«Систематическая теология. Том 3»

Предисловие

Третьим томом завершается моя «Систематическая теология». Последний том появляется шесть лет спустя после второго, который и сам появился через шесть лет после первого. Столь долгие промежутки между датами публикаций объясняются не только качественной и количественной неохватностью предмета, но также и требованиями моего времени в связи с моей работой как систематического теолога. Эти требования включают рассмотрение частных проблем в меньших по объему и не таких систематических книгах и раскрытие моих взглядов в лекциях и дискуссиях, протекавших в разных местах здесь и за границей. Я считал эти требования оправданными и стремился исполнить их, хотя это и задерживало завершение моей работы.

Но, в конечном счете, учитывая мой возраст, дальнейшее отлагательство было бы непозволительно вопреки тому факту, что никому не покажется достаточной работа над книгой, в которой затронуто так много проблем. Как бы то ни было, но рано или поздно автор должен познать собственную конечность и вместе с ней — незавершенность завершенного. Мощный импульс поступить именно так исходил от аспирантов, которые из года в год просили о том, чтобы все еще фрагментарная рукопись третьего тома стал доступна им для написания диссертаций по моей теологии. Эта сомнительная процедура не могла не подойти к концу и, помимо этого, наконец-то оказалось удовлетворено множество заявок на третий том. Временами мои друзья и я опасались того, что система так и остается фрагментом. Однако этого не случилось, хотя даже в своем лучшем виде данная система фрагментарна и зачастую является неадекватной и спорной. Тем не менее она показывает тот уровень, которого достигла моя теологическая мысль. Ибо система призвана быть не только пунктом прибытия, но еще и пунктом отправления. Она должна быть как бы той ступенью, на которой предварительная истина кристаллизуется на бесконечном пути к Истине.

Я хочу выразить свою благодарность мсс. Элизабет Боон, осуществившей необходимую «англизацию» моего стиля с его неизбежными германизмами; м-ру Уильяму Крауту, который вычитывал гранки, мсс. Элизабет Стоунер и мсс. Марии Пеликан, которые помогли в подготовке

указателя. Я хотел бы также поблагодарить и моего ассистента Кларка Уильямса, ставшего специальным редактором этого тома, — как за те огромные усилия, которые он приложил к выполнению этой трудной задачи, так и за наши плодотворные обсуждения отдельных проблем. И я благодарен издателям, которые очень милостиво и терпеливо ждали медленного созревания трех томов.

Восточный Хэмптон Лонг Айленд

Вопрос «Почему система?» задавался мне с момента появления первого тома моей систематики. В одной из тех книг, в которых моя теология рассматривается критически — «Система и Евангелие» Кеннета Гамильтона, — факт самой системы больше, чем какое-либо утверждение внутри системы, характеризуется как решающий порок моей теологии. Безусловно, подобный аргумент можно было бы использовать против всех тех теологических систем, которые только создавались в истории христианской мысли, — от Оригена, Григория и Иоанна Дамаскина до Бонавентуры, Фомы и Оккама и, наконец, до Кальвина, Иоанна Герхарда и Шлейермахера'', чтобы не упоминать бессчетного количества других. Существует много причин для неприятия систематически-конструктивной формы в теологии; одной из них является смешение дедуктивной, квазиматематической системы, подобной системам Луллия в Средние века2' и Спинозы в Новое время, с систематической формой как таковой. Однако примеров дедуктивных систем крайне мало, и даже в них дедуктивная форма остается внешней по отношению к исследуемому материалу. Влияние Спинозы является столь же профетическим и мистическим, сколь и метафизическим. Однако имеются и другие причины неприятия системы. В теологии систематическая форма зачастую рассматривается в качестве попытки рационализировать опыт откровения. Но здесь смешивается оправданное требование логичности положений с неоправданной попыткой выводить теологические положения из источников, чуждых опытам откровения.

Для меня систематически-конструктивная форма означала следующее. Во-первых, она заставляла меня быть последовательным. Подлинная последовательность — это одна из труднейших задач в теологии (как, возможно, и в любом когнитивном подходе к реальности), никем не решенная в полной мере. Но, выдвигая новое положение, исследователь испытывает необходимость обозреть предшествующие положения с целью выяснения их взаимной совместимости, что решительно уменьшает непоследовательность. Во-вторых, что очень удивительно, систематическая форма стала инструментом, раскрывающим те отношения между символами и понятиями, которые не могли бы проясниться иным образом. И, наконец, систематическое построение привело меня к пониманию объекта теологии в его целостности, в качестве Gestalf, в котором множество частей и элементов объединены детерминирующими принципами и динамическими взаимоотношениями.

Акцентировать важность систематической формы не значит отрицать то, что всякая конкретная система преходяща и что ни одна из них не окончательна. Появляются новые организующие принципы; элементы, которыми пренебрегали, приобретают центральное значение; метод может стать более изощренным или совершенно иным, в результате чего возникает новая концепция структуры целого. Такова судьба всякой системы. Но таков и тот ритм, в котором веками двигалась история христианской мысли. Системы были теми точками кристаллизации, к которым устремлялись дискуссии по поводу отдельных проблем и из которых возникали новые дискуссии и новые проблемы. Мне хотелось бы надеяться, что и данная система исполнить подобную функцию сможет хотя бы ограниченным образом.

Особой характеристикой этих трех томов, на которую много обращали внимание и которую часто критиковали, является как используемый в них язык, так и то, как именно он используется. Он представляет собой отклонение от того обычного использования библейского языка в систематической теологии, который состоит в подтверждении отдельных положений соответствующими библейскими цитатами. Впрямую я не применяю даже и более удовлетворительный метод построения теологической системы на основе историко-критической «библейской теологии»3", хотя его влияние и присутствует в каждой части моей системы. Вместо этого предпочтение отдается философским и психологическим понятиям, и зачастую появляются ссылки на социологические и научные теории. Эта процедура кажется мне более подходящей для систематической теологии, которая стремится говорить так, чтобы быть понятной широкому слою образованных людей, в том числе и «широко мыслящим» исследователям теологии, для которых традиционный язык стал неуместным. Конечно, я не могу не осознавать опасности того, что в этом случае субстанция христианской Вести может быть утрачена. И все-таки надо идти на риск этой опасности и, раз решившись, следовать в этом направлении. Опасности — не причина для того, чтобы избегать серьезных требований. В наше время иногда представляется, что Римско-католическая церковь более открыта требованиям реформации, чем церкви Реформации. Эти три книги наверняка не были бы написаны, если бы я не был убежден, что событие, в котором родилось христианство, имело центральное значение для всего человечества — как до, так и после самого события. Но тот способ, посредством которого можно понять и воспринять это событие, меняется с изменением условий во все периоды истории. С другой стороны, эта работа не появилась бы и в том случае, если бы в течение большей части моей жизни я не пытался бы проникнуть в смысл христианских символов, который в культурном контексте нашего времени становился все более и более проблематичным. Поскольку для меня невозможно принять раскол между верой, не имеющей доступа к культуре, и культурой, не имеющей доступа к вере, единственным выходом оказалась попытка интерпретировать символы веры через выражения нашей собственной культуры. Результатом этой попытки являются три тома «Систематической теологии».

Несколько критических книг и множество критических статей о моей теологии появились прежде, чем этот заключительный том был закончен. У меня не было ощущения, что имело бы смысл отвечать на них впрямую, так как это перегрузило бы этот том полемическим материалом, но я уверен, что сам том (а особенно раздел, посвященный учению о Духе) имплицитно отвечает на многие критические замечания. На другие из них нельзя было бы ответить иначе, как только повторив аргументы из предыдущих томов. А в отдельных случаях, когда критика исходила от традиционного супранатурализма или исключающего христоцентризма, я мог ответить только отрицательно.

Продолжительное время спустя после того, как я написал разделы о жизни и ее амбивалентностях, мне довелось прочесть книгу Пьера Тейя-раде Шардена «Феномен человека». Я воодушевился, узнав, что признанный ученый развил такие мысли об измерениях и процессах жизни, которые очень похожи на мои собственные. Хотя я и не могу разделить его довольно оптимистического видения будущего, его описание эволюционных процессов в природе меня убедило. Конечно, теология не может опираться на научную теорию, но она должна соотносить свое понимание человека с пониманием универсальной природы, так как человек— это часть природы и утверждения о природе лежат в основе любого утверждения о человеке. Разделы этой книги, посвященные измерениям и амбивалентностям жизни, являются попыткой сделать эксплицитным то, что имплицитно даже и в наиболее антифилософских теологиях. Даже если теологи и могут обойти вопросы об отношении человека к природе и Вселенной, однако эти вопросы все-таки задаются людьми в любом месте и во всякое время — зачастую потому, что к этому принуждает их сама жизнь и когнитивная честность. И отсутствие ответа может стать камнем преткновения для всей религиозной жизни человека. Вот почему я и решился вступить в область философии жизни с теологических позиций, полностью осознавая тот когнитивный риск, с которым это сопряжено.

Система — это не сумма, а данная система даже и не полна. Отдельные темы разработаны менее полно, чем другие — как, например, искупление, троичность и некоторые таинства. Но я надеюсь, что проблем, полностью обойденных вниманием, не слишком уж много. Мой выбор зависел прежде всего от настоятельности актуальной проблемы-ситуации, как она в основном отражена в публичных дискуссиях. Этим объясняется также и то, что некоторые вопросы и ответы представлены в довольно традиционных терминах, тогда как для других я попытался найти новые пути как мышления, так и языка. Последний метод применялся в отдельных эсхатологических главах, которые завершают данный том и которые обращают всю систему к ее началу, в смысле слов Павла: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). В этих главах была предпринята попытка не разрешить тайну «к Нему», но интерпретировать ее таким образом, чтобы дать имеющую смысл альтернативу примитивным и зачастую суеверным представлениям об эсхатоне*' независимо от того, как именно понимается эсхатон — индивидуально или универсально.

Та церковно-историческая ситуация, в которой создавалась эта система, характеризуется такими процессами, религиозное значение которых перерастает исключительно теологические рамки. Наиболее существенна встреча исторических религий с секуляризмом и с порожденными им «квазирелигиями» (см. об этом мою новую книгу «Христианство и встреча мировых религий»). Теология, которая не относится всерьез к критике религии секулярной мыслью и некоторыми отдельными, формами секулярной веры — такими, как либеральный гуманизм, национализм и социализм, — окажется «а-кайросной»5·, то есть пренебрегающей требованиями исторического момента. Другой важной характеристикой настоящей ситуации является не столь драматичный, но все более значимый обмен между историческими религиями, отчасти зависящий от потребности в общем фронте борьбы с наступлением секулярных сил и отчасти — от преодоления пространственной дистанции между различными религиозными центрами. Я должен еще раз сказать, что христианская теология, которая не способна вступить в творческий диалог с теологической мыслью других религий, упускает всемирно-историческую возможность и остается провинциальной. И, наконец, протестантская систематическая теология должна принять во внимание нынешние, более позитивные отношения между католицизмом и протестантизмом. Современная теология должна учесть тот факт, что Реформация была не только религиозным завоеванием, но и религиозной потерей. И хотя моя система со всей очевидностью акцентирует «протестантский принцип», она не пренебрегла и требованием объединить с ним «католическую субстанцию», как это показывает раздел о церкви — один из самых пространных во всей системе. Это — кайрос — момент, полный возможностей, — в протестантско-католических отношениях; и протестантская теология должна и осознать это, и осознавать это впредь.

С 20-х годов нынешнего столетия было создано несколько систем протестантской теологии — некоторые из них создавались в течение трех десятилетий и более. (Мои лекции по систематической теологии, читавшиеся в 1924 г. в Германии, в Марбурге, я рассматриваю в качестве начала моей работы над этой системой.) Присущий им подход очень отличается от подхода непосредственно предшествующего периода: особенно это относится к американскому протестантизму, в котором философский критицизм, с одной стороны, и деноминационный традиционализм, с другой, сдерживали развитие конструктивной систематической теологии. Эта ситуация радикально изменилась. Как воздействие всемирно-исторических событий, так и угроза, исходящая от историко-критического метода библейских исследований, подчинили протестантскую теологию необходимости позитивно пересмотреть всю ее традицию. И это может быть сделано лишь путем систематизации.

Часть 4 Жизнь и дух

I. Жизнь, ее амбивалентности и поиск неамбивалентной жизни

А. Многомерное единство жизни

1. Жизнь: сущность и существование

Тот факт, что в словаре обыденной лексики слово «жизнь» имеет более десятка различных значений, делает, Понятным то, почему многие философы не решаются употреблять слово «жизнь» и почему другие ограничивают его применение сферой живых существ, что подразумевает противопоставление жизни и смерти. С другой стороны, в континентальной Европе, ближе к рубежу веков, с «философией жизни» была связана крупная философская школа. Она включала таких людей, как Ницше, Дильтей, Бергсон, Зиммель и Шелер, и оказала влияние на многих других — в особенности на экзистенциалистов. В то же самое время в Америке развивалась «философия процесса», предвосхищаемая прагматизмом Джеймса и Дьюи и в полной мере разработанная Уайтхедом и его школой. Термин «процесс» гораздо менее двусмыслен, чем термин «жизнь», но также и гораздо менее выразителен. Живое и мертвое тело в равной мере подлежат «процессу», но в факте смерти «жизнь» включает свое собственное отрицание. Акцентированное употребление слова «жизнь» призвано выражать преодоление этого отрицания — как в сочетаниях «возрожденная жизнь» или «вечная жизнь». Возможно, не будет слишком смелым предположить, что слова для обозначения жизни сначала родились из опыта переживания смерти. Во всяком случае, слово «жизнь» всегда было окрашено полярностью жизни и смерти. Это полярное понятие жизни предполагает употребление словосочетания, обозначающего особую группу существующих вещей, то есть «живущих существ». «Живущие существа» — это также и «умирающие существа», и при преобладании органического изменения они проявляют особые характеристики. Это родовое понятие жизни является той моделью, согласно которой было сформировано онтологическое понятие жизни. Наблюдение над специфической потенциальностью сущих — будь то потенциальность видов или индивидов, актуализирующих себя во времени и в пространстве, — приводит к онтологическому понятию жизни — жизни как «актуальности бытия». Это понятие жизни объединяет два основных определения бытия, лежащих в фундаменте всей данной системы; эти два основных определения бытия — эссенциальное и экзистенциальное. Потенциальность есть такой род бытия, который имеет силу, динамику стать актуальным (например, потенциальностью всякого дерева является древесность). Есть и другие сущности, которые не имеют этой силы, — таковы геометрические формы (например, треугольник). Однако те сущности, которые становятся актуальными, подчиняются условиям существования — таким, как конечность, отчуждение, конфликт и т. д. Это не значит, что они утрачивают свой сущностный характер (деревья остаются деревьями), но это значит, что они подпадают под действие структур существования и открыты росту, искажению и смерти. Мы используем слово «жизнь» в этом смысле «смешения» элементов сущности и существования. В терминах истории философии можно сказать, что Аристотелево различие между dynamis и energeia, между потенциальностью и актуальностью мы рассматриваем с экзистенциалистской точки зрения. Это, конечно, не слишком отличается от воззрения Аристотеля, акцентирующего длительную онтологическую напряженность между материей и формой во всяком существовании.

Онтологическое понятие жизни лежит в основе универсального понятия, используемого «философами жизни». Если актуализация потенциального является структурным условием всех существ и если эта актуализация называется «жизнью», то универсальное понятие жизни неизбежно. Следовательно, рождение звезд и камней, их рост, равно как и их гибель, надо называть процессом жизни. Онтологическое понятие жизни освобождает слово «жизнь» от его привязанности к органической сфере и возводит его на уровень того базисного понятия, которое может быть использовано в теологической системе лишь в том случае, если оно интерпретируется в экзистенциальных терминах. Термин «процесс» не открыт для подобной интерпретации, хотя во многих случаях и полезно говорить о процессах жизни.

Онтологическое понятие жизни и его универсальное применение требуют двух способов рассмотрения, один из которых мы будем 'называть «эссенциалистским» и другой — «экзистенциальным». Первый имеет дело с единством и многообразием жизни в ее сущностной природе. Он описывает то, что я осмелился бы назвать,<<многомерным единством жизни». Только в том случае, если уяснено это единство и отношение измерений и сфер жизни, и можно правильно анализировать экзистенциальные амбивалентности всех жизненных процессов и адекватно выражать поиск неамбивалентной или вечной жизни.

2. Аргумент против «уровней»

Многообразие существ привело человеческий разум к поиску единства в разнообразии, поскольку человек способен воспринимать встречаемое многообразие вещей только с помощью объединяющих принципов. Одним из наиболее универсальных принципов, используемых с этой целью, является принцип того иерархического порядка, в котором имеет свое место каждый род и вид вещей, а через них — и каждая индивидуальная вещь. Этот способ обнаружения порядка в кажущемся хаосе реальности различает ступени и уровни бытия. Онтологические качества (такие, как более высокая степень универсальности или более богатое развитие потенциальности) детерминируют то место, которое приписывается уровню бытия. Старинный термин «иерархия» («священный порядок правителей, выстроенный соответственно рангу сакраментальной силы»6") лучше всего выражает данный тип мышления. Он приложим как к земным правителям, так и к родам и видам сущих в природе (таким, например, как неорганическое, органическое, психологическое). С этой точки зрения реальность представляется в виде пирамиды уровней, следующих друг за другом в вертикальном направлении в соответствии с присущей им силой бытия и их степенью ценности. Данный образ правителей (archoi) в термине «иерархия» наделяет высшие уровни высшим качеством, но меньшим количеством представителей. Вершина пирамиды мо-нархична, независимо оттого, является ли монарх жрецом, императором, божеством или Богом монотеизма.

Термин «уровень» представляет собой метафору, которая подчеркивает равенство всех объектов, принадлежащих определенному уровню. Они «уравнены», то есть приведены к общему плану и закреплены в нем. Здесь не происходит органического движения от одного плана к другому; высшее имплицитно не заключено в низшем, а низшее — в высшем. Отношение уровней — это отношение вмешательства — или посредством контроля, или посредством бунта. Конечно, в истории мысли (и социальных структур) внутренняя независимость каждого уровня от других менялась — как, например, в принадлежащем Фоме Аквинскому определении соотношения природы и благодати («благодать совершенствует, но не отменяет природу»). Однако тот способ, каким Фома описывает благодать, совершенствующую природу, показывает, что иерархическая система продолжает преобладать. Иерархический принцип не терял своей силы и не заменялся до тех пор, пока Николай Кузанский не сформулировал принцип «совпадения противоположностей» (например, бесконечного и конечного), а Лютер — принцип «оправдания грешника» (называющий святого грешником и грешника святым, если он принят Богом). Его место в религиозной сфере было занято учением о священстве всех верующих, а в социально-политической сфере — демократическим принципом равной человеческой природы в каждом человеке. И протестантский, и демократический принципы отрицают взаимно независимые и иерархически организованные уровни силы бытия.

Метафора «уровень» выдает свою неадекватность тогда, когда предметом рассмотрения оказывается соотношение разных уровней. Выбор метафоры имел далеко идущие последствия для культурной ситуации в целом. И, наоборот, сам выбор явился выражением культурной ситуации. Вопрос об отношении органического «уровня» природы к неорганичес- у кому приводит к периодически встающей проблеме: могут ли биологи-;/7 ческие процессы быть вполне поняты через приложение к ним методов математической физики или следует ли использовать телеологический

принцип для объяснения внутренней направленности органического роста. Если будет доминировать метафора «уровень», то либо неорганическое поглотит органическое (контроль), либо в неорганические процессы вмешается чуждая «витальная» сила (бунт), — идея, естественно вызывая бурную, но оправданную реакцию физиков и их последователей среди биологов.

Другое следствие использования метафоры «уровень» возникает при рассмотрении отношения органического и духовного, понимаемого обычно как отношение тела и разума. Если тело и разум — это уровни, то проблема^х отношения может быть решена лишь сведением психического к органическому (биологизм и психологизм) мли же утверждением вмешательства психических действий в биологические и психологические процессы; >это последнее утверждение вызывает бурную, но оправданную реакцию биологов и психологов против определения «души» как отдельной субстанции, осуществляющей свою особую причинность.

Третье следствие использования метафоры «уровень» проявляется в интерпретации отношения между религией и культурой. Так, например, если сказать, что культура — это тот уровень, на котором человек творит сам себя, тогда как в религии он воспринимает божественное самопроявление, дающее религии предельную власть над культурой, то тогда неизбежно возникнут разрушительные конфликты между религией и культурой, о чем свидетельствуют страницы истории. Религия как высший уровень стремится контролировать культуру или некоторые культурные функции — такие, как наука, искусства, этика или политика. Это подавление автономных культурных функций приводит к тем революционным реакциям, посредством которых культура пытается поглотить религию и подчинить ее нормам автономного разума. Здесь вновь становится очевидным, что использование метафоры «уровень» не только неадекватно, но и касается решения проблем человеческого существования.

Предыдущий пример может привести нас к вопросу о том, могут ли отношения Бога и человека (включая его мир) быть описаны — как в религиозном дуализме и теологическом супранатурализме — в терминах двух уровней — божественного и человеческого. Достижение решительного ответа на этот вопрос облегчается попыткой демифологизировать религиозный язык. Демифологизация направлена не против использования подлинных мифологических образов как таковых, но против того супранатуралистического метода, который принимает эти образы буквально. Масштабы суеверных последствий этого типа супранатурализма в достаточной мере демонстрируют ту опасность, которую создает для теологической мысли метафора «уровень».

3. Измерения, сферы, степени

Результатом этих соображений является то, что метафору «уровень» (и такие подобные ей метафоры, как «слой» или «пласт») следует исключить из любого описания жизненных процессов. Я полагаю, что ее можно заменить метафорой «измерение» вместе с коррелятивными понятиями — такими, как «сфера» и «степень». Имеет значение, однако, не замена одной метафоры на другую, но то изменение видения реальности, которое выражается подобной заменой.

Матафора «измерение» также взята из пространственной сферы, однако она описывает различие сфер бытия таким образом, что здесь не может быть взаимного вмешательства; глубина не вмешивается в широту, поскольку все измерения встречаются в одном и том же пункте. Они пересекаются, не мешая друг другу; между измерениями нет конфликта. А если так, то замена метафоры «уровень» метафорой «измерение» представляет такую встречу с реальностью, в которой единство жизни видится помимо ее конфликтов. Эти конфликты не отрицаются, но и не выводятся из иерархии уровней; они являются следствиями амбивалентности всех жизненных процессов и потому преодолимы без разрушения одного уровня другим. Они не опровергают учения о многомерном единстве жизни.

Одной из причин использования метафоры «уровень» является тот факт, что существуют обширные области реальности, в которых отдельные характеристики жизни не проявляются совсем (как, например, большое количество неорганических материалов, в которых нельзя обнаружить и следа органического измерения, а также многие формы органической жизни, в которых не увидеть ни психологического, ни духовного измерения). Может ли метафора «измерение» соответствовать этим условиям? Я полагаю, что может. Она может указывать на тот факт, что, даже если определенные измерения жизни и не обнаруживаются, они тем не менее потенциально реальны. Отличие потенциального от актуального подразумевает, что все измерения уже реальны — если и не актуально, то хотя бы потенциально. Актуализация измерения зависит от условий, которые присутствуют не всегда.

Первое условие актуализации некоторых измерений жизни состоит в том, что другие измерения уже должны быть актуализированы. Никакая актуализация органического измерения невозможна без актуализации неорганического, а измерение духа осталось бы потенциальным без актуализации органического. Но это — только одно условие. Другим является то, что в той сфере, которая характеризуется уже актуализированным измерением, возникают особые констелляции, делающие возможным актуализацию нового измерения. Миллиарды лет могли пройти прежде, чем неорганическая сфера позволила возникнуть объектам в органическом измерении, и миллионы лет — прежде, чем органическая сфера позволила возникнуть существу, наделенному языком. И, опять-таки, прошли десятки тысяч лет, прежде чем существо, наделенное силой языка, стало тем историческим человеком, которое мы знаем как нас самих. Потенциальные измерения бытия стали актуальными во всех этих случаях потому, что были налицо условия для актуализации того, что всегда было потенциально реальным.

Можно использовать термин «сфера» для обозначения той области жизни, в которой доминирует то или иное особое измерение. «Сфера» — это такая же метафора, как «уровень» или «измерение», однако в основе своей она не пространственна (хотя она и пространственна тоже); в основе своей она социальна. Можно говорить о «правителе сферы» [ «realm» переводится на русский язык и как «сфера», и как «царство» — ср. в рус-

ском языке подобные словосочетания: «царство минералов», «царство растений». — Перев.], и именно эта коннотация делает метафору адекватной, поскольку в своем метафорическом смысле сфера — это часть реальности, в которой особое измерение детерминирует характер каждого принадлежащего ей индивида, будь то отдельный атом или отдельный человек. В этом смысле можно говорить о растительной сфере, о животной сфере или об исторической сфере. Во всех них все измерения присутствуют потенциально, а некоторые из них актуализированы. Все они актуальны в человеке, каким мы его знаем, однако особый характер этой сферы детерминирован духовным и историческим измерениями. Только неорганическое измерение актуализировано в атоме, но все остальные измерения присутствуют потенциально. Говоря символически, можно сказать, что, когда Бог сотворил потенциальность атома в себе самом, он сотворил и потенциальность человека, а когда он сотворил потенциальность человека, он сотворил потенциальность атома — и все другие измерения между атомом и человеком. Все они представлены в каждой сфере, отчасти потенциально, а отчасти (или целиком) актуально. Из тех измерений, которые актуальны, только одно характеризует сферу, поскольку все те другие, которые также актуальны в ней, являются только условиями для актуализации детерминирующего измерения (которое само не является условием для других). Неорганическое может быть актуальным без актуальности органического, но не наоборот.

Это приводит к вопросу о том, существует ли градация ценностей среди различных измерений. Ответ будет утвердительным: то, что предполагает что-то еще и прибавляется к нему, является тем самым более богатым. Исторический человек прибавляет историческое измерение ко всем тем другим измерениям, которые предполагаются его бытием и в нем содержатся. Он представляет собой высшую степень с точки зрения ценности, предполагая, что критерием подобного ценностного суждения является сила сущего включать в одну живую актуальность максимальное число возможностей. Таков онтологический критерий в соответствии с тем правилом, что ценностные суждения должны быть укоренены в качествах оцениваемых объектов, и таков критерий, который не следует смешивать с критерием совершенства. Человек- это высшее сущее в сфере нашего опыта, но никоим образом не наиболее совершенное. Последнее соображение показывает, что отказ от метафоры «уровень» не влечет за собой отказ от тех ценностных суждений, которые основаны на степенях силы бытия.

4. Измерения жизни и их отношения

а) Отношения в неорганической и органической сферах. — Мы упомянули различные сферы встречаемой реальности как детерминированные особыми измерениями — такими, например, как неорганическое, органическое, историческое. Теперь же нам следует спросить, каков же тот принцип, который устанавливает измерение жизни в качестве измерения. Прежде всего не существует определенного количества измерений, поскольку измерения жизни устанавливаются соответственно изменчивым критериям. Человек по праву может говорить об отдельном измерении в том случае, когда феноменологическое описание части встречаемой реальности обнаруживает уникальные категориальные и иные структуры. «феноменологическое» описание — это такое описание, которое указывает на реальность, какой она дана нам прежде всякого теоретического объяснения или заключения. Во многих случаях та встреча разума и реальности, которая порождает слова, подготавливала путь для точного феноменологического наблюдения. В других случаях подобное наблюдение приводит к открытию нового измерения жизни или, напротив, к сведению двух или более предполагаемых измерений к одному. Памятуя об этих критериях и нисколько не притязая на окончательность, можно различать несколько очевидных измерений жизни. Цель их обсуждения в контексте теологической системы — показать многомерное единство жизни и конкретно определить источник и следствия амбивалентности всякого жизненного процесса.

Частный характер измерения, оправдывающий его установление в качестве измерения, лучше всего можно увидеть в видоизменении времени, пространства, причинности и субстанции при его преобладании. Эти категории имеют универсальную действительность для всего существующего. Но это не значит, что существует только одно время, пространство и т. д., ибо характер этих категорий меняется при преобладании каждого измерения. Вещи не находятся во времени и пространстве; они скорее обладают определенным временем и пространством. Неорганическое пространство и органическое пространство суть разные пространства; психологическое время и историческое время суть разные времена;

неорганическая и духовная причинность суть разные причинности. Тем не менее это не означает, например, того, что в органической сфере категории в их неорганическом характере исчезают или что часовое время аннулируется временем историческим. Категориальная форма, которая принадлежит к обусловливающей сфере (как неорганическое в отношении к органическому), входит в новую категориальную форму в качестве элемента в ней. В историческом времени или причинности представлены все предшествующие формы времени или причинности, но они являются не такими же, какими были прежде. Подобные соображения составляют прочную основу для отторжения всех форм редукционистской онтологии — как натуралистической, так и идеалистической.

Если, в соответствии с традицией, мы начнем с того, что неорганическое измерение назовем первым, то само использование негативного термина «неорганический» укажет на неопределенность той области, которую охватывает этот термин. Было бы возможным и вполне адекватным различать в ней более одного измерения — как раньше различали физическую и химическую сферы и как это все еще делают для особых целей вопреки их возрастающему единству. Существуют указания на возможность говорить об особых измерениях как в макрокосмической, так и в микрокосмической сфере. Во всяком случае вся эта область, которая может составлять или не составлять одну сферу, феноменологически отлична от тех сфер, которые детерминированы другими измерениями.

Религиозное значение неорганического огромно, но оно редко когда учитывается теологией. В большинстве теологических дискуссий общий термин «природа» покрывает все частные измерения «природного». Это является одной из причин того, что поразительная в количественном отношении сфера неорганического имела столь сильное антирелигиозное воздействие на людей древнего и современного мира. «Теология неорганического» у нас отсутствует. В соответствии с принципом многомерного единства жизни ее следует включить в настоящее обсуждение жизненных процессов и их амбивалентности. Традиционно проблема неорганического обсуждалась как проблема материи. Термин «материя» имеет онтологический и научный смыслы. Во втором смысле она обычно отождествляется с тем, что лежит в основе неорганических процессов. Если целостность реальности сводится к неорганическим процессам, то результатом этого становится та ненаучная онтологическая теория, которая называется материализмом или редукционистским натурализмом. Для нее характерно утверждение не о том, что материя — это все, что существует (это должна утверждать любая онтология, включая и все формы позитивизма), но о том, что та материя, которую мы встречаем в неорганическом измерении, — это единственная материя.

В неорганическом измерении потенциальности становятся актуальными в тех вещах во времени и пространстве, которые или подлежат физическому анализу, или могут быть измерены в пространственно-временно-причинных отношениях. Однако, как на это указывалось раньше, возможность проводить такие измерения ограничена в сферах очень большого и очень малого, в макро- и микрокосмических масштабах. Для описания феноменов здесь мало только времени, пространства, причинности в обычном смысле и основанной на них логике. Если следовать тому принципу, что в определенных условиях количество становится качеством (Гегель), то будет оправданным различать измерения субатомного, астрономического и того находящегося между ними измерения, которое проявляется в обыденной встрече человека с реальностью. Если, однако, отрицать переход количества в качество, то можно говорить об одном измерении в неорганической сфере и обыденную встречу рассматривать как частный случай микро- или макрокосмических структур.

Особые характеристики измерения неорганического проявятся в его сравнении с характеристиками других измерений и, помимо этого, в их отношении к категориям и через обсуждение жизненных процессов во всех измерениях, ибо неорганическое занимает предпочтительное положение среди других измерений в той мере, в какой оно является первым условием актуализации любого измерения. Именно поэтому все сферы бытия должны были бы исчезнуть, если исчезло бы то основное условие, которое создается сочетанием неорганических структур. Говоря библейски: «Возвратишься в землю, из которой ты взят» (Быт. 3:19). Это является также и причиной того вышеупомянутого «редукционистского натурализма» или материализма, который отождествляет материю с неорганической материей. Материализм, по этому определению, — это онтология смерти.

Измерение органического для всякой философии жизни столь центрально, что лингвистически базовым значением «жизни» является органическая жизнь. Но куда очевидней, чем в неорганической сфере, термин «органическая жизнь» актуально охватывает несколько измерений.

Структурная разница между типичным представителем растительной сферы и типичным представителем сферы животной делает установление двух измерений желательным вопреки неопределенности границы между ними. Это решение поддерживается тем фактом, что в сфере, детерминируемой животным измерением, возникает другое измерение — самосознание жизни или измерение психическое (если это слово можно спасти от оккультистских коннотаций). Органическое измерение характеризуется самосоотнесенными, самосохраняющимися, самовозрастающими и самопродолжающими Gestalfen («живыми целостностями»).

Теологическая проблема, возникающая в результате различий между органическим и неорганическим измерениями, связана с теорией эволюции и с неверно направленными нападками на нее со стороны традиционной религии. Конфликт возник не только по поводу значения эволюционного учения для учения о человеке, но также и по поводу проблемы перехода от неорганического к органическому. Некоторые теологи доказывали существование Бога на основе нашего незнания о происхождении органического из неорганического; они утверждали, что «первая клетка» может быть объяснена лишь особым божественным вмешательством. Очевидно, что биология должна была отвергнуть установление подобной супранатуральной причинности и попытаться уменьшить наше незнание условий возникновения организмов, и попытка эта во многом оказалась успешной. Вопрос об источнике образования видов органической жизни более серьезен. Здесь сталкиваются две точки зрения: Аристотелева и эволюционная; первая акцентирует вечность видов в терминах их dynamis, их потенциальности, а вторая акцентирует условия их возникновения в energia, в актуальности. Сформулированное следующим образом различие, очевидно, не должно создавать конфликт; органическое измерение сущностно присутствует в неорганическом; его актуальное появление зависит от тех условий, описание которых является задачей биологии и биохимии.

Аналогичное решение следует дать и проблеме перехода от растительного измерения к животному, а особенно — феномену «внутреннего осознания» индивидом самого себя. Здесь, опять-таки, отличие потенциального от актуального предлагает такое решение: потенциально самосознание присутствует в каждом измерении, а актуально оно может появиться только в измерении животного бытия. Попытка возвратить самосознание обратно в растительное измерение не может быть ни отвергнута, ни принята, так как она никоим образом не может быть верифицирована ни интуитивным соучастием, ни рефлексивной аналогией выражениям, подобным тем, которые человек находит в себе самом. В этих обстоятельствах представляется более разумным ограничить допущение самосознания теми сферами, в которых оно может иметь высокую вероятность, хотя бы в терминах аналогии, и стать эмоционально определенным — в терминах соучастия (наиболее очевидно — в высших животных).

В особых условиях измерение внутреннего сознания или психологическая сфера актуализирует в себе и другое измерение — измерение лич-ностно-общественное, или «дух». В пределах настоящего человеческого опыта это произошло только в человеке. На вопрос о том, возникало ли оно еще где-нибудь во Вселенной, пока нельзя ответить ни утвердительно, ни отрицательно. (О теологическом значении этой проблемы см. «Систематическая теология»,т. И с. 371).

б) Смысл духа как измерения жизни. — Слово «дух» в этом заглавии поднимает важную проблему терминологии. Стоики обозначили дух словом рпеита', по-латыни его называли spiritus; его производные в современных языках — Geist в немецком, ru 'ach — в еврейском. В этих языках не существует семантической проблемы, но она есть в английском — вследствие неверного употребления слова «дух» с маленькой буквы. Слова «Дух» и «Духовный» используются только для божественного Духа и его действий на человека и пишутся с большой буквы. Тогда вопрос ставится так: «Можно и должно ли дать новое толкование слову «дух», обозначающему специфически человеческое измерение жизни?» Существуют веские аргументы в пользу такой попытки, которую я буду осуществлять на протяжении всего обсуждения в этой части теологической системы.

Как в семитских, так и в индогерманских языках корень слов, обозначающих дух, означает «дыхание». Именно опыт наблюдения над дыханием и, особенно, наблюдение за тем, как дыхание прекращается у умершего, и привлекли внимание человека к вопросу: «Что именно поддерживает жизнь?» Ответом было — дыхание. Там, где есть дыхание, там есть и сила жизни; где оно прекращается, там прекращается и сила жизни. В качестве силы жизни дух не тождествен тому неорганическому субстрату, который одушевлен им; скорее дух сам по себе является одушевляющей силой, а не некой частью, добавляющейся к органической системе. Уже отдельные философские школы в союзе с мистическими и аскетическими тенденциями позднеантичного мира разделили дух и тело. В Новое время эта тенденция обрела свое осуществление у Декарта и в английском эмпиризме. Слово «дух» получило коннотацию «сознания», а само сознание — коннотацию «интеллекта». Исчез тот элемент силы, который содержался в изначальном значении слова «дух», и в конце концов само слово было отброшено. В современном английском языке оно большей частью заменено словом «сознание» («mind»), и вопрос заключался в том, может ли слово «сознание» быть деинтеллектуализировано и полностью заменить собой слово «дух».

Некоторые считают это возможным, однако большинство отвечающих на этот вопрос занимают противоположную позицию. Они видят необходимость восстановления термина «дух» для обозначения единства жизненной силы и жизни в смыслах или, в сжатой форме, «единства силы и смысла». Тот факт, что термин «Дух» был сохранен в религиозной сфере, отчасти объясняется силой традиции в религиозной жизни и отчасти — невозможностью лишить божественный Дух элемента силы (см., например, гимн «Veni, Creator Spiritus»). «Бог есть Дух» никогда нельзя перевести как «Бог есть Разум» или «Бог есть Интеллект». И даже «Феноменологию духа» («Phaenomenologie des Geistes») Гегеля никогда не переведешь как «Феноменологию сознания». Гегелевское понятие духа объединяет смысл и силу.

Новое понимание термина «дух» как измерения жизни — это теологическая необходимость. Ибо всякий религиозный термин является символом, использующим материал обыденного опыта, а сам по себе символ не может быть понят без понимания символического материала. (Бог как «Отец» не имеет смысла для всякого, кто не понимает, что значит «отец».) Вполне вероятно, что исчезновение символа «Святой Дух» из живого сознания христианства по крайней мере отчасти объясняется исчезновением слова «дух» из учения о человеке. Без знания того, что есть дух, нельзя знать то, что есть Дух. Такова причина и «призрачных» (ghostly) коннотаций в словах «божественный Дух», и отсутствия этих слов в обыденной речи — даже и в церкви. Кажется, что если и возможно спасти термин «дух», то прилагательное «духовный» утеряно безвозвратно. В этой книге мы даже и не будем пытаться восстановить его в его изначальном значении.

Но существуют и другие источники той семантической путаницы, которая затемняет смысл слова «дух». Если, например, говорят о духе нации, закона или художественного стиля, то тем самым указывают на их сущностный характер в том виде, в каком он выражен в их проявлениях. Отношение, которое такое использование слова «дух» имеет к его исконному смыслу, проистекает из того факта, что самовыражения человеческих групп зависят от измерения духа и его различных функций. Другим источником семантической путаницы является тот способ, каким говорят о «духовном мире», указывая на сферу сущностей или идей в платоновском смысле. Но жизнь «в» тех идеях, для которых адекватно слово «дух», отлична от самих по себе идей, которые являются потенциальнос-тями жизни, но не самой жизнью. Дух — это измерение жизни, но он не является тем «универсумом потенциальностей», который сам по себе не является жизнью. Выражаясь мифологически, можно сказать, что в «раю спящей невинности» есть потенциальный, но не актуальный дух. «Адам до грехопадения» — это Адам и до состояния актуализированного духа (и истории).

Третий источник семантической путаницы — это понятие «духов». Если дух является измерением жизни, то можно с уверенностью говорить о тех живых существах, в которых это измерение актуализировано, и называть их существами, наделенными духом. Однако в высшей степени неверно называть их «духами», поскольку это подразумевает существование «духовной» сферы отдельно от жизни. Дух становится чем-то вроде неорганической материи и теряет свой характер измерения жизни, который потенциально или актуально присутствует во всякой жизни. Он принимает «призрачный» («ghostly») характер. Это подтверждается так называемыми спиритуалистическими (в континентальных языках спиритическими) движениями, пытающимися установить контакт с «духами» или «призраками» умерших и вызвать с их стороны физические эффекты (шумы, слова, физические движения, визуальные явления). Те, кто утверждает подобный опыт, тем самым сталкиваются с необходимостью приписывать этим «духам» физическую причинность. То, каким образом описываются их проявления, указывает на некое превращенное психофизическое существование людей после смерти. Но подобное существование и не Духовно (то есть детерминировано божественным Духом), и не тождественно тому, что христианская Весть называет «вечной жизнью». Как и вопрос об экстрасенсорном восприятии, это— предмет эмпирических исследований, результаты которых, позитивные или негативные, не имеют прямого отношения к проблеме человеческого духа или Бога как Духа.

По счастливой случайности в слове «воодушевленный» исконный элемент силы в смысле духа все еще сохраняется, хотя и на ограниченной периферии обыденного общения. Это слово используется как перевод платоновского thymoeides — в качестве описания той функции души, которая расположена между рациональностью и чувственностью и соответствует добродетели мужества и социальной группе «аристократии меча». Это понятие — часто исключаемое из общей картины платоновской философии — ближе всего к подлинной концепции духа.

Поскольку измерение духа проявляется для нас только в человеке, было бы желательно соотнести термин «дух» в некоторыми другими терминами, используемыми в учении о человеке, а именно: «душа» (psyche);

«ум» {nous), «разум» (logos). Слово «душа» постигла участь, подобная участи термина «дух». Оно было утрачено в том человеческом предприятии, которое называет себя «учением о душе», то есть психологией. Современная психология — это психология без psyche. Причиной этого является тот отказ от души как от бессмертной «субстанции», который характерен для современной эпистемологии начиная с Юма и Канта. Слово «душа» сохранилось в основном в поэзии, где оно обозначает обиталище страстей и эмоций. В современном учении о человеке психология личности имеет дело с феноменами, приписываемыми человеческой душе. Если дух определяется как единство силы и смысла, он может стать частичной заменой утраченного понятия души, хотя он и трансцендирует ее в ранге, в структуре и особенно в динамике. Во всяком случае, если слово «душа» и живо в библейском, литургическом и поэтическом языке, то оно перестало быть полезным для строго теологического понимания человека, его духа и его отношения к божественному Духу.

Хотя слово «ум» и не может заменить «духа» в учении о жизни, оно выполняет базисную функцию. Оно выражает сознание живущего существа в его отношении к окружающему его миру и к самому себе. Оно включает осознание, перцепцию, интенцию. Оно появляется в измерении животного бытия вместе с появлением самосознания и — в рудиментарной или развитой форме — включает в себя ум, волю, направленное действие. При преобладании измерения духа, то есть в человеке, оно соотносится в универсалиями в перцепции и в интенции. Оно структурно детерминировано разумом (logos), третьим из терминов, которые следует принять во внимание.

Понятие разума подробно рассматривалось в первой части системы — «Разум и Откровение». Там акцентировалось различие между техническим, или формальным, и онтологическим разумом. Здесь же вопрос заключается в том, каково отношение обоих понятий к измерению духа. Разум в смысле логоса — это тот принцип формы, посредством которого структурируются и реальность во всех ее измерениях, и сознание во всех его направлениях. Есть разум и в движении электрона, и есть разум в первых словах ребенка — и в структуре любого выражения духа. Дух как измерение жизни включает в себя больше, чем разум, — он включает эрос, страсть, воображение, — но без логосной структуры он не может выразить ничего.;

Разум в смысле технического разума или рассуждения — это одна из потен-циальностей человеческого духа в когнитивной сфере. Он является орудием научного анализа реальности и технического контроля над нею.

Хотя эти семантические соображения и далеко не полны, они могут быть достаточными для того, чтобы выявить использование некоторых ключевых слов в последующих главах и обеспечить — через согласие или несогласие — более строгое использование антропологических терминов в теологических положениях.

в) Измерение духа в его отношении к предшествующим изменениям. — Семантическое обсуждение в последнем разделе прервало последовательное рассмотрение различаемых измерений жизни и их отношений. Теперь предстоит ответить на два вопроса: первый касается отношения духа к психологическому и биологическому измерениям, а второй касается того измерения, которое следует за духом в порядке обусловливания, то есть исторического измерения. После предварительного обсуждения второй вопрос будет более полно рассмотрен в последней части системы — «История и Царство Божие». Здесь же мы должны сосредоточиться на первом вопросе — то есть на отношении духа к психологическому измерению — измерению внутреннего сознания.

Появление нового измерения жизни зависит от констелляции условий в обусловливающем измерении. Констелляции условий делают возможным появление органического в неорганической сфере. Констелляции в неорганической сфере создают для измерения самосознания возможность стать актуальным, и тем же самым образом констелляции при преобладании психологического измерения создают для измерения духа возможность актуализации. Выражения «создают возможность» и «обеспечивают условия» для измерения стать актуальным являются в этих суждениях ключевыми. Вопрос заключается не в том, каким образом обеспечиваются условия; это — предмет взаимодействия свободы и судьбы при направляющей созидательности Бога, то есть при божественном провидении. Вопрос заключается скорее в том, каким образом актуализация потенциального следует из констелляции условий.

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны предварительным образом рассмотреть динамику жизни, или историческое измерение. Это последнее и всеобъемлющее измерение жизни достигает своей полной актуализации только в человеке, в котором, как в носителе духа, имеются для этого условия. Но историческое измерение проявляется — хотя и при преобладании других измерений — во всех сферах жизни. Именно универсальный характер актуального бытия явился тем, что в философии жизни или философии процесса привело к возведению категории становления в высший онтологический ранг. Но невозможно отрицать того, что притязания категории бытия на этот ранг оправданы, поскольку становление и включает в себя относительное небытие, и его преодолевает, а само-бытие — это отрицание абсолютного небытия и утверждение того, что вообще есть что-то. В самом деле, именно благодаря этому утверждению становление и процесс являются универсальными качествами жизни. Однако остается открытым вопрос о том, адекватны ли слова «становление» и «процесс» представлению о динамике жизни как о целом. Они отсутствуют в той конно-тации, которая характеризует всякую жизнь, то есть творение нового. Эта коннотация со всей силой присутствует в ссылках на историческое измерение, которое актуально — даже если оно и подчинено — во всех сферах жизни, ибо история — это то измерение, в котором творится новое.

Актуализация измерения — это историческое событие в истории Вселенной, но это такое событие, которое не может быть локализовано в определенной точке времени и пространства. В течение долгих переходных периодов измерения, выражаясь метафорически, борются друг с другом в одной и той же сфере. Это очевидно в отношении перехода от неорганического к органическому, от растительного к животному, от биологического к психологическому. Это истинно и для перехода от психологического к измерению духа. Если мы определяем человека как такой организм, в котором доминирует измерение духа, то мы не можем зафиксировать определенный момент его возникновения на земле. Вполне вероятно, что в течение долгого периода борьба измерений происходила в телах животных, анатомически и физиологически подобных нашим телам — телам исторических людей, — и продолжалось это до тех пор, пока не были созданы условия для того скачка, который привел к господству измерения духа. Но нам предстоит сделать еще один шаг. Та же борьба измерений, которая в конце концов привела к резкому разграничению между теми существами, которые имеют язык, и теми, которые его не имеют, — та же борьба ведется теперь и в каждом человеке как извечная проблема основания для господства духа. Человек не может не быть человеком точно так же, как животное не может не быть животным. Но человек может отчасти пропустить тот созидательный акт, посредством которого преобладание психологического преодолевается преобладанием духовного. Как мы еще увидим, именно в этом заключается сущность моральной проблемы.

Эти соображения имплицитно отвергают то учение, согласно которому в определенный момент эволюционного процесса Бог особым актом добавил «бессмертную душу» к совершенному в иных отношениях человеческому телу, которое вместе с этой душой стало носителем жизни духа. Эта идея — вдобавок к тому, что она основана на метафоре «уровень» и на соответствующем супранатуралистическом учении о человеке, — разрывает многомерное единство жизни, а в особенности — единство психологического и духовного, тем самым делая динамику человеческой личности совершенно непостижимой.

Вместо того чтобы отделять дух от обусловливающей психологической сферы, мы попытаемся описать возникновение акта духа из констелляции психологических факторов. Всякий акт духа предполагает данный психологический материал и, в то же время, составляет тот скачок, который возможен только для в полной мере центрированного, то есть свободного «я».

Отношение духа к психологическому материалу можно наблюдать как в когнитивном, так и в нравственном акте. Всякая мысль, имеющая своей целью познание, основана на чувственных впечатлениях и осознанных и неосознанных научных традициях и опытах, на осознанных и неосознанных авторитетах — помимо тех волевых и эмоциональных элементов, которые присутствуют всегда. Без этого материала мышление не имело бы содержания. Но для того чтобы преобразовать этот материал в знание, с ним надо что-то сделать; его необходимо расщепить, редуцировать, приумножить, соединить в соответствии с логическими и очистить в соответствии с методологическими критериями. Все это сделано тем личностным

центром, который не тождествен ни одному из этих отдельных элементов. Трансцендирование центра над психологическим материалом делает когнитивный акт возможным, и такой акт — это проявление духа. Мы сказали, что личностный центр не тождествен ни одному из психологических содержаний, но не является он и другим элементом вдобавок к ним; если бы он был таким, то он был бы самим по себе психологическим материалом, а не носителем духа. Но личностный центр и не чужд психологическому материалу. Это его психологический центр, но преобразованный в измерение духа. Психологический центр, субъект самосознания, движется в сфере высшей животной жизни как сбалансированное целое, органически или спонтанно (но не механически) зависящее, от ситуации в целом. Если измерение духа доминирует в жизненном процессе, то психологический центр предлагает единству личностного центра свое собственное содержание. Это происходит посредством обдумывания и решения. Тем самым психологический центр актуализирует свои собственные потенциальности, но, актуализируя свои собственные потенциальности, он трансцендирует самое себя. Это явление можно наблюдать в каждом когнитивном акте.

Та же ситуация имеет место и в нравственном акте. И здесь тоже в психологическом центре имеется большое количество материала: это порывы, склонности, желания, более или менее принудительные тенденции, нравственные опыты, этические традиции и авторитеты, отношения к другим личностям, социальные условия. Однако нравственный акт — это не диагональ, в которой все эти векторы друг друга ограничивают и в которой они сходятся; это именно центрированное «я» актуализирует себя как личностное «я» посредством разграничения, разделения, отказа, предпочтения, соединения и, тем самым, трансцендирования своих элементов. Акт, или, точнее сказать, целый комплекс актов, посредством которых это происходит, имеет характер свободы — однако не свободы в дурном смысле индетерминированности акта воли, но свободы в смысле целостной реакции того центрированного «я», которое обдумывает и решает. Эта свобода соединена с судьбой таким образом, что входящий в нравственный акт психологический материал представляет полюс судьбы, тогда как обдумывающее и решающее «я» представляет полюс свободы в соответствии с онтологической полярностью свободы и судьбы.

Предшествующее описание актов духа имплицитно опровергает как дуалистическое противопоставление духовного психологическому, так и растворение духа в том психологическом, из которого он возникает. Принцип многомерного единства отрицает как дуализм, так и психологический (или биологический) монизм.

Фридрих Ницше хорошо выразил всю запутанность отношения измерения духа к предшествующим измерениям жизни, когда он сказал о духе, что дух есть жизнь, которая врезается в саму жизнь. Эта боль и влечет его к своему восполнению. («Так говорил Заратустра».)

г) Нормы и ценности в измерении духа. — В описании отношения меж-ду духом и его психологическими предпосылками слово «свобода» использовалось для выражения того способа, которым дух действует на психологический материал. Такая свобода возможна лишь потому, что

существуют нормы, которым дух подчиняет себя именно для того, чтобы | быть свободным в рамках своей биологической и психологической судь- ^ бы. Свобода и подчинение действительным нормам — это одно и то жеД Ϊ' Поэтому возникает вопрос: «Каков источник этих норм?» — ~-*а

Можно выделить три основных ответа на этот вопрос, каждый из которых был представлен и в прошлом, и в настоящем: прагматический, ценностно-теоретический и онтологический. В некоторых отношениях они друг другу противоречат, но они друг друга не исключают. Каждый из них привносит важный элемент в решение, хотя онтологический ответ является решающим и имплицитно присутствует в двух других независимо от того, осознается это или нет теми, кто предлагает ответ.

Согласно прагматическому выведению норм, жизнь является критерием самой себя. Прагматизм не трансцендирует жизнь для того, чтобы дать о ней свое суждение. Критерии духа имманентны в жизни духа. Это согласуется с нашим учением о многомерном единстве жизни и с нашим неприятием метафоры «уровень»: нормы жизни не возникают вне жизни. Однако у прагматизма нет способа показать, каким образом отдельные выражения жизни могут стать нормами жизни в целом. Когда бы прагматический метод последовательно ни применялся к этическим, политическим или эстетическим суждениям, он всегда избирает те критерии, которые сами должны поверяться высшими и, наконец, наивысшими критериями, а когда это достигнуто, прагматический метод заменяется, без эксплицитного признания, тем онтологическим принципом, который не может быть проверен прагматически, поскольку он сам является критерием всего проверяемого.

Эта ситуация ясно осознается ценностной теорией норм в измерении духа. Теория ценностей занимает высокий статус в современной философской мысли и оказывает глубокое влияние на нефилософское и даже на расхожее мышление. Большим ее достоинством было установление действительности норм — при том, что она не искала прибежища ни в гетерономной теологии, ни в том типе метафизики, крах которой привел к возникновению теории ценностей у таких ученых, как Лотце, Ричль, неокантианцы и т. д., которые хотели спасти действительность (Geltung) без прагматического релятивизма или метафизического абсолютизма. В своих «иерархиях ценностей» они пытались установить нормы для общества без освященных иерархий. Но они были и все еще остаются неспособны ответить на вопрос: «Какова основа для притязаний подобных ценностей на контроль над жизнью? Настолько они уместны в процессах жизни в том измерении духа, для которого они, как предполагается, действительны? Почему жизнь, носительница духа, вообще должна о них заботиться? Каково отношение долженствования к бытию?» Этот вопрос вновь вернул некоторых философов ценностей обратно к онтологической проблеме.

Прагматическое решение должно быть переформулировано и охарактеризовано так: это верно, что критерии для жизни в измерении духа имплицитны самой жизни — иначе они не имели бы отношения к жизни; но жизнь амбивалентна потому, что она объединяет элементы и сущности, и существования. Сущностное или потенциальное в человеке и его мире является тем источником, из которого проистекают нормы для жизни в

измерении духа. Сущностная природа бытия, логосно детерминированная структура реальности, как бы назвали ее стоицизм и христианство, — это те «небеса ценностей», на которые указывает теория ценностей.

Но если это принимается и тем самым онтологический ответ формулируется заново, то возникает вопрос: «Как мы можем достичь этих «небес»: как мы можем узнать логосную структуру бытия, сущностную природу человека и его мира?» Мы знаем о ней лишь через ее амбивалентные проявления в том смешении, которое есть жизнь. Эти проявления амбивалентны в той мере, в какой они не только открывают, но и скрывают. Не существует прямого и определенного пути к нормам действия в измерении духа. Сфера потенциального отчасти видима, а отчасти сокрыта. Поэтому применение нормы к конкретной ситуации в сфере духа — это дерзновение и риск. Оно требует мужества и принятия возможности неудачи. Дерзновенный характер жизни в ее созидательных функциях остается истинным и в измерении духа, и в морали, и в культуре, и в религии.

Б. Самоактуализация жизни и ее амбивалентности

1. Фундаментальные соображения: базисные функции жизни и природа их амбивалентности

Жизнь была определена как актуализация потенциального бытия. В каждом жизненном процессе имеет место подобная актуализация. Термины «акт», «акция», «актуальный» означают движение, направляемое из центра вперед — исхождение из центра действия. Но это исхождение происходит таким образом, что центр не утрачивается в движении вовне. Самотождественность сохраняется в самоизменяемости. Другой (alferum) в процессе изменения [англ. alteration] обращен как от центра, так и обратно к центру. Таким образом, мы можем разграничить три элемента в процессе жизни: самотождественность, самоизменяемость и возвращение к себе. Потенциальность становится актуальностью лишь через эти три элемента в том процессе, который мы называем жизнью.

Этот характер структуры жизненных процессов приводит к осознанию первой функции жизни — самоинтеграции. В ней устанавливается центр самотождественности, вовлекаемой в самоизменяемость и восстанавливаемой вместе с содержанием того, во что она превратилась по изменении. Центрированность присуща всей жизни — и как реальность, и как задание. Движение, в котором актуализируется центрированность, мы будет называть самоинтеграцией жизни. Частица «само» показывает, что это именно сама жизнь движется к центрированности во всяком процессе самоинтеграцииЭДет ничего вне жизни, что могло бы стать причиной ее движения от центрированности через изменяемость обратно к центрированности. Природа самой жизни выражает себя в функции самоинтеграции во всяком отдельном жизненном процессе.

Но процесс актуализации подразумевает не одну только функцию самоинтеграции — циклическое движение жизни от центра и обратно к этому центру; он также подразумевает функцию создания новых центров, функцию самосозидания. В нем движение актуализации потенциального, движение жизни, происходит в горизонтальном направлении. В нем действенны также и самотождественность, и самоизменяемость — однако при преобладании самоизменяемости. Жизнь движется к новому. В этом она не может обойтись без центрированности, но при этом она трансцендирует всякий индивидуальный центр. Именно принцип роста детерминирует функцию самосозидания — роста в циклическом движении самоцентрированного бытия и роста в создании новых центров за пределами этого круга.

Слово «созидание» является одним из великих слов-символов, описывающих отношение Бога ко Вселенной. Современный язык прилагал слова «созидательный», «созидательность» и даже «создание» к человеческим (и дочеловеческим) существам, действиям и результатам. В соответствии с этим представлением можно говорить и о самосозидательной функции жизни. Конечно, жизнь не самосозидательна в абсолютном смысле. Она предполагает то созидательное основание, из которой она исходит. Тем не менее точно так же, как мы можем говорить о Духе лишь потому, что мы наделены духом, мы можем говорить и о Творении лишь потому, что нам дана творческая (созидательная) сила.

Третьим направлением, в котором происходит актуализация потенциального, является, по контрасту с круговым и горизонтальным, вертикальное направление. Эта метафора замещает собой ту функцию жизни, которую мы предложили бы назвать функцией самотрансцендирования. Сам по себе термин «самотрансцендирование» может использоваться и для двух других функций: самоинтеграция, идущая от тождества через изменение обратно к тождеству, является своего рода внутренним само-трансцендированием в рамках центрированного сущего, и в каждом процессе роста более поздняя стадия трансцендирует предшествующую в горизонтальном направлении. Но в обоих случаях самотрансцендирование остается в пределах конечной жизни. Одна конечная ситуация транс-цендируется другой, но сама конечная жизнь не трансцендируется. Поэтому термин «самотрансцендирование» имеет смысл сохранить для той функции жизни, в которой это происходит, — для функции, в которой жизнь выходит за пределы себя как конечной жизни. Это — со-мо-транс-цендирование, поскольку жизнь не трансцендируется ничем, что не является жизнью. Жизнь, по самой своей природе жизни, — одновременно и в себе и над собой, и эта ситуация проявляется в функции самотрансцендирования. Для обозначения того способа, посредством которого это возвышение жизни над собой становится очевидным, я предложил бы использовать выражение «устремленность к возвышенному». Слова «возвышенный», «возвышение», «возвышенность» указывают на «выход за пределы» — по направлению к великому, торжественному, высокому.

Таким образом, в рамках того процесса актуализации потенциального, который называется жизнью, мы различаем три функции жизни: самоинтеграцию с принципом центрированности, самосозидание с принципом роста и самотрансцендирование с принципом возвышенного. В каждой из них действенна базисная структура самотождественности и самоизменяемости, и каждая зависит от базисных полярностей бытия: самоинтеграция — от полярности индивидуализации и соучастия, самосозидание — от полярности динамики и формы, самотрансцендирование — от полярности свободы и судьбы. А структура самотождественности и самоизменяемости коренится в базисной онтологической корреляции «я» — мир». (Тема отношения структуры и функций жизни к онтологическим полярностям будет рассматриваться полнее при обсуждении отдельных функций.)

Три функции жизни объединяют элементы самотождественности с элементами самоизменяемости. Но этому единству угрожает экзистенциальное отчуждение, которое влечет жизнь в том или ином направлении, тем самым разрывая единство. До той степени, до какой этот разрыв реален, самоинтеграции противостоит дезинтеграция, самосозиданию — разрушение, самотрансцендированию — профанизация. Каждый жизненный процесс амбивалентен, так что позитивные и негативные элементы смешаны таким образом, что окончательное отделение негативного от позитивного невозможно: жизнь в каждый миг амбивалентна. Я намереваюсь рассмотреть отдельные функции жизни не в их эссенциальной природе, отделенной от их экзистенциального искажения, но в том виде, в каком они возникают в амбивалентн остях их актуализации, ибо жизнь является не эссенциальной, не экзистенциальной, но амбивалентной.

1. Самоинтеграция жизни и ее амбивалентности

а) Индивидуализация и центрированность. — Первая из полярностей структуры бытия — это полярность индивидуализации и соучастия. Она выражается в функции самоинтеграции через принцип центрированности. Центрированность — это качество индивидуализации в той мере, в какой неделимая вещь — это вещь центрированная. Продолжая метафору, можно сказать, что центр есть точка, а точку разделить нельзя. Центрированное сущее может породить из себя другое сущее или быть лишено некоторых частей, которые принадлежат целому, однако центр как таковой не может быть разделен — он может быть только разрушен. А если так, то полностью индивидуализированное сущее одновременно является и полностью центрированным сущим. В пределах человеческого опыта лишь человек в полной мере наделен этими качествами; во всех других существах и центрированность, и индивидуализация ограниченны. Но ограничены они или вполне развиты — они все равно являются качествами всего того, что есть.

Термин «центрированность» произведен от геометрического круга и метафорически приложен к той структуре бытия, в которой действие, оказываемое на одну часть, имеет прямые или косвенные последствия для всех других частей. Слова «целое» или Gesfalt использовались для вещей с подобной структурой; эти термины иногда прилагались ко всем измерениям, кроме неорганического. Время от времени неорганические измерения тоже включались. Та линия мысли, которой мы следовали, ведет к более широкой интерпретации. Поскольку индивидуализация — это

онтологический полюс, она имеет универсальное значение, что можно сказать и о центрированности, которая является условием актуализации индивидуального в жизни. И все-таки это делает термин «центрированность» более предпочтительным, чем целостность или Gestalt. Он подразумевает не интегрированный Gestalt или «целое», но только процессы, исходящие из того пункта и возвращающиеся в тот пункт, который не может быть локализован в каком-либо особом месте в некоем целом, но является отправным пунктом двух основных движений всех жизненных процессов. В этом смысле центрированность существует под контролем всех измерений бытия, однако существует она как процесс исхождения и возвращения. Ибо там, где есть центр, там есть и периферия, которая занимает некую часть пространства, или, выражаясь без метафор, объединяет многообразие элементов. Это соответствует соучастию, с которым индивидуализация образует полярность. Индивидуализация разделяет. Самое индивидуализированное существо — это существо самое недоступное и самое одинокое. Но, в то же время, оно обладает самой большой возможностью универсального соучастия. Оно может общаться со своим миром и испытывать по отношению к нему эрос. Этот эрос может быть как теоретическим, так и практическим. Оно может соучаствовать во Вселенной во всех ее измерениях и вбирать ее элементы в себя. Поэтому процесс самоинтеграции движется между центром и тем многообразием, которое вбирается в центр.

Это описание интеграции подразумевает возможность дезинтеграции. Дезинтеграция — это крах попыток осуществить или сохранить самоинтеграцию. Этот крах может произойти в одном из двух направлений. Либо это неспособность преодолеть ограниченную, устойчивую и неподвижную центрированность — и в этом случае имеется центр, хотя такой центр, который не имеет жизненного процесса, содержание которого изменяется и возрастает; тем самым он приближает гибель чистой самотождественности. Либо же это неспособность к возврату вследствие рассеивающей силы множественности и в этом случае имеется жизнь, хотя она рассеянна и слабо центрирована и ей угрожает опасность потери своего центра — гибель чистой самоизменяемости. Функция самоинтеграции, амбивалентно смешанной с дезинтеграцией, осуществляется между этими двумя крайностями в каждом жизненном процессе.,

б) Самоинтеграция и дезинтеграция вообще: здоровье и болезнь. — Центрированность — это явление универсальное. Она возникает как в микрокосмическом, так и в макрокосмическом измерении неорганической сферы; возникает она и в сфере нашей обыденной встречи с неорганическими объектами. Она возникает в атоме и звезде, в молекуле и кристалле. Она создает такие структуры, которые вдохновляют художника, вселяя в него энтузиазм, и утверждают, поэтически говоря, пифагорейский символ музыкальной гармонии небесных сфер. Это наделяет своего рода индивидуальностью как каждую звезду, так и каждый атом и кристалл. Их нельзя разделить, их можно только разрушить — их центрированность распадается, и части их целостного единства'утрачиваются и движутся по направлению к другим центрам. Вся весомость этих фактов проявляется в том случае, если вообразить себе совершенно не центрированную сферу неорганического бытия. Это будет тот хаос, символом

которого в мифах о творении является вода. Индивидуальная центрированность в микрокосмической и макрокосмической сферах и во всех, что между ними, — это «начало» творения. Однако процессу самоинтеграции противодействуют силы дезинтеграции: отталкивание противостоит притяжению (сравним центростремительные и центробежные силы); концентрации — идеально в одной точке — противодействует экспансия — идеально до бесконечной периферии; слиянию противодействует расщепление. Амбивалентности интеграции и дезинтеграции в этих процессах действенны, и одновременно они действенны в том же самом процессе. Интегрирующие и дезинтегрирующие силы борются в каждой ситуации, и каждая ситуация представляет собой компромисс между этими силами. Это придает динамический характер той неорганической сфере, которая не может быть описана в исключительно количественных терминах. Можно сказать так: ничто [no-thing] в природе не является только вещью [thing] — если «вещь» означает здесь то, что всецело обусловлено, то есть объект без какого бы то ни было «бытия в себе» или центрированности. Возможно, один только человек и способен производить «вещи» посредством разложения центрированных структур и последующего воссоединения фрагментов в технических объектах. Хотя технические объекты и не имеют центра в самих себе, даже и они имеют тот центр, который навязан им человеком (например, компьютер). Такой взгляд на неорганическую сферу и ее измерения является решающим шагом на пути преодоления разрыва между неорганическим и органическим (и психологическим). Подобно любому другому измерению, неорганическое принадлежит жизни, и это показывает интегрированность и возможную дезинтеграцию жизни вообще.

Самоинтеграция и дезинтеграция наиболее очевидны в органическом измерении. Каждое живое существо четко центрировано (с какого бы момента природных процессов в целом мы ни начинали говорить о живых существах); оно реагирует как целое. Его жизнь — это процесс выхода из себя и возвращения в себя, длящийся ровно столько времени, сколько оно живет. Оно вбирает в себя элементы встречаемой реальности и ассимилирует их в своем собственном центрированном целом или отвергает их, если ассимиляция невозможна. Оно продвигается вперед в пространство настолько, насколько это позволяет его индивидуальная структура, и отступает назад, когда оно преступает этот предел или когда другие живые индивиды заставляют его отступить. Его части, объединяемые центром, развиваются сбалансирование и возвращаются опять в равновесие, если одна из частей тяготеет к разрушению единства.

Процесс самоинтеграции образует собой жизнь, но происходит это в непрерывной борьбе с дезинтеграцией, а интегрирующие и дезинтегрирующие тенденции амбивалентно смешаны в каждый данный момент. Чуждые элементы, которые должны быть ассимилированы, имеют тенденцию стать независимыми внутри центрированного целого и разрушить его. Многие болезни (в особенности инфекционные) можно понимать как неспособность организма вернуться к его самотождественности. Он не может извергнуть из себя чуждые элементы, которые он не ассимилировал. Но болезнь может быть также и следствием самоограничения Центрированного целого, тенденции сохранить самотождественность, избегая опасностей выхода к самоизменяемости. Слабость жизни выражается в отказе от необходимого движения, желательной пищи, соучастия в окружающей среде и т. д. Чтобы быть в безопасности, организм стремится остаться в самом себе, но поскольку это противоречит жизненной функции самоинтеграции, это ведет к болезни и дезинтеграции.

Подобный взгляд на болезнь вынуждает нас отвергать те биологические теории, которые моделируют свои понятия о жизни на основе феноменов, в которых жизнь дезинтегрируется, т. е. на основе тех нецентрированных процессов, которые подлежат количественно-исчисляющим методам анализа. Теория стимула-реакции выполняет в науке о жизни важную функцию, но она становится ошибочной, если ее поднимают до уровня абсолютной действительности. Создаются ли нецентрированные, исчисляемые процессы болезнью (ибо их создание является сущностью болезни) или они создаются искусственно в экспериментальной ситуации, — в любом случае они противоположны нормальным процессам самоинтеграции. Они являются моделями не здоровой жизни, но жизни в дезинтеграции.

Можно провести разграничение между низшей и высшей формами жизни в сфере органического. Необходимо кое-что сказать об этом разграничении с теологической точки зрения — как вследствие того широкого символического использования, которому подчинены все формы органической жизни (а особенно высшие), так и вследствие того факта, что человека — вопреки протесту многих естествоиспытателей — часто называют высшим из живых существ. Прежде всего не следовало бы смешивать «высшее» с «наиболее совершенным». Совершенство означает актуализацию чьих-либо потенциальностей; а если так, то низшее существо может быть более совершенным, чем высшее, если оно актуально является тем, чем является потенциально, — по крайней мере, в высоком приближении. И наивысшее существо — человек — может стать менее совершенным, чем какое-либо другое, поскольку он может не только потерпеть неудачу в актуализации своего сущностного бытия, но и отречься от него, и исказить его.

Итак, высшее живое существо не является само по себе более совершенным; напротив, существуют разные степени низшего и высшего. Вопрос, следовательно, стоит так: «Каковы критерии высокого и низкого и почему человек является высшим существом несмотря на то, что он подвержен величайшему несовершенству?» Критериями являются определенность центра, с одной стороны, и обилие объединяемого им содержания — с другой. Таковы критерии высшего или низшего ранга измерений жизни. Они предрешают установление животного измерения над растительным. Они предрешают, что измерение внутреннего сознания превосходит биологическое и превосходится измерением духа. Они предрешают, что человек — это высшее существо потому, что его центр определенен и структура его содержания всеобъемлюща. В отличие от всех других существ человек обладает не одним только окружением; он обладает миром, структурированным единством всех возможных содержаний. Это обстоятельство и его импликации делают человека высшим существом.

Решающим шагом в самоинтеграции жизни — в отношении как определенного центра, так и богатства содержания — является возникновение самосознания где-то в животной сфере. Самосознание означает, что все встречи существа с его окружением воспринимаются как соотносимые с тем индивидуальным существом, которое их осознает. Центрированное сознание подразумевает тот центр, который определенен, и в то же время оно подразумевает содержание более широкое, чем даже у самого развитого досознательного существа. Вне сознания во встрече есть одно только присутствие, а с сознанием нам открыты прошлое и будущее — как воспоминание и предвосхищение. Отдаленность воспоминаемого или предвосхищаемого может быть очень незначительной, но тот факт, что они обязательно появляются в животной жизни, указывает на преобладание нового измерения — психологического.

Самоинтеграция жизни в психологической сфере включает базисное движение исхождения из себя и возврата к себе в непосредственном опыте. Центр существа в измерении самосознания можно назвать «психологическим «я». «Я», в этом смысле, не должно ложно пониматься или как тот объект, существование которого могло бы обсуждаться, или как часть живого существа; скорее оно должно восприниматься как та точка, с которой соотносятся все содержания сознания постольку, поскольку «я» их осознало. Те акты, которые исходят из этого центра, соотнесены со средой как воспринимающей его и реагирующей на него. Такова импликация базисных полярных элементов индивидуализации и соучастия во всякой реальности, и таково продолжение той же самой полярной напряженности в биологической и неорганической сферах. В измерении самосознания оно действенно в качестве того, что воспринимает встречаемую реальность и реагирует на нее.

Обсуждать психологическую сферу и функции жизни в ней трудно потому, что человек обычно обладает опытом измерения самосознания в единстве с измерением духа. Психологическое и личностное «я» в нем едины. Лишь в таких специфичных ситуациях, как сон, опьянение, полусон и т. д., имеет место частичное разделение, и разделение это никогда не бывает полным настолько, чтобы было возможно четкое раздельное описание психологического. Во избежание этой трудности процесс самоинтеграции рассматривается в измерении самосознания через психологию животных. Границы этого подхода лежат в способности человека сопереживать психологическому «я» даже высших животных таким, например, образом, что он может полностью понять психическое здоровье и болезнь. Искусственно вызванную физическую дезинтеграцию у животных (такую, как преувеличенное беспокойство или преувеличенная агрессивность) можно наблюдать только косвенно — настолько, настолько это выражено биологически. Самосознание, так сказать, погружено в оба измерения — в биологическое измерение, с одной стороны, и в измерение духа — с другой, — и к нему можно приблизиться только посредством анализа и умозаключений, а не путем непосредственного наблюдения.

Осознавая эти ограничения, можно сказать, что структура здоровья или болезни, успешной либо безуспешной самоинтеграции в психологической сфере зависит от действия тех же самых факторов, которые действуют в предшествующих измерениях, — то есть сил, ведущих к самотождественности, и сил, ведущих к самоизменяемости. Психологическое «я» может быть разрушено или своей неспособностью ассимилировать (то есть принимать в центрированное единство) экстенсивно или интенсивно огромное количество впечатлений, или своей неспособностью сопротивляться разрушительному воздействию впечатлений, влекущих «я» в слишком многих или слишком противоречивых направлениях; или своей неспособностью под этим воздействием удержать одни психологические функции в равновесии с другими. В этих случаях самоизменяемость может или воспрепятствовать самоинтеграции, или разрушить ее. Противоположное психическое расстройство возникает по причине психологического страха «я» потерять себя, в результате чего оно становится равнодушным к стимулам и приходит в итоге к тому оцепенению, которое препятствует любому самоизменению и превращает самотождественность в мертвую форму. Амбивалентности физической самоинтеграции и дезинтеграции возникают между двумя этими полюсами.

в) Самоинтеграция жизни в измерении духа: мораль или конституирование личностного «я». — В человеке совершенная центрированность является сущностно данной, но она не является актуально данной до тех пор, пока человек не актуализирует ее в свободе и через судьбу. Акт, в котором человек актуализирует свою сущностную центрированность, — это нравственный акт. Мораль — это такая функция жизни, посредством которой начинает существовать сфера духа. Мораль — это конституирующая функция духа. А если так, то нравственный акт — это не такой акт, посредством которого исполняется некий божественный или человеческий закон, но такой акт, в котором жизнь интегрирует себя в измерении духа, то есть в качестве личности в сообществе. Мораль — это такая функция жизни, в которой центрированное «я» образует себя как личность;

это совокупность тех актов, в которых потенциально личностный жизненный процесс становится актуальной личностью. Такие акты совершаются в личностной жизни человека непрерывно; образование личности как личности никогда не завершается в течение всего ее жизненного процесса.

Мораль предполагает потенциально всецелую центрированность того, в ком актуализируется жизнь в измерении духа. «Всецелая центрированность» — это ситуация обладания миром лицом к лицу с самим собой — обладания тем миром, которому это «я» в то же время принадлежит как его часть. Эта ситуация освобождает «я» от рабства той среде, от которой зависит каждое существо в предшествующих измерениях. Человек живет в своей среде, но он обладает миром. Теории, которые пытаются объяснить поведение человека исключительно через его соотнесение с окружающей средой, низводят человека к органико-психологическому измерению и лишают его соучастия в измерении духа, что приводит к невозможности объяснить то, каким образом он может обладать теорией, претендующей на истинность, примером чего является сама теория среды. Но человек обладает миром, то есть структурированным целым бесконечных потенциальностей и актуальностей. Вр встрече со своей средой (этот дом, это дерево, эта личность) человек воспринимает как свое окружение, так и мир, или, точнее сказать, он встречает мир посредством встречи с вещами своего окружения, и в самой этой встрече. Он трансцендирует то их качество, которое принадлежит только среде. Если бы это было не так, то человек не мог бы быть совершенно центрированным. В некоторой части своего бытия он был бы частью своей среды, и эта часть не была бы элементом его центрированного «я». Однако человек может противопоставить свое «я» любой части своего мира, включая самого себя как часть своего мира.

Такова первая предпосылка морали и измерения духа вообще. Вторая из нее вытекает. Поскольку человек обладает тем миром, к которому он обращен как всецело центрированное «я», он может задавать вопросы и получать ответы и указания. Эта возможность, которая характеризует измерение духа, уникальна потому, что она подразумевает свободу как от чисто данного (среды), так и от тех норм, которые детерминируют нравственный акт через свободу. Как было показано выше, эти нормы выражают сущностную структуру реальности, «я» и мира вопреки экзистенциальным условиям только среды. Снова становится явным, что свобода — это открытость нормам безусловной, или сущностной, действительности. Они выражают сущность бытия, и нравственная сторона функции самоинтеграции является целокупностью тех актов, в которых исполняются или не исполняются требования, исходящие из сущности встречаемого мира. Можно также сказать, что человек способен отвечать на эти требования и что именно эта способность и делает его ответственным. Всякий нравственный акт является ответственным актом, ответом на действительное требование, однако человек может и отказаться от ответа. Отказываясь, он открывает путь силам нравственной дезинтеграции;

он действует против духа в силе духа. Ибо он никогда не избавится от себя как от духа. Он образует себя в качестве полностью центрированного «я» даже и в своих антисущностных, антиморальных действиях. Эти действия выражают нравственную центрированность даже и тогда, когда они направлены на разрушение нравственного центра.

Прежде чем продолжить обсуждение образования личностного «я», было бы полезным затронуть семантическую проблему. «Мораль» и ее производные накопили столь много дурных коннотаций, что кажется невозможным использовать их в сколь-нибудь положительном смысле. «Мораль» напоминает о морализме, об аморальности с ее сексуальными коннотациями, об условной морали и т. д. Именно поэтому и предлагалось (а особенно в континентальной теологии) термин «мораль» заменить термином «этика». Но это не стало реальным решением проблемы, так как очень скоро негативные коннотаций «морали» затронули и новое слово. Более разумно сохранить термин «этика» и его производные для обозначения «науки о морали», которая рассматривает моральную функцию духа теоретически. Конечно, это подразумевает, что термин «мораль» может быть освобожден от тех негативных коннотаций, которые начиная с XVIII в. все более искажали его значение. Предыдущее и последующее обсуждения представляют собой попытку работать в этом направлении.

Тот моральный акт, в котором возникает сфера духа, предполагает свободу воспринимать требования, исполнять или не исполнять их. Источником этих требований являются нравственные нормы, то есть сущностные структуры встречаемой реальности в самом человеке и в его мире. Первый вопрос, который здесь возникает, таков: «Как человек узнает о том, что в его встрече с бытием должно поступать именно так, а не иначе? Как это происходит, что он воспринимает нравственные требования как требования безусловной действительности?» В современных этических дискуссиях ответ, становясь все более единодушным, давался на основе протестантских и кантианских воззрений: во встрече личности, которая уже есть, но еще не есть личность, с другой личностью, находящейся в таких же условиях, обе они формируются как реальные личности. «Долженствование» в своей основе испытывается в отношении «я-ты». Эта ситуация может быть также описана следующим образом:

человек, сталкиваясь со своим миром, обладает всей Вселенной в качестве потенциального содержания своего центрированного «я». Существуют, разумеется, и актуальные границы вследствие конечности каждого существа, но мир бесконечно открыт человеку; все может стать его содержанием. Такова структурная основа бесконечности либидо в состоянии отчуждения; таково условие желания человека «приобрести весь мир».

Но существует один предел попытке человека вместить в себя все содержание — другое «я». Можно подчинить себе и эксплуатировать другого в его органической основе, включая и его психическое «я», но не другое «я» в измерении духа. Можно разрушить его как «я», но нельзя ассимилировать его как содержание своей собственной центрированности. Попытки тоталитарных правителей сделать это никогда не были успешными. Никто не может лишить личность ее права быть личностью и обращаться с ней как с личностью. А если так, то другое «я» является безусловным пределом желанию ассимилировать целый мир того или иного человека, и опытное познание этого предела является опытом долженствования, нравственным императивом. Именно с этого опыта и начинается нравственное конституирование «я» в измерении духа.'Жизнь личности возникает во встрече личности с личностью и никак иначе. Если представить себе живое существо с психосоматической структурой человека, живущее совершенно вне какого бы то ни было человеческого общества, то подобное существо не смогло бы актуализировать свой потенциальный дух. Оно, ограничиваемое только собственной конечностью, будет стремиться во все направления, но у него не будет опыта долженствования. А если так, то самоинтеграция личности как личности происходит в сообществе, в котором возможны и актуальны постоянные взаимные встречи одного центрированного «я» с другими.

Само по себе общество — это такое явление жизни, которое имеет аналоги во всех сферах. Оно подразумевается полярностью индивидуализации и соучастия. Ни один из полюсов не актуален без другого. Это справедливо как в отношении функции самосозидания, как в отношении функции самоинтеграции, и не бывает самотрансцендирования жизни иначе, как через полярную взаимозависимость индивидуализации и соучастия.

Можно было бы продолжить обсуждение центрированности и самоинтеграции в отношении соучастия и общения, но это значило бы дать те преждевременные описания, которые относятся к историческому измерению, что могло бы представлять опасность для понимания жизненных процессов. К примеру, это могло бы послужить поддержкой того ложного предположения, что моральный принцип относится к обществу точно так же, как он относится к личности. Но структура общества, включая его структуру центрированности, качественно отлична от структуры

личности. Обществу не присуща ни полная центрированность, ни та свобода, которая тождественна совершенной центрированности. Сбивающая с толку проблема социальной этики заключается в том, что общество состоит из индивидов, которые являются носителями духа, тогда как само по себе общество, вследствие отсутствия центрированного «я», носителем духа не является. Где эта ситуация осознается, там невозможно понятие о персонифицированном обществе, подпадающем под нравственные требования, — как в некоторых формах пацифизма. Эти соображения приводят к тому выводу, что функции жизни применительно к обществу должны рассматриваться в контексте более объемлющего измерения — исторического. В данный момент предметом обсуждения является вопрос о том способе, посредством которого личность становится личностью. Рассмотрение общественного качества личности не является рассмотрением общества.

г) Амбивалентности личностной самоинтеграции: возможное, реальное и амбивалентность жертвы. — Как и любая другая форма самоинтеграции, личностная самоинтеграция движется между полюсами самотождественности и самоизменяемости. Интеграция — это состояние равновесия между ними, а дезинтеграция — это разрушение этого равновесия. В условиях экзистенциального отчуждения обе эти тенденции в актуальном жизненном процессе всегда эффективны. Личностная жизнь амбивалентно разрывается между силами эссенциальной центрированности и экзистенциального расторжения. В процессе личностной жизни нет ни одного такого момента, когда та или иная сила преобладала бы исключительно.

Как в органической и в психологической сферах, амбивалентность жизни в функции самоинтеграции коренится в необходимости для существа вобрать встречаемое содержание реальности в свое центрированное единство таким образом, чтобы не разрушиться ее количеством или качеством. Личностная жизнь — это всегда чья-то жизнь, как и во всех измерениях жизнь — это жизнь некоторого индивидуального сущего соответственно принципу центрированности. Я говорю о моей жизни, о вашей жизни, о наших жизнях. Все, что принадлежит мне, включено в мою жизнь: мое тело, мое самосознание, мои воспоминания и предощущения, мои восприятия и мысли, моя воля и мои эмоции-.-Все это принадлежит тому центрированному единству, которым являюсь я. Я стремлюсь и преумножить это содержание выходом из того центрированного единства, которым являюсь я, и сохранить это содержание возвращением к нему. В этом процессе я встречаю бесчисленные возможности, каждая из которых, если ее принять, означает самоизменение и, следовательно, опасность разрушения. Ради моей настоящей реальности я должен удерживать многие возможности вне моего центрированного «я», либо я должен отдать что-то из того, чем я являюсь ныне, ради чего-то возможного, что может обогатить и укрепить мое центрированное «я». Таким образом мой жизненный процесс колеблется между возможным и реальным и требует отказа от одного ради другого: таков жертвенный характер всякой жизни.

Каждый индивид обладает теми сущностными потенциальн остями, которые он стремится актуализировать в соответствии с общим движением бытия от потенциального к актуальному. Некоторые из этих потенциальностей никогда не достигают стадии конкретных возможностей; исторические, социальные и индивидуальные условия решительно сокраг щают возможности. С точки зрения человеческих потенциальностей сельский индеец Центральной Америки может иметь те же самые человеческие потенциальности, что и североамериканский студент колледжа, но тех же возможностей для их актуализации он не имеет. Его выбор гораздо более ограничен, хотя и он тоже должен жертвовать возможностями ради реальностей и наоборот.

Примеров, иллюстрирующих эту ситуацию, множество. Мы должны жертвовать возможными интересами ради тех из них, которые являются или могут стать реальными. Мы должны отказываться от возможной работы и от возможных призваний ради той одной, которую мы выбрали. Мы должны жертвовать возможными человеческими отношениями ради отношений реальных или реальными — ради возможных. Мы должны выбирать между последовательным, но самоограничивающим построением нашей жизни и прорывом через максимально возможное число ограничений с потерей последовательности и направленности. Мы должны все время выбирать между изобилием и скудостью, между особыми видами изобилия и особыми видами скудости. Существует такое изобилие жизни, в которое человек вовлекается из страха остаться бедным в том или ином отношении или во многих отношениях; но это изобилие может превзойти нашу силу воздавать должное и ему, и самим себе, и тогда изобилие становится пустым повторением. Но если противоположный страх — страх потерять себя в жизни — приводит к частичному смирению или полному уходу от изобилия, то бедность становится пустой самосоотнесенностью, — центрированное единство личностного «я» включает множество различных тенденций, каждая из которых стремится подчинить себе центр. Мы уже упоминали об этом в связи с психологическим «я» и указывали на структуру принуждения;

та же самая амбивалентность самоинтеграции присутствует и в измерении духа. Обычно она описывается как борьба ценностей в личностном центре; в онтологических терминах она может быть названа конфликтом сущностей внутри существующего «я». Одна из многих этических норм, усиленная опытами встречи с миром, захватывает личностный центр и нарушает равновесие сущностей внутри центрированного единства. Следствием этого может стать крах самоинтеграции в личностях с сильной, но узкой моралью — точно так же, как это может привести к разрушительным конфликтам между доминирующей и подавляемыми этическими нормами; Амбивалентность жертвы очевидна даже и в моральной функции духа.

Самоинтеграция жизни включает жертву возможным ради реального или реальным — ради возможного: это неизбежный процесс во всех измерениях, кроме измерения духа, и это неизбежное решение в измерении духа. Согласно расхожему суждению, жертва — это нечто неамбивалентно благое. В христианстве, где, согласно христианскому символизму, сам Бог приносит себя в жертву, акт жертвы трансцендирует, казалось бы, любую амбивалентность. Но это не так, что хорошо известно теологической мысли и покаянной практике. Им известно, что всякая жертва — это нравственный риск и что скрытые мотивы могут сделать сомнительной даже и героическую жертву. Это не значит, что жертвы не должно быть;

нравственная жизнь требует ее постоянно. Но на этот риск следует идти с осознанием того, что спокойная совесть может положиться именно на риск, а не на что-то неамбивалентно благое. Одним из таких рисков является решение о жертве реальным ради возможного или возможным ради реального. «Тревожная совесть» склонна предпочитать реальное возможному, поскольку реальное по крайней мере знакомо, тогда как возможное — неизвестно. Но нравственный риск в жертвовании значимой возможностью может быть равновелик риску жертвования значимой реальностью. Амбивалентность жертвы становится зримой и тогда, когда мы задаемся вопросом: «Чем должно пожертвовать?» Самопожертвование может не иметь цены, если нет той личности, которая стоила бы того, чтобы ее принесли в жертву. Другой человек или дело, ради которого приносится жертва, может ничего и не получить от нее, равно как и приносящий жертву не придет через нее к нравственной самоинтеграции. Он может просто обрести силу, которую слабый получает над тем сильным, ради которого приносится жертва. Если же тот, кого приносят в жертву, оказывается достойным, то возникает вопрос, достойно ли то, ради чего приносится жертва, принять ее. Причиной, ради которой совершается жертва, может быть зло; или же тот человек, которому она приносится, может использовать ее в эгоистических интересах. Таким образом, амбивалентность жертвы является решающим и всепроникающим выражением амбивалентности жизни в функции самоинтеграции. Она показывает человеческую ситуацию в смешении эссенциальных и экзистенциальных элементов и невозможность неамбивалентно разделить их на благое и злое.

д) Амбивалентности нравственного закона: нравственный императив, нравственные нормы, нравственная мотивация. — Обсуждение конфликта норм и необходимости идти на риск жертвы некоторыми из них ради других показало, что амбивалентности личностной самоинтеграции в конечном счете укоренены в характере нравственного закона. Поскольку мораль является образующей функцией духа, анализ ее природы и доказательство ее амбивалентности играют решающую роль в понимании духа и бедственности человека. Очевидно, что подобное исследование соотносит настоящее обсуждение с библейскими и классическими теологическими суждениями о значении закона в отношениях Бога и человека. Три функции духа — мораль, культура и рели-, гия — в этом и последующих разделах будут рассматриваться порознь. Только после того, как это будет сделано, и будут рассмотрены их сущностное единство, их актуальные конфликты и их возможное воссоединение. Эта последовательность продиктована тем, что они могут быть воссоединены лишь силой, трансцендирующей каждую из них, то есть новой реальностью или божественным Духом. В измерении духа, как оно актуально существует в человеческой жизни, никакое воссоединение невозможно.

Три основные проблемы нравственного закона предстоят этическому исследованию: это безусловный характер нравственного императива, нормы нравственного действия и нравственная мотивация. Амбивалентность жизни в измерении духа проявляется во всех трех.

Как мы видели, нравственный императив действителен потому, что он представляет наше эссенциальное бытие в противоположность нашему состоянию экзистенциального отчуждения. Именно поэтому нравственный императив категоричен, и его действительность не зависит от внешних или внутренних условий; он неамбивалентен. Но его неамбивалентность не относится ни к чему конкретному. Можно сказать лишь то, что если нравственный императив есть, то он безусловен. Тогда вопрос состоит в том, существует ли нравственный императив и где он существует. Нашим первым ответом было: встреча с другой личностью подразумевает безусловное требование признания ее как личности. Действительность нравственного императива в своей основе переживается в таких встречах. Но это еще не говорит о том, какого именно рода встреча обеспечивает подобный опыт, и, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо такое описание, которое квалифицировало бы эту встречу. В реальности существуют те бессчетные внеличностные встречи (совместное передвижение в толпе, чтение о людях в газете), которые являются потенциально личностными, но никогда не становятся ими актуально. Переход от потенциальной личностной встречи к актуальной — это область неисчислимых амбивалентностей, многие из которых ставят нас перед необходимостью болезненных решений. Вопрос «Кто мой ближний?» со всеми его проблемами остается действительным вопреки (или, точнее, благодаря) тому единственному ответу, который был дан Иисусом в притче о милосердном самарянине7'. Этот ответ показывает, что абстрактное понятие «признания другого личностью» становится конкретным только в представлении о соучастии в другом (которое вытекает из онтологической полярности индивидуализации и соучастия). Без соучастия нельзя было бы узнать, что значит «другое «я»; не было бы возможно никакое сопереживание, распознающее разницу между вещью и личностью. Даже слово «ты» в описании встречи «я-ты» не использовалось бы, так как оно подразумевает соучастие, присутствующее везде, где бы ни обращались к кому-либо как к личности. Так что стоит задать вопрос: «Какого же рода то соучастие, в котором конституируется моральное «я» и которое имеет безусловную действительность?» Конечно, им не может быть соучастие в отдельных характеристиках другого «я» своими собственными отдельными характеристиками. Это было бы более или менее успешной конвергенцией двух индивидов, способной привести к симпатии или антипатии, к дружбе или вражде; это — дело случая, который не конституирует нравственного императива. Нравственный императив требует, чтобы одно «я» соучаствовало в центре другого «я» и, следовательно, принимало бы его частные качества даже и в том случае, если бы не было конвергенции между двумя индивидами как индивидами. Это приятие другого «я» посредством соучастия в его личностном центре является средоточием любви в смысле новозаветного слова агапэ. Предварительный формальный ответ (что безусловный характер нравственного императива переживается во встрече личности с личностью) воплотился теперь в ответе материальном (что именно агапэ дает конкретность категорическому императиву, центрированность личности и основание — жизни духа).

Агапэ в качестве предельной нормы нравственного закона находится по ту сторону разграничения формального и материального. Однако вследствие материального элемента в агапэ это утверждение обнаруживает амбивалентность нравственного закона — и это имеет место именно в понятии «закон любви». Проблема может быть сформулирована следующим образом: «Как соучастие в центре другого «я» соотносится или с соучастием в его особенных характеристиках, или с отрицанием последних? Поддерживают ли, исключают ли, ограничивают ли они друг друга? Каково, например, эссенциальное и каково экзистенциальное отношение агапэ и либидо, и что смешение обоих отношений в нравственном акте значит для действительности агапэ как предельной нормы?» Эти вопросы задаются для того, чтобы показать амбивалентность нравственного закона с точки зрения его действительности, и в то же время они подводят к вопросу об амбивалентности нравственного закона с точки зрения его содержания — актуальных заповедей.

Заповеди нравственного закона действительны потому, что они выражают сущностную природу человека и противопоставляют его экзистенциальное бытие ему самому в его состоянии экзистенциального отчуждения. Это поднимает вопрос: «Каким образом возможна нравственная самоинтеграция внутри того амбивалентного смешения эссенциальных и экзистенциальных элементов, которое характеризует жизнь? «Мы ответили: «Любовью в смысле агапэ\» Ибо любовь включает предельный, хотя и формальный, принцип справедливости, и любовь применяет его, каждый раз по-разному, к конкретной ситуации.

Этот вывод является решающим для вопроса о содержании нравственного закона. Однако его можно подвергнуть нападкам с двух сторон. Можно защищать чистый формализм этики, как это происходит, например, у Канта, и отвергать агапэ как предельный принцип только потому, что он ведет к тем амбивалентным решениям, которые отсутствуют в безусловной действительности. Но актуально даже и Кант был неспособен утвердить, как он намеревался, радикальный формализм, и в своей разработке нравственного императива он предстает либеральным наследником христианства и стоицизма. Радикальный этический формализм кажется логически невозможным потому, что форма всегда сохраняет в себе черты того, от чего она была абстрагирована. При таких обстоятельствах более реалистично называть то содержание, от которого форма была абстрагирована, но формулировать принципы так, чтобы радикализм чистой формы был объединен в них с конкретным содержанием. И, несмотря на амбивалентности в их применении, именно это и делает агапэ.

Содержание нравственного закона обусловлено исторически. Именно этим объясняется то, что Кант попытался освободить этическую норму от всех конкретных содержаний, и — по контрасту — именно поэтому большинство типов натурализма отвергает абсолютные принципы нравственного действия. Согласно им, содержание нравственного императива детерминировано биологическими и психологическими потребностями или социальной и культурной реальностями. Это перекрывает пути абсолютным этическим нормам и допускает лишь расчетливый этический релятивизм.

Правда этического релятивизма заключена в неспособности нравственного закона дать такие заповеди, которые были бы неамбивалентными, — как в их общей форме, так и в их конкретном приложении. Всякий нравственный закон абстрактен в отношении уникальной и всецело конкретной ситуации. Это истинно как в отношении того, что называют естественным законом, так и в отношении того, что называют законом откровенным. Это разграничение между естественным и откровенным законом этически неуместно, поскольку, согласно классической протестантской теологии, десять заповедей, равно как и заповеди Нагорной проповеди, являются новыми формулировками естественного закона, «закона любви» после того, как он был отчасти забыт, а отчасти искажен. Их субстанцией является естественный закон или, в нашей терминологии, — эссенциальная природа человека, противостоящая ему в его экзистенциальном отчуждении. Сформулированному в заповедях, этому закону никогда не достичь «здесь и сейчас» отдельного решения. Что касается последнего, то заповедь может быть правильна в особой ситуации — главным образом в своей запретительной форме, — но она может быть неправильна в другой ситуации именно вследствие своей запретительной формы. Каждое нравственное решение требует частичного освобождения от установленного нравственного закона. Каждое нравственное решение является риском потому, что не существует гарантий того, что оно осуществляет закон любви — безусловное требование, исходящее из встречи с другим. На этот риск идти необходимо, но если на него пойти, то встанет вопрос: «Как в этих условиях можно достичь личностной самоинтеграции?» В сфере нравственной жизни человека и ее амбивален-тностей ответа на этот вопрос не существует.

Амбивалентность нравственного закона в отношении этического содержания проявляется даже и в его абстрактных формулах, а не только в их конкретном приложении, Так, например, амбивалентность десяти заповедей коренится в том факте, что, несмотря на их универсалистскую форму, они исторически обусловлены культурой Израиля и ее возникновением из окружающих культур. Даже этические положения Нового Завета, включая и заповеди Иисуса, отражают условия Римской Империи и радикальный уход индивида от проблем социального и политического существования, и ситуация эта повторялась во все периоды истории церкви. Этические вопросы и ответы менялись, и каждый ответ или формула нравственного закона в каждый период человеческой истории оставались амбивалентными. Сущностная природа человека и та предельная норма агапэ, в которой она выражена, одновременно и сокрыты, и явлены в процессах жизни. У нас нет неамбивалентного подхода к сотворенной природе человека и ее динамическим потенциальностям. У нас есть лишь косвенный и амбивалентный подход через опыты откровения, лежащие в основе этической мудрости всех народов, но не являющиеся неамбивалентными даже вопреки тому, что они даны в откровении. Человеческое восприятие всякого откровения делает само откровение амбивалентным для действия человека.

Практическим следствием этих соображений является то, что моральное сознание амбивалентно в том, что оно повелевает нам делать или не делать. Ввиду бесчисленных исторических и психологических случаев невозможно отрицать, что существует «заблуждающаяся совесть». Конфликты между традицией и революцией, между буквализмом и широтой взглядов, между авторитетом и автономией делают невозможным простое доверие «голосу совести». Следовать своей совести — это риск; еще больший риск — противоречить ей. Но в сомнениях этот больший риск и требуется. Поэтому, хотя следовать своей совести и безопаснее, результат может быть гибельным, раскрывающим амбивалентность совести и ведущим к поискам той нравственной уверенности, которая во временной жизни дана только фрагментарно и предварительно.

Принцип агапэ выражает безусловную действительность нравственного императива и наделяет любое этическое содержание предельной нормой. Но он обладает еще и третьей функцией: он является источником нравственной мотивации. Он с необходимостью требует, грозит и обещает, так как исполнение закона является или воссоединением со своим сущностным бытием, или интеграцией центрированного «я». Закон есть «благо», как сказано у Павла. Но именно здесь и проявляется его глубочайшая и опаснейшая амбивалентность — та, которая вела Павла, Августина и Лютера к их революционным опытам. Закон в качестве закона выражает отчуждение человека от самого себя. В состоянии чистой потенциальности или сотворенной невинности (которая не является исторической стадией) закона нет, поскольку человек сущностно соединен с тем, чему он принадлежит, — с божественным основанием своего мира и самого себя. То, что должно быть, и то, что есть, в этом состоянии потенциальности тождественны. В существовании это тождество разрушается, и в каждом жизненном процессе смешаны тождество и нетождество того, что есть, и того, что должно быть. А если так, то смешаны повиновение и неповиновение закону; закон имеет силу мотивировать частичное осуществление, но тем самым он влечет к сопротивлению, поскольку самим своим характером закона он подтверждает наше отделение от состояния осуществленности. Он порождает враждебность по отношению к Богу, человеку и самому себе. Это ведет к различным позициям по отношению к закону. Тот факт, что закон обладает определенной мотивирующей силой, вводит нас в заблуждение, заставляя полагать, будто он может привести к воссоединению с нашим сущностным бытием, то есть к полной самоинтеграции жизни в сфере духа. Этот самообман наиболее заметно представлен теми, кого называют по-разному — и праведниками, и фарисеями, и пуританами, и пиетистами, и моралистами, и людьми доброй воли. Они добродетельны, и они заслуживают того, чтобы ими восхищались. На ограниченной основе они хорошо центрированы, сильны, самоуверенны, властны. Это те люди, которые излучают осуждение даже и тогда, когда они не выражают его словами. И именно в силу их праведности они зачастую ответственны за дезинтеграцию тех, с кем они встречаются и кто чувствует на себе их осуждение.

Другой подход к закону — возможно, что подход большинства людей, — это покорное принятие того факта, что его мотивирующая сила ограничена и что он не может привести к полному воссоединению с тем, чем мы должны быть. Эти люди не отрицают действительности закона;

они не восстают против его буквы и потому идут на компромисс с его требованиями. Это подход тех, кто старается подчиняться закону и колеблется между исполнением и неисполнением, между ограниченной центрированностью и ограниченным рассеиванием. Эти люди творят благо в смысле договорной законности, и фрагментарное исполнение ими закона делает жизнь общества возможной. Но их добродетельность, равно как и добродетельность праведников, амбивалентна — только она сопряжена с меньшим самообманом и с меньшей нравственной самонадеянностью.

Существует и третий подход к закону, сочетающий в себе радикальное приятие действительности закона с бесконечным отчаянием в его мотивирующей силе. Этот подход является результатом страстных попыток быть «праведным» и исполнить закон без компромисса, в его безусловной серьезности. Если за этими устремлениями следует опыт поражения, то центрированное «я» теряет свое единство в конфликте между произволением и действием. Нельзя не сознавать того факта (факта, заново открытого и методологически описанного современной аналитической психологией), что подсознательные мотивы личностных решений не преобразуются заповедями. Они разрушают мотивирующую силу закона — иногда путем непосредственного сопротивления, иногда самим процессом рационализации и — в социальной сфере — созданием идеологий. Мотивирующая сила божественного закона разрушается тем, что Павел называет противоборствующим «законом в членах»8'. Это положение не изменяется и сведением всего закона к закону агапэ, ибо если агапэ (к Богу, к человеку и самому себе) навязывается нам как закон, то невозможность его исполнения становится еще очевиднее, чем в случае любого частного закона. Опыт этой ситуации ведет к поискам той морали, которая восполнила бы закон его преодолением. А это и есть агапэ, данная человеку в качестве воссоединяющей и интегрирующей реальности, в качестве нового бытия, а не закона.

2. Самосозидательность жизни и ее амбивалентности

а) Динамика и рост. — Вторая полярность в структуре бытия — это полярность динамики и формы. Она действенна в той функции жизни, которую мы назвали самосозидательностью. Действенна она и в принципе роста. Рост зависит от полярного элемента динамики в той мере, в какой рост является процессом, посредством которого оформленная реальность выходит за собственные пределы и приближается к другой форме, одновременно и сохраняющей, и преобразующей первоначальную реальность. Этот процесс является тем способом, посредством которого жизнь сама себя созидает. Она не созидает себя в терминах первоначального созидания. Она дана себе самой через ту божественную созидательность, которая и трансцендентна всем процессам жизни, и составляет их основу. Но на этой основе жизнь созидает себя посредством динамики роста. Феномен роста фундаментален во всех измерениях жизни. Часто он рассматривается в качестве предельной нормы теми философами, которые открыто отрицают все предельные нормы (например, представителями прагматизма). К нему прибегают и при описании процессов в измерении духа, и при описании дела божественного Духа. Это основная категория как индивидуальной, так и социальной жизни, а в «философиях процесса» она является той сокрытой причиной, по которой «становление» предпочитают «бытию».

Однако динамика находится в полярной взаимозависимости с формой. Самосозидание жизни — это всегда созидание формы. Ничто растущее не лишено формы. Форма делает вещь тем, что она есть, форма делает культурное творение тем, что оно есть: стихотворением, зданием, законом и так далее. Однако же сама по себе последовательная череда форм еще не является ростом. Чувствуется, что здесь есть еще и другой элемент, порожденный полюсом динамики. Каждая новая форма становится возможной только тогда, когда она вырывается за пределы старой формы. Иными словами, между старой и новой формой существует некий момент «хаоса» — момент «уже-не-формы» и «еще-не-формы». Этот хаос никогда не абсолютен. Да он и не может быть абсолютным, так как, в соответствии со структурой онтологических полярностей, бытие подразумевает форму. Даже относительный хаос имеет относительную форму. Но относительный хаос с относительной формой преходящ, и в этом своем качестве он представляет опасность для самосозидающей функции жизни. С наступлением этого кризиса жизнь может вернуться к своей отправной точке, чтобы или сопротивляться созиданию, или разрушать себя в попытке достичь новой формы. Здесь может прийти мысль о деструктивных импликациях всякого рождения — как индивидуального, так и видового. Может прийти мысль и о психологическом феномене подавления, и о создании новой социальной сущности или нового художественного стиля. Возникающий здесь хаотический элемент был явлен еще в мифах о творении, и даже в ветхозаветных рассказах о творении. Творение и хаос принадлежат друг другу, и даже исключающий монотеизм библейской религии подтверждает эту структуру жизни. Она была отражена в символических описаниях божественной жизни, ее бездонной глубины, ее характера сжигающего огня, ее страданий за творения и вместе с ними, ее разрушительного гнева. Однако в божественной жизни элемент хаоса вечному осуществлению не угрожает, тогда как в тварной жизни, в условиях отчуждения, это приводит к амбивалентности самосо-зидательности и разрушительности. А если так, то разрушение может быть описано как преобладание элементов хаоса над полюсом формы в динамике жизни.

Но ни в одном жизненном процессе чистого разрушения не существует. Чисто отрицательное не имеет бытия. В каждом жизненном процессе структуры созидания перемешаны с силами разрушения таким образом, что они не могут быть неамбивалентно разделены. И в актуальных процессах жизни никогда нельзя с определенностью установить, какой именно процесс оказался во власти той или иной из этих сил.

Кто-то может считать интеграцию элементом созидания, а дезинтеграцию — формой разрушения. Кто-то может спросить, почему интеграцию и дезинтеграцию следует понимать в качестве особых функций жизни. И все-таки их необходимо разделить так же, как и те две полярности, от которых они зависят. Самоинтеграция образует индивидуальное сущее в его центрированности; самосозидание дает тот динамический импульс, который перемещает жизнь из одного центрированного состояния в другое по принципу роста. Центрированность не подразумевает роста, но рост предполагает и выход из состояния центрированности, и возвращение в него. Подобным же образом дезинтеграция является возможным, но не необходимым разрушением. Дезинтеграция происходит внутри центрированного единства; разрушение может произойти лишь в результате встречи одного центрированного единства с другим. Дезинтеграция представлена болезнью, а разрушение — смертью.

б) Самосозидательностъ и разрушение вне измерения духа: жизнь и смерть. — Рост, как и центрированность, является универсальной функцией жизни. Но если понятие центрированности взято из неорганического мира и его геометрических измерений, то понятие роста взято из измерения органического, являясь одной из базисных его характеристик. В обоих случаях это понятие используется метафорически — для указания на тот универсальный принцип, согласно которому осуществляется одна из трех базисных функций жизни. Но используется оно и буквально — в той сфере, из которой и было взято.

Понятие «рост» используется метафорически всякий раз, когда оно соотносится с какой-либо неорганической сферой — макрокосмической, микрокосмической или со сферой обыденного опыта. Проблема роста и упадка в макрокосмической сфере так же стара, как мифология, и так же нова, как современная астрономия. К примеру, она рассматривалась и тогда, когда речь шла о ритмическом процессе сгорания и возрождения «космоса», и тогда, когда шли дискуссии об «энтропии» и угрозе «гибели» мира от потери теплоты. Эта же проблема просматривается и в ссылках современных астрономов на то, что мы живем в расширяющемся мире. Такого рода идеи показывают, что человечество всегда осознавало амбивалентность самосозидательности и разрушения в жизненном процессе в целом (включая и неорганическое измерение). Религиозное значение этих идей очевидно, однако ими никогда не стоило бы злоупотреблять (как это было с учением об энтропии) для того, чтобы делать их основой аргументов в пользу существования высшего существа над ними.

Амбивалентность созидания и разрушения в равной степени очевидна и в микрокосмической (а особенно в субатомной) сфере. Непрерывное возникновение и исчезновение мельчайших частиц материи, их взаимоуничтожение, выражаемое в понятии «антиматерии», истощение излучающих материалов — во всех этих гипотетических понятиях жизнь при преобладании неорганического измерения предстает как нечто созидающее себя и разрушающееся. Эти микрокосмические процессы составляют основу процессов роста и распада в сфере тех неорганических материалов, с которыми мы встречаемся в обыденной жизни, — даже и тех, которые актуально и символически производят впечатление неизменяемого и долговечного (камни, металлы и т. д.).

Понятия самосозидательности и разрушения, роста и упадка полновластно вторгаются в те сферы, в которых господствует измерение органического, так как именно здесь жизнь и смерть воспринимаются опытно. Нет необходимости подтверждать этот факт как таковой, но важно указать на амбивалентное взаимопереплетение самосозидания и разрушения во всех сферах органического. В каждом процессе роста условия жизни являются в то же время и условиями смерти. Смерть присутствует в каждом жизненном процессе с самого его начала и до его конца, хотя актуальная смерть живого существа зависит не только от амбивалентности его собственной индивидуальной жизни, но еще и от его положения в целостности жизни. Но приходящая извне смерть не имела бы над сущим никакой власти, если бы смерть изнутри не действовала бы в нем постоянно.

А если так, то придется утверждать, что момент нашего зачатия — это тот момент, когда мы начинаем не только жить, но и умирать. То же самое клеточное строение, которое дает силу жизни сущему, развивается в направлении угасания этой силы. Эта амбивалентность самосозидания и разрушения во всех жизненных процессах представляет собой фундаментальный опыт всякой жизни. Живые существа это осознают, и внешний вид каждого живого существа выражает амбивалентность роста и упадка в жизненном процессе.

Амбивалентность самосозидания и разрушения не ограничена как ростом живого существа в себе, так и его ростом в отношении к другой жизни. Индивидуальная жизнь протекает в контексте всякой жизни; в каждый момент жизненного процесса она наталкивается на чужую жизнь, что вызывает с обеих сторон как созидательные» так и разрушительные оеакции. Жизнь растет через подавление, устранение или поглощение другой жизни. Жизнь живет за счет жизни.

Это ведет к возникновению понятия борьбы как симптома амбивалентности жизни во всех сферах, хотя в собственном смысле этого слова борьба протекает в сфере органического и наиболее значительно — в ее историческом измерении (см. часть V системы). Каждый взгляд на природу подтверждает реальность борьбы как амбивалентного способа самосозидания жизни: этот факт получил классическую формулировку у Гераклита, назвавшего «войну» родоначальницей всех вещей. Можно было бы написать «феноменологию встреч», показав, как рост жизни постоянно включает в себя конфликты с другой жизнью. Можно было бы указать и на существующую для индивида необходимость проходить ради самоактуализации через испытания, поражения и победы, и на неизбежность столкновения с подобными попытками и опытами другой жизни. В действиях и противодействиях жизнь достигает предварительного равновесия во всех измерениях, однако априорной уверенности в исходе этих конфликтов не существует. Равновесие, достигнутое в один из моментов, нарушается в следующий.

Так обстоят дела в отношениях между органическими существами, — даже и существами одного вида. Но с еще большей очевидностью борьба становится средством роста во встречах тех видов, один из которых питается за счет другого. Борьба-жизни-и-смерти происходит во всем, что мы называем «природой», и, вследствие многомерного единства жизни, она происходит также и между людьми, в человеке и в истории человечества. Такова универсальная структура жизни, а игнорирование этого факта является скрытой причиной теоретических ошибок и практических неудач того законнического пацифизма, который пытается упразднить эту особенность самосозидания всякой жизни (по крайней мере, в историческом человечестве).

Жизнь живет за счет жизни, но живет она еще и посредством жизни, когда эта борьба ее и защищает, и укрепляет, и влечет за собственные пределы. Выживание сильнейшего — это именно то средство, с помощью которого жизнь в процессе самосозидания достигает своего предварительного равновесия — того равновесия, которое испытывает постоянную угрозу со стороны динамики бытия и роста жизни. Предварительное равновесие в природе поддерживается лишь через расточение бесчисленных семян порождающей силы и актуальных индивидов. Не будь этого расточения, разрушился бы целый комплекс природной жизни — как это случается тогда, когда происходит вмешательство климатических условий или человеческой деятельности. Условия смерти — это в то же время и условия жизни.

Индивидуальный жизненный процесс трансцендирует себя в двух направлениях — посредством труда и посредством размножения в самосозидании жизни. То проклятие, которое, согласно рассказу о грехопадении, легло на Адама и Еву, красноречиво свидетельствует об амбивалентности труда как формы самосозидания жизни. В английском языке словом «труд» (labour) обозначаются как муки деторождения, так и тяготы землепахоты. Труд как результат изгнания из рая навязан как женщине, так и мужчине. Труд невысоко ценился и в Ветхом Завете, и в Новом Завете, и в средневековой церкви (даже и в монастырской жизни): там, конечно, не было того прославления труда, которое имеет место в протестантизме, в индустриальном обществе и в социализме. В последних трех случаях о тяготах труда зачастую умалчивалось (а в воспитательных контекстах — особенно), а иногда и вовсе запрещалось говорить (как это имеет место в современных активистских идеологиях и у тех людей, которые в момент прекращения работы начинают ощущать вакуум). Эти крайности в оценке труда показывают его амбивалентность — ту амбивалентность, которая проявляет себя в каждом жизненном процессе в измерении органического.

Индивидуализированная и отделенная от встречаемой реальности жизнь выходит за собственные пределы для того, чтобы ассимилировать другую жизнь в неорганическом или органическом измерении. Но для того чтобы выйти за свои пределы, она должна пойти на отказ от хорошо сохраненной самоидентичности. Она должна отказаться от блаженства совершенного покоя в себе; она должна напряженно трудиться. Даже и влекомая либидо или эросом, она неизбежно берет на себя труд разрушения потенциального равновесия ради актуального творческого дисбаланса. На конкретно-символическом языке Ветхого Завета это выражено так, что даже Бог был исторгнут из своего равновесия и вынужден трудиться из-за того, что человек совершил грех. Именно в этом контексте и должно быть отвергнуто романтическое презрение к техническому прогрессу. Ввиду тех язв, которые наносят деструктивные импликации труда, технический прогресс является исцеляющей силой постольку, поскольку он освобождает бесчисленное множество людей от того труда, который разрушает их тела и препятствует актуализации

их духовных возможностей.

Но существует и другая сторона амбивалентности труда. Труд сохраняет самоидентичность живого индивида, не давая ему утратить его динамику и стать пустым. Именно поэтому то бездеятельное блаженство небесной жизни, каким оно предстает в мифологических символах, вызывает такое неприятие со стороны тех многих людей, которые отождествляют его с адом вечной скуки и предпочитают ему ад вечного мучения. Это свидетельствует о том, что для того существа, жизнь которого обусловлена временем и пространством, бремя труда является выражением его реальной жизни и в таком своем качестве видится благословением, которое выше воображаемого благословения спящей невинности или чистой потенциальности. Изнывание под бременем любого труда амбивалентно соединено с тревогой его потерять, что свидетельствует об амбивалентности самосозидания жизни.

Самой заметной и самой таинственной из амбивалентностей в функции самосозидания жизни является амбивалентность размножения или, более конкретно, амбивалентность разделения и воссоединения полов. Именно здесь самосозидающий процесс жизни в измерении органического достигает и своей высшей силы, и своей глубочайшей антиномич-ности. Индивидуальные организмы влекутся друг к другу ради опыта высочайшего экстаза, однако в этом опыте индивиды исчезают как отдельные индивиды, а иногда даже и гибнут или уничтожаются своими партнерами. Наиболее яркой формой самосозидания жизни является сексуальное единство разделенного: именно здесь жизнь видов, которая актуальна в индивидах, одновременно и осуществляет индивидов, и отрицает их. Это верно не только в отношении индивидов внутри какого-либо вида, но также и в отношении видов как таковых. Производя на свет индивидов, жизнь время от времени производит и тех, в ком представлен переход к новым видам, чем предвосхищается амбивалентность жизни в историческом измерении.

Обсуждение амбивалентности размножения (равно как и обсуждение амбивалентности труда) подвело нас к той сфере, которая представляет собой переход от органического измерения к измерению духа, — к сфере самосознания, сфере психологической. Как было показано выше, ее трудно отделить от тех двух сфер, которые она соединяет друг с другом. И все-таки можно обособить некоторые их элементы и обсудить их независимо.

Амбивалентность самосозидания проявляется в терминах самосознания — как в амбивалентностях удовольствия и страдания, так и в амби-валентностях «инстинкта жизни» и «инстинкта смерти». Что касается первого, то представляется очевидным, что всякий самосозидающий процесс жизни (если только он становится осознанным) является источником удовольствия, а всякий разрушительный процесс жизни — источником страдания. Из этого простого и по видимости неамбивалентного утверждения был выведен такой психологический закон, согласно которому любой жизненный процесс — это погоня за удовольствием и бегство от страдания. Это умозаключение совершенно неверно. Здоровая жизнь следует принципу самосозидания, и в момент творчества нормальное живое существо равнодушно как к удовольствию, так и к страданию. Удовольствие и страдание могут или сопутствовать творческому акту, или быть его следствиями, но в пределах самого творческого акта к ним не стремятся и их избегают. А если так, то нас только запутает вопрос: «Не приносит ли сам по себе творческий акт удовольствие более высокого порядка, даже если с ним и сопряжено страдание, и не подтверждается ли этим принцип удовольствия?» Нет, не подтверждается, поскольку этот принцип утверждает преднамеренную устремленность к счастью, а такой устремленности в самом по себе творческом акте нет. При этом, конеч-:

но, осуществляется нечто такое, к чему жизнь устремлена в силу своей внутренней динамики. Классическое название этому — эрос. Именно поэтому успешная деятельность приносит радость, хотя никакого творчес-, кого акта и никакой радости осуществления не было бы, если бы этот акт ^ предпринимался в качестве средства доставления радости. Творческий эрос подразумевает подчинение объекту эроса, разрушаясь раздумьями над его возможными последствиями в терминах радости или страдания. Принцип страдания — удовольствия действен только в болезненной, нецентрированной, и поэтому несвободной и нетворческой жизни.

Амбивалентность страдания и удовольствия наиболее очевидна в том феномене, который часто называют патологическим, но который присутствует универсально как в здоровой, так и в больной жизни. Речь идет об опыте страдания в удовольствии и удовольствия в страдании. Психологический материал, иллюстрирующий эту амбивалентность в самосозидании жизни, обширен, но осмыслен недостаточно. Сам по себе неамбивалентным искажением жизни он не является (как на это мог бы указывать термин «патологический»). Нет, речь скорее идет о постоянно присутствующем симптоме амбивалентности жизни в измерении самосознания. Наиболее впечатляет его проявление в двух формах самовоспроизводства жизни — в борьбе и в отношениях полов.

В амбивалентности страдания и удовольствия заключено предчувствие амбивалентности инстинкта жизни и инстинкта смерти. Эти два выражения являются весьма сомнительными средствами постижения тех феноменов, которые глубоко укоренены в самосозидательной функции жизни. Одним из противоречий природы является то, что живое существо и утверждает свою жизнь, и ее отрицает. Самоутверждение жизни обычно считается доказанным, а ее отрицание не постулируется почти никогда. Но если все-таки и появляется учение об отрицании жизни (как, например, учение Фрейда о Todestreib, бледно переводимом как «инстинкт смерти»), то оно вызывает протест даже и у правоверных в других отношениях учеников. Но непосредственные данные самосознания свидетельствуют в пользу амбивалентности жизни в том виде, в каком она была описана Фрейдом (и увидена Павлом, говорившем о той печали мира сего, которая ведет к смерти9'). В каждом наделенном сознанием существе жизнь осознает свою бренность; она смутно чувствует, что должна подойти к концу, а симптомы ее бренности не только заставляют ее осознать этот факт, но и побуждают жаждать этого осознания. И вовсе не состояние непереносимого страдания вызывает желание избавиться от себя для того, чтобы избавиться от страдания (хотя и такое тоже может случиться); нет, это именно экзистенциальное осознание собственной конечности ставит вопрос о том, стоит ли тяжесть конечного существования того, чтобы его продолжать. Но столько, сколько существует жизнь, эта тенденция уравновешивается самоутверждением жизни, желанием утвердить ее тождество даже и тогда, когда оно является тождеством жизни конечного, смертного индивида. Таким образом, самоубийство акту-ализует тот импульс, который латентно присутствует во всякой жизни. Именно поэтому большинство людей не избавлены от суицидальных фантазий, хотя актуальные самоубийства относительно редки. Этот факт делает неамбивалентным то, что, согласно природе жизни, действенно лишь в своей амбивалентности.

Все эти факторы, хотя они и рассматривались без учета измерений духа и истории, составляют основу описания самосозидания жизни в этих измерениях.

в) Самосозидательность жизни в измерении духа: культура

(1). Основные функции культуры: язык и технический акт. — Под культурой (cultura) понимается забота о чем-либо, поддержание его жизни и роста. Таким образом, человек может культивировать все, что он обнаруживает, но, поступая так, он не оставляет культивируемый объект неизменным; он творит из него нечто новое — материально (как в технической функции); рецептивно (как в функциях theoria) или реактивно (как в функциях praxis). В каждом из этих трех случаев культура творит нечто новое сверх исходной реальности.

Новым в культурной деятельности человека прежде всего является двоякое созидание языка и техники, принадлежащих друг другу. В первой книге Библии говорится о том, что человеку в раю Бог повелел давать имена животным (язык) и возделывать сад (технология). Обсуждая значение слов, Сократ ссылается на технические проблемы ремесленников, воинов и политиков. В прагматизме мерой действенности понятий является их техническая применимость. Речь и использование орудий объединены взаимопринадлежностью.

Язык со-общает и обозначает. Его способность сообщать зависит от таких необозначающих средств сообщения, как звуки и жесты, однако сообщение осуществляется лишь тогда, когда есть обозначение. В языке общение является взаимоучастием в универсуме смыслов. Человек обладает способностью к такому общению именно потому, что он обладает миром в корреляции с совершенно развитым «я». Это освобождает его от привязанности к конкретной ситуации, то есть к частным «здесь» и «сейчас» его среды. Он опытно воспринимает весь мир во всем конкретном и нечто универсальное — во всем частном. У человека есть язык именно потому, что у него есть мир, и мир у него есть именно потому, что у него есть язык. А тем и другим он обладает именно потому, что при встрече одного «я» с другим он опытно воспринимает тот предел, который преграждает ему путь в его неструктурированном бегстве от одного «здесь и сейчас» к следующему, отбрасывает его назад, к себе и дает ему возможность взглянуть на встречаемую реальность как на мир. Именно здесь находится общий корень морали и культуры. Подтверждением этого положения являются результаты некоторых умственных нарушений: когда личность теряет способность воспринимать другие личности как личности, она теряет и способность к осмысленной речи. Человек извергает поток слов, лишенных обозначающей структуры или коммуникативной силы; он никогда не осознает «стены» слушающего «ты». И эта опасность, хотя и в меньшей степени, грозит каждому. Неспособность слушать — это и культурное искажение, и нравственная вина.

Мы не делали язык основой нашего анализа культуры для того, чтобы представить философию языка. Имея в виду то невероятное множество работ, которые были проделаны в этой области как современными философами, так и философами предыдущих эпох, мы считаем, что такого рода попытка оказалась бы излишней и, к тому же, для нашей цели ненужной. Однако наше обсуждение самосозидания жизни в измерении духа мы начинаем с языка именно потому, что для всех культурных функций язык фундаментален. Он присущ каждой из них — технической и политической, когнитивной и эстетической, этической и религиозной. Для того чтобы актуализировать это вездеприсутствие, язык бесконечно разнообразен как в отношении к той частной культурной функции, в которой он себя проявляет, так и в отношении ко встрече с той реальностью, которую он выражает. В обоих отношениях язык обнаруживает базисные характеристики культурной деятельности человека и дает возможность адекватно изучить как природу видов культурной деятельности, так и различие между ними. Семантика, если рассматривать ее именно в этом, более широком, смысле, могла бы стать ключом к постижению жизни в измерении духа. Здесь стоило бы сказать несколько слов о ее значении для систематической теологии.

Язык овладевает встречаемой реальностью в терминах «подручного бытия» — то есть, в буквальном смысле, бытия как объекта «управления» или манипулирования ради достижения целей (которые могут стать средствами для других целей). Это именно то, что Хайдеггер называл Zuhandensein (подручное бытие) в противоположность Vorhandensem (бытие в существовании); первое указывает на техническую, а второе — на когнитивную связь с реальностью. У каждой из этих форм бытия — свой собственный язык, который не исключает другого, но минует его. Язык «подручного бытия» — это обыденный, зачастую крайне примитивный и ограниченный язык, из которого заимствуют другие языки.

Однако во временном смысле это, пожалуй, не первый язык: мифологический язык кажется таким же древним, сочетая в себе техническое овладение объектами с религиозным опытом восприятия качества встречаемого, что имеет огромное значение даже и для повседневной жизни, но трансцендирует ее настолько, что требует иного языка — языка религиозных символов и их сочетания, то есть мифа. Религиозный язык является символико-мифологическим даже тогда, когда он интерпретирует те факты и события, которые принадлежат сфере обыденных технических контактов с реальностью. Тот факт, что в современном употреблении оба эти типа языка переплелись, является причиной одного из наиболее серьезных препятствий к пониманию религии. То же самое происходило и в донаучный период, когда подобное переплетение препятствовало пониманию обыденной встречаемой реальности как объекта технического использования.

Язык мифа, равно как и язык обыденного технического контакта с

реальностью, можно перевести на два других языка — на язык поэтический и на язык научный. Поэтический язык, как и язык религиозный, живет в символах, однако поэтические символы выражают иное качество встречи человека с реальностью, нежели символы религиозные. В чувственных образах они представляют то измерение бытия, которое не может быть представлено как-то по иному, хотя и здесь, как и в религиозном языке, используются объекты обыденного опыта и их лингвистическое выражение. Но и в этом случае смешение этих типов языка (смешение поэтического языка с религиозным и технического с поэтическим) препятствует пониманию тех функций духа, которым оба этих типа принадлежат.

Это особенно верно в отношении как когнитивной функции, так и созданного ею языка. Этот язык смешивали со всеми другими. Отчасти это происходило потому, что он присутствует в них в донаучной форме, а отчасти потому, что он дает прямой ответ на тот вопрос, который опосредованно задается во всех функциях культурной самосозидательности человека, — на вопрос об истине. Однако и методологический поиск эмпирической истины, и тот искусственный язык, которым для этой цели пользуются, должны быть резко отделены от той истины, которая имплицитно содержится в технических, мифологических и поэтических встречах с реальностью, а также в естественных или символических разновидностях языка.

Другой всеобщей характеристикой культуры, которая является универсальной и прообраз которой содержится в языке, является триада элементов культурной созидательности — материал, форма и субстанция. Из неисчерпаемого множества встречаемых объектов язык выбирает те, которые имеют значение или в универсуме средств и целей, или в религиозном, поэтическом и научном универсуме выразительности. Из них-то и составляется материал видов культурной деятельности, хотя для каждой из них он и различен.

Причиной различий является форма — второй и решающий элемент культурного созидания. Форма делает творение культуры тем, чем оно является, — философским эссе, картиной, законом, молитвой. В этом смысле форма является сущностью творения культуры. Форма — это одно из тех понятий, которые неопределимы потому, что всякое определение уже предполагает это понятие. Такого рода понятия могут быть объяснены лишь в сочетаниях с другими того же рода понятиями.

Третий элемент можно назвать субстанцией творения культуры. И если исходный материал выбирается, а форма задается, то субстанция является, так сказать, той почвой, из которой оно произрастает. Субстанцию не придумаешь. Она неосознанно присутствует в культуре, в группе, в индивиде, наделяя самого творца страстью и желанием действовать, а его творения — значимостью и смысловой силой. Субстанция языка придает ему его своеобразие и его выразительную силу. Именно поэтому перевод с языка на язык в полной мере возможен лишь в тех сферах, где форма преобладает над субстанцией (как в математике), но становится затруднительным или невозможным там, где преобладает субстанция. В поэзии, например, перевод сущностно невозможен потому, что поэзия есть самое непосредственное выражение субстанции посредством индивида. Та встреча с реальностью, на которой основан один язык, отличается от встречи с реальностью любого другого языка, а сама эта встреча в ее полноте и ее глубине — это субстанция в культурном самосозидании жизни.

Слово «стиль» обычно используется применительно к произведениям искусства, но иногда оно применяется и к особенностям определяемой субстанцией формы во всех иных функциях культурной жизни человека, так что можно говорить и о стиле мышления, исследования, этики, закона, политики. Если человек применяет этот термин именно кого рода попытка оказалась бы излишней и, к тому же, для нашей цели ненужной. Однако наше обсуждение самосозидания жизни в измерении духа мы начинаем с языка именно потому, что для всех культурных функций язык фундаментален. Он присущ каждой из них — технической и политической, когнитивной и эстетической, этической и религиозной. Для того чтобы актуализировать это вездеприсутствие, язык бесконечно разнообразен как в отношении к той частной культурной функции, в которой он себя проявляет, так и в отношении ко встрече с той реальностью, которую он выражает. В обоих отношениях язык обнаруживает базисные характеристики культурной деятельности человека и дает возможность адекватно изучить как природу видов культурной деятельности, так и различие между ними. Семантика, если рассматривать ее именно в этом, более широком, смысле, могла бы стать ключом к постижению жизни в измерении духа. Здесь стоило бы сказать несколько слов о ее значении для систематической теологии.

Язык овладевает встречаемой реальностью в терминах «подручного

бытия» — то есть, в буквальном смысле, бытия как объекта «управления» или манипулирования ради достижения целей (которые могут стать средствами для других целей). Это именно то, что Хайдеггер называл Zuhandensein (подручное бытие) в противоположность Vorhandensein (бытие в существовании); первое указывает на техническую, а второе — на когнитивную связь с реальностью. У каждой из этих форм бытия — свой собственный язык, который не исключает другого, но минует его. Язык «подручного бытия» — это обыденный, зачастую крайне примитивный и ограниченный язык, из которого заимствуют другие языки.

Однако во временном смысле это, пожалуй, не первый язык: мифологический язык кажется таким же древним, сочетая в себе техническое овладение объектами с религиозным опытом восприятия качества встречаемого, что имеет огромное значение даже и для повседневной жизни, но трансцендирует ее настолько, что требует иного языка — языка религиозных символов и их сочетания, то есть мифа. Религиозный язык является символико-мифологическим даже тогда, когда он интерпретирует те факты и события, которые принадлежат сфере обыденных технических контактов с реальностью. Тот факт, что в современном употреблении оба эти типа языка переплелись, является причиной одного из наиболее серьезных препятствий к пониманию религии. То же самое происходило и в донаучный период, когда подобное переплетение препятствовало пониманию обыденной встречаемой реальности как объекта технического использования.

Язык мифа, равно как и язык обыденного технического контакта с

реальностью, можно перевести на два других языка — на язык поэтический и на язык научный. Поэтический язык, как и язык религиозный, живет в символах, однако поэтические символы выражают иное качество встречи человека с реальностью, нежели символы религиозные. В чувственных образах они представляют то измерение бытия, которое не может быть представлено как-то по иному, хотя и здесь, как и в религиозном языке, используются объекты обыденного опыта и их лингвистическое выражение. Но и в этом случае смешение этих типов языка (смешение поэтического языка с религиозным и технического с поэтическим) препятствует пониманию тех функций духа, которым оба этих типа принадлежат.

Это особенно верно в отношении как когнитивной функции, так и созданного ею языка. Этот язык смешивали со всеми другими. Отчасти это происходило потому, что он присутствует в них в донаучной форме, а отчасти потому, что он дает прямой ответ на тот вопрос, который опосредованно задается во всех функциях культурной самосозидательности человека, — на вопрос об истине. Однако и методологический поиск эмпирической истины, и тот искусственный язык, которым для этой цели пользуются, должны быть резко отделены от той истины, которая имплицитно содержится в технических, мифологических и поэтических встречах с реальностью, а также в естественных или символических разновидностях языка.

Другой всеобщей характеристикой культуры, которая является универсальной и прообраз которой содержится в языке, является триада элементов культурной созидательности — материал, форма и субстанция. Из неисчерпаемого множества встречаемых объектов язык выбирает те, которые имеют значение или в универсуме средств и целей, или в религиозном, поэтическом и научном универсуме выразительности. Из них-то и составляется материал видов культурной деятельности, хотя для каждой из них он и различен.

Причиной различий является форма — второй и решающий элемент культурного созидания. Форма делает творение культуры тем, чем оно является, — философским эссе, картиной, законом, молитвой. В этом смысле форма является сущностью творения культуры. Форма — это одно из тех понятий, которые неопределимы потому, что всякое определение уже предполагает это понятие. Такого рода понятия могут быть объяснены лишь в сочетаниях с другими того же рода понятиями.

Третий элемент можно назвать субстанцией творения культуры. И если исходный материал выбирается, а форма задается, то субстанция является, так сказать, той почвой, из которой оно произрастает. Субстанцию не придумаешь. Она неосознанно присутствует в культуре, в группе, в индивиде, наделяя самого творца страстью и желанием действовать, а его творения — значимостью и смысловой силой. Субстанция языка придает ему его своеобразие и его выразительную силу. Именно поэтому перевод с языка на язык в полной мере возможен лишь в тех сферах, где форма преобладает над субстанцией (как в математике), но становится затруднительным или невозможным там, где преобладает субстанция. В поэзии, например, перевод сущностно невозможен потому, что поэзия есть самое непосредственное выражение субстанции посредством индивида. Та встреча с реальностью, на которой основан один язык, отличается от встречи с реальностью любого другого языка, а сама эта встреча в ее полноте и ее глубине — это субстанция в культурном самосозидании жизни.

Слово «стиль» обычно используется применительно к произведениям искусства, но иногда оно применяется и к особенностям определяемой субстанцией формы во всех иных функциях культурной жизни человека, так что можно говорить и о стиле мышления, исследования, этики, закона, политики. Если человек применяет этот термин именно так, то зачастую он обнаруживает, что аналогии стилю можно найти во всех культурных функциях того или иного периода, группы или культурного пространства. Это делает стиль ключом к пониманию того способа, посредством которого та или иная группа, та или иная эпоха устанавливает контакт с реальностью, хотя это является еще и источником конфликтов между требованиями формотворчества и выражением субстанции.

Интерпретация языка предвосхищает те структуры и напряженности культурной созидательное™, с которыми мы будем часто сталкиваться в наших дальнейших рассуждениях. Именно этим образом отражается фундаментальное значение языка для самосозидания жизни в измерении духа. Анализируя различные типы языка, мы начали с того языка, который выражает обыденную техническую встречу с реальностью, хотя, как на это уже указывалось выше, сама по себе техническая функция — это всего лишь одна из тех функций, посредством которых жизнь созидает себя в измерении духа. Как язык посредством универсалий освобождает от привязанности к «здесь и сейчас», так и техническое манипулирование встречаемой реальностью освобождает от привязанности к данным от природы условиям существования посредством производства орудий. Высшие животные тоже в определенных условиях используют подручные предметы в качестве орудий, но они не создают орудия именно как орудия для неограниченного использования. Строя гнезда и кучи, копая пещеры и так далее, они связаны определенным планом и не могут использовать эти орудия помимо этого плана. Человек производит орудия именно в качестве орудий, что предполагает наличие предварительного понятия об универсалиях, то есть наличие силы языка. Сила орудий зависит от силы языка. Логос предшествует всему. Если человек зовется homofaber, то он имплицитно зовется и anthropos logicos, то есть тем человеком, который детерминирован логосом и способен пользоваться осмысленным словом.

Освобождающая сила производства орудий заключена в возможности актуализации тех целей, которые в самих по себе органических процессах не подразумеваются. Там, где появляются орудия именно как орудия, — там сохранение и рост выходят за пределы органического измерения. Решающее различие заключается в том, что внутренние цели (tele) органического процесса детерминированы самим процессом, тогда как внешние цели (намерения) технического производства ничем не детерминированы, но представляют собой бесчисленные возможности. Космический полет является технической задачей и, в некотором смысле, технической возможностью, но он не детерминирован органическими потребностями живого существа. Он свободен; он является предметом выбора. Однако это же ведет к той напряженности, которая породила многие конфликты нашей современной культуры: неограниченность технических возможностей ведет к извращению отношения целей и средств. Средства становятся целями просто потому, что они возможны. Но если возможности становятся целями только потому, что они — возможности, то подлинный смысл цели утрачивается. Каждая возможность может быть актуализирована. Во имя конечной цели она не встретит никакого сопротивления. Производство средств становится самоцелью подобно тому, как самоцелью заядлого болтуна становится сам по себе разговор. Подобное

искажение может затронуть и всю ту культуру, где производство средств становится такой целью, помимо которой никаких целей не существует. Эта внутренне присущая технической культуре проблема не означает отрицания значения техники, но свидетельствует о ее амбивалентности.

(2) Функции «theoria»: когнитивный и эстетический акты. — Дуализм двух основных функций культуры — слова и технического акта — указывает на всеобщий дуализм культурного самосозидания жизни. Основой этого дуализма является онтологическая полярность индивидуализации и соучастия, а сам он актуален в жизненных процессах во всех измерениях. Каждое индивидуальное существо обладает качеством открытости по отношению к другим индивидуальным существам. Они «принимают друг друга», тем самым друг друга изменяя. Они воспринимают и реагируют. В органической сфере это называется стимулом и реакцией; в измерении самосознания — восприятием и реакцией; в измерении духа я предложил бы называть их понятиями theoria и praxis. Оригинальные греческие формы слов «теория» и «практика» используются здесь потому, что современные формы утратили смысл и силу древних слов. Theoria — это акт вглядывания во встречаемый мир. Человек всматривается в него для того, чтобы включить какую-то его часть в центрированное «я» в качестве осмысленного, структурированного целого. Всякий эстетический образ или когнитивное понятие представляет собой именно такое структурированное целое. В идеале разум устремляется к такому образу, который объемлет собой все образы, и к тому понятию, которое содержит в себе все понятия, однако в реальности универсум никогда не являет себя в непосредственном видении — он только просвечивает сквозь отдельные образы и понятия. А если так, то всякое отдельное творение theoria является зеркалом встречаемой реальности, фрагментом универсума смыслов. Это подразумевается тем фактом, что язык движется в универсалиях. В каждой универсалии мир прорывается через свою среду. Тот, кто сказал:

«Это — дерево», в индивидуальном дереве воспринял древесность, а вместе с нею — и фрагмент универсума смыслов.

В этом примере язык предстает в качестве когнитивного выражения theoria, однако этот же пример может быть использован и для эстетического смысла термина. Когда Ван Гог пишет дерево, оно становится образом его динамического видения мира. Художник содействует созданию универсума смыслов посредством созидания образа и древесности, и универсума, отраженного в частном зеркале дерева.

Термины «образы» и «понятия», для обозначения тех двух способов, которыми theoria воспринимает реальность посредством эстетической и когнитивной функций, требуют своего рода оправдания. Оба слова используются в очень широком смысле: образы — для обозначения всех эстетических творений, а понятия — для обозначения всех творений когнитивных. Большинство, возможно, согласится с тем, что чувственные или воображаемые образы создаются как в визуальных, так и в словесных искусствах, тогда как применение термина «образ» к музыке может быть оспорено. Оправданием для этого расширения значения «образа» является то, что можно говорить о музыкальных «фигурах», тем самым перенося визуальный, по определению, термин в сферу звуков. И движение это не является односторонним: и о колорите, и об орнаменте, и о стихах, и о пьесах говорят в музыкальных терминах. Следовательно, несмотря на его визуальное происхождение, термином «образ» мы пользуемся для обозначения эстетического творчества в целом (подобно тому, как Платон универсально использовал визуальный термин eidos в значении «идеи»).

Вопрос о том, является ли понятие или суждение наиболее значимым средством познания, кажется мне пустым, поскольку в каждом определенном понятии имплицитно содержится множество суждений, и в то же время всякое структурированное суждение устремлено к тем новым понятиям, которые предполагают наличие старых.

Различие между эстетическим и когнитивным уже объяснялось выше в связи с описанием структуры разума, хотя структура разума — это всего лишь один из элементов динамики жизни и функций духа. Это — статический элемент самосозидания жизни в измерении духа. Когда мы говорили об экзистенциальных конфликтах разума в «Разуме и Откровении» (Часть I «Системы»), мы гораздо лучше и не так конспективно могли говорить о тех экзистенциальных конфликтах, которые возникают из-за амбивалентного применения рациональных структур к динамике духа. Ведь разум — это структура как сознания, так и мира, тогда как дух — это их динамическая актуализация в личности и в сообществе. Строго говоря, амбивалентности не могут возникнуть в разуме, являющемся структурой; возникают они только в духе, который есть жизнь.

Большинство связанных с когнитивной функцией человеческой жизни проблем мы обсуждали в «Разуме и Откровении». Здесь же нужно лишь указать на ту базисную напряженность в природе когнитивных процессов, которая ведет к их амбивалентностям. В акте когнитивной созидательно-сти жизни (как, аналогично, и во всех функциях самосозидания жизни в измерении духа, включая мораль и религию) наличествует фундаментальный конфликт между намерением и той ситуацией, которая и порождает намерение, и в то же время препятствует его осуществлению. Этот конфликт основан на отчуждении между субъектом и объектом — на том отчуждении, которое одновременно является и условием культуры как совокупности творческих, воспринимающих или преобразующих актов.

А если так, то можно сказать, что когнитивный акт порожден желанием преодолеть разрыв между субъектом и объектом. Результатом подобного воссоединения является то, что ошибочно именуется «истиной». Это слово востребовано как наукой, так и религией (а иногда — даже и искусством). Если оно будет употребляться исключительно в одной из этих сфер, то должны быть найдены новые слова для других. Однако, как мне представляется, в этом нет необходимости, поскольку во всех случаях речь идет об одном и том же базисном феномене — о фрагментарном воссоединении в акте познания познающего субъекта с познаваемым объектом.

Стремление найти истину — это лишь один из элементов эстетической функции. Основное намерение здесь — выразить те качества бытия, которыми можно овладеть только посредством художественного творчества. Результат такого рода творчества именовался красотой и иногда сочетался с истиной, иногда с добром, иногда и с тем и другим в триаде высших ценностей. «Красота» в качестве термина утратила ту силу, которой она обладала в греческом сочетании прекрасного и благого (kalon k 'agathon), а в современной эстетике была почти единодушно отвергнута из-за ее связи с этапом упадка классического стиля — приукрашивающим натурализмом. По-видимому, можно было бы говорить о выразительной силе или выразительности. Это не исключало бы эстетического идеализма или натурализма, но могло бы указывать на цель эстетической функции, которая состоит в том, чтобы выражать. Напряженность, возникающая в эстетической функции, — это напряженность между выражением и выражаемым. Можно было бы говорить о выразительной истинности или неистинности. Но вместо этого стали бы говорить о подлинности выразительной формы или о ее неподлинности. Она может быть неподлинной по двум причинам: либо потому, что она копирует поверхностное вместо того, чтобы выражать глубинное, либо потому, что она выражает субъективность творящего художника вместо того, чтобы выражать его художественную встречу с реальностью. Произведение искусства подлинно в том случае, если оно выражает ту встречу сознания и мира, в которой скрытое — в других отношениях — качество фрагмента универсума (а имплицитно — и самого по себе универсума) соединяется со скрытой — в других отношениях — воспринимающей силой сознания (а имплицитно — и личности как целого). Те бесчисленные сочетания, которые детерминируют как художественные стили, так и индивидуальные творения, могут возникать между двумя элементами этой эстетической встречи. Напряженность в эстетической функции по своему характеру отлична от напряженности в функции когнитивной. Она, конечно, тоже коренится в том экзистенциальном отчуждении «я» и мира, которое в когнитивной функции является разделением субъекта и объекта. Однако реальное единство «я» и мира достигается в эстетической встрече. У этого единства существуют свои степени глубины и подлинности, что зависит от созидательной силы того или иного творца, но оно всегда является своего рода единством. Именно поэтому философы кантианской, например, школы (как классической, так и неокантианской) видели в искусстве как высшее самовыражение жизни, так и ответ на тот вопрос, который имплицитно содержится в факте ограниченности всех иных функций. Именно поэтому софистические культуры и тяготеют к замене религиозной функции функцией эстетической. Однако попытка эта неистинна как по отношению к человеческой ситуации, так и по отношению к природе эстетики. Произведение искусства — это единство «я» и мира в пределах тех границ, которые существуют как со стороны «я», так и со стороны мира. Ограничение со стороны мира состоит в том, что хотя посредством эстетической функции как таковой и постигается одно (в других отношениях скрытое) качество универсума, но та предельная реальность, которая трансцендирует все качества, не постигается. Ограничение со стороны «я» состоит в том, что посредством эстетической функции «я» овладевает реальностью не во всей полноте своего бытия. Результатом такого двойного ограничения является то, что единству в эстетической функции придается элемент нереальности. Единство это «кажущееся»: оно предвосхищает нечто такое, что пока еще не существует. Амбивалентность эстетической функции — в ее колебаниях между реальностью и нереальностью.

Эстетическая функция не ограничена художественным творчеством также, как и функция когнитивная не ограничена творчеством научным. Человеку присуши как донаучные, так и дохудожественные функции духа. Они пронизывают собой всю его жизнь, и было бы крайне ошибочным прилагать термин «творческий» только к профессиональному, научному и художественному творчеству. К примеру, то знание и та выразительная сила, которые воплощены в мифе (а зачастую это дается в опыте на очень ранней стадии), стали для большинства людей ключом ко всем аспектам культуры. И как повседневное наблюдение за фактами и событиями, так и непосредственное эстетическое восприятие природы и человека постоянно оказывают свое воздействие на самосозидание жизни в измерении духа.

(3). Функции «praxis»: личностные и общественные акты. — Praxis— это совокупность культурных актов тех центрированных личностей, которые, будучи членами социальных групп, воздействуют как друг на друга, так и на самих себя. В этом смысле praxis — это самосозидание жизни в ее личностно-общественной сфере. А потому praxis включает те акты личностей, которые направлены на них самих, на другие личности и на те группы, к которым они принадлежат, а через них — и на другие группы, и опосредованно — на человечество в целом.

В функциях praxis жизнь по-особому созидает себя в измерении духа. Существуют напряженности во всех тех функциях, которые ведут к ам-бивалентностям и поискам неамбивалентного. Для них трудно подобрать традиционные названия, поскольку они во многом накладываются друг на друга, а зачастую отсутствуют различия между самими видами деятельности и их научными интерпретациями. Можно говорить о социальных отношениях, о законе, об управлении, о политике, а можно говорить о личностных отношениях и личностном развитии. И в той мере, в какой существуют нормы, управляющие культурными актами во всех этих своих модификациях, можно было бы всю эту сферу обозначить термином «этика» и разграничить этику индивидуальную и социальную. Однако термином «этика» в первую очередь обозначаются принципы. Им же, как это описывалось выше, обозначаются действенность и мотивация морального акта. Возможно, для нашего понимания функций духа было бы удобней определить этику как науку о моральном акте, а теорию культурных функций praxis изучать как нечто целое — как «теорию культуры». Решающей причиной подобного семантического разграничения является то фундаментальное значение, которое моральный акт приобретает тогда, когда его понимают в качестве самоконституирования духа. В то же время эта терминология выявляет то, что особым содержанием морали является формирование культурной само-созидательности жизни.

Praxis — это действие, нацеленное на рост в измерении духа. В этом своем качестве оно использует средства для своих целей и, в этом отношении, является продолжением технического акта так же, как theoria является продолжением того слова, которое овладевает встречаемой реальностью. В этой связи «продолжение» означает то, что различные функции praxis используют адекватные их намерениям орудия и трансцендируют производство физических орудий, которыми, в единстве со словом, человек был сначала освобожден от привязанности к своей среде. Одними из самых важных видов технической деятельности являются экономика, медицина, управление и образование. Они являются сложными функциями духа, сочетающими предельные нормы, научный материал, человеческие отношения и массу накопленного технического опыта. В западном мире их так высоко ценят отчасти потому, что там существует иудео-христианский символ Царство Божие, подчиняющего встречаемую реальность своим целям.

Словом theoria обозначаются истина и достоверная выразительность как цели культурного творчества. Теперь нам хотелось бы найти соответствующие термины и для praxis. Первый из них — «благо», agathon, bonum;

благо следует определять как сущностную природу вещи и осуществление заложенных в ней потенциальностей. Однако это понятие приложи-мо ко всему существующему и соответствует внутренней цели самого творения. Оно не дает особого ответа на вопрос о том благе, к которому устремлен praxis. Для того чтобы этот ответ получить, мы должны иметь в своем распоряжении другие понятия, которые хотя и подчинены" благу, но выражают отдельные его качества. Одно из таких понятий — понятие справедливости. Оно соответствует истине в сфере theoria. Справедливость — это цель всех тех культурных действий, которые направлены на преобразование общества. Это слово приложимо также и к индивиду в той мере, в какой он поступает по справедливости. Однако в этом значении чаще используется другой термин, то есть «праведный»: тот, кто праведен, поступает по справедливости. Однако это не кладет конец поискам того термина, который обозначал бы личностное благо так же, как справедливость обозначает благо общественное. Можно лишь пожалеть, что греческое слово arete (по-латыни virtus, по-английски virtue) настолько утратило свою первоначальную силу, что сегодня ему присущи нелепые коннотации. Но если бы мы, предваряя будущее обсуждение, воспользовались бы такими религиозными понятиями, как благочестивый, оправданный, священный, духовный и так далее, то это лишь запутало бы нас, так как все они зависят от христианского ответа на те вопросы, которые подразумеваются амбивалентностями praxis.

Такой термин как arete (англ. — virtue) указывает на актуализацию сущностных человеческих возможностей. Если иметь это в виду, то было бы правомерным прямо говорить об осуществлении человеческих возможностей, а внутреннюю цель praxis, направленную на индивидов как таковых, назвать «человечностью». Однако и использование понятия «чело-; вечности» («гуманности») тоже проблематично потому, что в обыденном д языке оно имеет различные значения, а также потому, что имеется и.^философская коннотация «гуманизма» как специфической интерпрета-диии возможностей человека. Если иметь в виду именно эту коннотацию, то человечность как цель чело веческого/>/·й-ш' может быть противолостав-ддена божественности как цели (в смысле «уподобления Богу»). Несмотря на эти опасности, я хотел бы использовать слово «человечность» в умысле осуществления внутренней цели человека относительно самого ДЬебя и своих личностных отношений, причем осуществление это сопря-двено со «справедливостью» как осуществлением внутренней цели социальных групп и их взаимных отношений.

Здесь-то и возникает вопрос о том, что именно вызывает те напряженности в природе человечности и справедливости, результатом которых являются амбивалентности их актуализации. Общий ответ здесь будет таким же, какой давался при описании самосозидания жизни в измерении духа: бесконечная пропасть между субъектом и объектом в условиях экзистенциального отчуждения. В функциях theoria пропасть пролегает между познающим субъектом и познаваемым объектом, а также между выражающим субъектом и выражаемым объектом. В функциях praxis пропасть пролегает между существующим человеческим субъектом и тем объектом, к которому он стремится, то есть состоянием сущностной человечности. Пропасть пролегает там и между существующим общественным порядком и тем объектом, к которому он стремится, то есть состоянием универсальной справедливости. Практическая пропасть между субъектом и объектом имеет те же следствия, что и пропасть теоретическая; субъект-объектная схема — это не только эпистемологическая, но еще и этическая проблема.

Каждый культурный акт — это акт центрированного «я», основанный на моральной самоинтеграции личности в сообществе. В той мере, в какой личность является носительницей культурного самосозидания жизни, она подчинена и всем тем напряженностям культуры, которые мы уже обсуждали, и всем тем амбивалентностям культуры, которые мы еще будем обсуждать в последующих разделах. Личность, соучаствующая в культурном движении, росте и возможном разрушении, — это личность куль-туротворческая. В этом смысле каждый человек творит культуру, — хотя бы просто в силу того, что он обладает речью и использует орудия. Эту универсальную характеристику следовало бы отделить от того оригинального творчества, которое — в полном смысле слова «оригинальный» — может быть отнесено лишь к немногим. Хотя такое разграничение и необходимо, его бы не следовало превращать в простое механическое разделение. Здесь существуют почти незаметные переходы.

Таким образом, каждый подчинен амбивалентностям культуры как в субъективном, так и в объективном смыслах. Они неотделимы от исторической судьбы.

г) Амбивалентности культурного акта: созидание и разрушение смысла.

(1) Амбивалентности языкового, когнитивного и эстетического самосозидания жизни. — Слово — это носитель смысла. А если так, то язык — это первый из результатов самосозидания жизни в измерении духа. Он пронизывает собой не только всякий культурный акт, но и, опосредованно, все функции духа. Однако особое отношение он имеет к функциям theoria — познанию и выражению — подобно тому, как технический акт, хотя он и присутствует в каждой функции культурного самосозидания, имеет особое отношение к функциям praxis. Потому-то я и хотел бы обсудить амбивалентности слова одновременно с амбивалентностями истины и выразительности, а амбивалентности технического акта — одновременно с амбивалентностями человечности и справедливости.

Будучи носителем смысла, слово освобождает от привязанности к среде — от той самой привязанности, которой подчинена жизнь во всех предшествующих измерениях. Смысл предполагает такое самосознание жизни, которое обладает транспсихологической действительностью. Нечто

универсально действительное является целью каждого осмысленного предложения даже тогда, когда то, о чем говорится, является частным и преходящим. Подобными смыслами и живут культуры. Смыслы столь же схожи и столь же различны, как и языки отдельных социальных групп. Смыслотворческая сила слова зависит от тех различных способов, которыми сознание встречается с реальностью, что выражается как в языках (от мифического до повседневного), так и, в том числе, в научной и художественной функциях. Все это представляет собой непрерывную деятельность самосозидания жизни в творении универсума смыслов. Логика и семантика научно изучают те структуры и те нормы, посредством которых сотворен этот мир.

Амбивалентность, которая включена в этот процесс, является результатом того факта, что слово, создавая универсум смыслов, в то же время отделяет смысл от реальности, к которой он относится. Составляющий основу языка акт постижения объектов сознанием открывает пропасть между постигаемым объектом и тем смыслом, который создан словом. Внутренне присущая языку амбивалентность состоит в том, что, преобразуя реальность в смысл, он разделяет сознание и реальность. Можно привести бесчисленные примеры этого, но стоит различать следующие основные типы амбивалентности слова: скудость посреди богатства, которая фальсифицирует постигаемое пренебрежением к множеству иных возможностей; ограничение универсальности, происходящее из-за того, что определенная встреча с реальностью поневоле выражается в частной языковой структуре, которая чужда иным языковым структурам; неопределенность в пределах определенного смысла, приводящая к тому, что слова предают сознание; предельно некоммуникативный характер этого основного средства коммуникации, сформировавшийся в результате как ненамеренных, так и преднамеренных коннотаций «я» в центрированной личности; неограниченный характер свободы языка, выражающийся в отрицании личностных или объективных ограничений; пустословие и реакция на него — уход в молчание; манипулирование языком во имя тех намерений, которые не имеют основания в реальности (таких, как лесть, полемика, одурманивание или пропаганда); и, наконец, извращение языка, когда ему навязывается та функция, которая прямо противоположна функции самосозидательной силы жизни, что совершается посредством сокрытия, искажения и противоречия тому, что предполагалось представить.

Таковы примеры процессов, так или иначе происходящих в любой речи вопреки той непрекращающейся, но лишь фрагментарно успешной борьбе против устранимых амбивалентностей, которую ведет семантический анализ. А если так, то понятно, почему в библейском мышлении слово соединено с силой Творца, становится исторической личностью во Христе и является экстатическим самопроявлением в Духе. В этих символах слово не только овладевает встречаемой реальностью, но и само является реальностью превыше раскола между субъектом и объектом.

Амбивалентности когнитивного акта самосозидания жизни коренятся в расколе между субъектом и объектом. Этот раскол является предпосылкой всякого познания и, одновременно, негативной силой всякого познания. Вся история эпистемологии представляет собой когнитивную

попытку преодолеть этот раскол или посредством демонстрации предельного единства субъекта и объекта, или посредством устранения одной из находящихся в расколе сторон ради другой, или, наконец, посредством установления того объединяющего принципа, который содержит в себе и то, и другое. Все это делалось и делается для того, чтобы обосновать возможность познания. Реальности раскола, конечно, не избежать; ею детерминирован каждый акт когнитивного существования. А когнитивное существование как акт культурного самосозидания и является предметом нашего исследования.

Но и на этот раз можно упомянуть лишь ограниченное число примеров. Можно начать с «амбивалентности наблюдения» — того наблюдения, которое обычно считается прочной основой всякого познания, хотя его прочность не предотвращает амбивалентности. И в истории, и в физике, и в этике, и в медицине наблюдатель хочет исследовать феномен в том виде, в котором он существует «реально». «Реально» — то есть независимо от наблюдателя. Однако никакой независимости от наблюдателя на самом деле не существует. Наблюдаемое меняется в процессе наблюдения. Это всегда было очевидно в философии, гуманитарных науках и истории, но теперь это стало очевидным еще и в биологии, психологии и физике. Результатом является не «реальная», но встречаемая реальность, а с точки зрения смысла абсолютной истины встречаемая реальность — это искаженная реальность.

Следующим примером амбивалентности самосозидания жизни в когнитивной функции культуры является «амбивалентность абстракции». Познание стремится постичь сущность объекта или процесса путем абстрагирования от множества тех частностей, в которых заключена эта сущность. Так обстоит дело даже и в истории, где такие всеобъемлющие понятия, как «Ренессанс» или «китайское искусство», включают в себя, интерпретируют и таят в себе бесконечное множество конкретных фактов. Каждое понятие демонстрирует эту амбивалентность абстракции, в результате чего слово «абстрактный» зачастую употребляется в уничижительном смысле. Но ведь каждое понятие является абстракцией и, согласно неврологу Курту Гольдштейну, именно сила абстракции и делает человека человеком.

Множество споров было вызвано «амбивалентностью истины как целого». Вполне очевидно, что любое утверждение об объекте составляется из тех понятий, которые сами по себе нуждаются в определении. То же самое справедливо и в отношении тех понятий, из которых составляются эти определения, и так до бесконечности. Всякое частное утверждение предварительно, поскольку конечное существо не может постичь целого, а если оно и претендует (как это делают некоторые метафизики) на целостное восприятие, то мы имеем дело с самообманом. Таким образом, та единственная истина, которая дана человеку в его конечности, будет фрагментарной, раздробленной и неистинной, если измерять ее той истиной, которая воплощена в целом. Но и само по себе это измерение тоже неистинно, поскольку оно привело бы к исключению человека из любой истины — даже из истины этого утверждения. Амбивалентность понятийного образца заводит в дебри метафизической дискуссии. Сегодня это является преимущественной проблемой физики, поскольку некоторые

ученые считают определяющие физические понятия (такие, как атом, силовое поле и т. д.) всего лишь продуктами человеческого сознания без какого-либо fundamentum in re (основания в реальности), тогда как другие ученые подобное основание им приписывают. Та же самая проблема возникает и в социологии с понятием общественных классов, и в психологии — с понятием комплексов, и в истории — с названиями исторических периодов. Амбивалентность заключена в том факте, что, создавая обширные понятийные образцы, когнитивный акт изменяет встречаемую реальность так, что она становится неузнаваемой.

И, наконец, можно указать и на ту «амбивалентность аргументации», в которой цепь аргументов создается для того, чтобы концептуализиро-вать структуру вещей, хотя определяющую роль здесь играют те необсуждаемые допущения, которые остаются незамеченными познающим субъектом. Это истинно и в отношении того исторического контекста, в котором возникает аргумент, и в отношении того незаметного влияния, которое оказывает на аргумент общественная позиция познающего субъекта (влияние это именуется идеологией), и, наконец, в отношении неосознанного воздействия психологической ситуации познающего субъекта (воздействие это называется рационализацией). От этих сил всякий аргумент зависит даже и тогда, когда соблюдается строгая научная дисциплина. С помощью метода не преодолеть фундаментальный разрыв между субъектом и объектом.

Из этих примеров ясно, почему те, кто осознает амбивалентности когнитивного акта, часто пытаются избежать их посредством трансцендиро-вания разрыва в направлении мистического единства; истина для них — это мистическое преодоление субъект-объектной схемы.

Другая попытка обрести неамбивалентное предпринимается через создаваемые искусством образы. Верится, что именно в художественной интуиции и в ее образах можно обрести то воссоединение theoria и реальности, которого по-иному достичь невозможно. Однако эстетический образ не менее амбивалентен, чем когнитивное понятие и овладевающее слово. В эстетической функции разрыв между выражением и выражаемым представляет собой разрыв между актами theoria и встречаемой реальностью. Амбивалентности, возникающие вследствие этого раскола, могут быть проиллюстрированы теми конфликтами стилистических элементов, которые характерны для всякого произведения искусства и, опосредованно, для всякой эстетической встречи с реальностью. Это элементы натурализма, идеализма и экспрессионизма. Каждый из этих терминов несет на себе печать тех или иных вышеупомянутых амбивалентностей языка, но нам без них все-таки не обойтись. В этом контексте натурализм соотносится с художническим побуждением представить объект или в его обычном виде, или в строго научном освещении, или в сильном преувеличении. Если следовать этому побуждению радикально, то материал пересиливает самовыражение и оборачивается сомнительным подражанием природе — «амбивалентностью стилистического натурализма». В этом же контексте идеализм соотносится с противоположным художническим побуждением — побуждением выйти за пределы обычно встречаемой реальности в направлении к тому, чем вещи являются по сути и чем, следовательно, они Должны быть. Это — провозвестие той осуществленное™, которой нет места в актуальной встрече с миром и которая, говоря теологически, эсхато-логична. Почти все то, что мы называем классическим искусством, решительно, хотя и не исключительно, детерминировано именно этим побуждением, поскольку никакой стиль в полной мере не управляется ни одним из этих трех стилистических элементов. Но и здесь тоже присутствуют амбивалентности: природный объект, выражение которого является целью эстетического самосозидания жизни, утрачивается в заблаговременном представлении о нем. В этом и заключена «амбивалентность стилистического идеализма». Лишенный реалистического основания идеал противопоставляется той встречаемой реальности, которая ради соответствия идеалу приукрашивается и исправляется в той манере, которая сочетает в себе сентиментальность и бесчестность. Именно этим и было испорчено религиозное искусство последнего столетия. Такого рода искусство все еще что-то выражает — хотя и не встречаемую реальность, а дурной вкус культурно пустой эпохи.

(2). Амбивалентности технического и личностного преобразования. — Все амбивалентности самосозидания жизни в функциях theoria в конечном счете зависят от расхождения между объектом и субъектом в условиях существования; субъект пытается преодолеть этот разрыв через восприятие объекта в словах, понятиях и образах, но цели своей никогда не достигает. Существуют и восприятие, и постижение, и выражение, но остаются и разрыв, и замкнутый в себе субъект. Противоположное происходит с самосозиданием жизни в функциях praxis, включая и их технический элемент. В них именно объект должен быть преобразован в соответствии с понятиями и образами, и именно объект становится причиной амбивалентности культурного самосозидания.

Мы связали воедино освобождающую силу слова и технического акта в производстве орудий как таковых. Язык и техника наделяют сознание возможностью ставить перед собой и преследовать те цели, которые трансцендируют ситуацию окружения. Однако чтобы производить орудия, необходимо знать внутреннюю структуру используемых материалов и учитывать то, что может произойти с ними в заранее заданных условиях. Орудия, освобождающие человека, в то же время и подчиняют его правилам их изготовления.

Эти соображения подводят нас к трем амбивалентностям любого технического производства, которые имеют место всегда, — и тогда, когда речь идет о молотке, с помощью которого можно построить лачугу, и тогда, когда речь идет о целом комплексе машин, с помощью которых можно построить искусственный спутник. В первом случае мы имеем дело с «амбивалентностью свободы и ограничения» в техническом производстве, во втором — с «амбивалентностью целей и средств»; в третьем — с «амбивалентностью «я» и вещи». С мифических времен и до наших дней этими противоречиями в значительной степени определялась судьба человечества, но, пожалуй, никогда это не осознавалось так остро, как теперь.

Амбивалентность свободы и ограничения в техническом производстве ярко выражена в мифах и легендах. Именно она лежит в основе как библейского рассказа о древе познания, от которого вкусил Адам вопреки воле Бога, так и греческого мифа о Прометее, который принес огонь людям — и тоже вопреки воле богов. Но, судя по всему, более близка нашей ситуации история о Вавилонской башне, выражающая желание человека достичь объединения под тем символом, в котором преодолевается его конечность и достигается сфера божественного. Во всех этих случаях результат оказывается и созидательным, и разрушительным одновременно; такой же остается и судьба технического производства во все времена. Оно открывает ту дорогу, которой, кажется, нет предела, хотя идти по ней предстоит ограниченному, конечному существу. Осознание этого конфликта отчетливо выражено в тех мифах, на которые мы ссылались. Об этом же говорят сегодня и наши ученые, осознающие те разрушительные возможности, которые для всего человечества таятся в их собственных научных открытиях и технических изобретениях.

Вторая амбивалентность, амбивалентность «целей и средств», соотносится именно с этой базисной амбивалентностью технического производства. Она делает конкретной беспредельность технической свободы, задавая вопрос: для чего? До тех пор, пока, отвечая на этот вопрос, ссылаются на основные потребности физического существования человека, проблема остается сокрытой, хотя она и не отсутствует, поскольку на вопрос о том, каковы именно эти основные потребности, уверенный ответ дать нельзя. Однако проблема выявляется в том случае, если после удовлетворения основных потребностей бесконечно возникают и удовлетворяются новые потребности, которые в условиях динамичной экономики порождают, в свою очередь, новые потребности, которые тоже должны быть удовлетворены. В этой ситуации технические возможности становятся социальными и индивидуальными соблазнами. Производство орудий-приспособлений как средств становится самоцелью тогда, когда не видится никакой высшей цели. Именно эта амбивалентность в значительной степени повинна в пустоте современной жизни. Но этого нельзя изменить, просто сказав: «Прекратите производство!» Это так же невозможно, как, имея в виду амбивалентность свободы и ограничения, сказать ученому: «Прекратите исследования!» Амбивалентностей не преодолеть отсечением того элемента, который сущностно принадлежит процессу самосозидания жизни.

То же самое истинно и в отношении «амбивалентности «я» и вещи». Технический продукт в противоположность природному объекту — это «вещь». В природе нет «вещей» — то есть таких объектов, которые не являются ничем, кроме объектов, и не имеют никаких элементов субъект-ности. Но те объекты, которые производятся техническим актом, вещами являются. Свобода человека в техническом акте дает ему возможность преобразовывать природные объекты в вещи: деревья — в древесину, лошадей — в лошадиную силу, людей — в рабочую силу. Преобразуя объекты в вещи, человек разрушает их природные структуры и отношения. Но когда он это делает, с человеком происходит примерно то же самое, что и с теми объектами, которые он преобразует. Он сам становится вещью среди вещей. Его собственное «я» теряется в тех объектах, с которыми он не может общаться. Его «я» становится вещью в силу того, что он производит просто вещи и манипулирует просто вещами. Чем большая часть реальности преобразована в техническом акте в совокупность вещей, тем в большей мере преобразующий субъект преобразуется и сам. Он становится частью технического продукта и утрачивает свой характер независимого «я». То освобождение, которое несут человеку технические возможности, оборачивается его порабощением технической актуальности. Это — подлинная амбивалентность в самосозидании жизни, и ее не преодолеть романтическим, то есть дотехническим, возвратом к так называемому естественному состоянию. Для человека техническое — это нечто естественное, и порабощение естественному примитивизму было бы неестественным. Третья амбивалентность технического производства не может быть преодолена упразднением технического производства. Вместе с другими амбивалентностями она ведет к поиску неамбивалентных отношений целей и средств, то есть к поиску Царства Божия.

Технический акт пронизывает собой все функции praxis и отчасти способствует их амбивалентностям. Однако у них есть и свои собственные источники созидания и разрушения, обсуждение которых затронет в первую очередь личностные, а потом и общественные амбивалентности praxis.

В сфере личностного самосозидания жизни следует различать личностное в себе и личностное в соотношении, хотя в реальности они неразделимы. В обоих случаях целью культурного акта является актуализация возможностей человека как такового. Это и есть «человечность» в смысле этого определения. Человечность достигается в результате самоопределения и определения другими в их взаимозависимости. Человек стремится к своей собственной человечности и пытается помочь достичь человечности другим, в чем он и выражает свою собственную человечность. Однако и то, и другое (как определение себя собою, так и определение себя другими) выявляет всеобщую амбивалентность личностного самосозидания жизни. Это отношение того, кто определяет, и того, кого определяют. Семантически говоря, даже и сам термин «самоопределение» указывает на амбивалентность тождества и нетождества. Определяющий субъект может определять лишь силою того, чем он является сущностно. Однако в условиях экзистенциального отчуждения он отделен от того, чем он является сущностно. А если так, то самоопределение ради достижения совершенной человечности невозможно. И все-таки оно необходимо потому, что только полностью определяемое извне «я» перестало бы быть собой, — оно стало бы вещью. Это и есть «амбивалентность самоопределения» — достоинство и отчаяние каждой ответственной личности («ответственной» в том смысле, что она отвечает «молчаливому голосу» своего сущностного бытия). Можно говорить и об «амбивалентности доброй воли». Чтобы стремиться ко благу, благим должно быть само стремление. Благим должно его сделать самоопределение, то есть добрая воля должна творить добрую волю и так далее до бесконечности в бесконечной регрессии. В свете этих соображений такие термины, как «самообразование», «самодисциплина», «самоисцеление», выявляют их глубинную амбивалентность. Они предполагают или то, что их объекты уже были достигнуты, или то, что все они должны быть отвергнуты вместе, а абсурдное понятие самоспасения исключено совершенно.

В противоположность самоопределению можно говорить об «определении другим», обозначающим личностное самосозидание лишь в той мере, в какой оно зависит от воздействия одной личности на другую. Это происходит ненамеренно в каждом акте личностного соучастия и преднамеренно — там, где совершается неорганизованное или организованное воспитание или существует направляющий импульс. Амбивалентность выявляет себя в тех отношениях, которые могут быть сформулированы следующим образом: труд, целью которого является рост личности, в то же время является и трудом по ее обезличиванию. Пытаться возвеличить субъект в качестве субъекта значит превратить его в объект. Прежде всего обнаруживаются те практические проблемы, которые имплицитно заключены в этой амбивалентности воспитательной деятельности независимо от того, является ли она непреднамеренной или намеренной. Когда речь идет о передаче содержания культуры посредством образования, крайности тоталитарной идеологизации и либерального безразличия достигаются редко, но в качестве элементов они присутствуют всегда. Ими же объясняется и то, что попытка воспитать личность как личность является одной из наиболее амбивалентных задач культуры. То же самое верно и в отношении попытки воспитать личность посредством введения ее в актуальную жизнь учебной группы. Здесь крайности авторитарной дисциплины и либеральной вседозволенности — хотя они и редко когда осуществляются во всей их полноте — предстают в качестве элементов учебного процесса и нацелены либо на то, чтобы подавить личность как личность, либо на то, чтобы помешать ей принять какую-либо определенную форму. В этом отношении основной проблемой воспитания является то, что любой метод, каким бы он ни был утонченным, усиливает ту же «объективирующую» тенденцию, которой он стремится избежать.

Другим примером «амбивалентности личностного роста» является руководящая деятельность. Термин «руководящий» используется здесь в значении «помогающий» росту личности. Эта помощь может быть психотерапевтической или помощью советом; это может быть и та поддержка, которая является основой отношений в семье; это может быть и та помощь, которая сама собой возникает в дружбе и во всех видах воспитания (настолько, что само воспитание становится следствием помощи). Наиболее ярким ее примером в наши дни является психоаналитическая практика со всеми ее амбивалентностями. Одним из величайших достижений психоаналитической теории является осмысление ею как тех обезличивающих последствий феномена «переноса», которые сказываются не только на пациенте, но и на аналитике, так и попыток преодолеть эту ситуацию методами, в конечном счете сдвигающими «перенос» в лечебный процесс. Во всяком случае, он может оказаться успешным лишь тогда, когда преодолена амбивалентность труда для личностного роста. А это возможно только в том случае, если разрушена субъект-объектная схема. Там, где субъект-объектная схема остается невредимой, неамбивалентная жизнь невозможна.

Если же теперь вновь обратиться к сфере человеческих отношений, то амбивалентности самосозидания жизни мы обнаружим и в «амбивалентности личностного соучастия». Прежде всего это относится к отношениям личности с личностью, хотя это включает в себя и отношение личности к внеличностному. Амбивалентность соучастия присутствует в бесчисленном множестве промежуточных форм между крайностями самозамыкания и самоотдачи. В каждом акте соучастия присутствует и элемент самоустранения, и элемент самоотдачи. Когда человек, самоуединяясь, пытается познать другого, то самозамыкание выражается в создании таких образов других людей, которые, маскируя их собственное реальное бытие, представляют собой лишь совокупность проекций того, кто пытается познавать. Экран, на который проецируются возникающие между личностями образы, делает всякое познавательное межличностное общение глубоко амбивалентным (о чем, например, красноречиво свидетельствует анализ возникающих у детей образов родителей). Но здесь таится и другая возможность: отбросив те образы одного человека, которые сложились у другого, воспринимать или образы, которые складываются у человека о себе самом, или образы, которые он желает навязать тем, кто пытается принять в нем когнитивное участие.

Эмоциональное соучастие также подвержено амбивалентностям самозамыкания и самоотдачи. В реальности эмоциональное соучастие в другом является эмоциональным колебанием в себе самом, порожденном мнимым соучастием в другом. Так называемая романтическая любовь во многом носит именно такой характер. Она выявляет амбивалентность того непонимания другой личности, которое возникает именно через попытку эмоционально проникнуть в ее тайную суть. Но и здесь тоже существует движение в обратном направлении — та хаотическая самоотдача, которая в акте безоглядного отбрасывания своего «я» отдает все другому, однако тот, кто это получает, не может им воспользоваться потому, что оно утратило свою таинственность и свою уникальность. И опять нам приходится признать, что глубинные амбивалентности действительны в каждом акте эмоционального соучастия, и они, наряду с когнитивными амбивалентностями, порождают неисчерпаемые созидательно-разрушительные ситуации в межличностных отношениях.

Активное соучастие неизбежно выявляет аналогичные структуры. Самопорождаемые образы другого и эмоциональное самозамыкание под видом соучастия вызывают появление многообразных форм взаимного разрушения во встрече личности с личностью. Если подвергается нападению другой, то подвергается нападению именно его образ, а не его естество. В подчинении другому в большей степени удовлетворяется собственное желание подчиняться, чем интересы другого. Искомое соучастие оборачивается тем самозамыканием, которое следует после того, как человека отвергли — реально или только в воображении. Неисчислимые сочетания враждебности и самопожертвования являются наиболее яркими примерами амбивалентности жизни.

(3). Амбивалентности общественного преобразования. — Той сферой, в которой осуществляется культурное самосозидание, является социальная группа, живущая и развивающаяся в измерении духа. Рассмотрение этой сферы мы до сих пор откладывали потому, что существуют структурные различия между личностным «я» и сообществом.

Но если центрированное «я» в каждом личностном акте является познающим, обдумывающим, решающим и действующим субъектом, то социальная группа подобного центра не имеет. Средоточие авторитета и власти можно назвать «центром» группы лишь по аналогии, поскольку во многих случаях авторитет и власть разделены, хотя при этом и сохраняется сплоченность группы, поскольку она коренится в тех жизненных процессах, которые или уходят глубоко в прошлое, или детерминированы теми бессознательными силами, которые сильнее любого политического или общественного авторитета. Свободный акт личности делает ее ответственной за последствия этого акта. Акт человека, являющегося авторитетом группы, может быть в высшей степени ответственным или совершенно безответственным, но его последствия приходится нести всей группе. Однако группа не является личностным единством, несущим ответственность за те поступки, которые, например, были навязаны ей вопреки воле большинства или по причине изначального превосходства части этой группы в той ситуации, где власть разделена. Существование социальной группы протекает в историческом измерении, объединяющем другие измерения и наделяющем их устремленностью в будущее. Хотя мы и предполагали изучать историческое измерение в V части настоящей системы, пока что мы вынуждены изучать только те амбивалентности, которые следуют из принципа справедливости как таковой; в обсуждение справедливости в ее историческом измерении входить мы не будем.

В измерении духа и в функции культуры жизнь творит себя в тех человеческих группах, природа и развитие которых изучаются в социологии и историографии. Здесь мы задаемся нормативным вопросом: «Какими должны быть социальные группы соответственно их сущностной природе и какие амбивалентности возникают в актуальных процессах их самосозидания?» Если раньше мы описывали амбивалентности роста личности в направлении человечности, то теперь нам предстоит рассмотреть амбивалентности роста социальной группы в направлении справедливости.

Стоит провести разграничение между социальными организмами и теми организационными формами, которые особые виды человеческой деятельности принимают для того, чтобы дать этим организмам возможность развиваться в направлении справедливости. Семьи, группы друзей, местные и профессиональные союзы, племенные и национальные группы естественно росли в процессе культурного самосозидания жизни. Однако в качестве составляющих культурного созидания они одновременно являются и объектами организующей деятельности; фактически они никогда друг без друга не существуют. Это и отличает их от тех групп, которые существуют в органико-психологическом измерении. Справедливость в стае птиц или роще деревьев является естественной способностью сильнейших напрягать свои возможности ради их актуализации, преодолевая при этом естественное сопротивление других. В человеческой же группе отношения между ее членами регулируются традиционными правилами, зафиксированными в договорах или в законах. Естественные различия в силе бытия в организационной структуре не исключаются, но регулируются в соответствии с теми принципами, которые имплицитно заключены в идее справедливости. Интерпретация этих принципов бесконечно разнообразна, но сама по себе справедливость является пунктом тождества всех этих интерпретаций. Отношения мужа и жены, родителей и детей, родных и чужих, членов одной местной общины, граждан одной нации и т. д. регулируются теми правилами, которые сознательно или бессознательно пытаются выражать ту или иную форму справедливости. Это истинно даже и в отношении группы победителей к группе побежденных в пределах одного социального контекста. Справедливость в отношении раба — это тоже справедливость независимо от того, сколь бы несправедливым ни было рабство с более высокой точки зрения. В соответствии с полярностью динамики и формы социальная группа не может обладать бытием без формы. И форма социальной группы детерминирована тем пониманием справедливости, которое действенно в данной группе.

Амбивалентности справедливости возникают везде, где бы ни требовалась и ни осуществлялась справедливость. Жизненный рост в социальных группах полон амбивалентностей, которые — если их не понять — ведут либо к отчаянному отказу от всякой веры в возможность справедливости, либо к тому утопическому ожиданию совершенной справедливости, которое позже оказывается обманутым.

Первая амбивалентность актуализации справедливости — это амбивалентность «включенности и исключенное™». Социальная группа является группой постольку, поскольку она включает в себя особую разновидность людей и исключает все остальные. Социальная сплоченность без подобной исключенное™ невозможна. Именно здесь амбивалентности самоинтеграции и самосозидания должны обсуждаться вместе — до того, как будет дано предварительное описание исторического измерения жизненных процессов. Особенный характер социальных групп (в том виде, в каком он был описан выше) делает невозможным их безраздельное помещение в измерение духа. Их жизни не присуща нравственная центрированность личностного «я», именно поэтому зачастую отделяют социально-политическое от культурного самосозидания жизни. Но и это тоже невозможно, поскольку, с одной стороны, присущий всем группам элемент справедливости созидается актами духа, и, с другой стороны, все подчиненные измерению духа сферы в их культурных формах частично зависят от социально-политических сил. Сущностной справедливости группы свойственно сохранять ее центрированность, и группа пытается установить центр во всех тех актах, в которых она себя актуализирует. Центр не предшествует росту в жизни социальных групп, однако самоинтеграция и самосозидание в каждый момент тождественны. В этом отношении отличие очевидно — отличие как от измерений, предшествующих измерению духа, так и от самого по себе измерения духа. В историческом измерении самоинтеграция и самосозидание являются одним и тем же актом жизни. Процессы жизни сходятся во всеобъемлющем измерении исторического.

Следствием слияния жизненных процессов в историческом измерении является то, что «амбивалентность социального сплочения и социального исключения» приложима и к процессу самоинтеграции, и к процессам самосозидания. Это является предметом бесчисленных социологических исследований, а практические следствия каждого из предлагаемых решений очень значительны. Амбивалентность сплочения подразумевает, что в каждом акте, укрепляющем социальное сплочение, исторгаются или отвергаются те индивиды или группы, которые находятся в пограничном состоянии. И наоборот: каждый акт, в котором подобные индивиды или

группы удерживаются или принимаются, ослабляет сплоченность группы. У границы группы сосредоточены индивиды из иного социального класса — те индивиды, которые входят в состав замкнутых семей и групп друзей, в число национальных или расовых инородцев, групп меньшинств, диссидентов или новоприбывших просто потому, что они новоприбывшие. Во всех этих случаях справедливость не требует неамбивалентного принятия тех, кто мог бы расстроить или разрушить сплоченность группы, хотя она, разумеется, не допускает и неамбивалентного отторжения этих людей.

Вторая амбивалентность справедливости — это амбивалентность «соревнования и равенства». То неравенство в силе бытия, которое существует между индивидами и группами, требует не установления статических различий, но принятия непрерывных динамических решений. Оно возникает при каждой встрече одного существа с другим, при каждом мимолетном взгляде друг на друга, в каждом разговоре, в каждом требовании, вопросе или обращении. Оно возникает в том соперничестве, которое существует в семье, в школе, в работе, в бизнесе, в интеллектуальном творчестве, в общественных отношениях и борьбе за политическую власть. Во всех этих встречах проявляет себя это мучительное, собирающее в единство, выталкивающее из него, объединяющее, разобщающее, непрерывное чередование побед и поражений. Эти динамические неравенства актуальны во всех измерениях от начала каждого жизненного процесса и до его конца. В измерении духа они судимы принципом справедливости и заключенным в нем элементом равенства. Вопрос ставится так: «В каком именно аспекте справедливость включает в себя равенство?».

Существует один-единственный неамбивалентный ответ: всякая личность равна всякой другой в той мере, в какой она — личность. В этом отношении не существует различий между актуально развитой личностью и тем душевнобольным, который является личностью лишь потенциально. Исходя из воплощенного в них принципа справедливости, необходимо признать личностями их обоих. До сих пор равенство тут неамбивалентно; логически неамбивалентны и его импликации — это равенство перед законом во всех тех аспектах, в которых закон детерминирует распределение прав и обязанностей, шансов и их ограничений, благ и забот. Равенство же требует по справедливости отвечать за исполнение закона или за неповиновение ему, за заслуги и за проступки, за компетентность и за некомпетентность.

И все-таки, хотя логические импликации принципа равенства и неамбивалентны, каждое конкретное применение этого принципа амбивалентно. История прошлого и настоящего неопровержимо подтверждает этот факт. Если душевнобольных в прошлом не признавали даже и потенциальными личностями человеческого рода, то и сейчас их признают личностями все еще с ограничениями. В дополнение к этому и в нашем веке случались ужасающие рецидивы демонического разрушения справедливости. Но даже если бы эта ситуация и изменилась в будущем, то она все-таки не смогла бы отменить амбивалентностей той конкуренции, которая постоянно укрепляет неравенство в повседневном общении людей, в расслоении общества и в политическом самосозидании жизни. Сама попытка применить принцип равенства (в том виде, в каком он неамбивалентно содержится в признании личности личностью) может иметь разрушительные последствия для осуществления справедливости. Это может привести к отмене того права, которое воплощено в особой силе бытия существа и к передаче его тем индивидам или группам, сила бытия которых этого права не подтверждает. Или это может привести к тому, что индивиды или группы будут содержаться в таких условиях, которые сделают рост их потенциальностей технически невозможным. Или же это может воспрепятствовать одному виду конкуренции и подстегнуть другой; тем самым будет упразднен один источник несправедливого неравенства, но вместо него будет создан другой. Или же это может привести к применению несправедливой силы для того, чтобы разрушить другую несправедливую силу. Из этих примеров явствует, что состояние неамбивалентной справедливости — это фикция утопического воображения.

Третья амбивалентность самоактуализации социальной группы — это «амбивалентность лидерства». Она пронизывает собой все человеческие отношения начиная с отношений родителей и детей и кончая отношениями правителя и подчиненного. Во множестве своих форм она демонстрирует характеризующую все жизненные процессы амбивалентность созидания и разрушения. «Лидерство» — это такая структура, которая довольно рано возникает в органической сфере и остается действенной в измерениях внутреннего сознания, духа и истории. Интерпретация этого понятия будет очень скудной, если выводить ее из существования различных уровней силы и из стремления более сильных порабощать более слабых. Таково искаженное и постоянно искажаемое понимание принципа лидерства, а не его сущность. Лидерство является социальной аналогией центрированности. Как мы уже видели, это всего лишь аналогия, хотя она и действительна. Ибо без той центрированности, которая создается лидерством, не были бы возможны ни самоинтеграция, ни самосозидание группы. Эту функцию лидерства можно вывести из того самого факта, который мог бы показаться ее отрицанием, — из личностной центрированности индивидуального члена группы. В отсутствие лидера или лидирующей группы группа может быть объединена лишь посредством психологической силы, которая руководила бы всеми индивидами примерно так, как это имеет место при массовых шоковых реакциях, в результате которых спонтанность и свобода утрачены в том движении массы, в котором «частицы» не принимают независимых решений. Именно к этому и стремятся пропагандисты всех типов. Они хотят быть не лидерами, но менеджерами причинно-детерминированного массового движения. Но именно эта возможность использовать силу лидерства ради преобразования лидерства в манипулирование массами показывает, что внутренняя природа лидерства не такова, поскольку оно не только предполагает наличие центрированной личности у лидирующего, но и защищает эту личность. Уже упомянутая возможность показывает всю амбивалентность лидерства. Лидер представляет собой не только власть и справедливость группы, но еще и самого себя, свою силу бытия и имплицитно присущую ей справедливость. Это приложимо не только к нему как к индивиду, но и к тому особому социальному слою, к которому он принадлежит и который он вольно или невольно собой представляет. Эта

ситуация является неиссякаемым источником амбивалентности любой правящей силы, будь то диктатор, аристократия или парламент. Это истинно и в отношении тех добровольных групп, избранные лидеры которых выказывают те же амбивалентные мотивы, что и политические правители. Любой структуре лидерства присуща амбивалентность рационализации или создания идеологий. Однако попытка такого рода структуру устранить (например, в состоянии анархии) ведет к саморазрушению потому, что хаос порождает диктатуру, а амбивалентности жизни не могут быть преодолены созданием вакуума.

В особых своих функциях лидеры именуются «авторитетами», однако здесь ошибочно употребляется тот термин, который по своему значению более фундаментален, чем «лидерство», а потому и амбивалентности в нем куда очевидней. «Авторитет» прежде всего означает способность дать чему-то начало и что-то приумножить (augere, auctor). В этом смысле авторитеты существуют во всех сферах культурной жизни. Они возникают вследствие «разделения опыта» и необходимы потому, что знания и способности каждого индивида ограничены. В этой ситуации нет ничего амбивалентного, однако амбивалентность лидерства в смысле авторитетности возникает в тот момент, когда актуальный авторитет, основанный на разделении опыта, как бы застывает в авторитете, привязанном к частной социальной позиции (например, к ученым как к ученым, к царям как к царям, к священникам как к священникам или к родителям как к родителям). В этих случаях менее знающие и менее способные люди становятся авторитетами для более знающих и более способных, что искажает подлинный смысл авторитета. Однако это не только прискорбный факт, который может и должен быть предотвращен, но еще и неизбежная амбивалентность, возникающая вследствие неотвратимого превращения авторитета актуального в авторитет установленный. С наибольшей очевидностью это проявляется в случае родительского авторитета, хотя это справедливо и для отношений между возрастными группами вообще, и для отношений между профессионалами и теми, кому они служат, и для отношений между представителями власти и теми, кем они руководят или правят. Основой всякой казенной иерархии является именно это преобразование актуального авторитета в авторитет установленный. Однако авторитет — это авторитет у людей, и потому он открыт для отторжения во имя справедливости. Учрежденный авторитет пытается предотвратить отторжение, в результате чего и возникает амбивалентность: успешное отторжение авторитета может обескровить социальную структуру жизни, тогда как подчинение авторитету может разрушить саму основу авторитета — личностное «я» и его притязания на справедливость.

Четвертая амбивалентность справедливости — это «амбивалентность правовой формы». Мы уже обсуждали амбивалентность нравственного закона, его право и его неспособность создать то, что он призван создавать — воссоединение эссенциального бытия человека с его экзистенциальным бытием. Подобны этому и амбивалентности правовой формы в том виде, в каком она выражена в законах государств (например, в гражданском и уголовном праве). Предполагается, что эти законы призваны устанавливать справедливость, хотя вместо этого они порождают как справедливость, так и несправедливость. Амбивалентность правовой фор-

мы вызвана двумя причинами — внешней и внутренней. Внешняя причина заключается в отношении между правовой формой и законодательной, интерпретирующей и исполнительной властями. Именно здесь амбивалентности лидерства оказывают свое влияние на характер правовой формы. Она претендует на то, чтобы быть формой справедливости, хотя на самом деле она является правовым выражением частной — индивидуальной или социальной — силы бытия. Само по себе это не только неизбежно, но еще и истинно для сущностной природы бытия, то есть для многомерного единства жизни.

Любое творение в измерении духа соединяет в себе выражение с действительностью. Оно выражает ту индивидуальную или социальную ситуацию, которая выявляет себя посредством особого стиля. Правовой стиль законоустанавливающей группы того или иного периода свидетельствует не только о логических решениях правовых проблем, но еще и о природе экономического и социального расслоения, существующего в это время, а также о характере правящих классов или групп. И тем не менее логика закона не замещается ни волей к власти, ни давлением тех идеологий, которые служат или сохранению существующих властных структур или нападкам на них. Правовая форма не используется просто для других целей; она сохраняет свои собственные структурные необходимости и может служить тем другим целям лишь потому, что это сохраняет ее собственную структуру, ибо власть без действительной правовой формы сама себя разрушает.

Внутренняя амбивалентность правовой формы не зависит от законодательной, интерпретирующей и исполнительной властей. Как и нравственный закон, она абстрактна и, следовательно, неадекватна любой уникальной ситуации, ибо, в соответствии с принципом индивидуализации, любая ситуация уникальна даже и в том случае, если в некоторых отношениях она очень похожа на другие. Во многих правовых системах этот факт осознается; потому-то они и включают в себя меры безопасности против абстрактного равенства всякого перед законом, хотя это лишь частично может устранить ту несправедливость, которая основана на абстрактном характере права и на уникальности всякой конкретной ситуации.

д) Амбивалентность гуманизма. — Культура, создавая универсум смыслов, создает этот универсум не в вакууме чистой ценности. Она создает смысл как актуализацию того, что потенциально в носителе духа — в человеке. Это положение уже защищалось в полемике с антионтологическими философами ценности. Теперь его следует обсудить в одном из его решающих следствий, то есть в том ответе, который оно имплицитно дает на вопрос о предельной цели культурного самосозидания жизни. А вопрос этот таков: «В чем смысл созидания универсума смысла?».

Ответ, коль скоро он следует из онтологического выведения ценностей, имеет две стороны: макрокосмическую и микрокосмическую. Макрокос-мическая может быть выражена так: универсум смысла — это осуществление возможностей универсума бытия. Следовательно, в человеческом мире неосуществленные возможности материи (такими, какими они, например, являются в атоме) уже актуализированы. И все-таки в самих по себе атомах, молекулах, кристаллах, растениях или животных они не актуализированы, но они присутствуют в человеке лишь в той мере, в какой они присутствуют в качестве частей и сил, актуализированных в этих измерениях. Это оставляет открытым вопрос об осуществлении универсума как целого: для того предстоит рассмотреть самотрансцендирование жизни, ее амбивалентности и символ неамбивалентной или вечной жизни.

С точки зрения макрокосмического ответа человек представляется и той точкой, в которой актуализируется универсум смысла, и тем орудием, с помощью которого это происходит. Дух и человек связаны друг с другом, но лишь в человеке универсум достигает своего предварительного и фрагментарного осуществления. Такова основа гуманистической идеи как микрокосмического ответа на вопрос о цели культуры, таково и оправдание гуманизма, который является не принципом какой-либо отдельной философской школы, но присущ всем им. И все-таки мы должны выдвинуть ограничивающее положение о том, что гуманистическая идея может сохраняться лишь в том случае, если акцентируются ее амбивалентности вместе с амбивалентностями всякого культурного самосозидания и если гуманизм следует до того пункта, в котором ему задают вопрос о неамбивалентной жизни.

Гуманизм — понятие более широкое, чем человечность. Мы определяли человечность как осуществление личностной жизни именно как личностной жизни и соотнесли ее и со справедливостью, и (в той более широкой перспективе, которая включает все функции духа) с истиной и выразительностью. Гуманизм и объемлет принципы, и соотносит их с актуализацией культурных возможностей человека. Человечность, как и справедливость, — это подчиненное гуманизму понятие. А гуманизм — это обозначение внутренней цели всякой культурной деятельности.

Гуманизм не может критиковаться в качестве рационализма. Он вообще не может критиковаться в той мере, в какой он утверждает, что целью культуры является актуализация возможностей человека как носителя духа. Однако должна быть отвергнута та гуманистическая философия, которая пытается скрыть амбивалентности в идее гуманизма. Амбивалентности гуманизма основаны на том факте, что, в качестве гуманизма, он игнорирует самотрансцендирующую функцию жизни и абсолютизирует ее самосозидающую функцию. Это не означает того, что гуманизм игнорирует «религию». Обычно, хотя не всегда, он подчиняет религию человеческим возможностям и рассматривает ее соответственно — как творение культуры. Но тем самым актуально гуманизм отрицает самотрансцендирование жизни, а вместе с тем — и глубинность религии.

Поскольку гуманизм (и как термин, и как позиция) тесно связан с воспитанием, наиболее явно его амбивалентности высвечиваются при рассмотрении амбивалентности того воспитания, которое применимо как к личностной, так и к общественной сферам. «Воспитывать» [английское educate] — значит выводить [лат. e-ducere] из чего-либо — то есть из состояния «невежества» (rudeness), как на это указывает слово «э-рудиция» (e-rudition). Но ни эти слова, ни современная практика воспитания не отвечают на вопрос: «Куда же оно, воспитание, вводит?». Безапелляционный гуманизм ответил бы: «Оно вводит в актуализацию всех человеческих возможностей». Однако коль скоро неизмеримая дистанция между индивидом и родом делает это невозможным, ответ, с гуманистической

точки зрения, должен бы быть таким: «Воспитание вводит в актуализацию тех человеческих возможностей, которые осуществимы в терминах исторической судьбы отдельного индивида». Однако такой ответ фатален для гуманистического идеала в той мере, в какой он претендует быть окончательным ответом как на вопрос о воспитании, так и на вопрос о культуре вообще. Вследствие конечности человека осуществить гуманистический идеал не может никто, поскольку решающие человеческие возможности всегда будут оставаться нереализованными. И даже хуже:

человеческие условия никогда не дают — ни в аристократической, ни в демократической системе — подавляющему большинству людей приобщиться к высшим формам культуры и получить глубокое образование. Внутренне присущая гуманистическому идеалу исключительность не дает ему стать конечной целью человеческой культуры. Именно амбивалентность гуманистического воспитания и обособляет индивидов и группы от масс, и чем более оно их обособляет, тем успешней оно становится. Однако тем самым его успешность и умаляется, поскольку частью воспитания самого по себе является общение человека с человеком в качестве всегда открытой возможности. Если гуманистическое воспитание сводит такого рода открытость до минимума, то тем самым оно само себя разрушает. Следовательно, на вопрос: «Куда же вводит образование?» следует отвечать так, чтобы ответ включал в себя каждого, кто является личностью. Однако сама по себе культура сделать этого не может — именно в силу ам-бивалентностей гуманизма. Только самотрансцендирующий гуманизм может ответить на вопрос о смысле культуры и о цели воспитания.

В добавление следует вспомнить (часть Ш, раздел I Д-2) о той неудаче, на которую обречен гуманистический идеал, когда речь идет об осмыслении человеческой бедственности и экзистенциального отчуждения. Без самотрансцендирования требование гуманистического осуществления становится законом и подпадает под амбивалентности закона. Сам гуманизм ведет к вопросу о той культуре, которая сама себя трансцендирует.

3. Самотрансцендирование жизни и его амбивалентности

а) Свобода и конечность. — Полярность свободы и судьбы (а также ее аналоги в тех сферах бытия, которые предшествуют измерению духа) создает возможность и реальность трансцендирующей себя жизни. Жизнь в той или иной степени свободна от самой себя, от всеобъемлющей привязанности к ее собственной конечности. Жизнь — это устремленность в вертикальном направлении — к предельному и бесконечному бытию. Вертикаль этой устремленности трансцендирует как круговую линию центрированности, так и горизонтальную линию роста. В словах Павла (Рим.8: 19–22) присущая всем творениям жажда освобождения от «покорности суете» и «рабства тлению» описана с глубоко поэтической силой. Эти слова являются классическим выражением самотрансцендирования жизни во всех измерениях. Можно вспомнить и учение Аристотеля о том, что причиной движения всех вещей является их эрос к «неподвижному Перводвигателю».

На вопрос о том, как именно проявляет себя Самотрансцендирование жизни, невозможно ответить в эмпирических терминах так, как это было возможно в случае самоинтеграции и самосозидания. Об этом можно говорить только в таких терминах, которые описывают отражение внутреннего самотрансцендирования вещей в человеческом сознании. Человек — это зеркало, в котором становится осознанным отношение всего конечного к бесконечному. Никакое эмпирическое наблюдение за этим отношением невозможно, поскольку всякое эмпирическое знание отсылает к конечным взаимозависимостям, а не к отношению конечного к бесконечному.

Самотрансцендированию жизни противодействует профанизация жизни — та самая тенденция, которая, как и Самотрансцендирование, может быть описана не эмпирически, а лишь посредством зеркала человеческого сознания. Но профанизация, как и Самотрансцендирование, возникает в человеческом сознании в виде того опыта, который выражался и бывал чрезвычайно действенным во все эпохи человеческой истории. Человек, где бы он ни достигал полноты человечности, являлся свидетелем конфликта между утверждением и отрицанием святости жизни_.И даже в таких идеологиях, как коммунизм, попытка достичь тотальной профанизации жизни влекла за собой то неожиданное следствие, что само по себе профанное воспринимало славу святости. Термин «профан» в своем исконном значении выражает именно то, что мы называем «сопротивляющимся Самотрансцендированию», то есть стояние пред дверьми храма, вне святилища, хотя в обиходном языке «профаном» называют того, кто грубо или кощунственно хулит святое. Отсюда «профанным» стали называть грубый язык вообще. В религиозной терминологии (хотя и не в немецком, и не в романских языках) слово «профанный» было заменено словом «секулярный», производным от saeculum в смысле «мир». Однако оно не выражает противоположность святому столь же четко, как понятие «профанный», и поэтому я хотел бы сохранить это слово ради важной функции выражать сопротивление Самотрансцендированию во всех измерениях жизни.

В общих чертах можно утверждать, что в каждом акте самотрансцендирования жизни присутствует профанизация или, иначе говоря, что жизнь трансцендирует себя амбивалентно. Хотя эта амбивалентность наиболее заметна именно в религиозной сфере, проявляется она во всех измерениях.

б) Самотрансцендирование и профанизация вообще: величие жизни и ее амбивалентности. — Жизнь, трансцендируя себя, в зеркале человеческого сознания являет себя наделенной величием и достоинством. «Величие» может употребляться как количественный термин и в этом смысле может быть измерено. Однако величие жизни в смысле самотрансцендирования качественно. Великое в качественном смысле выявляет ту силу бытия и тот смысл, которые делают его представителем предельного бытия и смысла и придают ему достоинство подобного представительства. Классический пример тому — греческий герой, который представляет собой высшую силу и ценность в той группе, к которой он принадлежит. Благодаря своему величию он приближается к той сфере божественного, в которой осуществление бытия и смысла видится в божественных образах. Но если он преодолевает пределы своей конечности, то он отбрасывается от нее «гневом богов». Величие подразумевает риск и готовность великого принять трагедию на себя. Если, взяв на себя эти трагические последствия, великие гибнут, то это не умаляет ни их величия, ни их достоинства. Только ничтожность, страх подняться над своею конечностью, готовность принять конечное только потому, что оно дано, стремление удержаться в пределах обычного, посредственность существования и его безопасность — только эта ничтожность и находится в радикальном конфликте с величием и достоинством жизни.

Человеческая литература изобилует восхвалениями величия физической Вселенной, но «величие» в этом аспекте обычно не определяется. В этом случае «величие» очевидно включает в себя количественную обширность Вселенной во времени и пространстве. Но куда более выразительно оно указывает как на качественную тайну структур каждой частицы физической Вселенной, так и на структуру целого. «Тайна» означает здесь ту бесконечность вопросов, которая одолевает человеческое сознание с каждым ответом. Реальность, каждая частица реальности, неисчерпаема и указывает на ту предельную тайну само-бытия, которая трансцендент-на бесконечной череде научных вопросов и ответов. Величие Вселенной состоит в ее силе сопротивляться постоянно грозящему хаосу, ясное осознание которого заключено в мифах (включая и библейские повествования). Подобное осознание выражено и в онтологии, и в космологических интерпретациях истории: там оно представлено в рационализированной форме. Оно лежит в основании чувства реальности — и во всех чувственных формах поэзии, и в визуальных искусствах.

Но там, где есть священное, есть также и профанное. Жизнь в неорганической сфере не только величественна; она еще и ничтожна в своем величии, скрывая свою потенциальную святость и выявляя лишь свою конечность. Жизнь, выражаясь религиозным языком, — это «прах и пепел»; жизнь (согласно тому, как это утверждает циклическая интерпретация истории) — это «топливо» для окончательного уничтожения космоса в огне; жизнь, как это подразумевается ее техническим использованием,-является материалом для анализа и вычислений, для производства орудий… Жизнь далека от того, чтобы быть великой, и в неорганическом измерении представляет собой не более чем тот материал, из которого делаются вещи. А некоторым философам совокупный физический универсум представляется в виде одной большой вещи — в виде сотворенной Богом (или предвечно данной) космической машины. Универсум полностью профа-низирован — сначала в неорганической сфере, а потом, путем сведения к ней всего существующего, — и во всей своей целостности. Свойством амбивалентности жизни является то, что оба эти качества, священное и профанное, присутствуют в ее структурах.

Чтобы найти яркий пример этой амбивалентности в неорганической сфере, мы должны посмотреть на технические структуры, которые, в качестве чистых вещей, могут быть искажены, расчленены и обезображены грязью и запустением. Однако и технические вещи тоже могут выявлять возвышенную адекватность своим целям, а также отличаться той эстетической выразительностью, которой они обязаны отнюдь не внешней украшенности, поскольку выразительность эта внутренне присуща их форме. Именно таким образом те вещи, которые являются лишь вещами, могут трансцендировать самих себя в направлении величия.

Самотрансцендирование в смысле величия подразумевает и самотран-сцендирование в смысле достоинства. Может показаться, что этот термин принадлежит исключительно личностно-общественной сфере, поскольку он предполагает полную центрированность и свободу. Однако одним из элементов достоинства является неприкосновенность, которая является действительным элементом всякой реальности и наделяет достоинством как неорганическое, так и личностное. Неприкосновенность жизни в личностной сфере заключена в безусловном требовании личности получить признание в качестве личности. И хотя в техническом смысле насилие можно применить к любому, в нравственном смысле это невозможно потому, что таким образом жертвой насилия становится сам насильник: оно разрушает его морально. Но вопрос заключается в том, может ли достоинство в смысле неприкосновенности быть приписано всякой жизни, включая и неорганическую сферу? Миф и поэзия выражают подобную оценку всей полноты встречаемой реальности, включая и неорганическое (а особенно — четыре элемента и их проявление в природе). Предпринималась попытка объяснить происхождение политеизма подавляющим величием природных сил. Но боги никогда не представляют собой одно лишь величие; они представляют собой еще и достоинство. Они не только действуют, но еще и требуют, а основным требованием всех религий является требование признать высшее достоинство бога. Если божество представляет собой один из базисных элементов бытия, то этому элементу воздается честь, а за его осквернение следует месть — гнев божества. Именно так человечество и признало достоинство реальности при преобладании ее неорганических элементов. Элементы были представлены богами, что стало возможным лишь потому, что они соучаствуют в самотрансцендирующей функции всякой жизни. Самотрансцендирование жизни во всех ее измерениях делает политеизм возможным. Гипотеза о том, что сначала человек обнаружил реальность как совокупность вещей и лишь потом возвел эти вещи к божественному достоинству, более нелепа, чем те нелепости, которые она приписывает первобытному человеку. Актуально же человечество обнаружило возвышенность жизни, ее величие и достоинство, хотя все эти качества оно обнаружило в их амбивалентном единстве с профанизацией, ничтожеством и осквернением. Амбивалентности политеистических богов представляют собой амбивалентности самотрансцендирования жизни. Такова непреходящая и неустранимая действительность политеистического символизма. Он выражает Самотрансцендирование жизни во всех измерениях вопреки тому абстрактному монотеизму, который ради того, чтобы наделить всей силой и честью только одного бога, превращает все существующее в «просто объекты», тем самым лишая реальность ее силы и ее достоинства.

Настоящее обсуждение предваряет анализ религии и ее амбивалент-ностей, и оно оправдано как многомерным единством жизни, так и необходимостью возвратиться от аналогичных понятий к тому, чему они аналогичны. Только таким образом мы и сможем хотя бы что-то сказать о таких терминах, как «величие» и «достоинство» в их применении к неорганической сфере. Однако остается в силе и тот вопрос, который возник в ходе обсуждения величия жизни, — вопрос о том, каким образом техническое использование неорганического (и органического) подрывает и ее величие, и ее достоинство. Проблема технического использования органического или неорганического материала обычно обсуждалась с точки зрения его воздействия на человека, однако некоторые философы-романтики обсуждали ее и с точки зрения самого материала. Было бы легко отмахнуться от этих философов как от романтиков, однако далеко не так легко отмахнуться от этого вопроса в свете символа творения. Если часть сотворенной реальности спрессована и превращена в орудие, то не умаляется ли этим ее достоинство? Возможно, ответ на этот неисследованный вопрос может быть таким, что всеобщее движение неорганического универсума содержит в себе бесконечные столкновения частиц и масс, в процессе которых некоторые из них подвергаются утрате своей идентичности. Они сгорают, замораживаются, или включаются в состав других существ. Технический акт человека является продолжением этих процессов. Однако помимо этого человек вводит еще и другой конфликт — конфликт между интенсификацией потенциальностей (в электрическом свете, в аэропланах, в химических компонентах) и несбалансированностью структуры меньших или больших частей универсума (когда, например, возникают пустыни или отравляется атмосфера). Здесь техническое облагораживание материи включает в себя и ее профанизацию. Такого рода амбивалентности и лежат в основе тревоги творящего мифы человечества, озабоченного тем, что человек преступил свои пределы. Эти же амбивалентности выражаются и в тревоге современных ученых по поводу той же самой проблемы нарушенного табу.

Многое из того, что было сказано о величии и достоинстве в мире неорганическом, впрямую соотносится как с органической сферой, так и с некоторыми ее измерениями. Величие живого существа и бесконечная возвышенность его структуры выражались и поэтами, и художниками, и философами всех времен. Неприкосновенность живых существ выражается и в том покровительстве, которое оказывается им во многих религиях, и в их значении для политеистической мифологии; и в актуальном соучастии человека в жизни растений и животных — как в практическом, так и в поэтическом. Все это в такой большой степени является частью универсального человеческого опыта, что не требует пространных комментариев, хотя таящиеся тут амбивалентности требуют полного обсуждения, и в силу их собственной значимости, и потому, что они предвозвещают амбивалентности в измерении духа и истории.

Священный характер живого существа, его величие и достоинство амбивалентно соединены с его профанизацией, его ничтожеством и его уязвимостью. То общее правило, согласно которому организмы живут тем, что ассимилируют другие организмы, подразумевает, что друг для друга они становятся «вещами», и, так сказать, «вещами в пищу» («food-things»), которые должны быть переварены, усвоены и извергнуты как экскременты. Это является радикальной профанизацией в терминах их независимой жизни. Этому закону жизни-живущей-за-счет-жизни (life-living-from-life) люди следовали даже и тогда, когда они истребляли людей (каннибализм). Но здесь возникало и противодействие, основой которого была встреча личности с личностью. Человека перестали превращать в «вещь в пищу», хотя он все еще оставался «вещью для труда». Однако перемена в отношении человека ко всем иным живым существам происходит лишь там, где отношение человека к некоторым животным (или, как в Индии, к животным вообще) становится аналогичным отношению человека к человеку. Это весьма ясно демонстрирует амбивалентность между достоинством или неприкосновенностью жизни и актуальным насилием жизни над жизнью. Библейское видение мира в природе имеет в виду то неамбивалентное самотрансцендирование в сфере органического, которое изменило бы актуальные условия органической жизни (Исайя 11:6–9).

В измерении самосознания самотрансцендирование имеет характер интенциональности: осознать себя — это способ выйти за свои пределы. Элемент-субъект всякой жизни становится субъектом, а элемент-объект всякой жизни становится объектом, то есть чем-то таким, что брошено против субъекта (ob-jectum). Значение этого события в истории природы огромно. Огромно и значение того нового достоинства, которое стало его следствием. Нахождение вне своих пределов в терминах самосознания (даже самое рудиментарное) является признаком такого величия, которое превыше величия во всех предшествующих измерениях. Выражением этой ситуации является та полярность удовольствия и страдания, которая теперь оценивается по-новому. Удовольствием можно считать осознание себя как субъекта в том смысле, в котором он трактовался выше, — в качестве носителя творческого эроса. Страданием же, следовательно, нужно считать осознание себя как объекта, лишенного самоде-терминирования. Когда животное становится «вещью в пищу», оно страдает и стремится этого избежать. Некоторые высшие животные и все люди страдают в том случае, если оскорблено их достоинство как субъектов. Они будут страдать от чувства стыда, если их превратят в вещи, выставленные на обозрение (телесно или психологически), если с ними будут обращаться как с объектами оценивающих суждений (даже и в том случае, если суждение благоприятно) или если их будут наказывать вследствие суждений обвинительных — в этом случае стыд переживается куда болезненнее, чем физическое страдание. Во всех этих случаях возвышенный центр самосознания лишается своего величия и своего достоинства. Здесь идет речь не об измерении духа, но об измерении самосознания, которое, тем не менее, пронизывает собой оба измерения — как органическое, так и духовное.

Такая оценка субъект-объектной схемы как решающего момента в самотрансцендировании жизни кажется противоречащей мистической тенденции отождествлять самотрансцендирование с трансцендированием субъект-объектного разделения. Но в этом нет никакого противоречия, поскольку даже в наиболее выраженной форме мистицизма мистическое самотрансцендирование не имеет ничего общего с растительным состоянием в органическом измерении. Сама его природа состоит в том, чтобы преодолеть субъект-объектное разделение после того, как оно достигло своего развития в личностной сфере — не уничтожить его, но найти нечто такое, что выше этого разделения и в чем это разделение преодолевается и сохраняется.

в) Великое и трагическое. — То самотрансцендирование жизни, которое открывает себя человеку в качестве величия жизни, в условиях существования приводит к трагичности жизни, к амбивалентности великого и трагического. Только великое может быть трагичным. В Греции персонажами трагедии в мифах и драматургии были и герои, носители высшей ценности и силы, и великие семьи. Ничтожные, безобразные или злые находятся ниже того уровня, на котором начинается трагедия. Но и этому аристократическому чувству был свой предел: участвовать в представлении трагедий правители призывали каждого афинского гражданина. Тем самым подразумевалось, что всякий человек наделен тем или иным величием — величием принадлежности божественной природе. То, что участвовать в трагедии призывался всякий гражданин, было проявлением демократической оценки человека как человека, как потенциального субъекта трагедии, и, следовательно, как носителя величия.

Мы вправе спросить, может ли нечто аналогичное быть сказано о величии во всех измерениях жизни, и ответ на этот вопрос будет утвердительным. Все существа утверждают себя в конечной силе бытия; они, сами того не осознавая, утверждают свое величие (и достоинство). Они делают это в их отношении к другим существам, тем самым вызывая против себя реакцию тех детерминированных логосом законов, которые отбрасывают назад все, что преступает данные ему пределы. Таково трагическое объяснение существующего в природе страдания. Объяснение это не механистично и не романтично, но реалистично в терминах спонтанного характера жизненных процессов.

Но, несмотря на все эти природные аналоги человеческой ситуации, сознание трагического (и, следовательно, трагедия в чистом виде) возможно лишь в измерении духа. Трагическое, хотя оно и было сформулировано впервые в контексте дионисийской религии, является, как и апол-лонический логос, универсально действительным понятием. Оно описывает универсальность человеческого отчуждения и его неотвратимость, что, тем не менее, не снимает с человека ответственности. Мы использовали термин hubris для описания одного элемента отчуждения человека; другой элемент — это «вожделение»10". В описании существования (в части III «Систематической теологии») hubris и вожделение возникают как чисто негативные элементы. В настоящей же части, где речь идет о жизненных процессах, они предстают в их амбивалентности: hubris амбивалентно соединена с величием, а вожделение — с эросом. В этом смысле hubris — это не гордость (принудительное сверхвосполнение актуального ничтожества), но самовозвышение величия над пределами своей конечности. Результатом является и уничтожение других, и самоуничтожение.

Если величие неизбежно сопряжено с трагедией, то вполне естественно, что люди будут пытаться избежать трагедии, избегая величия. Этот процесс, конечно, бессознателен, но зато из всех жизненных процессов в измерении духа он распространен наиболее широко. Во многих отношениях можно избежать трагедии, избегая величия. Однако это не предельно, поскольку каждый человек обладает величием частичной ответственности за свою судьбу. И если он избегает того величия, которое для него возможно, то он становится фигурой трагической. Тревога, порожденная стремлением избежать трагедии, приводит его к трагической потере самого себя и величия быть собою.

Свойством амбивалентности величия и трагедии является то, что субъекты трагедии свою ситуацию не осознают. Некоторые великие трагедии — это трагедии обнаружения человеческой бедственности (как это было в случае с Эдипом, ослепившим себя после того, как он увидел свои глаза в зеркале, которое держали перед ним вестники); существуют и целые цивилизации (такие, как позднеантичная и современная западная), трагическая hubris которых была обнаружена вестниками-пророками в момент приближения катастрофы этих цивилизаций (таковы, например, языческие и христианские провидцы конца империи позднеантичного Рима, а также экзистенциалистские пророки наступления западного нигилизма в XIX и начале XX столетий). Если спросить, в чем состоит вина трагического героя, то следует ответить, что он искажает функцию самотрансцендирования посредством отождествления себя с тем, к чему самотрасцендирование направлено, — то есть с самим великим. Он не противится самотрансцендированию, но зато противится требованию трансцендировать свое собственное величие. Он попался в ловушку своей же собственной силы представлять само-трансцендирование жизни.

Невозможно осмысленно говорить о трагедии без осознания всей амбивалентности величия. Горестные события — это еще не трагические события. Понять трагическое можно лишь на основе понимания величия. Оно выражает амбивалентность жизни в функции самотрансцендирования, включая в себя все измерения жизни, но становясь сознательным лишь при преобладании измерения духа.

Однако в измерении духа происходит и еще что-то. Величие обнаруживает свою зависимость от своего отношения к предельному, благодаря чему осознание великого становится священным. Священное существует помимо трагедии, хотя те, кто представляет собой священное, подчиняются, как и все прочие, и закону величия, и его следствию — трагедии (ср. раздел о трагической вовлеченности Христа, т. II, с. 404–405).

г) Религия в отношении к морали и культуре. — Поскольку понятие священного уже обсуждалось во второй части теологической системы и поскольку имплицитные определения религии присутствуют в каждой ее части, в данном случае мы можем ограничиться лишь обсуждением религии в ее фундаментальном отношении к морали и культуре. Именно таким образом и выявится высокодиалектическая структура человеческого духа и его функций. Если судить логически, то именно здесь стоило бы представить в полной мере развитую философию религии (включая и интерпретацию истории религии). Однако практически в пределах данной системы (а она не есть summd) это невозможно.

В соответствии с их сущностной природой мораль, культура и религия пронизывают собой друг друга. Они образуют единство духа, элементы которого можно различить, но не разделить. Мораль (или формирование личности как личности в ее встрече с другими личностями) сущностно соотнесена с культурой и религией. Культура дает морали ее содержание — конкретные идеалы личности общества и переменчивые законы этической мудрости. Религия придает морали безусловный характер нравственного императива, предельную нравственную цель, воссоединение разделенного в агапэ и мотивирующую силу благодати. Культура,

или создание универсума смысла в theoria и praxis, сущностно соотнесена с моралью и религией. Действительность культурного созидания во всех его функциях основана на той встрече личности с личностью, в которой установлены пределы произволу. Не будь силы нравственного императива, не воспринималось бы никакое требование, продиктованное логическими, эстетическими, личностными и общественными нормами. Религиозный элемент в культуре — это неисчерпаемая глубина подлинного творчества. Можно назвать его субстанцией или той почвой, на которой живет культура. Это тот элемент предельности, которого культура в самой себе лишена, но на который она указывает. Религия, или само-трансцендирование жизни в измерении духа, сущностно соотнесена с моралью и культурой. Самотрансцендирования в измерении духа не происходит, если моральное «я» не сформировано безусловным императивом, и это самотрансцендирование не может принимать форму нигде, кроме как в том универсуме смысла, который создан культурным актом.

Этот образ сущностного соотношения трех функций духа является одновременно и «сверхисторическим воспоминанием», и «утопическим предвосхищением». В этом своем качестве он судит их актуальные отношения в условиях существования. Однако это нечто большее, чем внешнее суждение. Оно актуально постольку, поскольку в жизни эссенциаль-ные и экзистенциальные элементы смешаны, а также постольку, поскольку единство трех функций действенно так же, как и их разделение. Именно в этом и коренятся все амбивалентности в измерении духа. И лишь потому, что сущностный элемент в жизни действен (хотя действен и амбивалентно), его образ и может служить критерием жизни.

Три функции жизни в измерении духа отделяются друг от друга для того, чтобы стать актуальными. В их сущностном единстве не происходит ни одного такого нравственного акта, который в то же время не был бы актом как культурного самосозидания, так и религиозного самотран-сцендирования. Независимой нравственности в «спящей невинности» не существует. В сущностном единстве трех функций не происходит и того культурного акта, который в то же время не был бы актом нравственной самоинтеграции и религиозного Самотрансцендирования. Независимой культуры в «спящей невинности» не существует. В сущностном единстве трех функций не происходит и того религиозного акта, который в то же время не был бы актом нравственной самоинтеграции и культурного самосозидания. Независимой религии в «спящей невинности» не существует.

Однако жизнь основана на утрате спящей невинности, на самоотчуждении сущностного бытия и на амбивалентном смешении эссенциальных и экзистенциальных элементов. В актуальности жизни существует обособленная мораль с имплицитно присущими ей амбивалентностями; существует обособленная культура со своими амбивалентностями; существует и обособленная религия со своими наиболее глубокими амбивалентностями. К ним мы и должны сейчас обратиться.

Религия была определена как самотрансцендирование жизни в измерении духа. Это определение делает возможным образ сущностного единства религии с моралью и культурой, а также объясняет амбивалентности этих трех функций в их разделении. Самотрансцендирование жизни действенно как при безусловном характере нравственного акта, так и в неисчерпаемой глубине смысла во всех сотворенных культурой смыслах. Жизнь возвышенна в каждой из тех сфер, над которыми господствует измерение духа. Самоинтеграция жизни в нравственном акте и самосо-зидательность жизни в акте культурном возвышенны. В них жизнь транс-цендирует себя в вертикальном направлении, в направлении предельного. Однако в силу амбивалентности жизни они еще и профанны: они сопротивляются самотрансцендированию. И этого не избежать, коль скоро они отделены от своего сущностного единства с религией и актуализируются независимо друг от друга.

Определение религии как Самотрансцендирования жизни в измерении духа имеет ту решающую импликацию, что религия должна рассматриваться прежде всего как качество двух других функций духа, а не как независимая функция. Такое рассмотрение логически необходимо, поскольку самотрансцендирование жизни не может стать функцией наряду с другими, ибо, если бы это было так, то жизнь должна была бы себя трансцендировать — и так далее, в бесконечность. Жизнь не может подлинно трансцендировать себя в одной из своих собственных функций. Таков аргумент против понимания религии как функции духа, и нельзя отрицать того, что те теологи, которые этот аргумент выдвигают, имеют в нем сильную опору. Следовательно, если религию определять как функцию человеческого разума, то эти теологи могут вполне логично отрицать понятие религии еще и в той теологии, которая, как предполагается, основана на откровении.

Однако эти утверждения делают непонятным тот факт, что религия в жизни, в измерении духа, является не только качеством в морали и в культуре, но еще и независимой реальностью помимо них. Именно этот факт существования религии в обыденном смысле слова является одним из самых главных камней преткновения в жизни в измерении духа. В соответствии с определением религии как Самотрансцендирования жизни не должно быть религии — индивидуальной или организованной — как отдельной функции духа. Каждый акт жизни должен был бы указывать на что-то вне себя, и не было бы необходимости в какой-либо сфере отдельных актов. Но, как и во всех сферах жизни, самотрансцендированию в сфере духа сопротивляется профанизация. Мораль и культура в их экзистенциальной отделенности от религии становятся тем, что обычно называют «секулярным». Их величию противостоит их профанность. Под давлением профанизации нравственный императив становится условным, зависимым от страхов и надежд, результатом психологического и социального принуждения; предельная нравственная цель заменяется утилитарными расчетами, а исполнение закона является предметом тщетных попыток самоопределения. Самотрансцендирование нравственного акта отрицается, а мораль становится видом деятельности среди конечных возможностей. В смысле нашего фундаментального определения она профанизируется даже и в том случае, если, находясь в конфликте со смыслом благодати, она столь же ограничительна, как и некоторые формы религиозной морали. Такая мораль неизбежно подпадет под амбивалентности закона. Под аналогичным давлением профанизации и культурное созидание универсума смыслов также утрачивает ту субстанцию, которую оно получило в самотрансцендировании, — то есть предельный и неисчерпаемый смысл. Этот феномен хорошо известен: он широко обсуждался аналитиками нашей современной цивилизации — обычно под названием секуляризации культуры. Зачастую эти аналитики по праву ссылались на аналогичный феномен в античной цивилизации и, основываясь на этих двух примерах интеллектуальной истории Запада, выводили общее правило об отношении религии и культуры. С потерей своей религиозной субстанции культура осталась с одной лишь формой, которая становится все более и более пустой. Смысл не может существовать без того неисчерпаемого источника смысла, на который указывает религия.

В этой ситуации и возникает религия как особая функция духа. Са-мотрансцендирование жизни в измерении духа не может осуществиться без тех конечных реальностей, которые трансцендируются. А отсюда возникает диалектическая проблема в самотрансцендировании, когда нечто трансцендируется и в то же время не трансцендируется. Оно должно обладать конкретным существованием, потому что в противном случае трансцендировать будет нечего; оно больше уже не должно «быть тут», но должно отрицаться в акте трансцендирования. Именно такова ситуация всех религий в истории. Религия как самотрансцендирование жизни нуждается и в религиях, и в том, чтобы их отрицать.

д) Амбивалентности религии

(1) Священное и секулярное (профанное). — В противоположность всем тем остальным сферам, в которых проявляются амбивалентности жизни, самотрансцендирование жизни в религии обнаруживает двойную амбивалентность. Первая ее составляющая уже упоминалась в качестве того, что является одной из универсальных характеристик жизни: это амбивалентность великого и профанного. Мы уже видели, как в процессе про-фанизации жизнь (как во всех культурных актах самосозидания, так и в нравственном акте самоинтеграции) утрачивает и свое величие, и свое достоинство. А еще мы видели, почему, дабы утвердить себя в качестве самотрансцендирующей, жизнь в измерении духа выражает себя в той функции, которая определена самотрансцендированием, то есть в религии.

Однако эта особенность религии приводит к удвоению амбивалентно-стей. Религия в качестве самотрансцендирующей функции жизни претендует на то, чтобы быть ответом на амбивалентности жизни и во всех других измерениях; она трансцендирует их конечные напряженности и конфликты. Однако тем самым она начинает испытывать еще более глубокие напряженности, конфликты и амбивалентности. Религия — это высшее выражение величия и достоинства жизни; в ней величие жизни становится святостью. Однако религия представляет собой еще и самое радикальное опровержение величия и достоинства жизни; в ней великое становится наиболее профанизированным, а священное — наиболее оскверненным. Эти амбивалентности составляют средоточие всякого честного понимания религии. Они же являются тем основанием, с которым должны работать церковь и теология. Они-то и являются решающим мотивом ожидания той реальности, которая трансцендирует религиозную функцию.

Первая амбивалентность религии — это амбивалентность самотранс-цендирования и профанизации в самой по себе религиозной функции. Вторая амбивалентность религии — это демоническое возведение чего-либо условного в безусловную ценность. Можно сказать, что религия всегда существует между опасностями профанизации и демонизации и что во всяком подлинном акте религиозной жизни присутствует и то, и другое — явно или скрыто.

Профанизации религии присущ характер преобразования ее в конечный объект среди конечных объектов. В религии как в частной функции духа это именно тот процесс профанизации священного, на который мы ссылаемся. Если в религии великое называется священным, то это указывает на то, что религия основана на проявлении самого по себе священного — божественного основания бытия. Каждая религия — это воспринимающий ответ на опыты откровения. В этом ее величие и достоинство;

именно это делает религию и ее выражения священными как в theoria, так и в praxis. В этом смысле можно говорить о священных текстах, о священных сообществах, о священных актах, о священных служениях, о святых людях. Определение «священный» во всех этих случаях означает то, что все эти реальности являются чем-то большим, чем они кажутся в их непосредственном и конечном проявлении. Они самотрансцендентны или, если посмотреть на них с точки зрения того, что они трансцендируют, то есть с точки зрения священного, они для него прозрачны. Это священное является не их нравственным, когнитивным или даже религиозным качеством, но их силой указывать за собственные пределы. Если предикат «святость» прилагается к личностям, то актуальное соучастие в нем личности возможно в разных степенях — от низшей до высшей. И вовсе не личностное качество определяет степень этого соучастия, но сила са-мотрансцендирования. Августину в его полемике с донатистами принадлежит великая мысль о том, что вовсе не качество священника делает таинство действенным, но прозрачность его служения и той функции, которую он исполняет. В противном случае религиозная функция была бы невозможна, и предикат «священного» был бы совсем неприменимым.

Отсюда следует, что амбивалентность религии не тождественна тому «парадоксу священного», на который мы уже ссылались и который мы еще рассмотрим подробнее в связи с образом христианина и церковью. Первой амбивалентностью религии является наличие в каждом религиозном акте профанизированных элементов. Существуют два противоположных способа осуществить это: институциональный и редуктивный. Институциональный способ не ограничивается так называемой институ-циализированной религией, поскольку, как это было показано психологией, «институты» существуют и во внутренней жизни индивида: эти «ритуальные виды деятельности», как называл их Фрейд, вызывают к жизни и сохраняют методы действия и противодействия. Непрекращающиеся нападки на «организованную религию» по большей части основаны на глубоко укоренившемся предрассудке, ибо жизнь организована во всех ее самоактуализациях; без формы у нее не могло бы быть динамики, и это справедливо в отношении как личностной, так и общественной жизни. Однако реальным объектом честных нападок на организованную религию является амбивалентность религии в контексте ее институциональной

формы. Вместо того чтобы трансцендировать конечное в направлении бесконечного, институциализированная религия актуально сама становится конечной реальностью — совокупностью тех предписанных видов деятельности, которые должны быть осуществлены; совокупностью тех установленных учений, которые должны быть приняты; социально подавляющей группой наряду с другими; политической силой со всеми импликациями политики силы. Критики не способны усмотреть самотрансцендентный, величественный и священный характер религии в этой структуре, подчиненной тем общественным законам, которым подчинены все секулярные группы. Однако даже если все это и будет переведено во внутренний план и осуществлено индивидами в их личностной религиозной жизни, институциональный характер религии все-таки не упразднится. Содержание личностной религиозной жизни всегда берется из религиозной жизни социальной группы. Даже безмолвный язык молитвы сформирован традицией. Критики такого рода профанизированной религии оправданы в своем критицизме: зачастую они приносят религии больше пользы, чем те; на кого они нападают. Однако утопической ложью оказалась бы попытка использовать эти критические аргументы для того, чтобы устранить из религиозной жизни профанизирующие тенденции и сохранить чистое самотрансцендирование священного. Постижение неизбежной амбивалентности жизни предотвращает от подобной ошибки. Профанизирующие элементы действенны во всех формах общественной и личной религии, и, наоборот, наиболее профанизированные формы религии продлевают свое существование тем, что черпают свою силу из тех элементов величия и святости, которые в них содержатся. Незначительность обычной «повседневной» религии не является аргументом против ее величия, а тот факт, что ее опустили до уровня недостойной механистичности, не является аргументом против ее достоинства. Жизнь, трансцендируя себя, в то же самое время и остается в себе, и из этой напряженности возникает первая из амбивалентностей религии.

Выше был описан всего лишь один из способов, которыми религия выявляет свою амбивалентность, — способ «институциональный». Но существует и другой, «редуктивный», способ, основой которого является тот факт, что культура — это форма религии, а мораль — это выражение ее серьезности. Этот факт может привести к тому, что религия будет сведена (редуцирована) к культуре и морали, а ее символы будут интерпретироваться в качестве результатов чисто культурной созидательности — или как завуалированные понятия, или как образы. Если снять покров самотрансцендирования, то под ним обнаружатся когнитивное проникновение и эстетическое выражение. С этой точки зрения мифы являются сочетаниями примитивной науки и примитивной поэзии; они являются созданиями theoria и в этом своем качестве имеют непреходящее значение, хотя их претензия выражать трансцендентное должна быть отвергнута. Подобным же образом интерпретируются и проявления религии в praxis: святая личность и святое сообщество — это такие этапы развития личности и сообщества, которые должны оцениваться принципами гуманности и справедливости, хотя их претензия на трансцендирование этих принципов должна быть отвергнута.

Как явствует из подобных идей, редукция религии не радикальна. Религии отведено свое место в совокупности культурной созидательности человека, и ее польза для нравственной самоактуализации не отрицается. Однако это лишь предварительная стадия в процессе редукционист-ской профанизации религии. Скоро становится очевидным либо то, что религия должна быть принята, либо то, что она не претендует на место среди функций культурной созидательности, а мораль в ней не нуждается. Религия, которой в принципе отведено место в каждой из функций духа, актуально ни в одной из них места не имеет. А тот благожелательный прием, который она встретила со стороны отвергающих ее претензию на самотрансцендирование, ей не помог, и ее благожелательные критики вскоре стали еще радикальней. В когнитивной сфере религия объяснялась в качестве производной от психологических или социальных источников и рассматривалась как иллюзия или идеология, тогда как в эстетической сфере религиозные символы были заменены конечными объектами в различных натуралистических стилях (а особенно — в критическом натурализме и в некоторых видах беспредметного искусства). Образование отнюдь не посвящает в ту тайну бытия, на которую указывает религия, но всего лишь открывает для людей потребности того общества, нужды и цели которого остаются конечными несмотря на их бесконечность. Все сообщества трудятся ради актуализации подобного социума, отбрасывая при этом всякого рода самотрансцендирующие символы и предпринимая попытки растворить церкви в организациях секулярной жизни. Если говорить о значительной части современного человечества, то этот редуктивный способ профанизации религии, это упразднение посредством редукции, имеет огромный успех не только на коммунистическом Востоке, но также и на демократическом Западе. С всемирно-исторической точки зрения нельзя не признать, что в наше время этот способ оказался успешней, чем институциональный способ профанизации религии.

Тем не менее и здесь амбивалентность жизни противится неамбивалентному решению. Прежде всего мы должны вспомнить о том факте, что силы профанизации не просто стремятся к отрицанию религии как функции духа, но и присущи самой ее природе: актуальная религия существует в когнитивных формах — от языка до онтологии, — являющихся результатами культурной созидательности. Пользуясь языком, историческими исследованиями, психологическими описаниями человеческой природы, экзистенциалистским анализом бедственности человека, дофилософски-ми и философскими понятиями, она пользуется тем секулярным материалом, который в процессах редуктивной профанизации становится независимым. Религия может быть секуляризована и в конечном счете растворена в секулярных формах лишь потому, что ей присуща амбивалентность самотрансцендирования.

Однако когда такого рода попытки предпринимаются, амбивалентность религии демонстрирует свое воздействие на эти процессы редуктивной профанизации точно так же, как она демонстрирует свое воздействие на центр религиозного самотрансцендирования. Способ, которым это происходит, предполагает наличие более широкого понятия религии как опыта безусловного — как в нравственном императиве, так ив глубине культуры. Амбивалентность радикального секуляризма заключается в том, что он не может обойтись без того элемента самотрансценди-рования, который выявляется в этих двух формах опыта. Часто эти опыты бывают достаточно потаенными, а любых выражений этих опытов тщательно избегают, но если от радикально-секулярного философа тираническая власть — диктаторская или конформистская — потребует отказаться от его секуляризма, то он этому требованию воспротивится и будет подчиняться безусловному императиву честности вплоть до полного самопожертвования. Подобным же образом если радикально-секулярный писатель, который вложил в свой роман всего себя, увидит, что его произведение воспринимают как нечто чисто развлекательное, он расценит это как оскорбление и профанизацию. Редуктивная профанизация может преуспеть в упразднении религии как особой функции, но она не способна отменить религию как такое качество, которое присуще всем функциям духа, — качество предельной заботы.

(2). Божественное и демоническое. В религии амбивалентность само-трансцендирования проявляется в виде амбивалентности божественного и демонического. Символ демонического уже не нуждается в оправдании, как это было тридцать лет назад, когда он снова был введен в теологический язык. Он стал таким термином, который широко употребляют и которым широко злоупотребляют, используя его для обозначения антибожественных сил в индивидуальной и социальной жизни. В этом употреблении он зачастую утрачивает тот амбивалентный характер, который имплицитно заключен в самом этом слове. Демоны в мифологическом видении — это божественно-антибожественные существа. Они не только представляют собой простое отрицание божественного, но и сами (хотя и искаженным образом) соучаствуют в силе и святости божественного. Данный термин следует понимать вопреки этой мифологической основе. Демоническое не сопротивляется самотрансцендированию так, как сопротивляется ему профанное, но зато оно искажает самотрансцен-дирование тем, что отождествляет отдельного носителя святости со священным как таковым. В этом смысле все политеистические божества демоничны, поскольку то основание бытия и смысла, на котором они держатся, является конечным независимо от того, каким бы величественным, возвышенным и достойным оно ни было. А претензия чего-либо конечного на бесконечное или на божественное величие — это характерная особенность демонического. Демонизация священного происходит во всех религиях ежедневно — даже и в той религии, которая основана на самоотрицании конечного на Кресте Христовом. А если так, то в религиозной сфере искание неамбивалентной жизни наиболее радикально противостоит амбивалентности священного и демонического.

Трагическое — это внутренняя амбивалентность человеческого величия. Однако субъект трагедии не посягает на божественное величие, не стремится «быть как Бог». Он, так сказать, касается божественной сферы, и она, отвергая его, обрекает на саморазрушение. И все-таки он не претендует на божественность для самого себя. Там, где он на это претендует, там и появляется демоническое. Главная характеристика трагического — это состояние ослепленности; главная характеристика демонического — это состояние расколотости.

Это легко понять, если иметь в виду существующее на конечном основании притязание демонического на божественность: возвышение одного элемента конечного до уровня бесконечной силы и смысла неизбежно влечет за собой противодействие со стороны тех других элементов конечного, которые или отрицают подобное притязание, или заявляют его сами. Демоническое самовозвышение одной нации над всеми другими во имя ее Бога или системы ценностей влечет за собой противодействие со стороны других наций во имя их Бога. Демоническое самовозвышение отдельных сил в центрированной личности и их притязание на абсолютное превосходство приводит к противодействию со стороны других сил и к расколу сознания. Притязание одной ценности, представленной одним Богом, на то, чтобы быть критерием всех других, ведет к расколам в политеистической религии.

Следствием этих расколов, связанным с природой демонического, является состояние «одержимости» той самой силой, которая и вызывает раскол. Демонические личности — это одержимые личности. Свобода центрированности упраздняется демоническим расколом. Демонические структуры личностной и общественной жизни не могут быть разрушены актами свободы и доброй воли. Они только укрепляются такими актами -

за исключением тех случаев, когда изменяющая сила является божественной структурой, то есть структурой благодати.

Где бы ни возникало демоническое, оно выказывает религиозные черты всегда — даже и тогда, когда возникает оно в морали или культуре. Таково логическое следствие взаимной имманентности трех функций жизни в измерении духа и двоякого понимания религии как безусловной заботы и как сферы тех конкретных символов, которые выражают конкретные заботы. И здесь тоже существует множество примеров: безусловные требования, выдвигаемые и теми государствами, которые сами себя облекают религиозным достоинством, и теми культурными функциями, которые контролируют все другие функции (как это имеет место в научном абсолютизме), и теми индивидами, которые жаждут стать собственными кумирами, и теми отдельными устремлениями личности, которые захватывают личностный центр, — все эти безусловные требования свидетельствуют о том, что здесь имеет место искаженное самотрансценди-рование.

Ярким примером амбивалентности демонического в культурной сфере является Римская Империя, величие, достоинство и возвышенность которой были признаны повсеместно, но которая стала жертвой демонической одержимости, когда она облекла себя ореолом божественной святости и вызвала тот раскол, который привел к антидемонической борьбе христианства и к демоническим гонениям на христиан.

Это историческое воспоминание позволяет нам перейти к обсуждению как религии в более узком смысле слова, так и ее демонизации. Фундаментальная амбивалентность религии коренится гораздо глубже, чем любая из других амбивалентностей жизни, поскольку религия — это именно то место, где мы получаем ответ на наши искания неамбивалентного. Религия в этом отношении (то есть в отношении возможности человека получить этот ответ) неамбивалентна, но актуальное восприятие этого ответа глубоко амбивалентно потому, что оно происходит в меняющихся формах морального и культурного существования человека. Эти формы соучаствуют в том священном, на которое они указывают, но сами по себе они не священны. Притязание на то, чтобы стать священными самим по себе, делает их демоническими.

Именно поэтому теологи протестовали против того, что термин «религия» прилагался к христианству. Они противопоставляли религию откровению и описывали религию в качестве попытки человека прославить самого себя. На деле же таким является правильное описание демонизи-рованной религии, хотя при этом упускается из виду тот факт, что любая религия основана на откровении и любое откровение выражает себя в религии. В той мере, в которой религия основана на откровении, она ι неамбивалентна, но в той мере, в какой она воспринимает откровение, 'i она амбивалентна. Это истинно в отношении всех религий — даже и в отношении тех, которые их последователи называют религиями откро- Ί вения. Но никакая религия не является откровением; религия — это и f создание откровения, и его искажение. ''··,

Никакая теология не может обойтись без понятия религии, хотя кри- \ тика религии — это элемент истории всех религий. То воздействие откро- ι вения, которое ощущается во всех религиях и вопреки им, всюду побуж-;

дает людей осознавать контраст между той неамбивалентной жизнью, к которой устремлено самотрансцендирование жизни, и зачастую устрашающими амбивалентностями актуальных религий. История религии (а особенно история великих религий) может восприниматься как непрекращающаяся внутренняя религиозная борьба против религии во имя самого по себе священного. Христианство притязает на то, что окончательная победа в этой борьбе была одержана на Кресте Христовом, хотя даже и в этом притязании, в самой его форме, просматриваются демонические черты, ибо то, что правильно говорится о Кресте Христовом, ложно переносится на жизнь церкви, амбивалентности которой отрицаются несмотря на то, что они все более мощно заявляют о себе на протяжении ее истории.

И вот именно здесь-то мы и хотели бы привести несколько примеров демонизации религии вообще. Религия как историческая реальность использует творения культуры как в theoria, так и в praxis. Одни из этих творений она использует, другие отвергает, создавая тем самым такую сферу религиозной культуры, которая расположена в одном ряду с другими творениями культуры. Но религия в качестве самотрансцендирования жизни во всех сферах претендует на превосходство над ними, которое оправдано в той мере, в какой религия указывает на то, что трансценден-тно всем им. Однако претензия на превосходство становится демонической тогда, когда религия как социальная и личностная реальность претендует на это для себя и для тех конечных форм, посредством которых она указывает на бесконечное.

Мы можем показать это на примере тех четырех функций культурной созидательности человека, которые мы обсуждали прежде (но в обратном порядке), — то есть общественной, личностной, эстетической и когнитивной функций. Религия актуальна в тех социальных группах, которые или соединены с политическими группами, или отделены от них. В обоих случаях они составляют ту социальную, правовую и политическую реальность, которая освящена тем священным, которое в них воплощено. Силой этого освящения они освящают другие общественные структуры и таким образом пытаются их контролировать. А в случае сопротивления пытаются их разрушить. Сила носителей священного — в безусловном характере священного, во имя которого они преодолевают сопротивление всех тех, кто не приемлет символов того самотрансцендирования, под знаком которого живет религиозное сообщество. Таков источник силы тех, кто представляет собой религиозное сообщество. Таков же и источник прочности священных институтов, освященных обычаев, установленных свыше систем законов, иерархических порядков, мифов, символов и т. д. Однако сама эта прочность выдает свою божественно-демоническую амбивалентность; она способна отвергнуть любую критику, которая предпринимается во имя справедливости. Она отвергает эту критику во имя того священного, которое заключает принцип справедливости в самом себе, духовно и телесно разрушая тех, кто пытается сопротивляться. Нет необходимости приводить примеры амбивалентности религии, поскольку такого рода примерами полны страницы всемирной истории. Достаточно показать, почему поиск неамбивалентной жизни должен трансценди-ровать религию даже и тогда, когда ответ дается именно в религии.

В сфере личностной жизни божественно-демоническая амбивалентность религии проявляет себя в идее личной святости. Здесь отражен конфликт между человечностью и святостью, между божественной помощью личностному становлению человечности и его демоническим подавлением. Эти конфликты с их интегрирующими, дезинтегрирующими, созидательными и разрушительными последствиями происходят прежде всего в индивидуальной личности. Один из способов, к которому религия прибегает для того, чтобы при помощи своей собственной священной идеи личности подавить идею человечности в индивиде, состоит в том, чтобы пробудить тревожную совесть в том, кто не приемлет абсолютного притязания религии. Психологи знают, сколь опустошительное воздействие оказывает этот конфликт на развитие личности. Очень часто в истории религии получает религиозное освящение тот негативный, аскетический принцип, которым судятся и осуждаются позитивные импликации идеи человечности. Однако та сила, которая содержится в религиозном образе личной святости, не могла бы существовать в том случае, если бы здесь не было другой стороны, — если бы не существовало такого воздействия на развитие личности, которое исходит от божественного, антидемонического (и антипрофанного) характера того священного, на которое указывает религия. Но тут снова стоит сказать, что ответ на искание неамбивалентной жизни заключен не в идее святости, хотя ответ может быть воспринят лишь в глубине самотрансцендирующей личности, то есть, религиозно говоря, в акте веры.

Обсуждение божественно-демонической амбивалентности в отношении религии к theoria естественно фокусируется на проблеме религиозного учения — а особенно тогда, когда оно проявляется в форме установленного догмата. Возникающий здесь конфликт — это конфликт между освященной истиной догмата и той истиной, которая соединяет в себе динамическое изменение и созидательную форму. Но божественно-демоническая амбивалентность проявляет себя не в теоретическом конфликте как таковом, но в том значении, которое он имеет для священного сообщества и святой личности. Здесь делается ставка на демоническое подавление честного повиновения структурам истины. То, что происходит здесь с когнитивной функцией, в равной степени происходит и с функцией эстетической; подавление аутентичной выразительности в искусстве и литературе равноценно подавлению честного познания. Это делается во имя религиозно освященной истины и религиозно освященного стиля. Нет сомнения, что самотрансцендирование открывает глаза как на когнитивную истину, так и на эстетическую аутентичность. Божественная сила питает собой как религиозные учения, так и религиозное искусство. Однако демоническое искажение начинается тогда, когда новый взгляд пробивает себе путь к поверхности, но подавляется во имя догмата, во имя освященной истины, или когда новые стили пытаются выразить устремления своего времени, но им препятствуют в этом во имя религиозно одобренных форм выражения. Во всех этих случаях сопротивляющееся сообщество и сопротивляющиеся личности становятся жертвами демонического разрушения истины и выразительности во имя священного. Как и в отношении к справедливости и человечности непосредственно, так и в отношении к истине и выразительности опосредованно, религия не является ответом на поиск неамбивалентной жизни, хотя ответ может быть воспринят лишь через религию.

В. Поиск неамбивалентной жизни и символы ее предвосхищения

Во всяком жизненном процессе эссенциальный и экзистенциальный элементы, сотворенная благость и отчуждение переплетены между собой так, что ни то, ни другое не оказывают исключительного воздействия. Жизнь всегда включает в себя эссенциальный и экзистенциальный элементы; в этом — корень ее амбивалентности.

Амбивалентности жизни проявляются во всех измерениях, во всех процессах и во всех сферах жизни. Вопрос о неамбивалентной жизни латентно присутствует везде. Все творения жаждут неамбивалентного осуществления своих сущностных возможностей, но только в человеке как в носителе духа и амбивалентности жизни, и поиск неамбивалентной жизни становятся осознанными. Человек опытно воспринимает амбивалентность жизни во всех измерениях потому, что он во всех них соучаствует, опытно воспринимая их непосредственно в себе в качестве амбивалентности функций духа — морали, культуры и религии. Из такого опытного восприятия и возникает поиск неамбивалентной жизни; это — поиск такой жизни, которая уже достигла того, в направлении чего она себя трансцендирует.

Поскольку религия является самотрансцендированием жизни в сфере духа, именно в религии человек начинает искать неамбивалентную жизнь и именно в религии он получает ответ. Однако ответ не тождествен религии, поскольку религия сама по себе амбивалентна. Осуществление поиска неамбивалентной жизни трансцендирует всякую религиозную форму или символ, в котором оно выражено. Самотрансцендирование жизни никогда неамбивалентно не достигает того, к чему оно направлено, — даже и в том случае, если жизнь может воспринять свое самопроявление в амбивалентной форме религии.

Религиозный символизм породил три основных символа неамбивалентной жизни: Дух Божий, Царство Божие и Вечная Жизнь. Каждый из этих символов и его отношение к другим требует краткого предварительного рассмотрения. Дух Божий — это присутствие Божественной Жизни в тварной жизни. Божественный Дух — это «присутствие Божие». Дух Божий — это не обособленное сущее. А если так, то можно говорить о «Духовном Присутствии» для того, чтобы придать этому символу всю полноту его смысла.

Слово «присутствие» имеет архаическую коннотацию, указывающую на то место, где пребывает монарх и группа высших сановников. Когда мы пишем это слово с заглавной буквы, тем самым мы указываем на то, что им предполагается выразить божественное присутствие в тварной жизни. Таким образом, «Духовное Присутствие» — это первый из символов, которыми выражается неамбивалентная жизнь. Он впрямую соотнесен с амбивалентностями жизни в измерении духа, хотя в силу многомерного единства жизни он косвенно соотносится со всеми сферами. Оба слова этого сочетания (и «Духовное», и «Присутствие») пишутся с большой буквы, и слово «Духовное» было использовано впервые в этой части «Систематической теологии». Для обозначения измерения жизни оно не употреблялось в качестве прилагательного, образованного от «духа» с маленькой буквы. Этот символ и будет определять наше обсуждение в четвертой части системы.

Вторым символом неамбивалентной жизни является «Царство Бо-жие».,-Его символический материал взят из исторического измерения жизни и из динамики исторического самотрансцендирования. 'Царство Божие — это ответ на амбивалентности исторического существования человека, хотя по причине многомерного единства жизни этот символ включает'в себя и ответ на амбивалентность во всех сферах жизни в историческом измерении. Измерение истории актуализировано, с одной стороны, в тех исторических событиях, которые, возникнув в прошлом, детерминируют собой настоящее, и, с другой стороны, в той исторической напряженности, которая опытно переживается в настоящем, но необратимо устремлена в будущее. Таким образом, символ Царство Божие охватывает и борьбу неамбивалентной жизни с теми силами, которые вызывают амбивалентность, и то предельное осуществление, к которому устремлена история.

Это приводит нас к третьему символу: неамбивалентная жизнь — это Вечная Жизнь. Здесь символическим материалом служит временная и пространственная конечность всякой жизни-Неамбивалентная жизнь преодолевает порабощенность категориальным пределам существования. Это не означает бесконечной длительности категориального существования, но является преодолением его амбивалентностей. Этот символ, вместе с символом Царство Божие, будет одним из ведущих понятий пятой части теологической системы — части под названием «История и Царство Божие».

Отношение трех символов — «Духовное Присутствие», «Царство Бо-жие» и «Вечная Жизнь» — может быть описано следующим образом: все они являются символическими выражениями того ответа, который на поиск неамбивалентной жизни дает откровение. Неамбивалентная жизнь может быть определена как жизнь в Духовном Присутствии, как жизнь в Царстве Божием или как Вечная Жизнь. Но, как это было показано прежде, эти три символа строятся на различном символическом материале и тем самым выражают разные направления смысла в одной и той же идее неамбивалентной жизни. Символ «Духовное Присутствие» использует измерение духа, носителем которого является человек, но использует для того, чтобы показать, что присутствуя в человеческом духе, Божественный Дух должен присутствовать во всех тех измерениях, которые актуальны в человеке, то есть в универсуме.

Символ Царство Божие — это социальный символ, взятый из исторического измерения в той мере, в какой оно актуализировано в исторической жизни человека. Однако историческое измерение присутствует во всякой жизни. Следовательно, символ «Царство Божие» объемлет собой судьбу жизни универсума точно так же, как и символ «Духовное Присутствие». Однако свойство истории необратимо двигаться к цели вводит в ее символический смысл еще и другой элемент. Элемент этот — «эсхатологическое» ожидание, ожидание того осуществления, к которому устремлено самотрансцендирование и к которому движется история. Как и Духовное Присутствие, Царство Божие действует и борется в истории, но, в качестве вечного осуществления жизни, Царство Божие существует над историей.

Символический материал третьего символа неамбивалентной жизни, Вечной Жизни, взят из категориальной структуры конечности. Неамбивалентная жизнь — это Вечная Жизнь. Подобно Духовному Присутствию и Царству Божию, Вечная Жизнь также является тем универсальным символом, который относится ко всем измерениям жизни и включает в себя два других символа. Духовное Присутствие творит Вечную Жизнь в тех, кто им охвачен. А Царство Божие — это осуществление временной жизни в Жизни Вечной.

Три этих символа неамбивалентной жизни взаимно друг друга включают, но, вследствие различия того символического материала, который они используют, было бы предпочтительнее применять их в различных направлениях смысла: Духовное Присутствие будет означать преодоление амбивалентностей жизни в измерении духа, Царство Божие — преодоление амбивалентностей жизни в измерении истории, а Вечная Жизнь — преодоление амбивалентностей жизни сверх истории. Все три символа взаимно имманентны. Там, где есть Духовное Присутствие, есть и Царство Божие, и Вечная Жизнь; там, где есть Царство Божие, есть и Вечная Жизнь, и Духовное Присутствие, а там, где есть Вечная Жизнь, есть и Духовное Присутствие, и Царство Божие. Акцент делается различный, но суть остается той же — неамбивалентная жизнь.

JTIoHCK такой неамбивалентной жизни возможен потому, что жизни присущ характер самотраиецендирования. Во всех измерениях жизнь стремится выйти за собственные пределы в вертикальном направлении. Но ни в одном из измерений она не достигает того, к чему стремится, —

то есть безусловного. Она его не достигает, но поиск остается. В измерении духа это поиск неамбивалентной морали и неамбивалентной культуры, воссоединенной с неамбивалентной религией. Ответом на этот поиск является опыт откровения и спасения; они-то и составляют религию над религией, хотя становятся они религией только тогда, когда они восприняты. В религиозном символизме они представляют собой дело или Духовного Присутствия, или Царства Божия, или Вечной Жизни. Этот поиск действен во всех религиях, а полученный ответ лежит в основе всех религий, придавая им их величие и достоинство. Но и поиск, и ответ становятся амбивалентными, если их выражают в терминах конкретной религии. Многовековой опыт всех религий свидетельствует о том, что ответом на поиск того, что бы их трансцендировало, являются потрясающие и преображающие опыты откровения и спасения, но в условиях существования даже и абсолютно великое — божественное самопроявление — становится не только великим, но и ничтожным; не только божественным, но и демоническим.

II. Духовное Присутствие

А. Проявление Духовного Присутствия в духе человека

1. Характер проявления божественного Духа в человеческом духе

а) Человеческий дух и божественный Дух в принципе. — Мы решились употребить почти запрещенное слово «дух» (с маленькой буквы) в двух целях:

во-первых, чтобы дать адекватное имя той функции жизни, которая характеризует человека как человека и которая актуализирована в морали, в культуре и в религии; и, во-вторых, чтобы предоставить тот символический материал, который используется в символах «божественный Дух» или «Духовное Присутствие». Этот материал и дает нам измерение духа. Как мы уже видели;, дух как измерение жизни объединяет силу бытия со смыслом бытия. ДуТможно определить как актуализацию силы и смысла в их единстве. В пределах нашего опыта это совершается только в человеке — в человеке как целом и во всех тех измерениях жизни, которые в нем представлены. Человек, опытно познавая себя человеком, осознает детерминированность своей природы духом как измерением своей жизни. Этот непосредственный опыт и дает нам возможность символически говорить о Боге как о Духе и как о божественном Духе. Эти термины, как и все иные положения о Боге, суть символы. В них эмпирический материал и усвоен, и трансцендирован. Без этого опытного восприятия духа как единства силы и смысла в себе самом, человек был бы неспособен выразить данный в откровении опыт «присутствия Бога» в терминах «Дух» или «Духовное Присутствие». Это опять показывает нам, что без понимания духа как измерения жизни никакое учение о божественном Духе не будет возможным.

На вопрос об отношении между Духом и духом обычно отвечают тем метафорическим положением, что божественный Дух пребывает и действует в человеческом духе. В этом контексте предлог «в» подразумевает все проблемы отношений божественного к человеческому, безусловного к обусловленному и творящего основания — к сотворенному существованию. Если божественный Дух врывается в дух человеческий, то это не значит, что он там пребывает. Это значит, что он подвигает человеческий

дух выйти за свои пределы, выйти из себя. '«В» божественного Духа — это «из» для человеческого духа. Дух как измерение конечной жизни вовлекается в успешное самотрансцендирование; он охвачен чем-то предельным и безусловнымГЭто по-прежнему человеческий дух; он остается тем, чем он был, но в то же время под воздействием божественного Духа он и выходит из себя. «Экстаз» — классический термин для обозначения этого состояния схваченности Духовным Присутствием. Он в точности описывает ситуацию человека в Духовном Присутствии.

В разделе «Разум и Откровение» (часть I системы) мы уже описывали природу опыта откровения, его экстатический характер и его отношение к когнитивной стороне человеческого духа. В том разделе было дано также и сходное описание природы того спасающего опыта, который является элементом опыта откровения точно так же, как и опыт откровения является элементом спасающего опыта. Духовное Присутствие вызывает экстаз в них обоих. В этом экстазе дух человека устремляется за свои пределы, не разрушая при этом своей сущностной, то есть рациональной, структуры. Экстаз не разрушает центрированности интегрированного «я». Если бы это случилось, то созидательное присутствие Духа заменилось бы демонической одержимостью.

Хотя экстатический характер опыта Духовного Присутствия и не разрушает рациональной структуры человеческого духа, но он делает нечто такое, чего человеческий дух не мог бы сделать сам по себе. Когда экстаз овладевает человеком, он созидает неамбивалентную жизнь. Человек в его самотрансцендировании может достичь неамбивалентной жизни, хотя и не может ею овладеть, не будучи сам прежде ею охвачен. Человек остается в самом себе. Сама природа самотрансцендирования побуждает человека задаваться вопросом о неамбивалентной жизни, но ответ должен прийти к нему через созидательную силу Духовного Присутствия. «Естественная теология» описывает и самотрансцендирование человека, и те вопросы, которые имплицитно заключены в осознании им амбивалентности этого самотрансцендирования. Однако «естественная теология» на вопрос не отвечает.

Это иллюстрирует ту истину, что человеческий дух неспособен принудить божественный Дух войти в себя. Такого рода попытки непосредственно относятся к амбивалентностям религии и опосредованно — к амбивалентностям культуры и морали. Если религиозное благочестие, нравственное послушание или научная честность смогли бы заставить божественный Дух «снизойти» к ним, то этот «снизошедший» Дух был бы человеческим духом в религиозном обличье. Он был бы (а зачастую так оно и бывает) лишь восходящим духом человека, естественной формой самотрансцендирования человека. Конечное не может принудить бесконечное; человек не может принудить Бога. Человеческий дух в качестве измерения жизни так же амбивалентен, как и всякая жизнь, тогда как божественный Дух создает жизнь неамбивалентную.

Это приводит нас к вопросу о том, до какой степени тезис о многомерном единстве жизни соотносится с Духовным Присутствием. Многомерное единство жизни самим свои существованием опровергает дуалистические и супранатуралистические учения о человеке в себе и в его отношении к Богу. Теперь же неизбежно должен возникнуть вопрос, не приводит ли контраст между человеческим духом и божественным Духом к тому, что снова вводится дуалистически-супранатуралистический элемент. Базовый ответ на этот вопрос состоит в том, что отношение конечного к тому, что бесконечно (и что, следовательно, выше всякого сравнения с конечным), не может быть ни измерено, ни адекватно выражено той же самой метафорой, которая выражает отношения между конечными сферами. С другой стороны, нет иного способа выразить какое бы то ни было отношение к божественному основанию бытия, кроме как воспользоваться конечным материалом и языком символов. Эту трудность нельзя преодолеть полностью, поскольку она отражает саму по себе человеческую ситуацию. Но на теологическом языке можно выявить осознание человеческой ситуации, которое включает в себя и неизбежную ограниченность любых попыток выразить отношение к предельному. Один из способов выразить его — это использовать метафору «измерение», хотя и использовать ее с тем радикальным уточнением, которое подразумевается всякий раз, когда говорят об «измерении глубины», об «измерении предельного» или об «измерении вечного» (именно так в некоторых случаях я и делал сам). Очевидно, что метафора «измерение» (в том виде, в каком она используется в этих словосочетаниях) означает нечто отличное от того, что она означает-в перечне тех измерений жизни, которые уже мы описывали. Это не одно из тех измерений этого перечня, которые в своей актуализации зависят от актуализации предшествующего измерения. Нет, это и основание бытия всех этих измерений, и та цель, в направлении которой они самотрансцендентны. Следовательно, если термин «измерение» употребляется в таких словосочетаниях, как «измерение глубины» (а оно стало очень популярным), то означает он то измерение, в котором все измерения коренятся, отрицаются и утверждаются. Однако тем самым эта метафора превращается в символ, и весьма сомнительно, стоит ли рекомендовать двоякое — как в этом случае — использование одного и того же слова.

Другой способ преодолеть ту трудность, которая возникает в связи с выражением отношения человеческого духа к божественному Духу, — это заменить метафору «измерение» тем положением, что коль скоро конечное является — потенциально или сущностно — элементом божественной жизни, то все конечное определимо через это сущностное отношение. И коль скоро та экзистенциальная ситуация, в которой конечное актуально, подразумевает как отделение от сущностного единства конечного и бесконечного, так и сопротивление этому единству, то конечное актуально уже не определяется своим сущностным единством с бесконечным. Только в самотрансцендировании жизни и сохраняется эта «память» о сущностном единстве с бесконечным. Тот дуалистический элемент, который имплицитно содержится в подобного рода терминологии, является, так сказать, предварительным и преходящим; он служит всего лишь для отличения актуального от потенциального и экзистенциального от эссенциального. А если так, то это и не дуализм уровней, и не супранатурализм.

Меня спрашивали, не будет ли замена метафоры «измерение» метафорой «уровень» противоречить методу корреляции экзистенциальных вопросов и теологических ответов. Это противоречие и впрямь возникло бы в том случае, если бы божественный Дух представлял новое измерение в перечне измерений жизни. Но это не входило в наши намерения. Кроме того, приведенные выше соображения этому скорее воспрепятствовали бы. «Измерение», подобно категориям и полярностям, используется символически в том случае, когда оно прилагается к Богу. Следовательно, в словосочетании «измерение предельного» оно тоже используется символически, меж тем как, соотносясь с различными измерениями жизни, оно используется метафорически. Экзистенциальная ситуация человека требует метода корреляции и препятствует дуализму уровней. В сущностном отношении человеческого духа к божественному Духу имеет место не корреляция, но, скорее, взаимная имманентность.

6) Структура и экстаз. — /Духовное Присутствие не разрушает структуру того центрированного «я», которое является носителем измерения духа. Экстаз не отрицает структуры. Таково одно из следствий того учения о «преходящем дуализме», которое мы обсуждали в нескольких последних параграфах!. Дуализм уровней логически приводит к разрушению конечного (например, к разрушению человеческого духа ради божественного Духа). Но, религиозно говоря, Богу не нужно разрушать тот сотворенный им мир, который по своей сущностной природе благ, — разрушать для того, чтобы раскрыть в нем себя1, Мы уже говорили об этом в связи со смыслом «чуда». Мы отвергли чудеса в супранатуралистическом смысле этого слова, но мы отвергали и чудо творимого Духовным Присутствием экстаза тогда, когда его воспринимают в качестве призыва к разрушению структуры духа в человеке («Систематическая теология», т. I, с. 121).

Однако если бы мы давали «феноменологию» Духовного Присутствия, то в истории религии мы обнаружили бы большое количество таких сообщений и описаний, которые указывают на то, что экстаз как дело Духа разрушает сотворенную структуру. Проявления Духовного Присутствия с древнейших времен — включая и те, которые отражены в библейской литературе, — имеют характер чуда. Дух воздействует и на тело. Это и перенесение человека из одного места в другое, это и изменения в теле (такие, как зарождение в нем новой жизни), это и прохождение сквозь твердые тела и т. д. Дух оказывает также и чрезвычайное по характеру психологическое воздействие, которое сообщает уму или воле те силы, которые выходят за рамки естественных человеческих способностей: это и знание чужих языков, и проникновение в сокровеннейшие мысли другого человека, и способность исцелять даже на расстоянии. Как бы ни была сомнительна историческая достоверность этих сообщений, они указывают на два важных качества Духовного Присутствия: на его универсальность и его экстраординарность. Универсальное влияние Духовного Присутствия на все сферы жизни выражено в этих сообщениях о чудесах во всех измерениях; если говорить на супранатуралистическом языке, то они указывают на истину единства жизни. Духовное Присутствие содержит в себе ответ на вопросы, имплицитно заключенные в амбивалентно-стях всех измерений жизни: преодолеваются как пространственная и временная разделенность, так и телесные и психологические расстройства и ограничения. Об этом мы впоследствии будем говорить подробнее в «демифологизированных» терминах.

Два термина — «вдохновение» и «проникновение» — выражают тот способ, посредством которого человеческий дух воспринимает воздействие Духовного Присутствия. Оба этих термина являются пространственными метафорами и подразумевают, соответственно, «вдыхание» и «вливание» в человеческий дух. При обсуждении откровения мы категорически отвергли то искажение, которое возникает тогда, когда опыт вдохновения оборачивается информативным уроком о Боге и божественных предметах. Духовное Присутствие — это присутствие не учителя, но той смыслонос-ной силы, которая овладевает человеческим духом в экстатическом опыте. После того как опыт воспринят, учитель может проанализировать и сформулировать тот элемент смысла, который имеется в экстазе вдохновения (именно так и поступает систематический теолог), однако тогда, когда учитель приступает к анализу, сам опыт вдохновения уже пережит.

Другой термин, с помощью которого воздействие Духовного Присутствия описывается в пространственной метафоре, — это «проникновение» (букв. «вливание»). Это понятие было центральным как в древней церкви, так и — позднее — в католической церкви, где с его помощью описывается отношение божественного Духа к человеческому духу. Такие понятия, как infusiofidei или infusio amoris подразумевают, что вера и любовь производ-ны от infusio Spiritus Sancfi («вливание Святого Духа»). Протестантизм относился и относится к этой терминологии с подозрением по причине того магически-материалистического извращения, которому эта идея подверглась в поздней Римской церкви. Дух стал субстанцией, реальность которой не обязательно воспринимается центрированным самосознанием личности. Он стал разновидностью «материи», которая передавалась священником во время совершения таинств, притом что воспринимающий субъект не оказывал этому сопротивления. Подобное деперсоналистичес-кое понимание Духовного Присутствия привело к той объективации религиозной жизни, которая увенчалась продажей индульгенций. Для протестантского мышления Дух всегда личностей. Вера и любовь суть воздействия Духовного Присутствия на центрированное «я», а проводником этого воздействия является «слово» — даже и при совершении таинств. Именно поэтому протестантизм избегает использовать термин «вливание» для выражения воздействия Духовного Присутствия.

Однако недоверие к этому термину оправдано лишь отчасти, и протестантизм отвергает его не вполне последовательно. Читая и интерпретируя рассказ о Пятидесятнице и подобные ему новозаветные повествования (особенно из Деяний и из Посланий — в частности, Павла), протестант также использует метафору «излияния» Святого Духа. И поступает он правильно, поскольку даже если мы и предпочитаем «в-дох-новение», то нам все равно не избежать субстанциальной метафоры, поскольку «дыхание» — это тоже субстанция, проникающая в того, кто принимает Дух. Но есть и другая причина для использования термина «вливание» наряду с «вдохновением». Причина эта заключается в том, что в современной психологии было заново открыто значение бессознательного и, как следствие, была произведена переоценка тех символов и таинств, которые имели место в противоположность традиционному протестантскому акценту на вероучительном и моральном слове как проводнике Духа.

Но если экстатическое восприятие Духовного Присутствия описывается как «вдохновение» или «вливание» (или как и то, и другое), то мы должны соблюдать то основное правило, согласно которому восприятие Духовного Присутствия может быть описано только так, чтобы экстаз не разрушил структуру. Единство экстаза и структуры классически выражено в учении Павла о Духе. Павел — это прежде всего богослов Духа. Его христология и его эсхатология зависят именно от этого центрального пункта в его мышлении. Его учение об оправдании благодатью посредством веры является подкреплением и защитой его главного утверждения о том, что с явлением Христа возникло новое состояние вещей, сотворенное Духом. Павел настойчиво подчеркивает экстатический элемент в опыте Духовного Приисутствия, и делает он это в соответствии со всеми теми новозаветными рассказами, в которых оно описывалось. Опыт этих переживаний, который он знает в других, он хотел бы признать и в самом себе. Он знает, что любая действенная молитва — то есть всякая молитва, которая воссоединяет с Богом, — имеет экстатический характер. Такая молитва для человеческого духа невозможна, потому что человек не знает, как молиться, но Божественному Духу возможно молиться через человека даже и тогда, когда человек молится без слов («воздыханиями не-изглаголанными», как говорит Павел). Понятие «быть во Христе», столь часто используемое Павлом, подразумевает не психологическое сопереживание Иисусу Христу, но скорее предполагает экстатическое соучастие во Христе, который «есть Дух», благодаря чему человек и живет в сфере этой Духовной силы.

Но одновременно Павел и противится той тенденции, которая позволила бы экстазу нарушить единство структуры. Классическое выражение этого можно обнаружить в Первом Послании к Коринфянам, где Павел и говорит о дарах Духа, и отвергает экстатическое «говорение языками» в том случае, если оно приводит к хаосу и нарушает единство общины;

отвергает он и акцент на личных экстатических опытах в том случае, если они вызывают hubris; отвергает он и иные харизмы (дары Духа), если они не подчинены агапэ. Далее он говорит о величайшем творении Духовного Присутствия — о самой агапэ. В воспетом им гимне агапэ (I Послание Коринфянам, глава 13) структура нравственного императива и экстаз Духовного Присутствия всецело едины. Подобным образом в первых трех главах того же Послания указан и путь соединения структуры познания с экстазом Духовного Присутствия. Отношение к божественному основанию бытия посредством божественного Духа не агностично (равно как и не аморально): скорее оно включает в себя познание «глубины» божественного. И все-таки, как показывает Павел в этих главах, это познание не является плодом theoria, воспринимающей функции человеческого духа, но ему присущ экстатический характер, свидетельством чему является язык, используемый Павлом и в этих главах, и в главе об агапэ. Пользуясь экстатическим языком, Павел указывает на агапэ и на гносис — формы морали и знания, в которых экстаз и структура едины.

Актуализация идей Павла была и остается для церкви проблемой — из-за конкретных экстатических движений. Церковь должна препятствовать смешению экстаза с хаосом, она должна бороться за структуру. Но, с другой стороны, она должна избегать и той институциональной профанизации Духа, которая имела место в ранней католической церкви вследствие замены харизмы требоисполнением. Но, самое главное, должна она избегать и той секулярной профанизации современного протестантизма, которая происходит тогда, когда он подменяет экстаз вероучительной или моральной структурой. Данный Павлом критерий единства структуры и экстаза противостоит обоим видам профанизации. Использование этого критерия означает для церквей и всегдашний долг, и всегдашний риск. Долгом это является потому, что та церковь, которая живет в своих институциональных формах и игнорирует экстатическую сторону Духовного Присутствия, стимулирует появление хаотических или разрушительных форм экстаза и даже несет ответственность за рост секуляризованного противодействия Духовному Присутствию. Но, с другой стороны, та церковь, которая принимает экстатические движения всерьез, рискует за воздействие Духовного Присутствия принять то воздействие, которое психологически детерминировано перевозбуждением.

Эту опасность можно уменьшить, если исследовать отношение экстаза к различным измерениям жизни. Тот экстаз, который был вызван божественным Духом, совершается в измерении духа, как об этом уже говорилось в предыдущей главе, посвященной отношениям божественного Духа и человеческого духа. Тем не менее вследствие многомерного единства жизни все измерения (в той мере, в какой они действенны в человеке) соучаствуют в вызванном Духом экстазе. Это непосредственно относится к измерению самосознания, а опосредованно — к органическому и неорганическому измерениям. Попытка вывести религию (а в особенности — в ее экстатическом качестве) из психологической динамики — это редукционистская профанизация самотрансцендирования. По преимуществу это относится к тем аспектам, которые расцениваются негативно и, как предполагается, должны быть устранены посредством психотерапии. Религиозные движения эмоционального характера как в нашем, так и в прежних обществах придают такого рода редукционистским попыткам большое значение, и церковный авторитаризм всегда готов поддержать эти нападки с противоположной стороны. Духовные движения испытывают трудности, пытаясь защитить себя от этого альянса церковных и психологических критиков. Вся данная часть настоящей системы представляет собой защиту экстатических проявлений Духовного Присутствия от их церковной критики, и самым мощным оружием этой защиты является весь Новый Завет в целом. Однако законно это оружие может быть использовано только в том случае, если другой участник этого альянса — психологическая критика — также отторгнут или, по крайней мере, помещен в соответствующую перспективу.

Учение о многомерном единстве жизни дает этой защите основание. Психологические и биологические основы всякого экстаза в контексте этого учения принимаются как нечто само собой разумеющееся. Но, поскольку измерение духа потенциально присуще измерению самосознания, динамика психологического «я» может быть носительницей смысла в личностном «я». Это происходит всегда, когда решается математическая задача, пишется стихотворение или исполняется юридическое решение. Это совершается в любом пророчестве, в любом акте мистического созерцания, в любой действенной молитве: измерение духа актуализирует себя в рамках динамики самосознания и в его биологических условиях.

Приводя последние примеры, мы указывали на опыты экстаза, вызванного Духом. Однако здесь необходимо рассмотреть и особый феномен. Экстаз, трансцендируя субъект-объектную структуру, является великой освободительной силой в измерении самосознания. Но эта освободительная сила создает возможность смешивать то, что «меньше» субъект-объектной структуры разума, и то, что «больше» этой структуры. Опьянение, происходит ли оно в биологической или эмоциональной форме, актуальности самосознания не достигает. Оно всегда меньше, чем структура объективации. Опьянение — это попытка вырваться из измерения духа с его бременем личностной центрированности, ответственности и культурной рациональности. И хотя в конечном счете попытка эта никогда не оказывается успешной в силу того, что человек несет в себе измерение духа, она все-таки дает временное освобождение от бремени личностного и социального существования. Однако, входя в привычку, состояние опьянения приводит к разрушительным последствиям, потому что только усиливает ту напряженность, от которой оно, казалось, должно избавлять. Основная отличительная черта опьянения состоит в том, что здесь отсутствуют как духовная созидательность, так и Духовное творчество. Оно возвращает к пустой субъектности, стирающей всю ту содержательность, которая идет от объективного мира. Оно превращает «я» в вакуум.

Экстаз, подобно созидательному энтузиазму культурной динамики как в theoria, так и в praxis, заключает в себе многообразное богатство объективного мира, трансцендированное внутренней бесконечностью Духовного Присутствия. Тот, кто произносит божественное Слово, осознает социальную ситуацию своего времени столь же тонко, как самый проницательный аналитик общества. Однако ситуацию эту он видит экстатически — под влиянием Духовного Присутствия, в свете вечности. Тот, кто созерцает, осознает онтологическую структуру универсума, но видит он ее экстатически — под влиянием Духовного Присутствия, в свете основания и цели всего бытия. Тот, кто искренне молится, осознает и свою собственную ситуацию, и ситуацию своего «ближнего», но видит он ее под влиянием Духовного Присутствия и в свете божественного руководства процессами жизни. В этих опытах ни одно из проявлений объективного мира не растворяется в чистой субъектности. Скорее тут все сохраняется и даже приумножается. Но сохраняется оно не в измерении самосознания и не в субъект-объектной схеме. Достигается такое единство субъекта и объекта, в котором независимое существование каждого преодолевается; создается новое единство. Лучшим и самым универсальным примером экстатического опыта является образ молитвы. Любая серьезная и действенная молитва — < а в ней с Богом говорят не как с близким знакомым, как это в обычае у многих молящихся, — это такая беседа с Богом, которая означает, что Бог становится объектом для того, кто молится. Однако Бог никогда не может стать объектом, кроме как при условии, что одновременно он является и субъектом. Мы можем молиться лишь тому Богу, который молится себе через нас. Молитва возможна лишь в той мере, в какой преодолена субъект-объектная структура; следовательно, молитва — это экстатическая возможность. В этом корень как величия молитвы, так и опасности ее постоянной профанизации. Термин «экстатический», который в обыденном своем употреблении имеет множество негативных коннотаций, может, пожалуй, получить для себя и позитивный смысл при условии, что он будет восприниматься как сущностный характер молитвы.

Критерием, по которому можно определить, является ли необыкновенное состояние ума экстазом, порожденным Духовным Присутствием, или же субъективным воодушевлением, считается присутствие творческого начала, которое в первом случае наличествует, а во втором — нет. Пользоваться этим термином, конечно, рискованно, но все-таки только он является тем единственным действительным критерием, к которому может прибегнуть церковь, чтобы «судить о Духе».

в) Проводники Духовного Присутствия.

(1) Сакраментальные встречи и таинства. — «Согласно теологической традиции, Духовное Присутствие действует через Слово и через таинства. Именно они являются основанием церкви, и именно их совершение делает церковь церковькГ)Перед нами стоит двоякая задача — во-первых, истолковать эту традйЦию в терминах нашего понимания отношения Духа к духу и, во-вторых, вопрос о проводниках Духовного Присутствия расширить настолько, чтобы в него вошли все те личностные и исторические события, в которых действенно Духовное Присутствие. Дуализм Слова и таинства не имел бы такого, как сейчас, значения, если бы он не представлял собой того первостепенного феномена, согласно которому реальность сообщает о себе либо посредством безмолвного присутствия объекта как объекта, либо посредством озвученного самовыражения субъекта субъекту. В обоих случаях это сообщение может быть воспринято существами в измерениях самосознания и духа. Встречаемая реальность может сама воздействовать на субъект опосредованно — то есть да-' вая знать о себе как о центрированной субъектности. Это осуществляется посредством тех звуков, которые в измерении духа становятся словами. Вследствие того, что измерения располагаются в определенной последовательности, объектные знаки предшествуют субъектным, что в данном контексте означает то, что таинство «старше» Слова.

[ Термины «слово» и «таинство» обозначают два способа общения в отношении к Духовному Присутствию. Те слова, которыми передается Духовное Присутствие, становятся Словом (с большой буквы) или, в традиционных терминах, Словом Божиим. А те объекты, которые являются проводниками божественного Духа, становятся сакраментальными веществами и элементами акта священнодействия.

Как мы уже говорили, таинство старше слова, хотя слово имплицитно присутствует в совершенно безмолвном сакраментальном материале. Это объясняется тем, что опыт сакраментальной реальности принадлежит измерению духа и, конкретно, его религиозной функции. Следовательно, он не может оставаться без слова даже и тогда, когда он бессловесен. Термин «сакраментальный», в этом широком смысле, должен быть освобожден от других, более узких его коннотаций. Христианские церкви в пылу их полемики о значении и количестве отдельных таинств упустили из виду тот факт, что понятие «сакраментального» включает в себя гораздо большее таинств, чем те семь, пять или два таинства, которые в этом своем качестве могут быть приняты христианской церковью. В более широком смысле «сакраментальным» является все, в чем может быть воспринят опыт Духовного Присутствия, в более узком смысле «сакраментальными» называются те отдельные предметы и акты, в которых Духовное Сообщество воспринимает опыт Духовного Присутствия; а в самом узком смысле «сакраментальное» всего лишь указывает на некоторые «великие» таинства, в совершении которых актуализирует себя Духовное Сообщество. Если игнорировать широкий смысл понятия «сакраментальный», то сакраментальные действия в более узком смысле (sacramentalia) лишаются своего религиозного значения (как это произошло в Реформации) и великие таинства становятся несущественными, как это имело место в некоторых протестантских деноминациях. Основой этого процесса является то учение о человеке, которому присущи дуалистические тенденции, могущие быть преодоленными лишь пониманием многомерного единства человека. Если понимать природу человека просто в терминах самосознания, интеллекта и воли, то тогда носителями Духовного Присутствия могут быть только слова — слова вероучительные и моральные. В этом случае неприемлемы как никакие духоносные объекты или акты, так и ничто чувственное, воздействующее на подсознание. Таинства, если их сохранять, становятся устаревшими рудиментами прошлого. Однако сакраментальное мышление исчезает не только потому, что делается акцент на сознательной стороне психологического «я»; причиной тому является еще и магическое искажение сакраментального опыта даже и в христианстве. Реформация представляла собой целенаправленную атаку на римско-католический сакраментализм. Аргументом Реформации было то, что учение об «opus operatum»"'^ Римской церкви исказило таинства, превратив их в безличные акты магической техники. Если таинство действенно уже в силу своего совершения, то центрированный акт веры для спасающей силы этого таинства не существен. (Лишь сознательное сопротивление смыслу таинства может свести его действие на нет.) В соответствии с суждением Реформации это искажает религию и превращает ее в магию, целью которой является получение объективной благодати от божественной силы. А если так, то важно провести границу между воздействием таинства на сознательное «я» через «я» бессознательное и, с другой стороны, той магической техникой, которая воздействует на бессознательное без согласия воли. Различие состоит в том, что в первом случае центрированное «я» сознательно соучаствует в опыте сакраментального акта, тогда как во втором случае происходит непосредственное воздействие на бессознательное без соучастия центрированного «я». И хотя магия как технический метод со времени позднего Ренессанса была заменена техническими науками, однако магический элемент в отношении между людьми все еще остается реальностью независимо от того, сколь бы научно это ни объяснялось. Это — элемент большинства человеческих встреч, в том числе и таких, как встреча слушателей речи с проповедником или политическим оратором, подследственных — с адвокатом, зрителя — с актером, друга — с другом, любящего — с любимым. В качестве элемента более крупного целого, детерминированного центрированным «я», он выражает многомерное единство жизни. Но если он осуществляется в качестве отельного, преднамеренного акта помимо личностного центра, то это демоническое искажение. Каждое таинство таит в себе опасность стать демоническим.

Страх перед такого рода демонизацией заставил реформированный протестантизм и представителей многих так называемых сектантских групп решительно, в противоположность лютеранству, ослабить или даже полностью упразднить сакраментальное посредничество Духа. Результатом были или интеллектуализация и морализация Духовного Присутствия, или, как в случае с квакерами, мистический уход в себя. Ныне (после того как в XX в. было заново открыто бессознательное) для христианской теологии стало возможным позитивно переоценить сакраментальное опосредование Духа. Можно сказать даже, что Духовное Присутствие, постигаемое одним лишь сознанием, всего лишь интеллектуально, а не подлинно Духовно-^Это означает, что Духовное Присутствие не воспринять без сакраментального элемента, сколь бы сокрытым он ни был., На языке религии можно сказать, что Бог овладевает каждой стороной человеческого существа посредством какого угодно проводника. Формула «протестантский принцип и католическая субстанция» определенно относится к таинству как к проводнику Духовного Присутствия. Понятие многомерного единства жизни эту формулу подкрепляет. Католицизм всегда стремился включить в свою систему жизни и мышления все измерения жизни, жертвуя при этом единством, то есть зависимостью жизни во всех измерениях, включая и религиозное, от божественного суда. Сакраментальный материал — это не знак, указывающий на нечто, ему чуждое. Если говорить в терминах теории символизма, то сакраментальный материал — это не знак, а символ. Сакраментальные материалы как символы внутренне соотносятся с тем, что они выражают; каждый из них (вода, огонь, елей, хлеб, вино) обладает теми внутренне присущими ему качествами, которые делают их и адекватными их символической функции, и незаменимыми. Дух «использует» имеющиеся в природе силы бытия для того, чтобы «войти» в человеческий дух. Но и здесь не качество материалов как таковых делает их проводниками Духовного Присутствия, но, скорее, таковыми их делает их качество включенности в сакраментальное единство. А это понимание исключает как католическое учение о пресуществлении, в котором символ превращается в некую вещь для манипуляций, так и реформированное учение о знаковом характере сакраментального символа. Сакраментальный символ — это и не вещь, и не знак Он соучаствует в силе того, что он символизирует, и, следовательно, может быть проводником Духа12'.

Конкретные таинства развиваются в течение долгого времени. Ни одна из частей встречаемой реальности заранее не лишена возможности стать сакраментальным материалом; любая вещь при определенном стечении обстоятельств может обнаружить свое соответствие данному предназначению. Часто магическая традиция преобразуется в традицию религиозную (сакраментальная «трапеза»), но иногда припоминается некое историческое со&ытие, которое и преобразуется в священную легенду (Тайная Вечеря){^бычно сакраментальный символизм связан или с великими моментами индивидуальной жизни — с рождением, зрелостью,

браком, близящейся смертью, — или с особыми религиозными событиями — такими, как вхождение в религиозную группу и получение в ней особой миссии-И, самое главное, сакраментальный символизм сочетается с обрядовыми действиями самой группы. События обоих этих планов зачастую отождествляются.

Ввиду этой ситуации следует задаться вопросом, а не привязано ли Духовное Сообщество к определенным проводникам Духовного Присутствия? Ответ должен объединять в себе как утвердительный, так и отрицательный элементы: в той мере, в которой Духовное Сообщество актуализирует Новое Бытие во Иисусе как во Христе, в нем не может иметь место такой сакраментальный акт, который не подчинялся бы критерию той реальности, на которой основана община. Это исключает все демо-низированные сакраментальные акты — такие, как кровавые жертвоприношения. Но к этому следует прибавить и второе ограничение. Те священнодействия, которые опосредуют Дух Нового Бытия во Христе, должны соотноситься с теми историческими и вероучительными символами, в которых были выражены опыты Откровения, ведущие к центральному откровению (такому, например, как Распятие Христа или Вечная Жизнь). Но, в этих пределах Духовное Сообщество вольно усваивать все те символы, которые адекватны и которые обладают символической силой. Спор о количестве таинств оправдан только в том случае, если он является той формой, в которой обсуждаются подлинные теологические проблемы, — такие, например, как Духовные проблемы брака и развода или священства и мирян. В противном случае протестантское сокращение числа таинств с семи до двух теологически не оправдано, а библици-стический аргумент, что они были установлены Иисусом, не выдержит критики. Христос пришел не для того, чтобы установить новые обрядовые законы. Он был концом закона. Определенный отбор великих таинств из большого числа сакраментальных возможностей зависит от традиции, от оценки значимости и от критики злоупотреблений. И все-таки решающим является вопрос о том, обладают ли они силой опосредовать Духовное Присутствие и способны ли они эту силу сохранить. Если, например, значительное число серьезных членов Духовного Сообщества уже не ощущает схваченности определенными священнодействиями, то, сколь бы древними они ни были и сколь бы торжественно они ни совершались, следует задаться вопросом, а не утратило ли это таинство своей сакраментальной силы.

(2). Слово и таинство. — Анализируя сакраментальный характер объектов или актов, мы обнаружили, что они не бессловесны даже и тогда, когда не сопровождаются словами, поскольку язык — это главное средство выражения человеческого духа. А если так, то слово является другим и, в конечном счете, более значимым посредником. Если человеческие слова становятся проводниками Духовного Присутствия, то их называют «Словом Божиим». Этот термин и его многочисленные значения мы обсуждали в первой части системы (Часть I, раздел II Г, 13). В связи с учением о Духе следует повторить следующие моменты: во-первых, следует подчеркнуть, что «Слово Божие» — это такой термин, который квалифицирует человеческие слова в качестве проводников Духовного Присутствия. Бог не пользуется каким-то особым языком, а те особые документы, которые написаны по-еврейски, по-арамейски, по-гречески или на каком-либо другом языке, не являются словами Бога как таковыми. Они могут стать Словом Божиим только в том случае, если они станут посредниками Духа и будут обладать силой овладевать человеческим духом. Это как позитивно, так и негативно относится и к библейской, и к любой другой литературе. Библия не содержит слов Бога (или, как сказал Кальвин, божественных «оракулов»), но она могла стать и уникальным образом стала «Словом Божиим». Ее уникальность заключается в том, что она является документом центрального откровения, что относится как к сообщающей, так и к воспринимающей ее стороне. Каждый день, воздействуя на людей как в церкви, так и вне ее. Библия свидетельствует о том, что она является самым значительным во всей западной традиции проводником Духа. Но Библия — это не единственный проводник, и не все и не всегда в Библии им является. Во многих своих частях она всегда остается потенциальным проводником, но актуальным проводником она становится только в той степени, в какой она овладевает духом людей. Ни одно слово не является Словом Божиим до тех пор, пока оно не станет Словом Божиим для кого-то или, говоря языком нашей теперешней терминологии, до тех пор, пока оно не станет тем проводником, посредством которого Дух входит в чей-либо дух.

В силу этого до бесконечности увеличивается количество тех слов, которые могут стать Словом Божиим. Оно включает в себя все религиозные и культурные документы, то есть всю человеческую литературу в целом — и не только ту, которая возвышенна, велика и исполнена достоинства, но даже и ту, которая кажется средней, незначительной и про-фанной — если только она дает такой толчок человеческому сознанию, что это приводит к появлению предельной заботы. Проводником Духа может стать даже и то слово, которое произнесено в обычной беседе подобно тому, как обычный предмет может обрести сакраментальные качества — все зависит от особого сочетания физических и психологических обстоятельств.

И все-таки и на этот раз мы должны установить тот критерий, который предотвратил бы ложное возведение человеческих слов в достоинство Слова Божия. Критерий этот — библейские слова. Они являются предельным пробным камнем для того, что может и что не может ста! ь Словом Божиим для кого бы то ни было. Словом Божиим не может быть то, что противоречит вере и любви, которые суть дела Духа и которые образуют Новое Бытие, каким оно явлено во Иисусе как во Христе.

(3) Проблема «внутреннего слова». — Выше мы уже обсуждали соотношение между действием Духовного Присутствия и теми проводниками, которые, сколь бы глубоко они ни воздействовали на человеческий дух, имеют также и внешнюю объективную сторону: это объекты, акты, звуки, буквы. Теперь возникает вопрос о том, существует ли вообще необходимость в таких проводниках и возможна ли внутренняя работа Духа без внешних средств ее передачи. С необыкновенной силой вопрос этот поднимался Духовными движениями всех эпох христианства (а в период Реформации — особенно явно). После того как христианское сознание было освобождено реформаторами от авторитета церкви, возникло желание освободиться и от новых авторитетов, то есть от буквы Библии и от

вероисповедных постулатов ее теологических интерпретаторов. Это была атака (во имя Духа) и на папу Римского, и на новое «папство» — на Библию и на ее ученых опекунов. Если Дух — это «присутствие Божие», то ни одна из форм человеческой жизни и мышления не может быть изолирована от Духа. Бог не привязан ни к одному из своих проявлений. Духовное Присутствие прорывается сквозь установленное Слово и установленное таинство. Вывод, который был сделан Духовным движением, состоял в том, что,',Ддх^не нуждается в подобных опосредованиях. Он-облтает в глубине личности, а когда он говорит, то говорит он посредством «внутреннего слова». Тот, кто его слушает, воспринимает новые и личностные откровения, независимые от данных в откровении церковных традиций, Если рассмотреть эти идеи в свете такого учения о Духе, каким мы его развиваем, то их истинность заключена в их акценте на свободе Духа от всех тех амбивалентных форм, в которых он воспринимается в религии. И здесь я должен признать, что моя система по существу, хотя и опосредованно, сложилась под влиянием Духовных движений — как через их воздействие на западную культуру в целом (включая таких теологов, как Шлейермахер), так и через их критику установленных форм религиозной жизни и мышления. Однако именно в силу этого влияния и возникает необходимость в некоторых критических замечаниях.

Во-первых, термин «внутреннее слово» неудачен. Когда богословы-францисканцы XIII в. настаивали на божественном характере принципов истины в уме человека или когда германские мистики XIV в. настаивали на присутствии Логоса в душе, то тем самым они выражали мотивы Духовных движений прошлого и будущего. Но, несмотря на это, они не отрывали работу Духа в индивидуальном человеке от традиции откровения. Однако термин «внутреннее слово»· может иметь коннотацию этого «отрыва» работы Духа от традиции откровения, что приводит нас к вопросу о том, не является ли «слово» по самому своему определению средством общения между двумя сущими с центрированным самосознанием? Если двух центров не существует, то что тогда значит «внутреннее слово»? Или этим подразумевается, что Бог, или Логос, или Дух — это другое «я»? Об этом, конечно, можно говорить лишь символически — как символичны и притязания пророков на то, что они слышали «голос Яхве» в экстатическом опыте, и притязания многих людей всех времен на то, что и они имели подобные опыты. Даже и «голос совести» (который безмолвен) интерпретировался как речь божественного Духа человеческому духу. И все-таки если «внутреннее слово» имеет этот смысл, то оно не является всецело внутренним, поскольку то, что произошло в том другом конечном «я» (а его наличие — это необходимое условие всякого человеческого языка), было заменено божественным «я». Однако даже и в символическом языке этот вид беседы сомнителен. Конечно, если мы приписываем Богу всеведение, любовь, гнев и милосердие, то говорим мы символами, прилагая к Богу те данные, которые были подчерпнуты из опыта центрированного «я», как мы его переживаем. Однако «я» — это структурное понятие, а не адекватный символический материал. Когда в Новом Завете говорится, что Бог есть Дух, или когда Павел говорит о том, что божественный Дух свидетельствует нашему духу, то при этом имплицитно присутствует та структура «я» и мира, которая необходима нам для религиозного символизма. Но если

сделать ее эксплицитной, то это приведет к неверному пониманию. (Ни один из полюсов базисной полярности и мира не может быть символически применен к Богу.) Если Бог говорит нам, то это не «внутреннее слово». Скорее это Духовное Присутствие, которое охватывает нас «извне». Но это «извне» превыше как внешнего, так и внутреннего; оно им трансцендент-но. Если бы Бог не был также и в человеке — так, чтобы человек мог вопрошать о Боге, — то обращенная к человеку речь Бога не могла бы быть воспринята человеком. Категории «внутреннего» и «внешнего» теряют свой смысл в отношении Бога и человека.

| На вопрос о том, говорит ли Бог с человеком без посредника, мы дол-жньГответить отрицательно. ^Посредство слова присутствует всегда, поскольку жизнь человека в измерении духа детерминирована словом независимо оттого, произносится оно или нетГМыслящий разум мыслит в словах. Он говорит в молчании, но говорит он не с собой и не для того, чтобы сообщить что-то самому себе. Человек помнит все, что было сказано ему с самого начала его жизни, придавая этому вид осмысленного целогб~]Именно поэтому речи и писания всех пророков, мистиков и всех тех, кто претендует на то, что был вдохновлен Богом, изложены на языке той традиции, из которой они вышли, хотя они и устремлены в направлении к предельному. Когда Бог говорил с пророками, он не дал им ни новых слов, ни новых фактов, но осветил известные им факты светом предельного смысла и научил их говорить о своей ситуации на том языке, который они знали. Когда энтузиасты эпохи Реформации выражали то «внутреннее слово», которое они восприняли на своем языке, то это было слово Библии, слово традиции и слово реформаторов, хотя и освещенное их собственным опытом Духовного Присутствия. Этот свет и позволил им вглядеться как в социальную ситуацию низших классов их общества, так и — в дальнейшем — осознать ту свободу Духа, которая проявляется в жизни личности вопреки церковной и библейской гетерономии, — проявляется так же, как и в самих реформаторах. Пророческий характер вышеупомянутого осмысления предопределил многие христианские социальные движения прошлых столетий вплоть до общественного проповедничества и религиозно-социалистических движений нашего времени. Другие осмысления стали источниками таких мистических направлений, как направление квакеров и тех философий религии, решающим принципом которых является религиозный «опыт».

Этот анализ показывает, что понятие «внутреннего слова» способно ввести в заблуждение. Внутреннее слово является тем фокусом, в котором слова из традиций и опытов прошлого заново собираются так, что это придает им современное звучание. Это перефокусирование происходит под воздействием Духовного Присутствия. И посредство слова не исключено.

Однако оппозиция реформаторов Духовным движениям их времени имела еще и иной мотив. Реформаторы (соответственно всей церковной традиции) опасались того, что предельный критерий всех опытов откровения — Новое Бытие во Иисусе как во Христе — будет принесен в жертву непосредственности Духа. А потому они и привязали Дух к Слову, к библейской Вести о Христе. Это, конечно, теологически обоснованно, поскольку теология основана на откровении во Иисусе Христе как на

центральном откровении. Однако это стало необоснованным в тот момент, когда откровение во Христе было отождествлено с тем юридическим учением об оправдании «через» веру, в котором воздействие Духовного Присутствия было заменено интеллектуальным признанием учения о прощении только благодатью. Конечно, сам по себе принцип «только Слова» этого не предполагал, но он к этому привел. Функция Духа описывалась амбивалентно — как свидетельство Духа или об истине библейской Вести, или об истине библейских слов. Первое из приведенных пониманий этого учения адекватно его подлинному смыслу, поскольку Духовное Присутствие возводит человеческий дух к трансцендентному единству неамбивалентной жизни и дает непосредственную уверенность в воссоединении с Богом. Второе из приведенных пониманий этого учения сводит всю работу Духа к одному лишь акту создания убежденности в буквальной истинности библейских слов, хотя на самом деле эта функция противоречит природе Духа и, следовательно, равнозначна подчинению себя, ради безопасности, авторитету. В данном случае игнорируется и непрерывность Духовного Присутствия и то воздействие, которое оно оказывает на личность и сообщество в их борьбе с амбивалентностями жизни. Но и здесь Духовные движения вновь указывали на ту библейскую характеристику, которая была присуща раннему Лютеру и которая была утрачена в его победе над Духом, одержанной во время ортодоксального развития Реформации. В последующих битвах Духовные движения утратили нечто такое, что оправдывало сопротивление ортодоксии. Они сосредоточились на своих внутренних душевных движениях под действием Духа вместо того, чтобы, как Лютер, посмотреть за свои собственные пределы и приблизиться к божественному приятию того, что актуально неприемлемо. Они ложно истолковывали обращенное к ним Слово, увидев в нем те слова благочестия, которые они обращают друг к другу. Однако это соображение уже выходит за рамки проблемы проводников Духовного Присутствия.

2. Содержание проявления божественного Духа в человеческом духе: вера и любовь

а) Трансцендентное единство и соучастие в нем. — Все амбивалентности жизни коренятся в разделении и взаимодействии эссенциальных и экзистенциальных элементов бытия. А если так, то созидание неамбивалентной жизни влечет за собой воссоединение этих элементов в тех жизненных процессах, где актуальное бытие является истинным выражением потенциального бытия, хотя выражением и не непосредственным, как в состоянии «спящей невинности». Нет, воссоединение это осуществляется лишь после того, как произошло отчуждение, состоялся спор и было принято решение. Через воссоединение эссенциального и экзистенциального бытия амбивалентная жизнь возвышается над собой до той трансценденции, которой ей не удалось бы достичь своими собственными силами. Это единение и является ответом на вопрос, имплицитно содержащийся в процессах жизни и в функции духа. Это — тот прямой ответ на процесс самотрансцендирования, который сам по себе остается вопросом.

«Трансцендентное единство» представляет собой ответ на тот общий вопрос, который имплицитно содержится во всех амбивалентностях жизни. Оно проявляется в человеческом духе в виде того экстатического движения, которое с одной точки зрения называется «верой», а с другой — «любовью». Оба этих состояния выявляют то трансцендентное единство, которое создается в человеческом духе Духовным Присутствием. Трансцендентное единство является качеством неамбивалентной жизни — тем качеством, с которым мы еще будем иметь дело, когда приступим к обсуждению Царства Божия и Вечной Жизни.

Два угла зрения, которыми детерминируются два термина, могут быть разграничены следующим образом! вера— это состояние схваченности трансцендентным единством неамбйвалентной жизни; вера воплощает в себе любовь как включенность в это трансцендентное единство. Из этого со всей очевидностью следует, что вера логически предшествует любви, хотя актуально одно не может присутствовать без другого. Вера без любви — это продолжение отчуждения, это амбивалентный акт религиозного самотрансцендирования. Любовь без веры — это амбивалентное воссоединение разделенного в отсутствии критерия и силы трансцендентного единства. Ни та, ни другая не являются творениями Духовного Присутствия, являясь результатами религиозных искажений изначального Духовного созидания. __

Эти положения предполагают всестороннее обсуждение веры и любви ради их понимания. Но это обсуждение заняло бы собой целый том. (Я и сам писал и о вере, и о любви, посвятив каждой из них небольшую книжку'.) Однако сейчас это не является нашей задачей, которая состоит в том, чтобы определить место этих двух понятий в теологической системе: именно так мы сможем показать их отношение к другим теологическим понятиям и религиозным символам. Центральность веры и любви в христианской жизни и теологической мысли со времени Нового Завета признавалась всегда, но, как это явствует из состояния современных дискуссий, они не всегда интерпретировались пропорционально или адекватно.

б) Духовное Присутствие, явленное как вера. — В языке религии существует совсем немного слов, которые так нуждались бы в семантическом очищении, как слово «вера». Веру постоянно смешивали с доверием чему-то такому, что или неочевидно, или по сути своей невероятно, или нелепо, или бессмысленно. Освободить подлинный смысл веры от этих искаженных коннотаций крайне трудно. Одна из причин этого состоит в том, что христианские церкви зачастую проповедовали Весть о Новом Бытии во Христе как «абсурд», который необходимо принять в силу библейского или церковного авторитета независимо от того, поддаются ли положения Вести пониманию или нет. Другой причиной является готовность множества критиков религии сконцентрировать свои силы на сокрушении того искаженного образа веры, который представляет собой слишком легкий объект для нападок.

Веру следует определить как формально, так и материально, формальное определение остается действительным для всякой разновидности веры во всех религиях и культурах. Вера, определяемая формально или вообще, является состоянием схваченности тем, к чему устремлено саметрансцен-дирование, — то есть предельным в бытии и в смысле. Формулируя кратко, можно сказать, что вера — это состояние схваченности предельной заботой. Термин «предельная забота» («ultimate concern») соединяет в себе субъективный и объективный смыслы: человек озабочен тем, что кажется ему достойным заботы. Если брать этот формальный смысл веры как предельной заботы, то можно сказать, что вера есть у каждого. Никому не избежать сущностного отношения обусловленного духа к тому безусловному, в направлении чего он трансцендирует себя в единстве со всей жизнью. Сколь бы ничтожным ни было конкретное содержание предельной заботы, никто не может полностью заглушить этого рода заботу. Это формальное понимание веры фундаментально и универсально. Им опровергается то представление, согласно которому мировая история — это поле битвы веры и не-веры (un-faith): этот неологизм мы образовали для того, чтобы избежать вводящего в заблуждение слова «неверие» («unbelief»). He существует не-веры в смысле какого-то антитезиса вере, хотя на протяжении всей истории (и, самое главное, на протяжении истории религии) существовали такие веры, содержание которых было ничтожно. Эти веры облекали нечто предварительное, конечное и обусловленное в достоинство предельного, бесконечного и безусловного. На протяжении всей истории продолжалась непрерывная борьба между той верой, которая устремлена к предельной реальности, и той верой, которая устремлена к предварительным реальностям, притязающим на предельность.

Это подводит нас к тому материальному понятию веры, которое было сформулировано выше. Вера — это состояние схваченности Духовным Присутствием и открытости трансцендентному единству неамбивалентной жизни. В отношении к христологическим суждениям следует сказать, что вера — это схваченность Новым Бытием, каким оно явлено во Иисусе как во Христе. В этом определении веры формальное и универсальное понимание веры становится материальным и частным; понимание это — христианское. И все-таки христианство притязает на то, что это частное определение веры выражает то совершенство, к которому стремятся все формы веры. Вера — это состояние той открытости трансцендентному единству неамбивалентной жизни, которое создается Духовным Присутствием. Такое определение веры обладает универсальной действительностью, несмотря на его частное, христианское основание.

Однако это описание мало похоже на те традиционные определения, в которых с актом веры отождествляются интеллект, воля или чувство. Несмотря на психологическую грубость этих разграничений, они продолжали иметь решающее значение как для научного, так и для расхожего понятия о вере. Поэтому необходимо сказать несколько слов об отношении веры к функциям разума.

Вера как вмешательство Духовного Присутствия в конфликты и амбивалентности человеческой жизни в измерении духа не является актом когнитивного утверждения в субъект-объектной структуре реальности, и поэтому она не подлежит верификации посредством эксперимента или направленного опыта. Не является вера и восприятием фактов или оценок, данных авторитетом, даже если это и божественный авторитет, поскольку тогда возникает вопрос: «На основе какого именно авторитета я могу называть тот или иной авторитет божественным?». Такое положение, как «сущее, называемое Богом, существует», является не утверждением веры, но когнитивным суждением, не имеющим достаточной очевидности. В равной степени абсурдно как принимать, так и отвергать такого рода постулаты. Это относится ко всем попыткам наделить божественным авторитетом положения о фактах в истории, сознании и природе. Такого рода суждения не имеют характера веры и не могут делаться во имя веры. Нет ничего более недостойного, чем заставлять веру исполнять долг отсутствующей достоверности.

Осознание этого привело к установлению более тесной связи между верой и нравственным решением. Делается попытка преодолеть недостатки когнитивно-интеллектуалистского понимания веры посредством морально-волюнтаристского понимания. При таком восприятии «вера» расценивается как результат или «воли верить», или акта повиновения. Но при этом напрашивается вопрос — воли верить во что? А если повиноваться, то кому? Если вопросы эти принять всерьез, то когнитивная интерпретация веры будет восстановлена. Веру нельзя определить как «волю верить вообще» и как «повиновение порядку вообще». Но как только начинается поиск содержания воли верить или повиновения порядку, недостатки когнитивной интерпретации веры появляются вновь. Если, например, кого-то призывают принять Слово Божие из повиновения и если это приятие называют «повиновением веры», то это значит, что его призывают сделать нечто такое, что может сделать только тот, кто уже верует и услышанное им слово признает Словом Божиим. «Повиновение веры» предполагает веру, но ее не создает.

Однако наиболее расхожим является отождествление веры с чувством. Более того: это расхожее мнение с готовностью принимается и теми учеными и философами, которые, хотя и отвергая притязания религии на истину, тем не менее не могут не признать ее огромной психологической и социальной силы. Источником этой силы они считают хотя неопределенную, но зато неоспоримую сферу «океанического» или иного чувства и восстают против нее только тогда, когда вера пытается выйти за свои пределы и обосноваться на твердом фундаменте знания и действия. Не подлежит, конечно, сомнению то, что вера целостной личности включает в себя эмоциональные элементы, но исключительно из них она не состоит. Она вовлекает в себя каждый элемент theoria и praxis, вовлекая их в собственную открытость Духовному Присутствию. Однако помимо этих элементов она включает в себя еще и элементы жизненных процессов во всех измерениях. Классическая теология справедливо учила, что в вере есть «согласие», то есть когнитивное приятие истины. Верой принимаются не истинные положения об объектах во времени и пространстве, но истина о нашем отношении и к тому, что нас заботит предельно, и о выражающих эту заботу символах. (Всесторонне это утверждение было рассмотрено в первой части системы под названием «Разум и Откровение».)

Но в вере присутствует еще и повиновение: в этом между собой согласны Павел и Августин, Фома и Кальвин. Однако «повиновение веры» — это не гетерономное подчинение божественно-человеческому авторитету. Это — акт нашей открытости тому Духовному Присутствию, которое нами овладевает и которое делает нас открытыми. Это то повиновение, которое достигается через соучастие, а не через подчинение (то же самое происходит и в отношениях любви).

И наконец, состояние схваченности Духовным Присутствием включает в себя и эмоциональный элемент. Это не некое совершенно неопределенное чувство по отношению к чему-то высшему. Это колебание между тревогой в связи со своей конечностью и отчуждением и, с другой стороны, тем экстатическим мужеством, которое преодолевает эту тревогу тем, что оно ее в себя вбирает в силу трансцендентного единства неамбивалентной жизни.

Из вышеприведенного рассуждения о вере и функциях разума следует, во-первых, то, что вера не может быть ни отождествлена с какой-либо из функций разума, ни выведена из них. Вера не может быть создана ни процедурами интеллекта, ни усилием воли, ни эмоциональным переживанием. Но, с другой стороны, вера включает все это в себя, объединяя и подчиняя это преображающей силе Духовного Присутствия. Это подразумевает и подтверждает ту фундаментальную теологическую истину, что в отношении к Богу все совершается Богом. Человеческий дух не может достичь предельного (то есть того, в направлении чего он себя трансцен-дирует) посредством какой-либо из своих функций. Однако предельное может овладеть всеми этими функциями и возвысить их над собой через созидание веры.

; Вера, хотя она и создается Духовным Присутствием, возникает в структуре, в функциях и в динамике человеческого духа. Она, конечно, не исходит от человека, но зато она осуществляет себя в человеке. Следовательно, в интересах радикального трансцендирования божественной деятельности было бы ошибочно отрицать, что человек осознает свою схваченность божественным Духом (или, как было сказано, «Я верю только в то, что я верю»). Человек осознает, что Духовное Присутствие в нем действенно. Однако это не предостерегает нас от самоуверенности относительно пребывания в вере.

Вера, если рассматривать ее как материальное понятие, включает в себя три элемента: во-первых, элемент открытости посредством Духовного Присутствия, во-вторых, элемент приятия его несмотря на непреодолимый разрыв между божественным Духом и человеческим духом; и, в-третьих, элемент ожидания конечного соучастия в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Эти элементы заключены один в другом; они не следуют один за другим, но присутствуют везде, где бы ни проявляла себя вера. Первый элемент — это вера в ее рецептивном характере, ее чистая пассивность в отношении к божественному Духу. Второй элемент — это вера в ее парадоксальном характере, ее мужественное пребывание в Духовном Присутствии. Третий элемент характеризует веру как ожидание и надежду на исполняющую созидательность божественного Духа. Три этих элемента выражают как человеческую ситуацию, так и ситуацию жизни вообще в отношении к предельному в бытии и смысле. Они отражают такие свойства Нового Бытия (в том виде, как они даны в христологическом разделе Части Ш, разд. II), как «возрождение», «оправдание» и «освящение». Эти три элемента еще встретятся нам в соответствующих описаниях того, как Духовное Присутствие преодолевает амбивалентности жизни.

Вера актуальна во всяком процессе жизни — и в религии, и в иных функциях духа, и в предшествующих сферах жизни — в той мере, в какой эти процессы обусловливают актуализацию духа. Однако здесь было бы уместным исследовать лишь сущностную природу и фундаментальную структуру веры. Актуальная функция веры — функция преодоления ам-б и валентностей жизни силой ее Духовного источника — будет рассмотрена нами в последнем разделе этой части системы (Часть IV). Стоит отметить, что такое рассмотрение веры как разновидности независимой реальности подтверждено Библией точно так же, как и видение греха как своего рода мифической силы, правящей миром, тоже соответствует библейскому мышлению (а мышлению Павла— в особенности). Субъективная актуализация греха и веры и возникающие отсюда проблемы вторичны по отношению к объективности двух сил, хотя в реальности объективная и субъективная стороны неразделимы.

в) Духовное Присутствие, явленное как любовь. — Если вера — это состояние схваченности Духовным Присутствием, то любовь — это состояние включенности посредством Духовного Присутствия в трансцендентное единство неамбивалентной жизни. Подобное определение требует как семантического, так и онтологического объяснения. Говоря семантически, любовь, как и вера, должна быть очищена от многих искажающих конно-таций. В первую очередь любовь определяют как эмоцию. Позже мы будем говорить о подлинном эмоциональном элементе в любви. Здесь же нам нужно лишь постулировать, что любовь актуальна во всех функциях сознания и что она коренится в сердцевине самой жизн^. Любовь — это стремление к воссоединению разделенного;· это онтологически (а поэтому и универсально) истинно. Она действенна во всех трех жизненных процессах;

она объединяет в центре, она творит новое и она устремлена помимо всего данного к его основанию и цели. Она является «кровью» жизни и потому обладает множеством таких форм, в которых воссоединены разрозненные элементы жизни. Мы указали как на амбивалентности в некоторых из этих форм, так и на дезинтегрирующие силы в процессах интеграции. Однако, обсуждая встречу «лицом к лицу» и внутренне присущий ей нравственный императив, мы также задавались вопросом о неамбивалентном воссоединении — вопросом о любви как о соучастии в другом через соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Ответ на этот вопрос содержится в агапэ как в творении Духовного Присутствия. Агапэ — это неамбивалентная любовь, которая поэтому невозможна для самого по себе человеческого духа. Как и вера, она является экстатическим соучастием конечного духа в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Тот, кто пребывает в состоянии агапэ, в это единство вовлечен.

Данное описание делает возможным разрешение католико-протестан-тского спора об отношении веры и любви. Мы уже указывали на то, что вера логически предшествует любви, поскольку вера является, так сказать, человеческой реакцией на проникновение Духовного Присутствия в человеческий дух; вера — это экстатическое приятие божественного Духа, разрушающего тенденцию конечного сознания пребывать в своей собственной самодостаточности. Эта точка зрения служит подтверждением положения Лютера о том, что вера — это восприятие и ничто иное кроме восприятия. В то же время с равной силой утверждается и католико-августинианский акцент на любви, что происходит благодаря проникновению в сущностную нераздельность любви и веры в соучастии в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. С этой точки зрения любовь — это нечто большее, чем следствие веры, хотя она и является необходимым следствием; это — одна из сторон того экстатического состояния бытия, другой стороной которого является вера. Искажение этого отношения происходит только в том случае, если акты любви понимаются в качестве того, что обусловливает тот акт, посредством которого Духовное Присутствие овладевает человеком. Протестантский принцип, согласно которому в отношении к Богу все делается Богом, остается средством борьбы с подобным искажением.

Здесь может быть дан ответ и на другой вопрос — на вопрос о том, почему такое представление фундаментального творения божественного Духа не присоединяет надежду к вере и любви вместо того, чтобы считать ее третьим элементом веры, то есть предваряющей направленностью веры13'. Ответить на этот вопрос можно так, что если рассмотреть надежду систематически (а не только гомилетически, как в формуле Павла) в качестве третьего творения Духа'4*, то в человеке она займет такое же положение, что и вера. Это был бы независимый акт предварительного ожидания, отношение которого к вере было бы амбивалентным. Тогда она была бы сведена к позиции «верования» (belief) — к той позиции, которая представляет собой резкий контраст смыслу «веры» (faith). Надежда является либо элементом веры, либо пред-Духовным «делом» человеческого сознания. Конечно, такое отношение укрепляет представление о сущностном единстве веры и любви. Кроме того, любовь становится пред-Духовным «делом» человеческого духа в том случае, если мы отрицаем сущностную нераздельность веры и любви.

Любовь — это не эмоция, хотя она и подразумевает наличие сильных эмоциональных элементов, как это присуще и иным функциям человеческого сознания^Именно поэтому было бы оправданным начать обсуждение любви и ментальных функций с вопроса об отношении любви к эмоции (подобно тому как обсуждение веры и ментальных функций мы начали с вопроса об отношении веры и интеллекта). Эмоциональный элемент в любви, как и всегда в эмоции, является соучастием центрированной целостности существа в процессе воссоединения — или в его предвосхищении, или в его осуществлении. Было бы неправильным говорить о том, что движущей силой в любви является предварительное осуществление. Сила, движущая к воссоединению, существует также и в тех измерениях, где осознание (а потому и то, что предваряет) отсутствует. Но даже и там, где имеется полное осознание, — движение к воссоединению возникает не по причине предвосхищения ожидаемого удовольствия (как это происходило бы на основе отвергнутого нами принципа «боль-удовольствие»). Нет, стремление к воссоединению принадлежит сущностной структуре жизни и, следовательно, опытно воспринимается как удовольствие, радость или блаженство, соответственно различным измерениям жизни. Подобно экстатическому соучастию в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни, агапэ опытно воспринимается как блаженство (makaria или beatitude в смысле блаженства). А если так, то агапэ может быть символически применена и к божественной жизни, и к ее тринитарному движению, благодаря чему символ божественного блаженства обретает конкретность. Эмоциональный элемент нельзя отделить от любви; любовь без ее эмоционального качества — это всего лишь «добрая воля» в направлении кого-то или чего-то, но не любовь. Это справедливо и в отношении той любви человека к Богу, которая не может быть приравнена к послушанию, как этому учат некоторые антимистические теологи.

Однако любовь соотносится не только с эмоцией; любовь — это еще и движение одного сущего во всей его полноте навстречу другому сущему — движение, направленное на преодоление экзистенциального отчуждения. Любовь как таковая включает в себя волевой элемент в измерении самосознания, то есть волю к соединению., Такая воля является сущностной во всяком отношении любви, поскольку без нее не пробить стену разделения. Один лишь эмоциональный элемент не имеет достаточной силы в том случае, если желание и осуществление не совпадают. Поскольку в условиях существования всегда именно так и происходит, то обе стороны любовного отношения оказывают сопротивление. Именно к этому волевому элементу в любви прежде всего и относится великая заповедь. Любовь без воли к любви, любовь, которая держится лишь на силе эмоции, никогда не может проникнуть в другую личность.

Отношение между любовью и интеллектуальной функцией сознания наиболее полно было изучено в греческой и эллинистически-христианской мысли вопреки ее мистической основе. Учение Платона об эросе указывает на ту функцию любви, посредством которой познающий осознает свою собственную пустоту, существующую вопреки обилию познанного им. У Аристотеля эрос всего движет универсум к чистой форме. В эллинистически-христианском языке слово gnosis означает познание, отношения полов и мистическое единство. Немецкое слово erkennen, которое означает «знать», также используется для обозначения полового единения. Любовь включает познание любимого, однако это не то познание, которое возникает в результате анализа и вычислений. Это скорее соучаствующее познание, которое в самом акте любовного познания изменяет как познающего, так и познаваемого.\Дюбовь, как и вера — это состояние всей личности в целом; все функции человеческого сознания живы в каждом акте любви.

Если слово «вера» имеет преимущественно религиозный смысл, то слово «любовь» столь двусмысленно, что во многих случаях его необходимо заменять новозаветным словом агапэ, обозначающим любовь как творение Духовного Присутствия. Однако это не всегда выполнимо, а в гомилетическом и литургическом контекстах — особенно. Помимо этого ограничения существует еще и систематическая проблема, вызванная двусмысленным употреблением слова «любовь» в английском и других современных языках. Несмотря на то, что существуют многие разновидности любви, которые в греческом обозначаются какрНШа (дружба), eros (стремление к ценности) и epithymia (желание) в добавление к agape, которая является творением Духа во всех этих качествах любви, существует и нечто тождественное, что оправдывает перевод их всех словом «любовь». Это тождественное в них — «побуждение к воссоединению разделенного», являющееся внутренней динамикой жизни15'. Любовь в этом смысле едина и неделима. Предпринималась попытка полностью противопоставить друг другу агапэ и эрос (включающий три другие разновидности любви). Однако в результате агапэ была сведена к моральному концепту — не только в отношении к Богу, но и в отношении к человеку, ~ тогда как эрос (который в данной терминологии включает филию и эпи-тимию, или либидо) подвергся профанизации: им стала обозначаться чисто половая направленность, и он был лишен возможности соучаствовать в неамбивалентной жизни. И все-таки за противопоставленностью агапэ всем другим разновидностям любви стоит одна важная истина: агапэ — это экстатическое проявление Духовного Присутствия. Она возможна лишь в единстве с верой и является состоянием вовлеченности в трансцендентное единство неамбивалентной жизни. Именно поэтому она независима от иных качеств любви и способна объединяться с ними, судить их и преображать их. Любовь как агапэ является творением Духовного Присутствия, преодолевающим амбивалентности всех иных разновидностей любви.

Агапэ обладает этой силой потому, что, подобно вере, она обладает базисной структурой Нового Бытия — воспринимающим, парадоксальным и предваряющим характером. В случае агапэ первое качество очевидно, поскольку имеется приятие объекта любви без ограничений; второе качество раскрывается в сохранении в агапэ этого приятия вопреки отчужденному, профанизированному и демонизированному состоянию ее объектов, а третье качество обнаруживается в том, что агапэ ожидает восстановления святости, величия и достоинства объекта любви в силу его приятия ею. Агапэ принимает свой объект в трансцендентное единство неамбивалентной жизни.

Все это сказано об агапэ как о Духовной силе, которая предшествует любой личностной или социальной актуализации. В этом она равна греху и вере как тем силам, которые контролируют жизнь. Однако существует и различие между агапэ и, с другой стороны, грехом и верой (что делает агапэ большим, чем вера, как об этом говорит Павел). Агапэ характеризует саму по себе божественную жизнь — символически и сущностно. Вера характеризует Новое Бытие во времени и пространстве, но она не характеризует божественную жизнь, тогда как грех характеризует только отчужденное бытие. Агапэ является прежде всего любовью Бога как к творению, так и — через творение — к себе. Три характеристики агапэ прежде всего должны быть применены к агапэ Бога к его творениям и только затем — к агапэтворения к творению.

Однако остается понять еще одно отношение, то есть любовь творения к Богу. Новый Завет пользуется словом агапэ и для обозначения этого отношения тоже, игнорируя три элемента в агапэ Бога к творениям и творений — друг к другу. Ни один из этих элементов не присутствует в любви человека к Богу. И все-таки любовь как порыв к воссоединению разделенного выражает любовь человека к Богу наиболее экспрессивно. Она объединяет все разновидности любви и является еще чем-то помимо всех их. Лучше всего можно было бы охарактеризовать ее, сказав, что в отношении к Богу различие между верой и любовью исчезает. Схваченность Богом в вере и причастность ему в любви — это одно и то же состояние сотворенной жизни. Это — соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни.

Б. Проявление Духовного Присутствия в историческом человечестве

1. Дух и Новое Бытие: амбивалентность и фрагмент

Духовное Присутствие, которое верой и любовью возвышает человека к трансцендентному единству неамбивалентной жизни, созидает Новое Бытие и над той пропастью, которая разделяет сущность и существование и, следовательно, над амбивалентностями жизни. В предыдущей главе мы описывали проявление божественного Духа в человеческом духе. Теперь же мы должны определить то место в историческом человечестве, где проявляет себя Новое Бытие как творение Духовного Присутствия. Этого, конечно, не сделать, не сославшись на то историческое измерение жизни, рассмотрению которого мы предполагаем посвятить последнюю часть системы — «История и Царство Божие». Однако мы часто ссылались на историю во всех частях теологической системы. Такие понятия, как откровение, промысел и Новое Бытие во Иисусе как во Христе возможны лишь в историческом контексте. Однако одно дело видеть теологические проблемы в их исторических импликациях, и другое дело — ставить теологическую проблему истории как таковой. Если последнее мы предполагаем сделать в последней части данной системы, то первым мы должны заняться именно здесь, как это и делалось во многих предыдущих пунктах обсуждения.

Проникновение божественного Духа в человеческий дух совершается не в изолированных индивидах, но в социальных группах, поскольку все функции человеческого духа — нравственная самоинтеграция, культурное самосозидание и религиозное самотрансцендирование — обусловлены социальным контекстом встречи «я-ты». Поэтому необходимо показать действие божественного Духа в тех пунктах истории, которые имеют решающее значение для его самопроявления в человечестве.

Духовное Присутствие проявляется во всякой истории, однако история как таковая не является проявлением Духовного Присутствия. Как в духе индивида, так и в исторической группе имеются такие особые признаки, которые обнаруживают Духовное Присутствие. Во-первых, это действенное присутствие в theoria и praxis таких символов, посредством которых социальная группа выражает свою открытость воздействию Духа, и, во-вторых, это появление таких личностей и движений, которые борются против трагически неизбежной профанизации и демонизации этих символов. Два этих признака Духовного Присутствия можно обнаружить как в религиозных, так и в квазирелигиозных группах, и в известном смысле они являются единым феноменом. Так происходит потому, что успешная борьба за очищение символов преображает их и созидает преображенную социальную группу.

Наиболее известным примером этой динамики является борьба пророков Израиля и Иудеи против профанизации и демонизации бесплодной религии Яхве и радикальное преображение социальной группы под воздействием Духовного Присутствия, сообщенного пророками. Подобные процессы (а в особенности — радикальные движения очищения с их воздействием на социальную группу) происходили в истории человечества повсеместно. Признаки Духовного Присутствия имеются во всяком месте и во всякое время. Божественный Дух или Бог, явленный духу человека, врывается во всякую историю в виде тех опытов откровения, которые обладают и спасающим, и преобразующим характером. Мы уже указывали на этот факт, когда обсуждали универсальное откровение и идею священного. Теперь мы соотносим его с учением о божественном Духе и его проявлениях. Теперь мы можем утверждать, что человечество никогда не остается предоставленным самому себе. Духовное Присутствие воздействует на него ежесекундно и вторгается в него в некие великие моменты, которые являются историческими kairoi.

Поскольку Бог никогда не оставляет человечество, постольку человечество всегда находится под воздействием Духовного Присутствия, Новое Бытие в истории присутствует всегда. Всегда имеет место соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Однако соучастие это фрагментарно. Этому понятию мы должны уделить некоторое внимание: оно совершенно отлично от понятия амбивалентности. Когда мы говорим «Духовное Присутствие», «Новое Бытие» или агапэ, мы указываем на нечто неамбивалентное. Это нечто может быть вовлечено в амбивалентные актуализации жизни, а особенно — жизни в измерении духа. Но само по себе оно неамбивалентно. И тем не менее оно фрагментарно в своем проявлении во времени и пространстве. Осуществленное трансцендентное единство — это понятие эсхатологическое. Фрагмент — это нечто предварительное (именно так Павел говорит о фрагментарном и предварительном обладании божественным Духом, истиной, видением Бога и т. д.)16'. Новое Бытие присутствует фрагментарно и предварительно, однако в той мере, в какой оно присутствует, оно неамбивалентно. Фрагмент разбитой статуи божества неамбивалентно указывает на ту божественную силу, которую он представляет. Фрагмент действенной молитвы возносит к трансцендентному единству неамбивалентной жизни.'Фрагментарный характер приятия Духа группой делает эту группу — в момент приятия — сообществом святых. Фрагментарный опыт веры и фрагментарная актуализация любви созидают соучастие индивида в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Это различие между амбивалентным и фрагментарным дает нам возможность полностью утверждать проявления Духовного Присутствия и полностью ему доверяться, продолжая осознавать тот факт, что в самих актах утверждения и доверия амбивалентность жизни возникает снова. Осознание этой ситуации является решающим критерием религиозной зрелости. Качеством Нового Бытия является то, что свою собственную актуализацию во времени и пространстве оно поверяет теми же критериями, которыми оно судит амбивалентности жизни вообще. И уже этим Новое Бытие преодолевает (хотя и фрагментарно) амбивалентности жизни во времени и пространстве.

2. Духовное Присутствие и предвосхищение Нового Бытия в религиях

Таким названием можно было бы озаглавить целостную историю религии, поскольку в нем содержится ключ, с помощью которого можно обнаружить смысл в по-видимому хаотической религиозной жизни человечества. Существует также много таких квазирелигиозных феноменов, в которых можно увидеть проявления Духовного Присутствия. Однако такого рода проект выходит за границы теологической системы. Можно обсудить только некоторые типические проявления Духа, но даже и они подвержены тому серьезному ограничению, согласно которому экзистенциальное познание предполагает соучастие. Многое можно узнать о чужих религиях и культурах посредством беспристрастного наблюдения, а еще больше — посредством сочувственного понимания. Однако ни один из этих путей не приведет к центральному опыту азиатской религии того человека, который вырос в христианско-гуманис-тической цивилизации Запада. Серьезные встречи между представителями двух миров доказывают это. Имея в виду популярное ныне поверхностное восприятие идей, например буддизма, стоило бы внять тому предостережению, которое дал один великий интерпретатор китайского мировоззрения, сказавший, что лишь после тридцати лет жизни среди китайцев он только начал едва понимать их Духовную жизнь. Единственно аутентичный путь к постижению пролегает через актуальное соучастие. Подобные приводимым здесь типологические соображения оправданы только тождеством измерения духа в каждом обладающем речью существе, с которым именно поэтому возможно общение и необходима встреча «лицом к лицу». Именно это общее и является источником сходств в измерении духа, что и делает возможным некое экзистенциальное соучастие. Каждая великая религия в своей совокупной структуре обладает такими элементами, которые в одной религии являются подчиненными, но зато у другой они доминируют. Христианский теолог может понять восточный мистицизм лишь в той мере, в какой он опытно познал мистический элемент в христианстве. Однако поскольку доминирование или, наоборот, подчинение одного из элементов изменяет структуру в целом, то даже и этот ограниченный способ понимания через соучастие может оказаться неверным. Об этом следует помнить, читая нижеследующие положения.

Представляется, что изначальная религия тапа придает важнейшее значение Духовному Присутствию в «глубине» всего того, что есть. Эта божественная сила во всех вещах невидима и таинственна. Приблизиться к ней можно лишь посредством определенных обрядов, а известна она лишь определенной группе людей, то есть жрецам. Это древнее субстанциальное видение Духовного Присутствия возрождается в своих многочисленных вариациях почти во всех так называемых высших религиях, даже и в некоторых формах христианского сакраментализма, а в секуляризованном виде оно существует в романтической философии природы (в которой экстаз становится эстетическим энтузиазмом).

Другим примером является религия великих мифологий — таких, как мифологии Индии и Греции. Божественные силы отделены от мира существования, хотя они им и правят — или в частях, или в целом. Их проявление имеет чрезвычайный характер — как физический, так и психологический. Природа и сознание становятся экстатическими тогда, когда проявляет себя Духовное Присутствие. Влияние этой мифологической стадии Духовного опыта на все его позднейшие стадии, включая и христианство, очевидно и оправдано тем фактом, что опыт Духовного Присутствия экстатичен. Именно поэтому тщетны все радикальные попытки демифоло-гизировать религию. А вот что можно и нужно было бы сделать — так это «дебуквализировать» мифы для тех, кто имеет возможность и желание приложить к смыслу религиозных символов рациональные критерии.

На мифологической стадии религии (а сама по себе она является результатом очищающего импульса, который возникает на домифологичес-кой стадии, как это было показано выше) появляются те силы, которые борются с ее профанизированными и демонизированными формами и преобразуют восприятие Духовного Присутствия в нескольких направлениях. Примером этого служат греческие и эллинистические мистериаль-ные культы. Божественное воплощено в них в конкретном образе божества мистерии. Мистериальный элемент акцентируется здесь больше, чем в обычном политеизме, который слишком открыт для профанизации, а экстатическое соучастие в судьбе божества создает некий образец, используемый даже и монотеистическим христианством для выражения своего опыта Духовного Присутствия во Христе.

Особенно заметно борьба против демонизации Духа проявляется в дуалистических очищениях мифологической стадии. Великая попытка религиозного дуализма, предпринятая сначала в Персии, а затем в манихействе (митраистский культ, катары и подобные группы)17'— попытка сосредоточить демоническую потенциальность в одном образе, — должна была, как предполагалось, привести к освобождению противоположного божественного образа от демонической нечистоты. И хотя в этом отношении попытка эта не увенчалась безусловным успехом (поскольку она предполагала наличие раскола в созидательном основании бытия), однако ее влияние на такие монотеистические религии, как поздний иудаизм и христианство, было и все еще остается очень большим. Тревога по поводу демонизации Духовного Присутствия выражена и в страхе перед сатаной «и всеми делами его» (обет отречения, даваемый при Крещении и конфирмации), и в том факте, что классический язык христианства до сих пор изобилует дуалистическим символизмом.

Двумя наиболее значительными примерами опыта Духовного Присутствия являются мистицизм (как азиатский, так и европейский) и исключающий монотеизм иудаизма и тех религий, которые на нем основаны.

Мистицизму присущ опыт Духовного Присутствия как чего-то такого, что превыше его конкретных носителей: это характерно для мифологической стадии и ее различных видоизменений. Как образы богов, так и те конкретные реальности — личностные, общественные и безличные, — в которых божественные персонажи входят во временную и пространственную реальность, утрачивают свое предельное значение несмотря на тот факт, что зачастую они сохраняют предваряющее значение в качестве ступеней Духовной лестницы к предельному. Однако опыт Духовного Присутствия становится полным лишь тогда, когда ступени эти остаются позади, а сознание охвачено экстазом. В этом радикальном смысле мистицизм трансцендирует всякое конкретное воплощение божественного через трансцендирование субъект-объектной схемы конечной структуры человека, но именно поэтому ему грозит опасность уничтожения центрированного «я» — субъекта экстатического опыта Духа. Общение между Востоком и Западом наиболее затруднено именно в этом пункте, поскольку Восток утверждает «бесформенное «я» в качестве цели всякой религиозной жизни, тогда как Запад (даже и в христианском мистицизме) пытается сохранить в экстатическом опыте субъекты веры и любви — личность и сообщество.

Основой этой позиции является свойственный пророкам способ борьбы с профанизацией и демонизацией Духовного Присутствия в жреческой религии их времени. В религии Ветхого Завета божественный Дух не уничтожает ни центрированные «я», ни их встречи, но возвышает их до уровня таких состояний сознания, которые трансцендируют их обычные возможности и не достигаются ни их усилиями, ни доброй волей. Дух овладевает ими и движет их к высотам пророческой силы.

Такое отношение к личности и сообществу (и, следовательно, в противоположность мистическим религиям, к греху и прощению) коренится в том факте, что для профетической религии Духовное Присутствие является присутствием Бога человечности и справедливости. Рассказ о противостоянии пророка Илии и жрецов Ваала18' имеет большое значение, поскольку он показывает различные виды экстаза. Экстаз, вызванный присутствием Духа Ваала в умах и телах его жрецов, связан с самоопьянением и самокалечением, тогда как экстаз Илии — это экстаз той молитвенной встречи «лицом к лицу», которая, конечно, трансцендирует обычные опыты в отношении интенсивности и действенности, но не уничтожает и не разрушает личностного центра пророка и не производит физического опьянения. Во всех своих частях Ветхий Завет следует этой линии. Не существует чистого Духовного Присутствия там, где нет человечности и справедливости. Без них (и в этом состоит суд пророков над их собственной религией) Духовное Присутствие демонизировано или профанизировано. Этот суд переносится и в Новый Завет и вновь возникает в церковной истории во всех тех ее движениях за очищение, одним из которых была протестантская Реформация.

3. Духовное Присутствие во Иисусе как во Христе: христология Духа

Божественный Дух присутствовал во Иисусе как во Христе без искажений. В нем Новое Бытие явилось в качестве критерия всех Духовных опытов в прошлом и будущем. Хотя его человеческий дух и был несвободен от индивидуальных и социальных условий, он был всецело охвачен Духовным Присутствием; его духом «владел» Божественный Дух или, если прибегнуть к другому образу, «Бог был в нем». Это и делает его Христом, решающим воплощением Нового Бытия для исторического человечества. Хотя хрис-тологическая проблема и была центральной темой третьей части этой теологической системы, однако данная проблема возникает во всех частях, а в связи с учением о божественном Духе необходимо сделать некоторые дополнения к выдвинутым ранее христологическим положениям.

Синоптические повествования показывают, что древнейшая христианская традиция была детерминирована христологией Духа. Согласно этой традиции, Иисус был охвачен Духом в момент своего крещения. Это событие подтвердило то, что он является избранным «Сыном Божиим». Экстатические опыты появляются в евангельских историях снова и снова. В них показано то Духовное Присутствие, которое влекло Иисуса в пустыню, проводило его через исполненные видений переживания искушения, давало ему провидческую силу в отношении людей и событий и делало его победителем демонических сил и Духовным целителем души и тела. Дух — это та сила, которая стояла за экстатическим опытом на горе Преображения. И Дух дает Иисусу уверенность в том, что наступил истинный час — kairos — его деяний и страданий. Вследствие такого понимания встает вопрос о том, каким образом божественный Дух может обрести тот сосуд, в который он мог бы излить себя с такой полнотой. Ответ на него пришел в форме рассказа о рождении Иисуса посредством божественного Духа. Рассказ этот был оправдан проникновением в глубину того психосоматического уровня, на котором действует Духовное Присутствие, и это влечет за собой то неизбежное следствие, что в Иисусе должна существовать и телеологическая предрасположенность к тому, чтобы стать носителем Духа без ограничений. Однако это следствие не требует необходимого признания этой полудокетической легенды19', которая лишает Иисуса полноты его человечности тем, что из его зачатия исключен человеческий отец. Учение о многомерном единстве жизни на вопрос о психосоматической основе носителя Духа отвечает без такой амбивалентности.

Теперь мы можем рассмотреть веру и любовь — два проявления Духовного Присутствия — и их единение в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни в отношении к явлению Иисуса как Христа. Жертвенная любовь Христа является центром как Евангелий, так и их интерпретаций у апостолов. Этим центром является принцип агапэ, воплощенной в его бытии и излучаемой им в тот мир, в котором агапэ была и остается известной лишь в амбивалентных выражениях. Свидетельства Нового Завета и суждения величайших теологов истории церкви в этом отношении единодушны несмотря на многовариантность интерпретаций.

Упоминания о вере Иисуса редки как в библейской литературе, так и в более поздней теологии, хотя они и не отсутствуют вовсе. Причиной этому, судя по всему, является то, что термин «вера» включает в себя тот элемент «вопреки», который не может быть отнесен к тому, кто в качестве Сына находится в непрерывном общении с Отцом. Конечно, эта тенденция была усилена и христологией Логоса, и теми ее предпосылками, которые имеются в христологии Павла. Такие слова, как «верую, помоги моему неверию» не могли быть вложены в уста Воплощенного Логоса. Да и более современные определения веры (как прорыва, как акта мужества, как риска, как того, что объемлет и себя, и сомнение о себе) не могут быть отнесены к тому, кто говорит: «Я и Отец едины». Однако стоит спросить, не подразумевает ли это той тенденции в истории церкви, которую можно назвать «криптомонофизитской»20' и которая несет в себе риск лишить Иисуса его реальной человечности. Эта проблема существует даже и в протестантизме, где опасность монофизитства субстанциально уменьшена тем акцентом, который реформаторы ставили на «смиренном Христе» и на образе «страдающего раба». Однако смысл веры в протестантизме детерминирован учением об «оправдании верой через благодать» и включает в себя парадокс приятия в качестве праведника того, кто неправеден, — парадокс прощения грехов. Вера (в этом смысле) не может быть, конечно, отнесена ко Христу. Нельзя приписать Христу парадокс веры, ибо сам Христос — это парадокс.

Данная проблема может быть разрешена в терминах базисного определения веры как состояния схваченности Духовным Присутствием и через него — трансцендентным единством неамбивалентной жизни. Мы видели также, что вера (в этом смысле) является Духовной реальностью помимо ее актуализации в тех, кто ее имеет. Вера Христа — это состояние неамбивалентной схваченности Духовным Присутствием.

В этом пункте становится очевидной самая важная импликация нашего разграничения между амбивалентным и фрагментарным. Это делает веру Христа удобопонимаемой. Динамический образ этой веры, которую мы воспринимаем в евангельских повествованиях, выражает фрагментарный характер его веры, в которой зачастую проявляются элементы борьбы, изнеможения и даже отчаяния. Однако это никогда не ведет к про-фанизации или демонизации его веры. Дух никогда не оставляет его; сила трансцендентного единства неамбивалентной жизни всегда поддерживает его. Если мы назовем это «верой Христа», то слово «вера» может быть использовано, хотя сущностно она и характеризуется своим неамбивалентным характером. Слово «вера» не приложимо ко Христу иначе как в его библейском смысле Духовной реальности в самой себе. Лишь только в том случае, если этот смысл сохранен, и можно адекватно говорить о «вере Христа» так, как говорится о «любви Христа», тем самым определяя и веру, и любовь словом «Христа».

Христология Духа синоптических Евангелий имеет две следующие теологические импликации. Одной из них является утверждение, что вовсе не дух человека Иисуса из Назарета делает его Христом, но что Духовное Присутствие, Бог в нем и овладевает его индивидуальным духом и движет им. Это воззрение защищает от той теологии Иисуса, которая делает человека Иисуса объектом христианской веры21*. Это может делаться и в видимо ортодоксальных терминах (как это имеет место в пиетизме), и в гуманистических терминах (как это имеет место в теологическом либерализме). Оба этих учения либо искажают, либо игнорируют христианскую весть о том, что Новое Бытие проявилось в Иисусе именно как во Христе. А также они противоречат Павловой христологии Духа, в которой подчеркивается, что «Господь есть Дух» и что мы «знаем» его не соответственно его историческому существованию (то есть плоти), но знаем его только как Дух, который живет и присутствует22'. Это спасает христианство от опасности гетерономного подчинения индивиду как индивиду. Христос есть Дух, а не закон.

Другой импликацией христологии Духа является то, что Иисус Христос — краеугольный камень свода проявлений Духа в истории. Он не является изолированным событием — чем-то таким, что, так сказать, упало с небес. И в этом пункте пиетистское и либеральное мышление отрицают органическую связь между явлением Иисуса и прошлым и будущим. Христология Духа признает тот факт, что божественный Дух, сделавший Иисуса Христом, творчески присутствует в целокупности истории откровения и спасения до и после его явления. Событие «Иисус как Христос» уникально, но не изолированно; оно зависит от прошлого и будущего так же, как и они зависят от него. Оно является качественным центром процесса, исходящего из неопределенного прошлого и устремленного в неопределенное будущее, которые мы символически называем началом и концом истории.

Духовное Присутствие во Христе как в центре истории делает возможным более полное понимание проявления Духа в истории. Новозаветные авторы и церковь осознавали эту проблему и давали на нее значимые ответы. Все они были согласны в том, что Духовное Присутствие в истории является сущностно таким же, каким является и Духовное Присутствие во Иисусе как во Христе. Бог в его самопроявлениях, где бы они ни совершались, — тот же самый Бог, который решающим образом и предельно явил себя во Христе. А если так, то его явления где бы то ни было до или после Христа должны быть созвучны встрече с центром истории.

В этом контексте «до» не означает «до 30 г. от Р.Х.»; «до» — значит до экзистенциальной встречи с Иисусом как с Христом — до той встречи, которая, быть может, никогда не произойдет универсально в какое-либо время в истории. Ибо даже если бы все язычники и иудеи приняли бы Христа как ответ на их предельный вопрос, то отход от него произошел бы в среде самих христиан так, как он и происходил всегда. «До» Христа означает «до экзистенциальной встречи с Новым Бытием в нем». Утверждение о том, что Иисус есть Христос, подразумевает, что Дух, сделавший его Христом и ставший его Духом (с большой «Д»), действовал и продолжает действовать во всех тех, кто был охвачен Духовным Присутствием до того, как могла состояться встреча с ним как с историческим событием. Это было выражено в Библии и в церквах в формуле «пророчества и осуществления». Зачастую абсурдное искажение этой идеи как в примитивном, как и в теологическом буквализме не должно мешать нам воспринимать ее истину, которая заключена в утверждении о том, что тот Дух, который создал Христа во Иисусе, — это тот же самый Дух, который готовил и продолжает готовить человечество к встрече с Новым Бытием в нем. То, каким образом это происходит, было позитивно и критически описано в предыдущей главе. Это описание действительно также и для тех, кто непосредственно или опосредованно находится под влиянием экзистенциальной встречи с Новым Бытием во Иисусе как во Христе. Это всегда состояние схваченности Духовным Присутствием, за которым следуют как профанизация и демонизация в процессе восприятия и актуализации, так и профетический протест и возобновление.

И тем не менее еще с библейских времен возникали серьезные теологические дискуссии о точном отношении Духа Иисуса как Христа и того Духа, который действует в тех, кто охвачен Духовным Присутствием после его явления им. Этот вопрос обсуждается в Четвертом Евангелии в форме обетования Иисуса о ниспослании Святого Духа как «Утешителя». Этот вопрос не мог не возникнуть после того, как Христология Духа была заменена в Четвертом Евангелии христологией Логоса. Ответ имеет две стороны и определяет позицию церкви раз и навсегда: после возвращения Воплощенного Слова к Отцу Дух займет его место и обнаружит сокровенный смысл его явления. В божественном домостроительстве Дух следует за Сыном, хотя в сущности Сын есть Дух. Сам по себе Дух не порождает того, что он открывает. Каждое новое проявление Духовного Присутствия подлежит критерию его проявления во Иисусе как во Христе. В этом и заключается критическое отношение к притязанию тех старых и новых теологии Духа, которые учат, что откровение в Духе качественно превосходит откровение во Христе. Эту позицию представляют собой монтанисты, радикальные францисканцы и анабаптисты. Возникшие в наше время «теологии опыта» следуют той же линии мысли. Для них прогрессирующий религиозный опыт (возможно, в терминах слияния мировых религий) должен качественно превзойти Иисуса как Христа — и превзойти именно качественно, а не только количественно, как это признает Четвертое Евангелие. Очевидно, что реализация подобных ожиданий разрушила бы присущий Иисусу характер Христа. Если притязать на предельность Духовного Присутствия будет хоть еще одно проявление кроме единственного, то это приведет к отрицанию самого понятия предельности; это, напротив, приведет к увековечению демонического раскола сознания.

Другая грань этой же проблемы обнаруживается в споре Восточной и Западной церквей о так называемом processio (исхождении] Святого Духа от Бога Отца и Бога Сына. Восточная церковь утверждала, что Дух исходит лишь от Отца, тогда как Западная церковь настаивала на исхождении Духа от Отца и Сына (filioque). В своей схоластической форме спор этот кажется нам совершенно пустым и абсурдным, и нам трудно понять, каким образом его можно было воспринимать с такой серьезностью, что он способствовал наступившему в итоге расколу между Римской и Восточными церквами. Однако, если высвободить его из этой схоластической формы, то спор этот будет иметь глубокий смысл. Утверждая, что Дух исходит только от Отца, Восточная церковь оставляла открытой возможность прямого геоцентрического мистицизма («крещеного мистицизма», разумеется). Западная церковь, напротив, настаивала на том, что христоцентрический критерий должен прикладываться ко всякому христианскому благочестию; а поскольку применение этого критерия является прерогативой папы как «наместника Христа», то Римская церковь стала менее гибкой и более законнической, чем Восточные церкви. В Риме свобода Духа ограничена каноническим правом. Духовное Присутствие ограничено рамками закона. Это, конечно, не входило в намерения автора Четвертого Евангелия, передавшего обетование Иисуса о ниспослании Духа, который наставит нас на всякую истину.

4. Духовное Присутствие и Новое Бытие в Духовном Сообществе

а) Новое Бытие во Иисусе как во Христе и в Духовном Сообществе. — Как мы уже подчеркивали в христологической части системы, Христос не был бы Христом без тех, кто воспринимает его как Христа. Он не мог бы принести новую реальность без тех, кто принял новую реальность в нем и от него. Таким образом, созидательность Духовного Присутствия в человечестве следует рассматривать в его триединстве: в человечестве как в целом в приуготовлении к центральному проявлению божественного Духа;

в самом по себе центральном проявлении божественного Духа и, наконец, в проявлении Духовного Сообщества под созидательным воздействием центрального события. Мы не используем слово «церковь» для обозначения Духовного Сообщества, поскольку слово это по необходимости использовалось в рамках амбивалентностей религии. Здесь мы вместо этого говорим о том, что способно преодолеть амбивалентности религии, о Новом Бытии — в приуготовлении, в центральном явлении и в восприятии. Такие слова как «тело Христово», «собрание (ecclesia) Бога» или «собрание Христа» выражают неамбивалентную жизнь, сотворенную божественным Присутствием, причем смысл этого выражения подобен смыслу термина «Духовное Сообщество». Его отношение к тому, что в несколько двусмысленной терминологии именуется «Церковью» или «церковью», будет обсуждаться позже.

Духовное Сообщество неамбивалентно: это Новое Бытие, сотворенное Духовным Присутствием. Но даже и будучи проявлением неамбивалентной жизни, оно тем не менее так же фрагментарно, каким было и проявление неамбивалентной жизни во Христе и в тех, кто ожидал Христа. Духовное Сообщество является неамбивалентным, хотя и фрагментарным, творением божественного Духа. В этом контексте «фрагментарное» означает возникающее в условиях конечности, но преодолевающее как отчуждение, так и амбивалентность.

Духовное Сообщество Духовно еще и в том смысле, в котором это слово часто использовал Лютер, то есть «невидимо», «сокрыто», «открыто одной вере», но тем не менее реально, неодолимо реально. Это аналогично сокрытому присутствию Нового Бытия в Иисусе и в тех, кто были орудиями подготовки его явления. Из сокрытости Духовного Сообщества следует его «диалектическое» отношение (отношение тождества и нетождества) к церквам так же, как и диалектическое отношение Иисуса и Христа, и (если взять подобный случай) отношение истории религии и откровения так же следует из той же самой сокрытости. Во всех трех случаях только «глаза веры» видят то, что сокрыто или Духовно, а «глаза веры» суть творение Духа: лишь Дух способен различить Дух.

Отношение Нового Бытия во Христе к Новому Бытию в Духовном Сообществе символизировано в нескольких центральных историях Нового Завета. Первая из них, наиболее значимая для смысла «Христа», является наиболее значимой и для отношения Христа к Духовному Сообществу. Это — история исповедания Петром Иисуса как Христа в Кесарии Филипповой и ответ Иисуса, что признание его Христом является делом Бога23';

это признание является результатом не обыденного опыта, но воздействия Духовного Присутствия. Именно Дух, охватывающий Петра, и наделяет его дух возможностью узнать тот Дух в Иисусе, который делает его Христом. Это узнавание является той основой Духовного Сообщества, против которой бессильны демонические силы и которую представляют Петр и другие ученики. Поэтому мы можем сказать: подобно тому как Христос не является Христом без тех, кто воспринимает его как Христа, так и Духовное Сообщество не является Духовным в том случае, если оно не основано на том Новом Бытии, каким оно явилось во Христе.

В истории о Пятидесятнице с особой силой подчеркивается характер Духовного Сообщества. Эта история, конечно, сочетает исторические, легендарные и мифологические элементы, разграничение между которыми, в свете вероятности, является задачей исторического исследования. Однако символический смысл этой истории во всех ее элементах имеет для нашей цели первостепенную важность. Мы можем выделить пять таких элементов. Первый — это экстатический характер созидания Духовного Сообщества. Этим подтверждается то, что было сказано о характере Духовного Присутствия, представляющего собой единство экстаза и структуры. История о Пятидесятнице является примером этого единства. Это именно экстаз со всеми характеристиками экстаза; но это такой экстаз, который соединен с верой, любовью, единством и универсальностью, как показывают другие элементы этой истории. В свете элемента экстаза в истории Пятидесятницы мы должны сказать, что без экстаза Духовного Сообщества нет.

Второй элемент в истории Пятидесятницы — это созидание той веры, которая оказалась под угрозой и была почти разрушена распятием того, кто, как предполагалось, был носителем Нового Бытия. Если мы сравним историю Пятидесятницы с сообщением Павла о явлениях воскресшего Христа, то мы обнаружим, что в обоих случаях экстатический опыт прибавил ученикам уверенности и избавил их от состояния всеобъемлющей неуверенности. Беженцы, рассеявшиеся по Галилее, не были проявлением Духовного Сообщества. Они стали его проявлением лишь после того, как Духовное Присутствие охватило их и восстановило их веру. В свете той уверенности, которая в истории Пятидесятницы преодолевает сомнение, мы должны сказать, что без уверенности веры Духовного Сообщества нет.

Третий элемент в истории Пятидесятницы — это созидание той любви, которая выражает себя непосредственно во взаимном служении, — особенно по отношению к тем, кто нуждается, включая и тех посторонних, которые присоединились к изначальной группе. В свете этого служения, сотворенного любовью в истории Пятидесятницы, мы должны сказать, что без жертвенной любви Духовного Сообщества нет.

Четвертый элемент в истории Пятидесятницы — это созидание единства. Духовное Присутствие привело к объединению различных индивидов, различных национальностей и традиций и к собиранию их вместе для сакраментальной трапезы. Экстатическое говорение апостолов на различных языках толковалось как преодоление той разобщенности человечества, которая была символизирована в истории Вавилонской башни. В свете того единства, которое выявилось в истории о Пятидесятнице, мы должны сказать, что Духовного Сообщества без предельного единения всех отчужденных членов человечества нет.

Пятый элемент в истории Пятидесятницы — это созидание той универсальности, которая выражена в миссионерском порыве тех, кто был охвачен Духовным Присутствием. Им было невозможно не передать каждому весть о том, что с ними случилось, ибо Новое Бытие не было бы Новым Бытием, если бы человечество не было бы единым целым и если бы даже и сам универсум не был включен в него. В свете элемента универсальности в истории Пятидесятницы мы должны сказать, что Духовного Сообщества без открытости всем индивидам, группам и вещам и без стремления принять их в себя нет.

Все эти элементы, которые еще появятся в нашем обсуждении в качестве признаков Духовного Сообщества, производны от образа Иисуса как Христа и явленного в нем Нового Бытия. Это выражено символически в его образе как главы и Духовного Сообщества как его тела. В более психологическом символизме это выражено в его образе как жениха и Духовного Сообщества как невесты. В более этическом символизме это выражено в его образе как Господина Духовного Сообщества. Эти образы указывают на тот факт, на который мы уже ссылались, — на то, что божественный Дух — это Дух Иисуса как Христа и что Христос — это тот критерий, которому должно подчиняться всякое Духовное притязание.

б) Духовное Сообщество в его латентной и явленной стадиях. — Духовное Сообщество детерминировано явлением Иисуса как Христа, но оно не тождественно христианским церквам. Тогда возникает вопрос: «Каково отношение Духовного Сообщества к многообразным религиозным сообществам в истории религии?» Этот вопрос представляет собой новую формулировку нашего обсуждения проблемы универсального и окончательного откровения и Духовного Присутствия в период, предшествующий центральному проявлению Нового Бытия. Однако в настоящем контексте мы пытаемся найти проявление Духовного Сообщества в подготовительный период и тем самым подразумеваем, что там, где имеется воздействие Духовного Присутствия и, следовательно, откровение (и спасение), там должно быть еще и Духовное Сообщество. Если, с другой стороны, явление Христа является центральным проявлением божественного Духа, то явление Духовного Сообщества в период подготовки должно отличаться от его явления в период восприятия.' Я намереваюсь описать это различие в виде различия между Духовным Сообществом в его латентности и в его явленности.

Понятиями «латентной» и «явленной» церкви я пользовался уже много лет, и оба они довольно часто как принимались, так и отвергались. Иногда их путали с классическим разграничением между невидимой и видимой церковью. Но два этих различия частично совпадают. Качества невидимого и видимого должны прилагаться к церкви как в ее латентности, так и в, ее явленности. Подразумеваемое здесь различение между Духовным Сообществом и церквами может помочь избежать вероятного смешения латентности и невидимости. Именно Духовное Сообщество до встречи с центральным откровением латентно, но после такой встречи становится явленным. Это «до» и «после» имеет двойной смысл. Оно указывает на всемирно-историческое событие, на тот «главный kairos», который однажды и для всех установил центр истории, и оно относится к тем непрерывно возникающим и производным kairoi, в которых религиозно-культурная группа экзистенциально встречается с центральным событием. «До» и «после» в связи с латентностью Духовного Сообщества и его явленностью имеет прямое отношение ко второму смыслу слов и лишь опосредованное — к первому.

Конкретный повод для разграничения между латентной и явленной церковью возникает при встрече с теми группами, которые хотя и находятся вне организованных церквей, но выразительно показывают силу Нового Бытия. Это молодежные союзы, группы друзей, образовательные, художественные и политические движения и — даже еще более очевидно — те по-видимому никак не связанные друг с другом индивиды, в которых ощутимо воздействие Духовного Присутствия несмотря на то, что они безразличны или враждебны по отношению ко всем открытым проявлениям религии. Они не принадлежат к церкви, но они не исключены из Духовного Сообщества. Невозможно отрицать это, если иметь в виду многочисленные примеры профанизации и демонизации Духовного Присутствия в этих группах — то есть в церквах, — которые притязают на то, чтобы быть Духовными Сообществами. Церкви, конечно, не исключены из Духовного Сообщества, но не исключены из него и их секуляр-ные оппоненты. Церкви представляют Духовное Сообщество в явном религиозном самовыражении, тогда как другие представляют Духовное Сообщество в секулярной латентности. Термин «латентный» включает в себя как негативный, так и позитивный элементы. Латентность — это состояние частичной актуальности и частичной потенциальности; нельзя приписать латентность тому, что чисто потенциально (например, восприятию Иисуса как Христа теми, кто еще не встретил его). В состоянии латентности должны быть как актуализированные элементы, так и элементы неактуализированные. Но именно это и характеризует латентное Духовное Сообщество. Здесь имеется воздействие Духовного Присутствия в вере и любви, однако предельный критерий как веры, так и любви, трансцендентное единство неамбивалентной жизни — как оно явлено в вере и любви Христа — здесь отсутствует. А если так, то Духовное Сообщество в его латентности открыто профанизации и демонизации без предельного принципа сопротивления, тогда как Духовное Сообщество, организованное как церковь, имеет принцип сопротивления в себе и способно применять его самокритично — как это имело место в профетичес-ких движениях и в Реформации.

Именно латентность Духовного Сообщества, сокрытого под покровом христианского гуманизма, и привела к возникновению понятия латентности, однако это понятие доказало свою уместность и в более широком контексте. Оно может быть применено к истории религии в целом (которая в большинстве случаев тождественна истории культуры).

Латентное Духовное Сообщество имеется и в собрании народа Израиля, и в школах пророков, и в общине храма, и в синагогах Палестины и Диаспоры, и в средневековых и современных синагогах. Латентное Духовное Сообщество имеется в благочестивых исламских общинах, в мечетях и в теологических школах, в мистических движениях ислама. Латентное Духовное Сообщество имеется и в общинах, поклоняющихся великим мифологическим божествам, и в эзотерических жреческих группах, и в мистериальных культах позднеантичного мира, и в полунаучных, полуобрядовых общинах греческих философских школ. Латентное Духовное Сообщество имеется и в классическом мистицизме Азии и Европы, и в тех монашеских и полумонашеских группах, которые возникли под воздействием мистических религий. Воздействие Духовного Присутствия (а тем самым и Духовного Сообщества) имеется во всех этих и во многих других общинах. Здесь есть элементы веры в смысле схваченности предельной заботой, и здесь есть элементы любви в смысле трансцендентного воссоединения разделенного. И все-таки Духовное Сообщество по-прежнему остается латентным. Предельный критерий — вера и любовь Христа — еще не явился этим группам независимо от того, существовали ли они до или после 1-30 годов, времени земной жизни Христа. В результате отсутствия у них этого критерия такие группы неспособны актуализировать радикальное самоотрицание и самопреображение в том виде, в каком они присутствуют в реальности и символе Креста Христова. Это значит, что они телеологически соотнесены с Духовным Сообществом в его явленности; они бессознательно влекутся ко Христу даже и тогда, когда отрицают его таким, каким он запечатлен в проповедях и деяниях христианских церквей. В своем противостоянии этой форме его явления они могут представлять Духовное Сообщество лучше, чем церкви (по крайней мере в некоторых отношениях). Они могут выступать с критикой церквей во имя Духовного Сообщества, и это справедливо даже в отношении таких антирелигиозных и антихристианских движений, как мировой коммунизм. Даже и коммунизм не выжил бы, если бы он лишился всех элементов Духовного Сообщества. Даже и мировой коммунизм телеологически соотнесен с Духовным Сообществом.

Чрезвычайно важным для практики христианского служения (а особенно в его миссионерской деятельности по отношению к тем, кто находится как внутри, так и вне христианской культуры) является отношение к язычникам, гуманистам и иудеям как к членам латентного Духовного Сообщества, а не как к совершенно посторонним людям, которых привлекают в Духовное Сообщество извне. Такое отношение служит мощным средством борьбы с церковным и иерархическим высокомерием.

в) Приметы Духовного Сообщества. — Латентное или явленное Духовное Сообщество является сообществом Нового Бытия. Оно сотворено божественным Духом, явленным в Новом Бытии во Иисусе как во Христе. Такое его происхождение определяет и его характер: это сообщество веры и любви. Некоторые присущие его характеру качества требуют особого рассмотрения как ради них самих, так и потому, что они предоставляют критерии для описания и оценки церквей, поскольку церкви являются как актуализацией, так и искажением Духовного Сообщества.

В качестве сообщества Нового Бытия Духовное Сообщество является сообществом веры. Термин «сообщество веры» выявляет ту напряженность, которая имеется между верой отдельного члена и верой сообщества как целого. То, что эта напряженность не приводит к разрушению (как это происходит в церквах), заложено в природе Духовного Сообщества. То Духовное Присутствие, которым охвачен индивид в акте веры, трансцендирует индивидуальные условия, верования и выражения веры. Оно соединяет его с Богом, который охватывает людей посредством всех этих условий, но не ограничивает себя ни одним из них. Духовное Сообщество включает в себя бесконечное разнообразие выражений веры и не исключает ни одного из них. Оно открыто во всех направлениях потому, что оно основано на центральном проявлении Духовного Присутствия, И все-таки именно верой преодолевается бесконечный разрыв между бесконечным и конечным; вера — это в каждый момент фрагментарное, частичное предвосхищение трансцендентного единства неамбивалентной жизни. Сама по себе неамбивалентная, она является критерием для веры церквей, преодолевая их амбивалентности. Духовное Сообщество священно: верой оно соучаствует в святости Божественной Жизни; оно наделяет святостью религиозные сообщества, то есть те церкви, невидимой Духовной сущностью которых оно является.

В качестве сообщества Нового Бытия Духовное Сообщество является сообществом любви. Подобно тому как Духовное Сообщество содержит в себе напряженность между верой отдельных членов с бесконечным многообразием их опытов и, с другой стороны, верой Сообщества, таким же образом оно содержит в себе и напряженность между бесконечным многообразием отношений любви и той агапэ, которая объединяет сущее с сущим в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. И подобно тому как многообразие условий веры не приводит к разрыву с верой сообщества, таким же образом и многообразие отношений любви не мешает агапэ соединять разделенные центры в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. И все-таки эта любовь многомерна; она фрагментарна в смысле отделенности всего от всего другого во времени и пространстве, однако она является предвосхищением совершенного единства в Вечной Жизни. В этом своем качестве она является критерием любви в церквах, неамбивалентным в своей сущности и преодолевающим их амбивалентности. Духовное Сообщество священно; посредством любви оно соучаствует в святости Божественной Жизни и наделяет святостью религиозные сообщества, то есть церкви, для которых оно является их невидимой Духовной сущностью.

Единство и универсальность Духовного Сообщества следуют из его характера как сообщества веры и любви. Его единство выражает тот факт, что напряженность между бесконечным многообразием условий веры не приводит к разрыву с верой Сообщества. Духовное Сообщество способно выдерживать разнообразие психологических и социальных структур, исторического развития и предпочтений тем или иным символам и формам благочестия и вероучения. Это единство не свободно от напряженностей, но в нем нет разрыва. Оно фрагментарно и предварительно вследствие ограничений времени и пространства, но оно неамбивалентно и как таковое является критерием единства для религиозных групп — тех церквей, для которых Духовное Сообщество является их невидимой Духовной сущностью. Это единство является иным выражением святости Духовного Сообщества, соучаствующей в святости Божественной Жизни.

Универсальность Духовного Сообщества выражает тот факт, что напряженность между бесконечным многообразием отношений любви и той агапэ, которая объединяет сущее с сущим в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни, не приводит к разрыву между ними. Духовное Сообщество может выдержать разнообразие качеств любви. В нем не существует конфликта между агапэ и эросом, между агапэ и филией, между агапэ и либидо. Существуют напряженности в том виде, в каком они имплицитно существуют во всяком динамическом процессе. Динамика всякой жизни, даже и неамбивалентной жизни трансцендентного единства, подразумевает напряженности. Но только в отчуждении амбивалентной жизни напряженности становятся конфликтами. Агапэ в Духовном

Сообществе не только сама соединена с другими качествами любви, но также и создает единство между ними. Вследствие этого бесконечное многообразие сущих (если иметь в виду половые, возрастные, расовые и национальные различия, различия традиций и характеров) — разнообразие как типологическое, так и индивидуальное, — не препятствует их соучастию в Духовном Сообществе. Образное выражение, что все люди — дети одного отца, не является неверным, но оно является пустым звуком, поскольку оно предполагает чистую потенциальность. Реальный вопрос заключается в том, возможно ли, несмотря на экзистенциальное отчуждение детей Бога от Бога и друг от друга, их соучастие в трансцендентном единстве. Ответ на этот вопрос дается в Духовном Сообществе и посредством действия агапэ в качестве проявления в ней Духа.

Как и в случае с верой, любовью и единством в Духовном Сообществе, его качество универсальности также неамбивалентно, хотя оно фрагментарно и предварительно. Пределы конечности ограничивают актуальную универсальность в каждом моменте времени и в каждой точке пространства. Духовное Сообщество не является Царством Божиим в предельном осуществлении. Оно актуально в религиозных сообществах в качестве их невидимой Духовной сущности и критерия их амбивалентной жизни. И все-таки Духовное Сообщество священно, ибо посредством своей универсальности оно соучаствует в святости Божественной Жизни.

г) Духовное Сообщество и единство религии, культуры и морали. — То трансцендентное единство неамбивалентной жизни, в котором соучаствует Духовное Сообщество, включает в себя единство трех функций жизни в измерении духа: религию, культуру и мораль. Это единство прообразовано в сущностной природе человека, разорвано в условиях существования и воссоздано Духовным Присутствием в Духовном Сообществе, в его борьбе с амбивалентностями жизни в религиозных и секулярных группах.

Не существует религии как особой функции в Духовном Сообществе. Из двух понятий религии, более узкого и более широкого, более узкое не приложимо к Духовному Сообществу, поскольку все акты духовной жизни человека охвачены Духовным Присутствием. Если говорить библейскими терминами, то можно сказать, что нет храма в осуществленном Царствии Божием, ибо «Бог наконец будет обитать среди людей! Он будет обитать среди них, и они будут его народом, и сам Бог будет с ними»24'. То Духовное Присутствие, которое созидает Духовное Сообщество, не созидает отдельной сущности, в терминах которой оно должно быть воспринято и выражено; скорее оно охватывает всю реальность, каждую функцию, каждую ситуацию. Это — «глубина» всех творений культуры, помещающая их в вертикальное отношение к их предельному основанию и цели. В Духовном Сообществе нет религиозных символов потому, что встречаемая реальность в ее совокупности является символом Духовного Присутствия; нет в нем и религиозных актов, ибо всякий акт — это акт самотрансцендирования. А если так, то сущностное отношение между религией и культурой (отношение, согласно которому «культура есть форма религии и религия есть субстанция культуры») реализовано в Духовном Сообществе. Хотя оно и неамбивалентно, оно тем не менее не лишено своей динамики и напряженностей, а потому, подобно другим характеристикам Духовного Сообщества, оно фрагментарно и предварительно. Библейское видение священного града без храма — это видение предельного осуществления; однако в этом своем качестве оно является еще и описанием сообщества святых в его предварительной и фрагментарной реализации. Временной процесс и ограниченность пределов сознания препятствуют универсальной взаимной неотъемлемости культурного творчества и религиозного самотрансцендирования. Нельзя избежать переменного преобладания то одного, то другого, однако это пространственное и временное неравенство не требует взаимного исключения качественного характера. Подобное исключение происходит в отделении религии от культуры и в последующих амбивалентностях религиозной и культурной жизни. Неамбивалентное, хотя и фрагментарное, единство религии и культуры в Духовном Сообществе является и критерием религиозных и культурных сообществ, и той сокрытой в них силой, которая борется против разделения и амбивалентности.

Хотя религия в более узком смысле в Духовном Сообществе и отсутствует, однако религия в более широком смысле неамбивалентно соединена с моралью. Мы определили мораль через становление личности как личности во встрече с другой личностью. Если религия в более узком смысле отделена от морали, то и той, и другой приходится защищать их взаимную независимость: мораль должна защищать свой автономный характер от навязанных ей извне религиозных заповедей (как, к примеру, это делал Кант — и делал монументально), а религия должна защищать себя от попыток интерпретировать ее или как иллюзорную поддержку автономной морали, или как разрушительное вмешательство в нее (наиболее впечатляюще это делал Шлейермахер). Подобного конфликта в Духовном Сообществе нет. Религия как схваченность Духовным Присутствием предполагает самоутверждение личности в нравственном акте:

таково условие всего духовного (и Духовного) в человеке. Сам по себе термин «Духовное Сообщество» указывает на тот личностно-обществен-ный характер, который присущ проявлению Нового Бытия. Его явлению не может быть присущ какой-либо иной характер, и оно бы себя разрушило, если бы навязывало такие религиозные заповеди, которые были бы внешними по отношению к акту нравственного самоопределения. Эта возможность из Духовного Сообщества исключена потому, что из нее исключена религия в более узком смысле. С другой стороны, единство религии и морали выражено в том характере морали, который присущ Духовному Сообществу. Мораль в Духовном Сообществе «теономна» в двойном смысле. Если мы зададимся вопросом об источнике безусловного характера нравственного императива, то ответ должен быть следующим: нравственный императив безусловен потому, что он выражает сущностное бытие человека. Утверждать то, чем мы являемся сущностно, и повиноваться нравственному императиву — это одно и то же. Но можно спросить: «Почему нужно скорее утверждать свое сущностное бытие, нежели разрушать себя?» Ответ должен быть таким: личность осознает свою безграничную ценность или, если выразить это онтологически, свою принадлежность трансцендентному единству той неамбивалентной жизни, которая является Божественной Жизнью, и осознание это происходит под воздействием Духовного Присутствия. Акт веры и акт принятия безусловного характера нравственного императива — это один и тот же акт.

Если мы зададимся вопросом о мотивирующей силе нравственного императива, то ответом на него в свете Духовного Сообщества будет не закон, но Духовное Присутствие, которое в отношении к нравственному императиву является благодатью. Нравственный акт, акт личностного самоконституирования во встрече с другими личностями, основан на соучастии в трансцендентном единстве. Это соучастие делает нравственный акт возможным. Своим Духовным воздействием сложившееся ранее трансцендентное единство созидает актуальное единство центрированной личности с самой собою, с встречаемым миром, с основанием себя и мира. Именно то, что единство это «сложилось ранее», и характеризует Духовное воздействие как благодать: нравственную личность и сообщество не создает ничто, кроме того трансцендентного единства, которое проявляет себя в Духовном Сообществе как благодать. Самоустановление личности как личности без благодати предоставляет личность амбивалентностям закона. Мораль в Духовном Сообществе детерминирована благодатью.

И тем не менее единство религии и морали остается и фрагментарным (поскольку оно имеет пространственные и временные границы), и предварительным (поскольку оно не объемлет всей совокупности отношений «лицом к лицу»). Даже если личность и сообщество охвачены благодатью и подлежат воздействию Духовного Присутствия, они все-таки не являются личностью и сообществом в их осуществлении. И все-таки это — критерии нравственного самоустановления в религиозных и секулярных личностях и группах. «Этика Царства Божия» — это мера этики в церквах и в обществе.

Единство религии с культурой и моралью подразумевает единство культуры с моралью. Это прежде всего относится к тому содержанию, которое мораль получает от культуры. Безусловный характер нравственного императива не создает содержания императива. Этическое содержание является продуктом культуры: ему присущи все относительности культурной созидательности. Его относительность имеет только один предел, которым является акт конституирования личностного «я» во встрече «лицом к лицу», и это уже привело нас к большему, чем просто абстрактное признание, — к той многомерной любви, которая утверждает другого в акте воссоединения. В ней нравственный императив и этическое содержание действуют вместе и конституируют теономную мораль Духовного Сообщества. Любовь постоянно подвержена изменениям, в то же время оставаясь тождественной самой себе как любви. В Духовном Сообществе нет иных скрижалей с заповедями, кроме Духовного Присутствия, которое созидает любовь и может созидать еще и те свидетельства, в которых запечатлена мудрость любви (такие, например, как Десять заповедей). Однако свидетельства эти не являются книгами этического закона. В каждое мгновение любовь выносит приговор их действительности и их применимости к частному случаю. Таким образом мораль одновременно и зависит от динамики культурной созидательности, и не зависит от нее посредством любви, созданной Духовным Присутствием. Новое Бытие объединяет мораль и культуру посредством соучастия в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни.

Однако это единство, хотя оно и неамбивалентно, все-таки фрагментарно и предварительно, что объясняется конечностью тех индивидов и групп, которые являются его моральными агентами. Всякое моральное решение, если оно продиктовано Духом, исключает иные возможные решения. Это означает не то, что действие любви амбивалентно, но то, что всякий акт любви фрагментарен и может только предварять предельное — то есть всеобъемлющее — осуществление. Тем не менее это единство морали и культуры является критерием морально-культурной ситуации во всех религиозных и секулярных сообществах. В то же время именно сокрытая в них Духовная сила нацелена на разрешение тех амбивалентно-стей, которые возникают вследствие экзистенциального разделения морали и культуры.

Культура дает морали содержание, а мораль придает культуре серьезность. Недостаток серьезности по отношению к культурной созидательно-сти был впервые назван Кьеркегором «эстетизмом». «Эстетизм» — это отстраненность по отношению к творениям культуры, которые оцениваются только с точки зрения доставляемого ими удовольствия, не сопряженного с эросом по отношению к самому по себе творению. Эту позицию не следует смешивать с тем элементом игры, который присущ созиданию и восприятию культуры. Игра — это одно из наиболее характерных выражений свободы духа, и в свободном игрании есть такая серьезность, которая не преодолевается серьезностью необходимого труда. Там, где имеется серьезность, там имеется и неосознанная или осознанная сила безусловности нравственного императива. Культура, которая в своем созидательном труде эту ориентацию утрачивает, становится поверхностной и саморазрушительной, а та мораль, которая в противовес этому утверждает себя как «уход в серьезность», отрицает свою собственную серьезность через пустоту личностного и общественного самоконституирования так же, как это происходит в случае культуроборческого морализма. В обоих случаях именно недостаток объединяющей любви и порождает этот конфликт. В Духовном Сообществе эстетической отстраненности не существует, а существует серьезность тех, кто ищет опыт предельного в бытии и смысле посредством всякой культурной формы и задачи. Серьезность нравственной самоинтеграции и богатство культурного самосозидания объединены в Духовном Присутствии, которое является ответом на самотрансцендирующую устремленность в культуре и морали. В Духовном Сообществе нет места конфликту между тем безответственным удовольствием, которое доставляют формы культуры и виды культурной деятельности и, с другой стороны, той позицией морального превосходства над культурой, которую занимают во имя серьезности. Однако в нем имеет место та напряженность, из которой вырастает конфликт, ибо, хотя в теономии Духовного Сообщества и существует подлинное единство культуры и морали, но существует оно фрагментарно и предварительно. Пределы человеческой конечности препятствуют всеобъемлющей серьезности и всеобъемлющему культурному эросу. Однако даже в этих границах единство нравственной серьезности и культурной открытости является критерием для отношения морали к культуре во всех религиозных и секулярных группах. Именно Духовная сила ведет борьбу со всеми теми амбивалентностями, которые возникают в результате разделения морали и культуры.

Это описание Духовного Сообщества показывает, что оно является таким же явленным и сокрытым одновременно, как и Новое Бытие во всех его выражениях. Оно в той же степени и явлено, и сокрыто, как центральное явление Нового Бытия во Иисусе как во Христе; оно в той же степени и явлено, и сокрыто, как то Духовное Присутствие, которое созидает Новое Бытие в истории человечества и опосредованно — в универсуме как в целом. Именно поэтому мы и пользуемся термином «Духовное Сообщество», поскольку все Духовное явлено в сокры-тости. Оно открыто лишь вере как состоянию схваченности Духовным Присутствием. Как это мы уже говорили прежде: только Духом познается Дух.

III. Божественный Дух и амбивалентности жизни

А. Духовное Присутствие и амбивалентности религии

1. Духовное Сообщество, Церковь и церкви

а) Онтологический характер Духовного Сообщества. — Термин «Духовное Сообщество» использовался для того, чтобы отчетливо охарактеризовать тот элемент в понятии церкви, который Новый Завет называл «телом Христовым», а Реформация — «церковью невидимой или Духовной». В предыдущем обсуждении этот элемент иногда именовался «невидимой сущностью религиозных сообществ». Подобное положение подразумевает, что Духовное Сообщество — это не группа, существующая наряду с другими группами, но скорее сила и структура, присущая этим группам и действующая в них, то есть в религиозных сообществах. Если они сознательно основаны на явлении Нового Бытия во Иисусе как во Христе, то группы эти называются церквами. Если же у них имеются иные основания, то они называются синагогами, храмовыми конгрегациями, мис-териальными группами, монашескими группами, культовыми группами и движениями. В той мере, в какой они детерминированы предельной заботой, Духовное Сообщество в своей сокрытой силе и структуре действенно во всех таких группах. На языке Нового Завета проявление Духовного Сообщества в христианской церкви описывается следующим образом: церковь в Новом Завете названа греческим словом ecclesia — собранием тех, кто призван ото всех народов апостолами (apostoloi), вестниками Христа, в сообщество eleutheroi — тех, кто стали свободными гражданами «Царства Небесного». «Церковь», «собрание Бога» (или Христа) имеется в каждом из тех городов, где Весть была успешно воспринята и где возникла христианская koinonia, или христианское сообщество. Однако существует и всеобъемлющее единство этих местных общин в Церкви вселенской, благодаря чему отдельные группы становятся церквами (местными, областными, национальными, или, после раскола вселенской Церкви, — деноминационными). Вселенская Церковь, равно как и входящие в ее состав отдельные церкви, видится в двойном аспекте «тела Христова», с одной стороны (Духовная реальность), и, с другой стороны, — социальной группы индивидуальных христиан. В первом смысле им присущи все те характеристики, которые в предыдущих главах мы приписали Духовному Сообществу, а во втором смысле — все те амбивалентности религии, культуры и морали, которые мы уже обсуждали в связи с амбивалентностями жизни вообще.

В целях семантической ясности мы использовали термин «Духовное Сообщество» в качестве эквивалента «церкви» (как тела Христова), при этом совершенно избегая термина «Церковь» (с большой буквы). Конечно этот термин не может быть устранен из литургического языка, однако систематическая теология имеет право пользоваться небиблейскими и нецерковными терминами в том случае, если их употребление служит высвобождению подлинных смыслов традиционных терминов, которые таким образом очищаются от сбивающих с толку и затемняющих смысл коннотаций. Когда реформаторы проводили четкое разграничение между невидимой и видимой церковью, они делали то же самое. И им тоже приходилось противиться опасным и даже демоническим искажениям истинного смысла «церкви» и «церквей».

И все-таки нельзя отрицать, что новая терминология, хотя в одном отношении она и полезна, в другом отношении может привести к новой путанице. Именно так, очевидно, и произошло в случае разграничения между церковью видимой и невидимой, и так могло бы произойти при разграничении между Духовным Сообществом и церквами. В первом случае путаница заключается в том, что «церковь невидимая» понимается как некая реальность наряду с Церковью видимой или, точнее говоря, наряду с видимыми церквами. Однако, по мысли реформаторов, нет невидимой церкви наряду с историческими церквами. Невидимая церковь — это Духовная сущность видимой церкви; она, как и все Духовное, сокрыта, хотя и определяет природу видимой церкви. Подобным же образом Духовное Сообщество не существует в виде сущности наряду с церквами, однако оно является их Духовной сущностью, действенной в них благодаря своей силе, своей структуре и своей борьбе с их амбивалентностями.

На вопрос о логико-онтологическом характере Духовного Сообщества можно ответить, что оно сущностно детерминирует существование и выдерживает сопротивление существования. Здесь следует избегать двух ошибок. Одна из них заключается в интерпретации Духовного Сообщества как идеала, противостоящего реальности церквей, — то есть как чего-то сконструированного из позитивных элементов в амбивалентностях религии и спроецированного на экран трансценденции. Этот образ порождает ожидание того, что актуальные церкви будут прогрессировать, приближаясь к этой идеальной картине Духовного Сообщества. Но в связи с этим встает вопрос о том, что же оправдывает такое ожидание. Или, более конкретно, откуда церкви получают силу устанавливать и актуализировать такого рода идеал? Привычным ответом является тот, что они получают ее от божественного Духа, действующего в церкви. Однако этот ответ ведет к дальнейшему вопросу о том, каким образом присутствует божественный Дух. Каким образом Дух пользуется словом и таинством как проводниками своей созидательной работы? Как может быть создана вера иначе, если не силой веры, а любовь иначе, если не силой любви? Сущностная сила должна предшествовать актуализации. В библейских терминах можно было бы сказать, что церковь как Тело Христово, или как Духовный Храм является тем Новым Творением, в которое приняты как отдельный христианин, так и отдельная церковь. Этот образ мысли чужд нашему времени больше, чем большинству периодов истории церкви, включая и Реформацию. Однако это, несомненно, библейский образ мысли, и до тех пор, пока церкви утверждают, что Иисус есть Христос и посредник Нового Бытия, — до тех пор это теологически необходимо.

Однако следует избегать и другой опасности, заключающейся в своего рода платонизме или в том мифологическом буквализме, который интерпретирует Духовное Сообщество как собрание так называемых Духовных сущих, ангельских чинов, святых и спасенных всех времен и стран, представленных на земле церковными иерархиями и таинствами. Эта идея находится в русле традиции греко-православного мышления. Какой бы ни была символическая истина этой идеи. Духовным Сообществом называется все-таки не это. «Небесный собор Бога» — это супранатуралистический двойник земного собрания Бога, церкви25', однако не это качество церквей делает их церквами: их делает ими невидимая, сущностная Духовность.

А если так, то для интерпретации реальности требуется прибегнуть к такой категории, которая не была бы ни реалистической, ни идеалистической, ни супранатуралистической, но эссенциалистской — к такой категории, которая указывала бы на силу эссенциального помимо экзистенциального и в нем самом. Данный анализ остается верным в отношении всякого жизненного процесса: везде эссенциальное является одной из детерминирующих сил. Его сила — не причинная, но направляющая. Ее можно было бы назвать телеологической, однако это слово неверно употреблялось в смысле более отдаленной причинности, что, безусловно, должно быть отвергнуто как наукой, так и философией. И еще можно было бы сказать, что Духовное Сообщество — это внутренний telos церквей и что в этом качестве оно является источником всего, что делает их церквами.

Эта эссенциалистская интерпретация Духовного Сообщества может предоставить теологии ту категорию, которая является наиболее адекватной для интерпретации неамбивалентной жизни как Жизни Вечной, ибо Духовная Жизнь — это Вечная Жизнь в предвосхищении.

б) Парадокс церквей. — Парадокс церквей заключается в том, что они соучаствуют, с одной стороны, в амбивалентностях жизни вообще и религиозной жизни в частности, но, с другой стороны, соучаствуют и в неамбивалентной жизни Духовного Сообщества. Первым следствием этого является то, что всякий раз, когда церкви интерпретируются и оцениваются, они должны рассматриваться в двух аспектах. Осознание этой необходимости было выражено в том разграничении между церковью невидимой и видимой, на которое мы уже ссылались. До тех пор пока, пользуясь этими терминами, мы осознаем, что говорим не о двух церквах, но о двух аспектах одной церкви во времени и пространстве, — до тех пор эта терминология не только возможна, но даже и неизбежна, поскольку необходимо подчеркнуть тот невидимый характер Духовного Сообщества, который является сущностной силой в каждой актуальной церкви. Если, однако, этими терминами злоупотребляют до такой степени, что уже имеются в виду две различные церкви, то результатом оказывается либо обесценивание эмпирической церкви здесь и сейчас, либо игнорирование невидимой церкви как неуместного идеала. Оба этих следствия характерны для многих фаз истории протестантизма. Первое следствие проявлялось в определенных типах Духовных движений, а второе — в либеральном протестантизме.

Таким образом, на языке эпистемологии было бы полезно говорить о социологических и теологических аспектах церкви (имея при этом в виду любую отдельную церковь во времени и пространстве). Всякая церковь — это социальная реальность. В этом своем качестве она подчинена тем законам, которые детерминируют жизнь социальных групп со всеми их ам-би валентностями. Социологи религии поступают оправданно, проводя свои исследования также, как и социологи права, искусства и науки. Они справедливо указывают на имеющуюся в церквах социальную стратификацию, на рост и упадок элит, на борьбу за власть и на те разрушительные средства, которые в этой борьбе используются, на конфликт между свободой и организацией, на аристократический эзотеризм в противоположность демократическому экзотеризму и т. д. Рассматриваемая в этом свете, история церквей является секулярной историей со всеми теми де-зинтегрирующими, разрушительными и трагически-демоническими элементами, которые делают историческую жизнь такой же амбивалентной, как и всякий другой жизненный процесс. Если рассматривать этот аспект, исключая при этом другой, то можно относиться к церквам полемически или апологетически. Если исходят из полемических намерений (часто возникающих из восторженных ожиданий и неизбежно возникающих разочарований), то при этом скорее подчеркивается неприглядная реальность конкретных церквей, сопоставляемая с их притязанием воплощать Духовное Сообщество. Церковь за углом улицы заслоняет церковь Духовную.

Если, напротив, церкви как социальные реальности рассматриваются в апологетических целях, то они оцениваются с точки зрения их социальной значимости. Их восхваляют в качестве крупнейших и наиболее действенных социальных институтов, призванных улучшать жизнь. Людей призывают присоединяться к церквам или, по крайней мере, попытаться сделать это ради, например, психологической безопасности и помогать и другим достичь той же цели. С этой точки зрения история церквей видится историей прогресса человечности. На этой основе, конечно, критики церквей могут указывать на реакционное, суеверное и бесчеловечное воздействие церквей на западную цивилизацию, в чем им и удалось достичь колоссального успеха. Этот контраст показывает, что судить церкви с точки зрения их социальных функций и их социального влияния, прошлого или настоящего, в высшей степени неадекватно. Церковь, которая не является чем-то большим, чем благотворительной и социально полезной группой, может быть заменена другими группами, не притязающими на то, чтобы быть церквами; такая церковь не имеет оправданий для своего существования.

Другая точка зрения на церкви — теологическая. При этом не запрещается признавать социальный аспект, но его исключительная действительность отрицается. Теологическая точка зрения предполагает, что в амбивалентностях социальной реальности церквей присутствует неамбивалентное Духовное Сообщество.

Это противоречит притязанию Римско-католической церкви на то, чтобы в своей отдельности представлять единство церкви, отвергая всякую другую группу, притязающую на то, чтобы быть церковью. Следствием этого абсолютизма стало то, что Рим запретил чисто религиозное сотрудничество со всеми другими христианскими церквами. Несмотря на некоторое ослабление этой позиции, она выражает римское понимание единства церкви — понимание, которое может быть изменено лишь в том случае, если Римская церковь откажется от своих абсолютистских притязаний, а с ними — и от своей исключительности.

Протестантизм осознает всю парадоксальность предиката единства. Он считает разделение церквей неизбежным в свете амбивалентностей религии, полагая при этом, что оно не противоречит их единству относительно основания церквей — тому их сущностному единству, которое парадоксально присутствует в амбивалентном смешении единства и разъединенности.

Борьба против этой амбивалентности ведется силой того Духовного Сообщества, которому принадлежит неамбивалентное единство. Она проявляется во всех попытках воссоединить явленные церкви и вовлечь в это единство то, что мы называли «латентными церквами». Наиболее впечатляющей из этих попыток в наше время является деятельность Всемирного Совета Церквей. Экуменическое движение, организованным представительством которого он является, служит ярким выражением того, что понятие единства осознается во многих современных церквах. Если говорить практически, то оно способно уврачевать те разделения, которые исторически устарели, заменить конфессиональный фанатизм межконфессиональным сотрудничеством, преодолеть деноминационный провинциализм и породить новое видение единства всех церквей в их основании. Однако ни экуменическое, ни какое-либо иное движение будущего не сможет преодолеть амбивалентности единства и разделения в историческом существовании церквей. Даже если ему и будет по силам создать Соединенные Церкви Мира и даже если все латентные церкви обратятся к этому единству, то возникнут новые разделения. Динамика жизни; тенденция сохранять священное даже и тогда, когда оно устаревает; амбивалентности, подразумеваемые общественным существованием церквей, и, самое главное, профетический критицизм и потребность в реформировании вызовут новые и, во многих случаях. Духовно оправданные разделения. Единству церквей, равно как и их святости, присущ парадоксальный характер. Именно разделенная церковь — это церковь единая.

Универсальность — это третье свойство церквей, выражающее парадокс их природы. Церкви универсальны вследствие универсальности их основания — Нового Бытия, которое в них действенно. Слово «универсальный» заменяет собой классическое слово «кафолический» (то есть вселенский, касающийся всех людей), поскольку со времени произведенного Реформацией раскола последнее было повсеместно закреплено или за Римской церковью как за «католической», или за такими глубоко сакраментальными церквами, как Греческая Православная и Англиканская. Однако хотя слово и должно быть заменено, факт остается фактом: церковь, которая не притязает на свою кафоличность, перестает быть церковью.

Каждая церковь универсальна — как интенсивно, так и экстенсивно — вследствие ее природного свойства актуализировать Духовное Сообщество. Интенсивная универсальность церкви — это ее сила и желание соучаствовать в качестве церкви во всем сотворенном во всех измерениях жизни. Конечно, такое соучастие подразумевает то, что амбивалентности жизни во встречаемых сферах бытия подвергаются суду и с ними ведется борьба. Свойство интенсивной универсальности способствует широкой открытости церквей — такой же широкой, как и универсальная жизнь. Ничто сотворенное и, следовательно, сущностно благое не исключено из жизни церквей и их членов. Именно таков смысл того принципа complexio oppositorum16'", которым по праву гордится Римская церковь. В природе, в человеке и в истории нет ничего такого, что не имело бы места в Духовном Сообществе и, следовательно, в тех церквах, динамической сущностью которых является Духовное Сообщество. Это нашло классическое выражение как в средневековых соборах, так и в схоластических системах, в которых обретали свое место все измерения бытия, и даже демоническое, безобразное и разрушительное выполняло свою подчиненную роль. Опасность этой универсальности заключалась, конечно, в том, что элементы амбивалентности вошли в жизнь церкви или, говоря символически, в том, что демоническое восстало против своей подчиненности божественному. Эта опасность вынудила протестантизм заменить изобилие complexio oppositorum скудостью священной пустоты (следуя в этом иудаизму и исламу). Поступив так, протестантизм не отверг принципа универсальности, поскольку универсальность пустоты может существовать точно так же, как и универсальность изобилия. Свойство универсальности попирается лишь в том случае, если одна из многих возможностей возвышается до уровня абсолютной, а другие элементы исключаются. Когда это происходит, принцип универсальности из церквей исчезает и реализует себя в секулярном мире. Тем, что в течение Реформации и Контрреформации церкви в значительной степени отрезали себя как от универсальности изобилия, так даже и от универсальности пустоты, отчасти и объясняется широкое распространение секуляризма в современном мире. Церкви стали всего лишь сегментами жизни и перестали соучаствовать в универсальной жизни. Однако каким бы позитивным или негативным ни было отношение церквей к свойству универсальности, они сущностно универсальны вопреки их актуальной скудости относительности изобилия встречаемого мира. Они могут включать музыку, но исключать визуальные искусства; они могут включать труд, но исключать природную витальность;

они могут включать философский анализ, но исключать метафизику; они могут включать одни стили творений культуры, но исключать другие. Какими бы универсальными они ни старались быть, универсальность церквей парадоксально присутствует в их отдельности.

Все это говорится об интенсивной универсальности церквей; однако это действительно и для их экстенсивной универсальности — то есть для действительности церковного основания для всех наций, социальных групп, рас, племен и культур. Как показывает Новый Завет, эта экстенсивная универсальность является непосредственной импликацией приятия Иисуса как того, кто принес Новое Бытие. То огромное значение, которое придавал этому Павел, обусловлено как его собственным опытом иудея диаспоры, объединяющим в себе еврейские, греческие и римские элементы с синкретизмом эллинистического периода, так и тем, что он внес все это в церковь в себе самом и в своей общине27'. Аналогичная ситуация в наше время, порожденная национальными, расовыми и культурными проблемами, вынуждает современную теологию придавать такое же большое значение универсальности церкви, какое придавал ей Павел.

Однако актуальной универсальности в церквах нет никогда. Свойство универсальности не может быть производным от актуальной ситуации. В свете исторически обусловленной особенности — даже мировых церквей и их соборов — универсальность парадоксальна. Греческое православие отождествляет Духовное Сообщество с восприятием христианской Вести византийской культурой. Рим отождествляет универсальное Духовное Сообщество с церковью, управляемой каноническим правом и его стражем — папой. Протестантизм обнаруживает свою особенность в том, что он пытается подчинить чужие религии и культуры современной западной цивилизации во имя универсального Духовного Сообщества. И во многих случаях расовые, социальные и национальные особенности мешают церквам актуализировать свойство универсальности. Количественная или экстенсивная универсальность, равно как и качественная или интенсивная, — таково парадоксальное свойство церквей. Так же, как и в случае святости и единства, мы должны сказать об универсальности церквей еще и то, что она присутствует в их особенности. И это, несомненно, небезрезультатно: с самых ранних времен все церкви пытались преодолеть амбивалентность универсальности как интенсивно, так и экстенсивно (зачастую одно было тождественно другому).

Одной из наиболее достойных сожаления черт протестантской теологии последнего столетия является то, что она была побеждена позитивистской тенденцией, примерами чего являются Шлейермахер и Ричль. Позитивизм в теологии — это уничижение свойства универсальности. То, что является чисто «позитивным» (например, отдельная христианская церковь), не может считаться универсальным. Это возможно лишь в том случае, если универсальность понимается как нечто такое, что парадоксально присутствует в особенном.

Обычный мирянин, который слышит или исповедует слова апостольского Символа веры о святости, единстве и универсальности церкви, зачастую понимает парадокс церквей в отрыве от понятия Духовного Сообщества. Он осознает парадоксальный смысл этих слов в их приложении к церквам исходя из знания о своей собственной церкви. Обычно он даже достаточно реалистичен для того, чтобы отвергнуть ту идею, что однажды в будущем эти свойства утратят свой парадоксальный характер и станут эмпирически истинными. Он достаточно хорошо знает церкви и их членов (включая и самого себя) для того, чтобы отбросить подобные утопические ожидания. И все-таки он охвачен силой тех слов, в которых выражена неамбивалентная сторона Церкви, — Духовное Сообщество.

2. Жизнь церквей и борьба против амбивалентностей религии

а) Вера и любовь в жизни церквей (\) Духовное Сообщество и церкви как сообщества веры. — Духовное Сообщество — это сообщество веры и любви, соучаствующее в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Вследствие конечности жизни соучастие это фрагментарно, и ему присущи напряженности, возникающие по причине той полярности индивидуализации и соучастия, которая всегда в той или иной мере присутствует во всяком конечном сущем. Духовное Сообщество как динамическая сущность церквей делает их теми существующими сообществами веры и любви, в которых амбивалентности религии не устранены, но преодолены в принципе. Выражение «в принципе» означает не in abstracto, но (как это означают соответствующие латинское и греческое слова principium и arche) ту силу начала, которая остается контролирующей силой всего процесса. В этом смысле Духовное Присутствие, Новое Бытие и Духовное Сообщество являются началами (archai). Амбивалентности религиозной жизни преодолены в принципе в жизни церквей; их саморазрушительная сила сломлена. Они не исключены совершенно (они могут присутствовать даже и в демонической силе), но, как говорит Павел в 8-ой главе Послания к Римлянам и в других местах, явление Нового Бытия преодолевает предельную силу демонических «структур разрушения»28". Амбивалентности религии в церквах преодолены неамбивалентной жизнью постольку, поскольку они воплощают Новое Бытие. Однако это «постольку» предостерегает нас от отождествления церквей с неамбивалентной жизнью трансцендентного единства. Где есть церковь, там есть и тот пункт, в котором амбивалентности религии осознаются и отвергаются, но не устраняются.

Это истинно прежде всего в отношении того акта, посредством которого воспринимается Духовное Присутствие и актуализируется Новое Бытие, — в отношении акта веры. Вера в церквах становится религией — амбивалентной, разъединяющей, разрушительной, трагической и демонической. Однако в то же самое время существует и сила сопротивления многообразным искажениям веры: это божественный Дух и его воплощение — Духовное Сообщество. Если мы называем церкви или какую-либо отдельную церковь сообществом веры, то мы говорим, что, согласно своему намерению, она основана на Новом Бытии во Иисусе как во Христе или что ее динамической сущностью является Духовное Сообщество.

При изучении Духовного Сообщества мы выявили то, что существует напряженность между верой тех, кто охвачен Духовным Присутствием, и верой сообщества, которое состоит из подобных индивидов, но является чем-то большим, чем каждый из них, и чем-то большим, чем их совокупность. В Духовном Сообществе эта напряженность не приводит к разрыву. В церквах этот разрыв предполагается и приводит к амбивален-тностям религии, хотя и происходит это таким образом, что этим амби-валентностям оказывается сопротивление и они в принципе преодолеваются соучастием сообщества церкви в Духовном Сообществе. Что же мы имеем в виду, когда говорим о вере церквей или о вере отдельной церкви? Необходимо рассмотреть три аспекта этого вопроса. Первый — это когда в древней церкви индивиды решались стать ее членами и тем самым рисковали всем, даже и собственной жизнью: в таком случае не составляло труда говорить о церкви как о сообществе веры. Однако когда многие стали присоединяться к церкви скорее ради обретения религиозного убежища, чем ради принятого ими экзистенциального решения, да и позже, когда в пределах целой цивилизации к церкви принадлежали все, включая детей, — тогда ее характер сообщества веры оказался под вопросом. Активной веры, /«to quae creditur19', уже нельзя было предположить в большинстве ее членов. Произошел отказ от исповедничееКого основания церкви — от fides quae creditur. Как здесь одно соотносятся с другим? Каков бы ни был ответ, возникало множество амбивалентностей религиозной жизни, и понятие самой по себе веры стало столь амбивалентным, что теперь имеются веские (хотя и недостаточные) основания для того, чтобы не прибегать к нему вовсе.

Вторая трудность, связанная с понятием сообщества веры, коренится в исгорт fides quae creditur—ίο есть символов веры. Эта история является типичным амбивалентным смешением Духовной созидательности и тех общественных сил, которые детерминируют историю. Теми общественными силами, которые имеются здесь в виду, являются невежество, фанатизм, иерархическое высокомерие и политическое интриганство. Если церкви требуют, чтобы все их верующие члены принимали формулы, входящие в жизнь именно так, то тем самым церкви возлагают на людей такое бремя, которое никто из тех, кто отдает себе отчет в ситуации, не может вынести с честью. Демоническим и, следовательно, разрушительным актом для сообщества веры является то, что его интерпретируют как безусловное подчинение вероучительным положениям в том виде, в каком они сложились в процессе достаточно амбивалентной истории церквей.

Третья трудность, сопряженная с этим понятием, заключается в том, что в секулярном мире поощряется критическое, скептическое или индифферентное отношение к вероучительным положениям — даже и среди серьезных членов церкви. Что же такое «сообщество веры», если и сообщество, и личности отдельных членов разрушены критицизмом и сомнением?

Эти вопросы показывают, какой силой обладают в церквах амбивалентности религии и как трудно сопротивляться им верой.

Существует один ответ, лежащий в основе всех частей настоящей системы и являющийся основным содержанием христианской веры. Ответ этот заключается в том, что Иисус есть Христос, носитель Нового Бытия. Существует много возможных способов выражения этого утверждения, но в церкви нет способов избежать его. Каждая церковь основана именно на нем. В этом смысле можно сказать, что церковь является сообществом тех, кто утверждает, что Иисус есть Христос. Само наименование «христианин» подразумевает это. Для индивида это означает решение. Однако это решение не касается того, может ли лично он принять утверждение о том, что Иисус есть Христос, но решение это касается того, хочет он или нет принадлежать к тому сообществу, которое утверждает, что Иисус есть Христос. Если человек принимает решение против, то он оставляет церковь даже и в том случае, если в силу социальных или политических причин он не формализует своего отказа. Многие формальные члены всех церквей более или менее сознательно не желают принадлежать церкви. Церковь может относиться к ним терпимо потому, что она основана не на индивидуальных решениях, но на Духовном Присутствии и его проводниках.

Если рассматривать противоположную ситуацию, то можно сказать, что есть и такие люди, которые бессознательно или сознательно хотят принадлежать церкви (причем хотят настолько, что они и не могут вообразить себе, что ей не принадлежат), но при этом они охвачены таким сомнением по поводу как основного утверждения о том, что Иисус есть Христос, так и импликаций этого утверждения, что это ставит их на грань отделения себя от церкви (во всяком случае, внутреннего отделения). В наше время именно в этом заключено несчастье многих людей, и возможно, даже большинства, хотя разным людям это свойственно в разной степени. Они принадлежат церкви, но сомневаются в том, что ей принадлежат. Если иметь в виду именно их, то необходимо сказать, что критерием принадлежности человека церкви (а через нее — и Духовному Сообществу) является серьезное желание, сознательное или бессознательное, соучаствовать в жизни той группы, которая основана на Новом Бытии в том виде, в каком оно явилось во Иисусе как во Христе. Такая интерпретация может помочь тем людям, совесть которых обеспокоена недоверием по отношению к целой совокупности тех символов, которым они подчиняют себя в мышлении, в благочестии и в действии. Они могут быть уверены, что всецело принадлежат церкви, а через нее и Духовному Сообществу, и с этой уверенностью могут и жить в ней, и работать для нее.

Этот вывод действителен для всех членов церкви, включая ее служителей и иных представителей, однако в последнем случае возникают те же проблемы мудрости и такта, как и в во всякой организованной группе. Очевидно, что тот, кто отрицает (пусть даже и безмолвно) основание и цель той функции, которую, как предполагается, он осуществляет, — тот должен либо сам отделить себя от нее, либо быть вынужденным сделать это.

Поднимавшиеся выше вопросы о сообществе веры ведут к другой, более трудной, проблеме, — особенно трудной в свете протестантского принципа. Вопрос состоит в том, каким образом сообщество веры (каковым, как предполагается, является церкОвь) соотносится со своими вероисповедными и вероучительными выражениями в проповедничестве и в учительстве, а также с иными словесными выражениями (а особенно с теми, которые были сделаны представителями церкви). На этот вопрос следует отвечать исходя из конкретных решений конкретных церквей (в идеале — исходя из решений универсальной церкви, а актуально — исходя из решений тех многообразных центров, которые существуют между нею и местной церковью). Вероисповедные положения являются результатами этих решений. Отождествляя себя с Духовным Сообществом, Римская церковь рассматривает свои вероучительные решения как безусловно действительные и считает любое отклонение от них еретическим отделением от Духовной Церкви. Это вызывает юридически обоснованную реакцию церкви против тех, кого она считает еретиками — в прежние времена против всех заподозренных в ереси членов, а теперь лишь против представителей церкви. Протестантское учение об амбивалентности религии даже в церквах делает подобную реакцию невозможной, хо даже и при этом протестантские церкви должны формулировать свое со ственное вероисповедное основание и защищать его от нападок со ст роны своих собственных представителей. Однако если церковь отдаёт себе отчет в своих собственных амбивалентностях, она должна признат что, вынося суждение (выдвигая вероисповедное положение или придгая его к конкретным случаям), она выносит такое суждение, котор< само по себе амбивалентно. Церковь не может уклониться от борьбы;

сообщество веры (как в случаях нацистского отступничества, коммунис тической ереси, рецидивов римско-католической гетерономии или οτρί) цания основания церкви в Новом Бытии во Христе), но, вступая в не< церковь может впасть в разъединяющие, разрушительные и даже дем<! нические грехи. Этот риск присущ жизни всякой церкви, которая пом< щает себя не над Крестом Христовым, но под ним, — то есть он прису) всякой из тех церквей, в которых профетически-протестантский при1 | цип не был поглощен иерархическим или доктринальным абсолютизмом

Остается вопрос о том, влечет ли за собой утверждение церкви ка сообщества веры утверждение понятия ереси. Этот вопрос осложняете теми коннотациями, которые в процессе развития церкви приобрело nd нятие ереси. Первоначально используемое для обозначения отклонен^ от официально принятого учения, слово «ересь» стало — с установление канонического права — обозначать нарушение вероучительного закоц церкви, а с принятием канонического права как части государственное права ересь стала считаться самым серьезным уголовным преступление» Д Преследование еретиков привело к упразднению изначально оправдан^ ного смысла слова «ересь» для обозначения наших сознательных (а еиць| в большей степени — бессознательных) реакций. Его нельзя использовать в серьезной дискуссии, и теперь я убежден, что нам не стоит и пытатьсД спасти это слово, хотя мы и не можем избежать той проблемы, на которую оно указывает. А, О самой проблеме можно сказать следующее. Отрицание оснований^,

церкви, то есть Духовного Сообщества и его проявления во Христе, яц^, ляется не ересью, но отделением от того сообщества, в котором существ^Й^, ет проблема ереси. Проблема ереси возникает тогда, когда делается избежная попытка концептуально сформулировать импликации базово^р^ христианского утверждения. С точки зрения протестантского принция^^ и признания амбивалентностей религии в свете всегда присутствующе!^^ латентности Духовного Сообщества проблема может быть решена следУД ющим образом: протестантский принцип бесконечного расстояния меж>·Д ду божественным и человеческим упраздняет абсолютность притязаниз||| какого бы то ни было вероучительного выражения Нового Бытия. КонеЧ^р но, церковь по необходимости принимает решение сделать основой свое^Д го проповедничества и учительства отдельную вероучительную традиции^ или формулу; но однако если это решение сопровождается притязание^ на то, что традиция эта является единственно возможной, то в таком слу^ чае протестантский принцип нарушается. Сущностью сообщества верЦ| в протестантизме является то, что протестантская церковь может принять^ в свое мышление и действие всякое выражение мысли и жизни, создан- · ное Духовным Присутствием где бы то ни было в истории человечества.

римская церковь гораздо лучше осознавала эту ситуацию в более ранние времена, нежели на более поздних этапах, однако лишь со времен Контр-пеформации она стала решительно препятствовать всякой вероучитель-ной переоценке прошлого. Была утрачена профетическая свобода сущностной самокритики. Протестантизм, порожденный борьбой именно за такую свободу, утратил ее в период теологической ортодоксии, но обретал ее снова и снова. Однако с этой свободой и несмотря на свои бесконечные деноминационные разделения протестантизм все-таки остался сообществом веры. Он осознает и всегда будет осознавать те две реальности, в которых он соучаствует: Духовное Сообщество, являющееся его динамической сущностью, и свое существование в амбивалентностях религии. Осознание этих двух полюсов протестантизма и лежит в основе настоящей попытки создать теологическую систему.

(2) Духовное Сообщество и церкви как сообщества любви. — Являясь сообществами веры, церкви в то же время являются и сообществами любви, однако это следует понимать в рамках амбивалентностей религии и борьбы Духа с этими амбивалентностями. В своих антидонатистских писаниях Августин30' приходит к выводу о том, что вера возможна и вне церкви (например, в схизматических группах), но что любовь как агапэ ограничена сообществом церкви. При этом Августин исходил из предпосылки интеллектуалистского понятия веры (например, принятия крещальной формулы), отделяющего веру от любви. Но если вера является состоянием схваченности Духовным Присутствием, то веру и любовь разделить нельзя. И все-таки Августин прав, рассматривая церковь в качестве сообщества любви. Мы обсуждали природу любви во всей ее полноте, а особенно в ее качестве агапэ, в связи с характером Духовного Сообщества. Теперь же нам предстоит описать ее действие в рамках амбивалентностей религии и вопреки им.

В качестве сообщества любви церковь актуализирует Духовное Сообщество, являющееся ее динамической сущностью. Анализируя акт нравственного конституирования личности как личности, мы обнаружили, что он может произойти лишь во встрече с другой личностью «лицом к лицу» и что эта встреча может стать конкретной лишь в терминах агапэ — воссоединяющего утверждения другого в терминах вечного смысла его бытия. Церковь исходит из той предпосылки, что каждый ее член имеет именно такое отношение к каждому другому члену и что это отношение становится актуальным в пространственной и временной близости («ближний» Нового Завета). Это выражается во взаимном приятии вопреки тем разделениям, которые имеют место потому, что церковь является социально детерминированной группой. Это относится к политическим, социальным, экономическим, образовательным, национальным, расовым и, самое главное, к личностным различиям, предпочтениям, симпатиям и антипатиям. В некоторых церквах (таких, например, как первая церковь Иерусалима) и во многих сектантских группах понятие «сообщество любви» привело к «экстатическому коммунизму», к отказу от всех различий (и особенно — от экономических). Однако такой подход основан на игнорировании различия между теологическим и социальным характером церкви, и потому ему не присуще понимание ее природы, а следовательно, и амбивалентностей каждого сообщества любви.

Часто именно идеологическое навязывание любви и порождает наиболее интенсивные формы враждебности. Как и всему остальному в природе церквей, сообществу любви тоже присущ характер «вопреки»; любовь в церквах выявляет любовь Духовного Сообщества, но делает это в условиях амбивалентностей жизни. Притязания на политическое, социальное и экономическое равенство не могут непосредственно вытекать из характера церкви как сообщества. Однако из характера церкви как сообщества любви следует, что те формы неравенства, которые делают невозможным актуальное сообщество любви и даже веры (за исключением особых героических случаев), должны быть подвергнуты критике и преобразованы. Это относится к политическому, социальному и экономическому неравенству, а также к тем формам подавления и эксплуатации, которые разрушают возможности человечности в индивиде и возможности справедливости в группе. Должно быть услышано то пророческое слово церкви, которое направлено против такого рода форм бесчеловечности и несправедливости, однако прежде всего церковь должна преобразовать данную социальную структуру в себе самой (см. «Соотносящие функции церквей», с 190.). Одновременно она должна помогать жертвам искаженной социальной структуры и таких сил, как болезни и природные катастрофы — как в том, чтобы обрести опыт сообщества любви, так и в том, чтобы обрести те материальные блага, которые поддерживают их человеческие возможности. Это та часть агапэ, которая называется благотворительностью и которая является столь же необходимой, сколь и амбивалентной. Она амбивалентна и потому, что чисто материальными пожертвованиями она может заменить свой долг по отношению к человеку как человеку, и потому, что ею могут пользоваться как средством для поддержания таких социальных условий, в которых благотворительность делается необходимой, — даже и для поддержания совершенно несправедливого социального порядка. В противоположность этому подлинная агапэ пытается создать такие условия, которые делают возможной любовь в другом. (Не случайно, что это было объявлено принципом психотерапевтического лечения, — например, Эрихом Фроммом.)

Каждый акт любви подразумевает осуждение того, что отрицает любовь. Церковь как сообщество любви постоянно, самим своим существованием, это осуждение выносит. Она выносит его и против тех, кто находится вне, и против тех, кто находится внутри ее сообщества, и она должна осознанно и активно выносить этот приговор в обоих направлениях, хотя таким образом она и оказывается вовлеченной в те амбивалентности суждения, которыми являются авторитет и власть. Поскольку церковь, в противоположность иным группам общества, судит во имя Духовного Сообщества, то ее суд подвержен опасности стать более радикальным, более фанатичным, более разрушительным и демоническим. С другой стороны, и именно по этой причине в церкви и присутствует тот Дух, который судит суд церкви и борется с его искажениями.

В отношении к своим собственным членам церковный суд осуществляется через проводников Духовного Присутствия, через функции церкви и, в конечном счете, через ту дисциплину, которая в некоторых церквах (а особенно заметно — в кальвинистских) рассматривается в качестве проводника Духовного Присутствия, подобного Слову и таинству. Προтестантизм в целом не имеет четкого суждения о дисциплине вследствие иерархических и монастырских злоупотреблений ею. Основным возражением протестантизма было возражение против теории и практики отлучения от церкви. В соответствии с протестантским принципом отлучение невозможно потому, что никакая религиозная группа не имеет права ставить себя между Богом и человеком, — ни для того, чтобы соединить человека с Богом, ни для того, чтобы отделить его от Бога. Простая молитва отлученного может обладать большей Духовной силой и большим целительным воздействием, чем любое из тех апробированных церковных таинств, от которых он отлучен. Протестантская дисциплина может состоять лишь в том, чтобы советовать и, если речь идет о представителях церкви, в том, чтобы отстранять их от служения. Решающей чертой суда любви является то, что своей единственной целью он имеет восстановление сообщества любви — не отделение, но воссоединение. Даже временное отделение наносит ту рану, которая может никогда и не зажить. Подобное отделение может принимать форму даже и социального остракизма со стороны церковного сообщества. Это имеет место в протестантских церквах и по своим разрушительным последствиям может быть еще хуже, чем отлучение, поскольку это является преступлением против Духовного Сообщества и церкви. Приспособление представителей церкви к тем социальным группам, которые оказывают на них преобладающее влияние, является таким же (а с течением времени даже и более) опасным. В особенности это является проблемой священнослужителя — и в протестантской церкви более, чем в католической. Протестантское учение о всеобщем священстве всех верующих лишает священнослужителя тех привилегий, которые защищают священника в Римской церкви, а роль мирян соответственно возрастает. Это делает профетический суд церковных общин (включая и их наиболее влиятельные социальные группы) таким трудным, что он почти невозможен. В результате зачастую возникает социально детерминированная классовая церковь, что особенно очевидно в американском протестантизме. Во имя тактичного и деликатного подхода (который сам по себе желателен) подавляется судящая функция сообщества любви. Возможно, эта ситуация причиняет церкви больший ущерб, чем те открытые нападки на ее принципы, которые предпринимают ее уклоняющиеся и заблуждающиеся члены.

Все это касается судящей функции сообщества любви по отношению к его членам. Те же критерии, несомненно, действительны не только в отношении официальных представителей церкви, но также и в отношении тех ее членов, которые обладают пастырской функцией в ограниченных группах во имя сообщества любви (таковы, например, родители по отношению к детям или один из родителей по отношению к другому; таковы друзья по отношению к друзьям; таковы лидеры добровольных объединений по отношению к членам их групп; таковы учителя по отношению к ученикам своих классов и т. д.). Сообщество любви во всех этих случаях должно быть актуализировано в утверждении, осуждении и воссоединении. Тем самым будет выражено Духовное Сообщество. В силе Духовного Присутствия церковь должна бороться против амбивалентностей тройственного проявления любви через детерминированных Духом людей и детерминированные Духом движения. Каждое из трех проявлений является творением Духовного Присутствия, и в каждом из них действенно великое «вопреки» Нового Бытия. Однако более всего оно выявлено в третьем — в «воссоединении вопреки», в вести о прощении и в акте прощения. Подобно судящему элементу любви, элемент прощающий присутствует во всех функциях церкви постольку, поскольку они зависят от Духовного Сообщества. Однако амбивалентности религии оказывают сопротивление динамике Духа и в акте прощения. Прощение может быть или механическим актом, или просто попустительством, или унижением того, кто получил прощение. Воссоединение в любви невозможно ни в одном из этих случаев, поскольку здесь игнорируется присущий прощению парадокс.

Вопрос об отношении отдельной церкви как сообщества любви к другим сообществам вне ее изобилует проблемами. Возможно, нигде еще амбивалентности религии не преодолеваются с таким трудом, как здесь. Первая проблема касается индивидуальных членов всех групп вне церкви. Общий ответ на вопрос «Чего требует любовь, если они входят в сферу церкви?» будет таким, что их следует принять как соучаствующих в Духовном Сообществе в его латентности и потому как возможных членов отдельной церкви. Но в таком случае те элементы любви, которые мы назвали «судом» и «воссоединением», ставят следующий вопрос: «При каких условиях возможно их полное или частичное принятие в качестве членов церкви?» Это глубоко проблематичный вопрос. Подразумевает ли он обращение, и если да, то — во что? В христианство, в одну из его конфессий или деноминации, в веру отдельной церкви? Наше учение о Духовном Сообществе в его латентности предлагает такой ответ: если кто-либо желает соучаствовать в сообществе любви в отдельной церкви, то он может стать полноправным ее членом в том случае, если он примет символ веры и устав этой церкви; или же он может остаться в отдельной церкви и стать полноправно принимаемым гостем в другой церкви; или он может оставаться в латентности Духовного Сообщества в качестве иудея, мусульманина, гуманиста, мистика и т. д. — человеком, который желает быть принятым в сообщество любви потому, что он осознает свою собственную сущностную принадлежность Духовному Сообществу. В последнем случае он был бы гостем или, точнее сказать, посетителем и другом. Такие ситуации ныне часты. Но вот что является решающим (по крайней мере в протестантской сфере) — так это желание соучаствовать в той группе, основанием которой является приятие Иисуса как Христа;

это желание замещает собой вероисповедный постулат и, несмотря на отсутствие обращения, открывает доступ в сообщество любви без оговорок со стороны церкви.

Другая проблема, касающаяся отношения сообщества любви с теми, кто находится вне ее, — это проблема отношения одной отдельной церкви к другой — местной, национальной, деноминационной. Антагонизм среди церквей, даже доходящий до крайности фанатического преследования одной церкви другою, имеет те социальные и политические причины, которые находятся в числе амбивалентностей церквей в их социологическом аспекте. Однако существуют и другие причины, проистекающие из борьбы Духовного Присутствия против профанизации и демонизации Нового Бытия. В каждой церкви с определенным символом веры и уставом жизни существует глубокая тревога по поводу того, что некто посто-оонний, просящий о том, чтобы его приняли в сообщество любви, может исказить это сообщество посредством элементов профанизации и демонизации. В этой ситуации фанатизм, как и всегда, является результатом внутренней ненадежности, а преследование, как и всегда, порождено тревогой. Подозрительность и ненависть, возникающие в отношениях между сообществами любви, являются следствиями того же страха, который породил процессы над ведьмами и еретиками. Это подлинный страх перед демоническим, и поэтому он не может быть преодолен тем идеалом терпимости, который основан на безразличии или на абстрактном сведении различий к минимуму. Он уязвим лишь для Духовного Присутствия, которое утверждает и судит всякое выражение Нового Бытия как в одном сообществе любви, так и в других. Во всех них, берущих свое начало или от латентного, или от явного проявления Духовного Сообщества, существует созидательное Духовное Присутствие, и во всех них про-фанные и демонические возможности являются реальностью. А если так, то одна церковь может признать, что любовью она объединена с другой в Духовном Сообществе как в динамической сущности обеих, посредством которой утверждаются и осуждаются особенности каждой из них. Эти соображения подтверждают то, что мы уже говорили о парадоксальном характере единства церкви.

б) Функции церквей, их амбивалентности и Духовное Сообщество. (1) Общий характер функций церквей и Духовное Присутствие. — Обсудив в предыдущих разделах сущностный характер церквей в их отношении к Духовному Сообществу, теперь мы должны обратиться к рассмотрению их выражения как живых организмов со множеством функций. Каждая из этих функций является непосредственным и необходимым следствием природы церкви. Они должны осуществляться везде, где имеется живая церковь, даже если периодически эти функции становятся скорее скрытыми, чем явными. Они не исчезают никогда, хотя те формы, которые они принимают, сильно друг от друга отличаются. Можно выделить следующие три группы функций церкви: функции конституирования, соотносимые с основанием церквей в Духовном Сообществе;

функции экспансии, соотносимые с универсальным притязанием Духовного Сообщества; функции созидания, соотносимые с актуализацией Духовных потенциальностей церквей.

И здесь возникает более общий вопрос — вопрос о том смысле, в котором учение о церквах и их функциях является предметом систематической теологии, и вопрос о том смысле, в котором оно является предметом практической теологии. Сначала, конечно, отвечают так, что граница эта не является четкой. И все-таки можно провести разграничение между теми теологическими принципами, которым подчиняются функции церквей как таковых, и наиболее адекватными для осуществления этих функций практическими средствами и методами. Задачей систематической теологии является анализировать первые; задачей практической теологии — предлагать вторые. (Данное различие, разумеется, не подразумевает разграничения между мышлением систематического и практического теологов; оба размышляют над обеими группами проблем, однако и тот, и другой специализируется в своей деятельности на одной из них.) Последующий анализ систематического характера будет зачастую совпадать с описанием практического характера, как это уже имело место в предыдущих главах.

Первое положение, которое необходимо выдвинуть, говоря о логических принципах, управляющих функциями церквей как церквей, — это положение о том, что все они соучаствуют в парадоксе церквей. Все они исполняются во имя Духовного Сообщества, хотя исполняются они также социальными группами и их представителями. Они вовлечены в амбивалентности жизни (прежде всего, жизни религиозной), и их целью является преодоление этих амбивалентностей силой Духовного Присутствия.

Можно выделить три полярности принципов, соответствующие трем группам функций. Функции конституирования относятся к полярности традиции и реформирования, функции экспансии — к полярности истины и адаптации, функции созидания — к полярности формотрансценди-рования и формоутверждения. Амбивалентности, с которыми борется Духовное Присутствие, тоже выявлены этими полярностями. Опасностью традиции является демоническая hubris, опасностью реформирования — опустошающий критицизм. Опасностью истины является демонический абсолютизм; опасностью адаптации — опустошающая релятивизация. Опасностью формотрансцендирования является демоническое подавление; опасностью формоутверждения — формалистическая пустота. Конкретные примеры этих полярностей и заключенных в них опасностей будут обсуждаться в связи с описанием соответственных функций; пока же необходимо сделать лишь несколько общих замечаний о каждой из них.

Принцип традиции в церквах не является простым признанием того социологического факта, что культурные формы всякого нового поколения порождаются теми формами, которые были выработаны предыдущими поколениями. Это, конечно, действительно также и для церквей. Однако помимо этого принцип традиции в церкви исходит из того факта, что, во-первых, природа церквей и характер их жизни детерминированы их функцией в Новом Бытии в том виде, в каком оно явилось во Иисусе как во Христе и что, во-вторых, традиция — это связь между этим основанием и каждым новым поколением. Это вовсе не обязательно относится к тем национальным группам или культурным движениям, возникновение которых может быть довольно несущественным для их развития. Однако Духовное Сообщество действенно во всех функциях церкви, и, следовательно, тут идеально присутствуют все поколения — причем не только те поколения, которые обладали опытом центрального явления, но также и те, которые его ожидали. В этом смысле традиция не является частной, хотя она и включает в себя все частные традиции; она выражает собой единство исторического человечества, центром которого стало явление Христа.

Греческая православная церковь считает себя церковью живой традиции, противоположной юридически определенной и папски детерминированной традиции Римской церкви. Критика, которой Реформация подвергала многие элементы обеих традиций (но особенно римской), сделала само это понятие подозрительным для протестантского мироощущения.

И все-таки традиция является элементом жизни всех церквей. Даже и протестантский критицизм стал возможным лишь благодаря тому, что он опирался на отдельные элементы римско-католической традиции (такие, как Библия, Августин, немецкий мистицизм, гуманистическая основа и т. д.). Общей характеристикой профетического критицизма религиозной традиции является то, что он исходит не извне, но из центра самой по себе традиции и ведет борьбу с ее искажениями во имя ее истинного смысла. Нет реформации без традиции.

Слово «реформация» обладает двумя коннотациями: оно указывает на уникальное событие в истории церкви — на протестантскую Реформацию XVI в.; но оно указывает и на тот неизменно действующий во все периоды принцип, который заключен в борьбе Духа с амбивалентностями религии. Историческая Реформация произошла потому, что Римская церковь успешно подавила этот принцип как раз тогда, когда пророческий Дух призвал реформировать церковь во «главе и членах». Очевидно, что не существует того объективного критерия, который был бы приложим к движению реформации; даже Библия не является таким критерием, поскольку Библия должна быть интерпретирована. Вместо этого существует тот риск, который коренится в осознании Духовной свободы, и именно пророческий Дух создает то мужество, с которым на этот риск идут. Протестантизм принимает этот риск даже и в том случае, если он может означать дезинтеграцию отдельных церквей. Он идет на этот риск в уверенности, что Духовное Сообщество, динамическая сущность церкви, не может быть разрушено.

Полярность традиции и реформации ведет к борьбе Духовного Присутствия с амбивалентностями религии. Принцип реформации является нейтрализатором, удерживающим от демонического подавления свободы Духа той традицией, которая облечена абсолютной действительностью (на практике или юридически). А поскольку каждой церкви присуща своя традиция, это демоническое искушение актуально и успешно действует во всех них. Его успех обусловлен порождающей запреты тревогой по поводу любого отклонения от того, что священно и что, как это считается доказанным, обладает спасающей силой. В этой тревоге имплицитно содержится предчувствие того, что под влиянием принципа реформации церкви поддадутся профанизируюшему критицизму. Часто цитируемые слова Шлейермахера о том, что «реформация продолжается», безусловно истинны, однако они поднимают тревожный вопрос: «Где же тот предел, за которым начинается критическая дезинтеграция?» Этот вопрос придает хранителям абсолютизированной традиции силу подавлять желание реформ и действовать принуждением на тех, кто знает лучше их, но не имеет мужества рискнуть и вступить на новый путь. Два принципа в Духовном Сообществе едины. Они находятся в напряженности, но не в конфликте. До той степени, до какой динамика Духовного Сообщества действенна в церкви, конфликт преобразуется в живую напряженность.

Вторая полярность принципов сущностно соотнесена с функциями экспансии в жизни церквей. Это — полярность истины и адаптации. Проблема эта так же стара, как и те слова Павла, в которых он говорит о том, что был иудеем для иудеев, а эллином для эллинов, в то же время отвергая каждого, кто, вопреки истине его вести, пытается вновь преобразовать Новое Бытие («Новое Творение», как он его называет) в ветхое бытие иудейского закона или греческой мудрости. Именно в этих его словах нашли свое классическое выражение как экзистенциальный конфликт между истиной и адаптацией, так и направленная на его преодоление борьба Духовного Присутствия.

В древней церкви небольшие группы требовали подчинения церквей иудейскому закону, а огромное большинство, включая и большинство великих богословов, требовало адаптации к тем формам мышления, которые были выработаны классической греческой и эллинистической философией. В то же время и сами массы, находясь под снисходительным надзором церковных властей, приспосабливались к политеистическим тенденциям в религии (будь то почитание образов — икон — или же вторжение в жизнь благочестия целого сонма святых — а особенно Святой Девы). Без такой адаптации миссионерская деятельность древней церкви была бы невозможна, хотя в процессе адаптации содержание христианской Вести находилось в постоянной опасности оказаться порабощенным ею в целях приспособления. Опасность отказа от полюса истины ради полюса адаптации была столь реальной, что в свете именно этого конфликта можно рассматривать большинство великих битв первого тысячелетия христианских церквей.

В Средние века адаптация романо-германских племен к феодальному порядку явилась как миссионерской, так и воспитательной необходимостью и сопровождалась постоянным подчинением истины приспособлению. Борьбу между императором и папой нужно понимать отчасти как реакцию церкви против феодального отождествления социальной и религиозной иерархий, а реакцию личностного благочестия позднего Средневековья (включая Реформацию) можно понимать как сопротивление преобразованию церкви во всеобъемлющий феодальный авторитет. Конечно, ни одно из этих движений за истину против приспособления не избежало необходимости самоадаптации. Несмотря на разрыв между Лютером и Эразмом, гуманистический дух все-таки проник в протестантизм через Меланхтона, Цвингли и, отчасти, через Кальвина. В последующие века борьба между истиной и адаптацией продолжалась с неослабевающей силой, являясь одной из наиболее актуальных проблем даже и сегодня. Эта борьба, конечно, не ограничивается миссионерской экспансией в направлении чужих религий и культур, но имеет даже более непосредственное отношение к экспансии в те цивилизации, которые сформированы христианской традицией. Как и изменение общего культурного климата (начиная с XVI в.), так и необходимость введения в церковь новых поколений ставят ту неизбежную проблему, которая содержится в полярности истины и адаптации.

Опасностью, которая сопряжена с утверждением истины без адаптации, является, как это было показано выше, тот демонический абсолютизм, который бросает истины как камни на головы людей, не заботясь о том, могут ли люди их принять или нет. Это именно то, что можно назвать демоническим оскорблением, которое часто наносят церкви, хотя они и притязают на то, будто они по необходимости защищают от оскорбления божественное. Если церковь не адаптируется к категориям понимания тех, к кому обращены ее экспансионистские функции, то она не только не осуществит экспансию, но даже и утратит то, что уже имеет, поскольку ее члены тоже живут в данной цивилизации и могут воспринять истину вести о Новом Бытии лишь в категориях этой цивилизации.

Если, с другой стороны, адаптация становится неограниченным приспособлением, как это имело место во многие периоды истории церквей, то истина Вести утрачивается, и церковь становится жертвой того релятивизма, который ведет к секуляризму, вначале просто пустому и лишенному экстаза, но потом открытому демонически искаженному экстазу. То миссионерское приспособленчество, которое жертвует принципом истины, не одерживает победы над демоническими силами независимо от того, какие они — религиозные или профанные.

Третья полярность принципов, соотносимая с функциями созидания, — это полярность формотрансцендирования и формоутверждения. функции созидания пользуются различными сферами культурного творчества для того, чтобы выразить Духовное Сообщество в жизни церквей. Это относится к theoria и praxis, а в них — к эстетической и когнитивной, к личностной и общественной сферам жизни в измерении духа. Из всех этих сфер церкви извлекают для себя материал (то есть стили, методы, нормы и отношения), однако делают это таким образом, который одновременно и утверждает, и трансцендирует культурные формы. Если церкви вовлечены в эстетическое или когнитивное, личностное или общественное созидание, то вовлечены они в него в качестве церквей лишь в том случае, если отношение Духовного Присутствия явлено в их делах, то есть если им присуще экстатическое, формотрансцендирующее качество. Церкви не действуют в качестве церквей тогда, когда они действуют в качестве политических партий, юридических судов, школ или философских движений, в качестве покровителей произведений искусств или психотерапевтического лечения. Церковь выявляет свое присутствие в качестве церкви лишь в том случае, если Дух прорывается в конечные формы и влечет их за их пределы. Это именно то формотрансцендирующее, Духовное качество, которое характеризует функции созидания в церкви, — функции эстетического самовыражения, когнитивной самоинтерпретации, личностной самореализации, социальной и политической самоорганизации. И не материал как таковой делает их функциями церкви, но их формотрансцендирующий, экстатический характер.

В то же время должен соблюдаться и принцип формоутверждения. В каждой функции церкви сущностная форма культурной сферы должна быть использована без насилия над требованиями ее структуры. Об этом имплицитно говорилось выше, когда мы вели обсуждение структуры и экстаза. Несмотря на формотрансцендирующий характер религиозного искусства, эстетические правила должны соблюдаться; несмотря на формотрансцендирующий характер религиозного знания, когнитивные правила не должны нарушаться. То же самое действительно и в отношении личностной и социальной этики, и в отношении политики и образования. Отдельные важные проблемы, порождаемые этой ситуацией, будут обсуждаться позже; здесь же мы снова должны обратиться к тем двум опасностям, между которыми находятся функции созидания в жизни церквей. Если принцип формотрансцендирования действует в отрыве от принципа формоутверждения, то церкви становятся демонически-подавляющими. В каждом человеке и в каждой группе они вынуждены подавлять то чувство формы, которое требует честного подчинения структурным необходимостям культурного созидания. Они, например, подвергают насилию художническую цельность во имя освященного (или политически целесообразного) стиля; они ущемляют научную честность, ведущую к постановке радикальных вопросов о природе, человеке и истории; они разрушают личностную человечность во имя демонически искаженной фанатичной веры и т. д.

На другом полюсе существует опасность профанизации Духовных творений и опасность той пустоты, которая провоцирует демонические вторжения. Форма, которая слишком жестка для того, чтобы быть трансцен-дированной, постепенно становится все более и более бессмысленной — хотя и не ошибочной. Вначале это ощущается в качестве зашиты от трансцендентного вмешательства, потом в качестве автономной созидательно-сти, затем в качестве воплощения формальной правильности, и, наконец, в качестве пустого формализма.

Там, где Духовное Присутствие в церквах сильно, там два принципа (формотрансцендирование и формоутверждение) едины.

(2) Конститутивные функции церквей. — Систематическая теология должна изучать функции церкви потому, что они являются частью ее природы и добавляют к ее характеристике особые элементы. Если функции церкви — это функции самой ее природы, то тогда они всегда должны присутствовать там, где присутствует церковь, хотя они и могут проявляться в различных степенях сознательной заботы, интенсивности и адекватности. Их осуществление может подавляться извне, они могут срастаться с другими функциями, но при этом они всегда присутствуют в качестве элемента природы церкви, побуждая к актуализации.

И все-таки они не всегда организационно представлены; функции и институты не обязательно являются взаимозависимыми. Институты зависят от тех функций, которым они служат, однако функции могут существовать даже и там, где им не служат никакие институты, что и случается весьма часто. Большинство институциональных установлений возникает спонтанно. Природа церкви требует того, чтобы отдельная функция ощущалась в Духовных опытах и тех последующих действиях, которые в конечном счете ведут к установлению институциональной формы. Если институт устаревает, то иные способы осуществления той же функции могут возникнуть спонтанно и облечься в новую институциональную форму. Это согласуется с тем, что мы уже говорили о свободе Духа; это освобождает церковь от какого бы то ни было обрядового за-конничества — в силу Духовного Сообщества. Никакой институт (даже и институт священства), никакие особые таинства или труды благочестия не являются необходимыми продуктами природы церкви, хотя те функции, ради которых эти институты возникли, являются продуктами этой природы. Они никогда не отсутствуют полностью.

Первая группа функций была названа функцией конституирования. Поскольку каждая церковь зависит от Нового Бытия в том виде, в каком оно явило себя во Христе и реально присутствует в Духовном Сообществе, конститутивная функция церкви — это функция восприятия. Это относится как к церкви в целом, так и к каждому отдельному члену. Если церковь от своих членов требует восприимчивости, но сама в качестве церкви воспринимать отказывается, то она либо становится статичной иерархической системой, которая утверждает, что она раз и навсегда всеми принята и не испытывает нужды воспринимать вновь, либо становится религиозной группой с ее частным опытом, что приводит к ее переходу в секуляризм. Функция восприятия включает в себя одновременно действующую функцию опосредования через проводников Духовного Присутствия — через Слово и таинство. Тот, кто воспринимает, тот и опос-редует, и, сдругон стороны, он воспринимает лишь потому, что процесс опосредования продолжается постоянно. На практике опосредование и восприятие — это одно и то же: церковь является для себя и священником, и пророком. Проповедующий проповедует и самому себе как слушателю, а слушающий является потенциальным проповедником. Тождество восприятия и опосредования исключает возможность установления той иерархической группы, которая опосредует в то время, когда все остальные просто воспринимают.

Акт опосредования осуществляется отчасти в общественных служениях а отчасти во встречах того священника, который опосредует, и тех мирян, которые ему отвечают. Однако разделение это никогда не является полным; кто бы ни был посредником, он должен отвечать и сам, а кто бы ни отвечал, опосредует своего посредника. «Советующий», то есть тот, кто, если прибегнуть к современной терминологии, осуществляет функцию «заботы о душах» (Seelsorge), никогда не бывает только субъектом; он никогда не сделает консультируемого тем объектом, с которым нужно правильно обращаться и, возможно, помогать адекватным лечением. Если же это случается (а это очень часто случается как в пастырском, так и в медицинском советовании), то в этом случае амбивалентность религии вторгается в Духовную функцию опосредования. Однако если опосредование детерминировано Духовным Присутствием, то тогда советующий сам подчиняет себя тем же суждениям и требованиям, которые он пытается сообщить другим. Он признает ту истину, что по сути его положение столь же бедственно, как и у того, кому он советует. И это может помочь ему найти для пациента слово исцеления. Тот, кто охвачен Духом, может говорить с тем, кто нуждается в его помощи, таким образом, что Дух может охватить через него и другого: тем самым помощь становится возможной. Ведь Дух может исцелять только то, что открыто Духу.

Отношение пастырского советования к психотерапевтической помощи будет обсуждаться позже. Где есть восприятие и опосредование, там есть и ответ. Ответ — это утверждение того, что воспринято, — исповедания веры — и обращение к тому источнику, из которого оно было воспринято, — то есть к богослужению. Термин «исповедание веры» подвергался неверной интерпретации тогда, когда его отождествляли с приятием вероисповедных положений и их воспроизведением в обрядах, однако функция ответа и приятия сопровождает все прочие функции церкви. Она может быть выражена в прозе и поэзии, в символах и гимнах. А еще она может быть сконцентрирована в вероисповедных формулировках, а затем разработана посредством теологической концептуализации. Церковь поступает не вполне последовательно тогда, когда она избегает постулировать веру в терминах символа веры, но в то же время неспособна избежать выражения содержания своего символа веры в каждом из своих литургических и практических актов.

Другой стороной функции ответа является богослужение; в нем церковь обращается к предельному основанию своего бытия, к источнику Духовного Присутствия и Творцу Духовного Сообщества — к Богу, который есть Дух. Его достигают в общинном или личностном опыте; Духовное Присутствие охватывает тех, кто опытно познал Его. Ибо только Дух может опытно познать Дух (точно так же, как только Дух может распознать Дух).

Богослужение как ответное возвышение церкви к предельному основанию ее бытия включает поклонение, молитву и созерцание.

Поклонение церкви, звучащее в хвалении и благодарении, является экстатическим признанием божественной святости и бесконечной отдаленности Того, кто в то же самое время присутствует в Духовном Присутствии. Это признание является не теоретическим утверждением, но скорее парадоксальным соучастием конечного и отчужденного в том бесконечном, которому оно принадлежит. Когда церковь прославляет величие Бога ради его славы, то здесь соединяются два элемента: полный контраст между тварной малостью человека и бесконечным величием Творца, и возвышение в сферу божественной славы, так что восхваление Его славы является одновременно и фрагментарным соучастием в ней. Единство этих элементов парадоксально, и при своем разрушении неизбежно порождает, с одной стороны, демонический образ Бога и, с другой стороны, образ человека ничтожного и лишенного подлинного достоинства. Такое искажение смысла поклонения приводит к амбивалентностям религии, и ему оказывает сопротивление Духовное Присутствие, которое в качестве Присутствия включает в себя соучастие того, кто поклоняется, в Том, кому поклоняются. Поклонение в этом смысле является не унижением человека, но оно потеряло бы свой смысл, если было бы направлено на что-либо иное помимо восхваления Бога. Поклонение, осуществляемое ради самопрославления человека, саморазрушительно. Оно никогда не достигает Бога.

Второй элемент богослужения — это молитва. Исходная интерпретация молитвы была дана в разделе о направляющей созидательности Бога'. Центральная идея состояла в том, что каждая серьезная молитва порождает нечто новое в терминах тварной свободы — то, что принимают в соображение, когда говорят о направляющей созидательности Бога в целом (а именно таким является каждый акт центрированного «я» человека). То новое, что создается молитвой-прошением, является Духовным актом возвышения содержания чьих-либо желаний и надежд до уровня Духовного Присутствия. Молитва, в которой это происходит, «услышана» даже и в том случае, если последующие события противоречат явному содержанию молитвы. То же самое истинно и в отношении молитвы о заступничестве, которая не только создает новое отношение к тем, о ком эта молитва возносится, но еще и вносит изменение в отношение субъектов и объектов заступничества к предельному. Поэтому-то и неверно ограничивать молитву молитвой благодарения. Это выдвинутое последователями школы Ричля положение коренится в глубокой тревоге по поводу магического искажения молитвы и суеверных последствий этого для народного благочестия, однако тревога эта, если говорить систематически, безосновательна, хотя она и вполне оправдана на практике. Благодарение Богу — это выражение поклонения и хваления, но не та формальная признательность, которая предрасполагает Бога к тому, чтобы он и в дальнейшем оказывал благодеяния тем, кто ему благодарен. И все-таки если бы молитвы прошения были запрещены, то это создало бы совершенно нереалистическое отношение к Богу. В таком случае из молитвы были бы исключены все выражения тех нужд, о которых человек говорит Богу;

были бы исключены те обвинения, которые человек адресует Богу за то, что он не отвечает (как в Книге Иова); были бы исключены все борения человеческого духа с божественным Духом. Конечно, эти замечания не являются последним словом в жизни молитвы, но «последнее слово» было бы неглубоким и профанизированным (а именно такими являются бесчисленные молитвы), если бы парадокс молитвы был забыт церквами и их членами. Павел дает классическое выражение парадоксу молитвы, когда он говорит о невозможности правильной молитвы и о божественном Духе, представляющем тех, кто молится Богу, не имея «объективирующего» языка (Рим. 8:26). Это именно Дух говорит Духу точно так же, как именно Дух различает и опытно постигает Дух. Во всех этих случаях субъект-объектная схема «говорения кому-то» трансцендирована: Тот, кто говорит через нас, — это тот, кому говорим мы.

Духовная молитва в этом смысле (а не профанизированная беседа с другим сущим по имени Бог) приводит к третьему элементу в функции ответа — к созерцанию. Созерцание — это пасынок протестантского бого-почитания. Только в более поздние времена в некоторые протестантские церкви было введено литургическое молчание, и, разумеется, не существует созерцания без молчания. Созерцание — это соучастие в том, что транс-цендирует как субъект-объектную схему с ее объективирующими (и субъективирующими) словами, так, следовательно, и амбивалентность языка (включая и безмолвный язык разговора с самим собой). То пренебрежение, с которым в протестантских церквах относятся к созерцанию, коренится в их личностно-центрированной интерпретации Духовного Присутствия. Однако Дух трансцендирует личность в том случае, если лич-ностность отождествляется с сознанием и моральной самоинтеграцией. Дух экстатичен; экстатичны и созерцание, и молитва, и богослужение в целом. Ответ на воздействие Духа должен и сам по себе быть Духовным, то естьтрансцендирующим в экстазе субъект-объектную схему обыденного опыта. Это наиболее очевидно в акте созерцания, и можно требовать того, чтобы каждая серьезная молитва привносила элемент созерцания, поскольку в созерцании проявляется парадокс молитвы — тождество и нетождество того, кто молится, с Тем, кому молятся, — Богу как Духу.

Присутствие божественного Духа в опыте созерцания противоречит зачастую встречающейся в средневековом мистицизме мысли о том, что к созерцанию нужно подходить постепенно, двигаясь от размышления к созерцанию, и что ohq само может приводить к мистическому единению. Это градуалистическое мышление свойственно амбивалентностям религии, поскольку оно представляет Бога в виде осажденной крепости, которая должна сдаться тем, кто взбирается на ее стены. Согласно протестантскому принципу, «сдача» Бога — это начало; это тот акт его свободы, посредством которого он преодолевает отчуждение между Собой и человеком в едином, безусловном и совершенном акте прощающей благодати. Все степени достижения благодати вторичны так же, как рост вторичен по отношению к рождению. Созерцание в протестантской сфере — это не степень, но качество, то есть качество молитвы, которая осознает, что молитва обращена к Тому, кто творит в нас истинную молитву.

(3) Функции экспансии церквей. — Универсальность Духовного Сообщества требует наличия функции экспансии церквей. Поскольку универсальность Духовного Сообщества подразумевается исповеданием Иисуса как Христа, в функциях экспансии должна соучаствовать каждая церковь. Первой функцией экспансии, исторически и систематически, является миссия. Начало ей было положено тогда, когда Иисус послал учеников в города Израиля, и она столь же успешна и безуспешна, какой была эта первая миссия. Большинство людей до сих пор — после двух тысячелетий миссионерской деятельности — все еще не-христиане. И все-таки на земле нет такого места, которого так или иначе не коснулась бы христианская культура.

Несмотря на фрагментарный (и зачастую амбивалентный) характер воздействия миссии, функция экспансии продолжает осуществляться в каждый миг существования церкви. Всякий раз, когда активные члены церкви встречают тех, кто находится вне церкви, они вольно или невольно выступают в качестве миссионеров церкви. Само их бытие является миссионерским. Цель миссионерства как институциализированной функции церкви состоит не в том, чтобы спасать людей от вечного осуждения (как это имело место в некоторых пиетистских миссиях); не является ею и перекрестное — то есть и посредством Креста — оплодотворение религий и культур. Целью миссионерства является скорее актуализация Духовного Сообщества в конкретных церквах во всем мире. Одной из тех амбивалентн остей религии, которые угрожают миссионерству, является попытка религии навязать свои собственные культурные формы другой культуре во имя Нового Бытия во Христе. Это неизбежно приводит к таким реакциям, которые могут разрушить весь эффект функций экспансии христианских церквей. Однако для любой церкви трудно отделить христианскую Весть от той отдельной культуры, в которой она прозвучала. В известном смысле это невозможно, поскольку абстрактной христианской Вести не существует. Она всегда воплощена в отдельной культуре. Оказались безуспешными даже и наиболее самокритичные попытки, предпринимавшиеся, например, швейцарской или американской миссией — попытки освободиться от собственных культурных традиций. Однако если в них присутствует Духовная сила, то о том, что заботит нас предельно, они будут говорить посредством традиционных категорий культуры. Это предмет не формального анализа, но парадоксальной прозрачности. Где есть Духовное Присутствие, там миссионер, на какой бы земле он ни стоял, может его сообщать. (Всемирно-исторический смысл миссий будет обсуждаться в пятой части системы «История и Царство Божие».)

Вторая функция экспансии основана на желании церквей продолжать свою жизнь от поколения к поколению: это функция воспитания. Проблема религиозного воспитания становится в современных церквах одной из самых важных. Многочисленные проблемы организации религиозного воспитания нас здесь не интересуют, но вопрос о смысле религиозной функции воспитания имеет для систематической теологии огромную важность. Прежде всего следует подчеркнуть, что воспитательная функция христианской церкви возникла в тот момент, когда в состав церкви была принята первая семья, поскольку это событие поставило перед церковью задачу приобщить к себе новое поколение. Эта задача является следствием самоинтерпретации церкви как сообщества Нового Бытия или актуализации Духовного Сообщества. Сомнения родителей по поводу христианского воспитания их детей отчасти отражают трудности воспитательного процесса, а отчасти — сомнения самих родителей в утверждении о том, что Иисус есть Христос. Что касается первой проблемы, то теория воспитания может преодолеть как психологические ошибки, так и недостаток рассудительности. Что касается второй проблемы, то лишь Духовное Присутствие может дать мужество как принять христианское утверждение, так и передать его новому поколению.

Воспитательная функция церкви не состоит в передаче информации об истории и доктринальных самовыражениях церкви. Если катехизические беседы ограничиваются лишь этим, то своих целей они не достигают, хотя через такие беседы и могут передаваться полезные знания. Воспитательная функция церкви не состоит и в том пробуждении субъективного благочестия, которое можно назвать обращением, но которое обычно исчезает вместе с вызвавшими его эмоциональными причинами. Религиозное воспитание, если оно пытается сделать именно это, воспитательной функции церкви не соответствует. Задача церкви — вводить каждое новое поколение в реальность Духовного Сообщества, в его веру и его любовь. Это происходит через соучастие в той или иной степени зрелости; это происходит через интерпретацию в той или иной степени понимания. Невозможно понять жизнь церкви, не соучаствуя в ней; но и без понимания соучастие становится механическим и принудительным.

Последняя из функций экспансии — функция евангелическая. Она обращена к отчужденным или индифферентным членам церквей. Это — миссия в отношении нехристиан в христианской культуре. Двумя направлениями этой миссии — частично пересекающимися, но различимыми, — являются практическая апологетика и евангелическая проповедь. Если в результате той или иной формы деятельности возникает потребность в получении индивидуального совета, то функция опосредования заменяет собой функцию экспансии.

Практическая апологетика — это практическое применение содержащегося во всякой теологии апологетического элемента. Во введении к нашей системе в целом мы указывали на то, что представленный в данной системе тип теологического мышления является в большей степени апологетическим, чем керигматическим. В этом своем качестве он нацелен на то, чтобы дать теоретическое основание практической апологетике. Прежде всего следует подчеркнуть, что практическая апологетика является постоянным элементом всех выражений жизни церкви. Церковь, в силу ее парадоксальной природы, все время стоит перед вопросами о своей природе, на которые она должна отвечать, а это именно то, чем является апологетика, — искусством отвечать. Конечно, наиболее действенным ответом является реальность Нового Бытия в Духовном Сообществе и в жизни церквей в той мере, в какой они им детерминированы. Именно молчаливое свидетельство сообщества веры и любви и убеждает вопрошающего, которого даже и самые неоспоримые аргументы могут заставить замолчать, но никак не убедить. И все-таки аргументы тоже нужны, потому что с их помощью можно пробить те интеллектуальные стены как скептицизма, так и догматизма, посредством которых критики церквей защищают себя от атак Духовного Присутствия. И раз уж эти стены постоянно воздвигаются в каждом из нас, раз уж они отделяют от церквей массы людей всех уровней образования, то церкви должны пестовать апологетику, потому что в противном случае сфера их распространения будет не расширяться, но сужаться, и церковь постепенно станет маленьким и бездейственным сектором динамической цивилизации. Психологические и социальные условия успешной практической апологетики зависят от множества факторов, которые должны оцениваться практической теологией, однако задачей систематической теологии является закладка тех концептуальных оснований, на которых возводится практическая апологетика. А еще систематическая теология должна со всей четкостью обозначить собственные границы как теоретической апологетики, так и даже самой искусной апологетической практики. Само по себе признание своих собственных границ является элементом апологетической функции.

Евангелизация посредством проповеди, равно как и апологетика, обращена к тем людям, которые принадлежали или все еще принадлежат сфере христианской цивилизации, но которые или перестали быть активными членами церкви, или стали безразличными либо даже враждебными по отношению к ней. Евангелизация посредством проповеди является харизматической функцией в большей степени, чем апологетика; она зависит от появления в церквах таких людей, которые способны обращаться к уже охарактеризованным группам во имя и силой Духовного Сообщества (но обращаться не так, как это делают церкви); именно поэтому такие люди оказывают на слушателей то воздействие, которым не обладает обычная проповедь. Было бы несправедливо говорить, что воздействие это «чисто» психологическое и преимущественно эмоциональное. Духовное Присутствие может пользоваться любыми психологическими условиями и любыми сочетаниями факторов для того, чтобы завладеть личностным «я», и преимуществом метафоры «измерение» является то, что ею преодолевается разрыв между психологическим и Духовным (равно как и духовным). Однако было бы несправедливым, хотя это и соответствовало бы фактам, указывать на опасности евангелизации как того религиозного феномена, которому присущи амбивалентности религии. Той опасностью евангелизации, с которой борется Дух, является смешение субъективного воздействия евангелической проповеди с тем Духовным воздействием, которое трансцендирует контраст между субъективностью и объективностью. Критерием здесь является созидательный характер Духовного Присутствия, то есть критерий Нового Бытия, которое не возбуждает субъективность слушателя, но преображает ее. Простое возбуждение не может создать соучастия в Духовном Сообществе даже и в том случае, если под его влиянием возникают различные элементы обпащения соответственно традиционному образцу. Покаяние, вера, святость и т. д. являются не тем, что понимают под этими словами, а поэтому их воздействие является лишь моментальным и преходящим. И все-таки было бы неправильно отрицать евангелизацию или даже отдельного проповедника in toto потому, что эти амбивалентности существуют. Евангелизация существовать должна, но не следует смешивать возбуждение с экстазом.

(4) Созидательные функции церквей.

(а) Эстетическая функция в церкви. — Этими функциями церкви являются те созидательные функции, на которых она строит свою жизнь посредством использования и трансцендирования функций жизни человека в измерении духа. Церковь никогда не может существовать без созидательных функций и потому не может отказаться от использования творений культуры во всех основных направлениях. Те, кто увлеченно противопоставляет божественный Дух человеческому духу в терминах исключительности, не могут избежать самопротиворечий: в самом акте выражения этого отрицания всякого контакта между культурным творчеством и творчеством Духовным они используют весь аппарат когнитивного мышления человека даже и тогда, когда, делая это, они прибегают к цитатам из Библии, поскольку используемые в Библии слова являются продуктами культурного развития человека. Можно отрицать культуру лишь тогда, когда ею пользуются как орудием такого рода отрицания. В этом и состоит непоследовательность того, что в дискуссиях последнего времени называлось «диастазисом», то есть радикальным отделением религиозной сферы от сферы культуры.

Церкви созидательны во всех тех направлениях культурной жизни человека, которые мы выделили в тех разделах, где речь шла о культурном самосозидании жизни. Они созидательны в сфере theoria, в эстетической и когнитивной функциях, но они созидательны и в сфере praxis, в личностной и общественной функциях. Позже мы будем рассматривать эти функции в их непосредственном отношении к Духовному Сообществу, однако пока мы должны рассмотреть проблему их участия в созидательных функциях церквей. Один вопрос является центральным для всех них: «Каким образом та автономная культурная форма, которая делает их тем, что они есть, соотносится с их функцией как материала для самосозидания церкви? Не приводит ли их участие в церковном строительстве к нарушению чистоты их автономной формы? Должны ли выразительность, истина, гуманность и справедливость покориться для того, чтобы быть встроенными в жизнь церквей? И если этот демонический элемент в амбивалентностях религии отвергается, то как можно помешать человеческому духу заменить воздействие Духовного Присутствия его собственными самосозидательными актами? Как можно воспрепятствовать тому, чтобы жизнь церквей подпадала под влияние профанного элемента в амбивалентностях религии?» Вместо того чтобы давать общий ответ, мы постараемся, отвечая, непосредственно рассказать о каждой из созидательных функций и их частных проблем.

Эстетическая сфера используется церковью ради религиозного искусства. В нем церковь выражает смысл своей жизни — выражает в художественных символах. Содержанием художественных символов (поэтических, музыкальных, визуальных) являются те религиозные символы, которые возникли из опытов откровения и из основанных на них традиций. Тот факт, что художественные символы в постоянно меняющихся стилях пытаются выразить данные религиозные символы, создает феномен «двойной символизации», примером которой является символ «Христа распятого», выраженный в художественных символах Матиаса Грюневальда — художника Северного Ренессанса: это один из редчайших примеров того, что картины могут быть протестантскими по духу у в то же время произведениями великого искусства. Мы указываем на них как на пример двойной символизации, однако они являются еще и примером чего-то иного, а именно силы художественного выражения способствовать преображению того, что оно выражает. «Распятие» Грюневальда не только выразило опыт тех предреформационных групп, которым он принадлежал, но еще и способствовало распространению духа Реформации и созданию такого образа Христа, который радикально отличен от образа восточных мозаик, на которых Христос как младенец на коленях Марии уже является владыкой Вселенной. Легко понять, что картина, подобная картине Грюневальда, должна была быть осуждена авторитетами Восточной церкви — церкви Воскресения, а не распятия. Церкви знали, что эстетическая выразительность — это нечто большее, нежели приукрашивающее дополнение к благочестивой жизни. Они знали, что выражение дает жизнь тому, что выражается: оно дает силу стабилизировать и силу преображать, а потому они и пытались как оказывать свое влияние на тех, кто создавал религиозное искусство, так и контролировать их. С наибольшей строгостью это осуществлялось Восточными церквами, хотя это практиковалось также и в Римской церкви (а особенно в музыке) и даже в протестантских церквах (в частности, в гимнической поэзии). Выражение нечто делает с тем, что оно выражает: таково значение религиозного искусства как созидательной функции церквей.

Проблемой, которая имплицитно содержится в этой ситуации, является возможный конфликт между, с одной стороны, оправданным требованием церквей, чтобы то религиозное искусство, которое они принимают, выражало то, что они исповедуют, и, с другой стороны, между оправданными требованиями художников, чтобы им было разрешено использовать те стили, к которым их влечет их художническое сознание. Эти два требования можно понять в качестве тех двух принципов, которые контролируют религиозное искусство: это принцип освящения и принцип честности. Первый принцип является силой выражать священное в конкретности отдельной религиозной традиции (включая ее возможности реформирования). Принцип освящения в этом смысле представляет собой применение более широкого принципа формотран-сцендирования (обсуждавшегося выше) к сфере религиозного искусства. Он включает в себя использование и тех религиозных символов, которые характеризуют отдельную религиозную традицию (например, образ Христа или историю Страстей), и тех стилистических качеств, которые отличают произведения религиозного искусства от художественного выражения нерелигиозных встреч реальностью. Духовное Присутствие само заставляет ощущать себя в архитектурном пространстве, в литургической музыке и литургическом языке, в живописных и скульптурных образах,

в торжественности движений всех участников и т. д. Задача эстетической теории в сотрудничестве с психологией состоит в анализе стилистического характера освящения. Каким бы ни был общий художественный стиль того или иного периода, всегда имеются и такие качества, которые отличают сакральное использование стиля от секулярного.

Существует, однако, предел тем требованиям, которые предъявляются к художникам во имя принципа освящения, и пределом этим являются требования принципа честности. Этот принцип представляет собой приложение к религиозному искусству того общего принципа формоут-верждения, который уже обсуждался прежде. Особенную важность это имеет в тот период, когда возникают новые художественные стили, а культурное сознание расколото, раздираемое борьбой между противоречивыми самовыражениями. Принцип честности подвергался серьезной опасности в тех ситуациях, которые зачастую возникали в истории западной цивилизации. Освященные формы художественного выражения претендуют на абсолютную действенность потому, что они пронизаны памятью об опытах экстатического благочестия и защищены от новых стилистических веяний во имя Духовного Присутствия. Такие притязания приводят художников к глубокому нравственному конфликту, а членов церкви — к тем решениям, которые для религии болезненны. И те, и другие (по крайней мере на каких-то подсознательных глубинах) чувствуют, что старые стилистические формы, какими бы они ни были освященными, уже не выполняют функцию выразительности. Они перестают выражать то, что происходит в религиозной встрече тех, кто охвачен Духовным Присутствием в их конкретной ситуации. Однако новые стилистические формы пока еще не обрели качеств освящения. В такой ситуации предъявляемое к художникам требование честности может вынудить их или воздержаться от попыток выражения традиционных символов вообще или, если они все-таки пытаются это сделать, осознать свой провал. С другой стороны, требование честности по отношению к тем, кто воспринимает произведения искусства, состоит в том, чтобы они признали свою стесненность прежними стилистическими формами даже и в том случае, если они пока еще не способны оценить новые, — потому, быть может, что они пока еще не считаются теми убедительными формами, которым присуще качество освященности. Однако и к художникам, и к нехудожникам относится то строгое требование, которое подразумевается принципом честности, — требование не допускать имитации тех стилей, которые когда-то обладали великими возможностями освящения, но в современной ситуации утратили свою религиозную выразительность. Наиболее известным (точнее, бесславным) примером является псевдоготическая имитация в церковной архитектуре.

Необходимо упомянуть и еще об одной проблеме, связанной с отношением двух принципов религиозного искусства: могут появляться такие художественные стили, которые по самой своей природе исключают освященные формы и потому должны быть исключены из сферы религиозного искусства. Речь идет о некоторых типах натурализма или о современном беспредметном стиле. В силу самой их природы оба они отлучены от возможности использовать многие традиционные религиозные символы: беспредметный стиль лишен этой возможности потому, что он ис-

ключает органические тела и человеческие лица, а натурализм потому, что при описании своих объектов он пытается исключить самотрансценди-рование жизни. Кто-то сказал бы, что для религиозного искусства подходят только те стили, которые могут выражать экстатический характер Духовного Присутствия, а это означало бы, что в стиле должен присутствовать некий экспрессионистический элемент для того, чтобы сделать его средством создания религиозного искусства. Это, конечно, верно, но это не исключает никакого отдельного стиля, поскольку в каждом из них присутствуют такие элементы, которые и экспрессионистичны, и указывают на самотрансценденцию жизни. Идеалистические стили могут становиться средствами передачи религиозного экстаза потому, что ни один из них не исключает экспрессионистического элемента полностью. Однако история показывает, что те стили, в которых экспрессионистическое качество доминирует, гораздо более адекватны художественному выражению Духовного Присутствия. С их помощью возможно наилучшим образом выразить экстатичность Духа. Именно поэтому в те эпохи, когда эти стили утрачивались, великого религиозного искусства не возникало. Приводимые ниже соображения в большинстве своем производ-ны от интерпретации визуальных искусств, хотя с определенными оговорками действительны они и для других видов искусства.

Если посмотреть на историю протестантизма, то можно обнаружить, что он продолжал и зачастую превосходил то, чего ранняя и средневековая церковь достигла в отношении религиозной музыки и гимнографии, хотя он далеко не обладал их созидательной силой во всех визуальных искусствах — включая те из них, в которых одинаково значимы слышание и видение (таковы религиозная хореография и религиозная драматургия). Это связано с тем, что в эпоху позднего Средневековья акцент переместился с глаза на слух. С сокращением числа таинств и с уменьшением их значимости, с усилением активного соучастия общины в церковных службах значение музыки и поэзии возросло, а иконоборческие движения раннего протестантизма и евангелический радикализм зашли так далеко, что было даже осуждено использование визуальных искусств в церквах. В основе этого отрицания визуальных искусств был страх — и даже ужас — перед рецидивами идолопоклонства. С раннехристианских времен и до наших дней иконоборческий страх и страстность пронизывают западный и исламский мир, и не может быть сомнения в том, что искусства зрения в большей степени подвержены идолопоклоннической демонизации, чем искусства слуха. И все-таки различие это относительно, и сама природа Духа противится тому, чтобы визуальный опыт был исключен из свидетельств о его присутствии. В соответствии с многомерным единством жизни измерение духа включает в себя все другие измерения — все видимое во всем универсуме. Дух проникает в физическую и биологическую сферы в силу того, что его основанием является измерение самосознания. Поэтому он не может быть выражен в одних лишь произносимых словах. У него есть еще и видимая сторона — такая, какой она явлена в лице человека, выражающем и телесную структуру, и личностный дух. Этот опыт нашей повседневной жизни является предчувствием сакраментального единства материи и Духа. Можно было бы вспомнить, что именно мистик (Этингер31') сформулировал все это, ког-

да сказал, что «телесность (обретение тела) — это цель путей Божьих». Отсутствие искусств зрения в контексте протестантской жизни, хотя оно и является исторически понятным, неприемлемо с точки зрения систематики и достойно сожаления с практической точки зрения.

Когда мы указали на тот исторический факт, что стили с доминирующим экспрессионистическим элементом более благоприятны для религиозного искусства, мы подняли вопрос о тех обстоятельствах, при которых может возникнуть такого рода стиль. Отрицательный ответ был совершенно ясен: религия не может навязать никакого стиля автономному развитию искусства. Это противоречило бы принципу художественной честности. Новый стиль возникает в процессе самосозидания жизни в измерении духа. Стиль создается как автономным актом индивидуального художника так и, одновременно, исторической судьбой. Однако религия может влиять на историческую судьбу и автономное творчество опосредованно, и так происходит везде, где воздействие Духовного Присутствия на культуру создает культурную теономию.

(б) Когнитивная функция в церкви. — Когнитивная сфера проявляет себя в церквах в виде теологии. В ней церкви интерпретируют свои символы и соотносят их с общими категориями познания. Предметом теологии, равно как и религиозного искусства, являются те символы, которые были даны изначальными опытами откровения и основанными на этих опытах традициями. И все-таки если искусства выражают религиозные символы в символах художественных, то теология выражает их в тех понятиях, которые детерминированы критериями рациональности. Таким образом и возникают вероучения и юридически установленные догматы церквей, дающие импульс дальнейшей теологической концептуализации.

Прежде всего о теологической функции церквей необходимо сказать то, что, равно как и функция эстетическая, она не исчезает никогда. Положение о том, что Иисус есть Христос, некоторым образом содержит в себе целую теологическую систему подобно тому, как притча Иисуса содержит в себе все художественные возможности христианства.

В данном случае нет необходимости говорить о теологии как таковой. Об этом шла речь во вводной части системы. Однако в свете того, что говорилось в предыдущих разделах этой части системы, было бы желательно сделать несколько замечаний: как и все функции церкви, теология отвечает принципам формотрансцендирования и формоутверждения. В эстетической сфере эти принципы проявляются как освящение и честность. Аналогичным образом и в отношении когнитивной функции можно говорить о медитативном и дискурсивном элементах в теологии. Медитативный акт пронизывает собой субстанцию религиозных символов; дискурсивный акт анализирует и описывает ту форму, в которой можно постичь субстанцию. В медитативном акте (который в некоторые моменты может становиться созерцанием) когнитивный субъект и его объект, то есть тайна священного, едины. Без такого единства теологический труд сводился бы к анализу структур без субстанции. Но, с другой стороны, и медитация (включая и созерцательные моменты) без анализа своего содержания и без конструктивного синтеза не может породить теологию. Такова ограниченность «мистической теологии». Она

может стать теологией лишь в той степени, в какой она осуществляет дискурсивную функцию познания.

Медитативный элемент в теологической работе направлен на конкретные символы, берущие свое начало в том опыте откровения, из которого они возникали. Поскольку теология является функцией церкви, церковь правомочна предоставлять теологам конкретные объекты их медитации и созерцания и отвергать такую теологию, в которой эти символы или отрицаются, или утратили свой смысл. С другой стороны, дискурсивный элемент познания бесконечно открыт во всех направлениях и не может быть привязан к какому бы то ни было отдельному набору символов. Кажется, будто эта ситуация полностью исключает теологию, а история церкви демонстрирует нам нескончаемую череду антитеологических движений, поддерживаемых с обеих сторон, — как теми, кто отвергает теологию, полагая, что ее дискурсивный элемент разрушает конкретную субстанцию церкви, воплощенную в ее символах, так и теми, кто отвергает ее, полагая, что ее медитативный элемент ограничивает дискурс предвзятыми объектами и решениями. Если эти предположения были бы оправданы, то никакая теология не была бы возможна. Однако несомненно, что теология реальна и должна располагать способами преодоления альтернативы между медитацией и дискурсом.

Вопрос состоит в том, существуют ли такие формы концептуальной встречи с реальностью, в которых медитативный элемент доминирует и действует, не подавляя при этом дискурсивной четкости мысли. Существует ли в отношении медитации и дискурса аналогия отношению освящения и честности? Ответить на этот вопрос нужно утвердительно, поскольку дискурсивная мысль не исключает наличия в ней теологического сектора в том случае, если теологический сектор не претендует на контроль над другими секторами. Но можно задаться вопросом о существовании таких форм дискурсивного мышления, которые сделали бы теологический сектор не только относительно, но еще и абсолютно невозможным. Материализм, например, был назван именно такой формой дискурсивного мышления. Утверждалось, что материалист не может быть теологом. Однако такой взгляд довольно поверхностен: прежде всего, материализм — это не такая позиция, которая зависит только от дискурса; она зависит еще и от медитации и заключает в себе теологический элемент. Это истинно в отношении всех философских позиций; они не только являются научными гипотезами, но еще и таят в себе медитативный элемент, скрытый под их философской аргументацией. Это означает, что теология всегда может разрабатываться на основе любой философской традиции. И все-таки существуют различия в том понятийном материале, который она использует. Если в философии силен медитативный элемент, то ее можно сравнить с теми художественными стилями, в которых силен элемент экспрессионистический. О таких философиях мы теперь говорим, что они экзистенциальны или содержат в своих структурах важные экзистенциальные элементы. Термин «экзистенциалистский» применяется для обозначения такой философии, в которой ставится вопрос о человеческом существовании во времени и пространстве и о бедственности человека в единстве с бедственностью всего существующего, причем ответ на этот вопрос дается в символах или в их понятийных моди-

фикациях. В этом смысле сильные экзистенциалистские элементы присутствуют у Гераклита, у Сократа, у Платона, у стоиков и неоплатоников. Такие философы, как Анаксагор, Демокрит, Аристотель и эпикурейцы являются преимущественно философами сущности (эссенциалистами):

их больше интересует структура реальности, чем бедственность существования. Точно так же и в Новое время можно провести разграничение между такими мыслителями, как Николай Кузанский, Пико, Бруно, Беме, Паскаль, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше и Хайдеггер как мыслителями преимущественно экзистенциалистскими и, с другой стороны, между Галилеем, Бэконом, Декартом, Лейбницем, Локком, Юмом, Кантом и Гегелем как преимущественно эссенциалистскими (философами сущности). Эти перечни показывают, что дело тут в акцентах, а не в исключительном предпочтении.

Разделение «стилей» мышления аналогично разделению стилей искусства. В обоих случаях мы имеем, с одной стороны, идеалистически-натуралистическую полярность, и, с другой стороны, — экспрессионистский или экзистенциалистский акцент. Ввиду экстатического характера Духовного Присутствия церкви для своего когнитивного самовыражения могут использовать те системы мышления, в которых силен экзистенциалистский акцент (отметим, к примеру, то значение, которое Гераклит, Платон, стоики и Плотин имели для ранней церкви, а также то, что для Фомы Аквинского было необходимо ввести в философию Аристотеля гетерогенные экзистенциалистские элементы). Однако, как и в случае с художественными стилями, церкви не могут навязать стиль мышления философам. Делом автономной созидательности и исторической судьбы является то, заполнит ли образовавшуюся брешь тот экзистенциалистский элемент, который присущ всякой философии. И все-таки для церкви нет необходимости ожидать подобного события. Она не может действовать в отсутствии экзистенциалистских описаний реальности, и она способна раскрыть стоящие за этими описаниями экзистенциалистские предпосылки и использовать их как для приятия, так и для опровержения, как для натурализма, так и для идеализма; теологии не нужно бояться ни того, ни другого.

Эти соображения (равно как и соответствующие им соображения в разделе о религиозном искусстве) представляют собой переход к той «теологии культуры», которую мы будет обсуждать позже.

(в) Социальные функции в церкви. — Проблемой всех созидательных функций церкви является отношение их автономной культурной формы к их функции материала для жизни церквей. Мы уже высказывали эту мысль в отношении эстетической и когнитивной функций theoria. Теперь же нам нужно обсудить ее в отношении к функциям praxis — взаимозависимому развитию сообщества и личности. Мы должны задаться вопросом: «Не искажаются ли их автономные формы тем, что они поставлены на службу церкви?» В отношении к theoria это включало в себя вопрос о том, могут ли выразительность и истина помочь сохранению их честности и их дискурсивной точности в том случае, если они используются Для освящения и медитации. В отношений к praxis это поднимает вопрос о том, может ли сообщество сохранять справедливость и может ли личность сохранять человечность тогда, когда они используются для само-

созидания церквей. Конкретно же проблема заключается в том, можно ли сохранить справедливость в том случае, если ее используют для достижения святости сообщества, и можно ли сохранить человечность в том случае, если ее используют для достижения личной святости. Если созидательные функции церкви в силу Духовного Присутствия преодолевают амбивалентности религии (хотя бы только фрагментарно), то им должно быть по силам создать и такую святость сообщества, которая едина со справедливостью, и такую личную святость, которая едина с человечностью.

Святость сообщества в церквах является выражением того священного Сообщества, которое представляет собой их динамическую сущность. Церкви выражают (но одновременно и искажают) святость Сообщества, а Духовное Присутствие ведет борьбу против тех амбивалентностей, которые вытекают из этой ситуации. Святость сообщества (как представленная в миниатюре попытка актуализировать Духовное Сообщество в исторической группе) вступает в противоречие с принципом справедливости всякий раз, когда церковь или совершает несправедливость, или допускает ее во имя святости. В христианских цивилизациях это обыкновенно происходит не так, как это происходило во многих языческих религиях, где, например, сакраментальное превосходство царя или первосвященника давало ему такое положение, при котором принцип справедливости в" многом исключался. Именно против этого и был направлен гнев ветхозаветных пророков. Однако проблема эта актуальна даже и в христианстве, поскольку любая система религиозной иерархии является проводником социальной несправедливости. Даже если в церкви и не имеется формальных иерархий, то в ней все-таки есть степени значимости, причем высшие ее степени социально и экономически зависимы от высших степеней социальной группы и взаимно с ними связаны. Это и является одной из тех причин, по которым в большинстве случаев церкви поддерживают «власть имущих», включая и те несправедливости, которые совершают последние в отношении низших классов. (Другой причиной является та консервативная тенденция, которую мы описывали как «традицию против реформации».) Примером этой «несправедливости святости» является альянс церковных иерархий с феодальными иерархиями средневекового общества; другим ее примером является зависимость приходского священника от представителей экономически и социально влиятельных классов в этом приходе.

Можно было бы сказать, что такая святость — это вовсе и не святость, однако это было бы слишком большим упрощением, потому что понятие святости не может быть сведено к понятию справедливости. Несправедливые представители церкви могут все еще представлять то религиозное самотрансцендирование, на которое церкви указывают самим своим существованием, хотя здесь, конечно, мы имеем дело с искаженным представлением, которое в конце концов приводит к тому, что от церквей отрекаются не только те, кто страдает от их несправедливости, но еще и те, кто страдает потому, что видит соединение святости (которой они не отрицают) и несправедливости.

То описание амбивалентностей общественной жизни, которое было приведено выше, выявило четыре амбивалентности: это, во-первых, ам-

бивалентность включенности; во-вторых — амбивалентность равенства;

в-третьих — амбивалентность лидерства; и, в-четвертых — амбивалентность правовой формы. Теперь нам предстоит ответить на следующий вопрос: «В каком смысле они преодолеваются в том сообществе, которое притязает на соучастие в сообществе святых и считает себя святым?» Амбивалентность включенности преодолевается в той мере, в какой церковь притязает на то, что включает в себя всех помимо любых социальных, расовых или национальных ограничений. Это притязание безусловно, но его осуществление обусловлено, будучи постоянным симптомом отчуждения человека от его истинного бытия (отметим, например, расовые и социальные проблемы в церквах). Кроме того, имеется особая форма амбивалентности включенности в церквах, то есть исключение тех, кто исповедует иную веру. Причина этого очевидна: каждая церковь считает себя сообществом веры с определенной совокупностью символов, что исключает конкурирующие символы. Без этого исключения она не могла бы существовать. Однако это исключение делает ее виновной в идолопоклоннической приверженности своим собственным исторически обусловленным символам. А если так, то, когда бы ни давало о себе знать Духовное Присутствие, всегда будет начинаться и самокритика церквей во имя их собственных символов. Это возможно потому, что во всяком аутентичном религиозном символе имеется такой элемент, который судит как этот символ, так и тех, кто им пользуется. Символ не просто отвергается, но и подвергается критике, и посредством этой критики изменяется. Критикуя свои собственные символы, церковь выражает свою зависимость от Духовного Сообщества, свой фрагментарный характер и постоянную угрозу подпасть под действие тех же амбивалентностей религии, с которыми, как предполагается, она борется.

Элемент равенства, который принадлежит справедливости, признается церквами как равенство всех перед Богом. Это трансцендентное равенство не влечет за собой требования социального и политического равенства. Сами по себе попытки актуализировать социальное и политическое равенство порождены не христианством (исключая некоторые радикальные секты), но античным и современным стоицизмом. И все-таки равенство перед Богом должно было бы породить желание равенства у тех, кто к Богу приближается, — то есть равенства в жизни церкви. Важно отметить, что проблема равенства в церковном служении обсуждалась еще начиная с новозаветных времен (а в послании Иакова — в особенности)32', а сохранение социального неравенства в церковном служении осуждалось. Одним из худших последствий пренебрежения принципом равенства в церквах явилось обращение с «общественными грешниками» — не только в Средние века, но даже и теперь. Церкви редко подражали отношению Иисуса к «мытарям и блудницам». Они стыдились и продолжают стыдиться поступать так, как поступал Иисус, признававший равенство всех людей во грехе (которое они исповедуют), а потому и равенство всех людей в прощении (которое они исповедуют). Установление принципа неравенства между социально осужденными грешниками и социально признанными праведниками является одним из самых заметных и самых антихристианских отрицаний принципа равенства. В противовес этому отношению, присущему многим группам и отдельным людям в церквах,

тот факт, что секулярная психология бессознательного заново открыла реальность демонического в каждом, должен быть интерпретирован как воздействие Духовного Присутствия. Этим открытием она восстановила (по крайней мере негативно) принцип равенства как элемент справедливости. Если церкви не ощутят потребности осознать это, то тогда они устареют и божественный Дух будет действовать и проявлять себя в тех движениях, которые кажутся атеистическими и антихристианскими.

Амбивалентность лидерства тесно связана с амбивалентностями включенности и равенства, поскольку именно лидирующие группы исключают и порождают неравенство даже и в отношении к Богу. Лидерство и его амбивалентности присущи жизни всякой исторической группы. История тирании (которая объемлет собою большую часть истории человечества) — это не история дурных исторических случаев, но скорее история одной их тех величайших и неизбежных амбивалентностей жизни, от которых не избавлена и религия. Религиозному лидерству присущи те же профанные и демонические возможности, что и любому иному лидерству. Постоянные нападки пророков и апостолов на религиозных лидеров своего времени не только не нанесли вреда церкви, но и спасли ее. Так обстоят дела и сегодня. Тот факт, что Римская церковь не признает амбивалентности собственного папского лидерства, спасает ее от очевидных амбивалентностей лидерства, но в то же время и придает ей демоническое качество. Присущая протестантизму слабость, его постоянная самокритичность, является и его величием, и симптомом Духовного воздействия на него.

Амбивалентность правовой формы столь же неизбежна, как и амбивалентности лидерства, равенства и включенности. Ничто в человеческой истории не имеет реальности без правовой формы, как и ничто в природе не имеет реальности без формы природной, однако правовая форма церквей не является чем-то безусловно требуемым. Дух не устанавливает конституциональных правил, но ведет церкви по направлению к Духовному использованию социологически адекватных служений и институтов. Он борется против тех амбивалентностей власти и престижа, которые действенны в повседневной жизни как крошечной деревенской общины, так и во встрече крупных деноминации. Никакое церковное служение (даже и те, которые существовали в апостольских церквах) не было результатом прямого указания божественного Духа. Однако церковь существует и обладает функциями потому, что они принадлежат ее природе. Институт и те служения, благодаря которым церковь осуществляет свои функции, являются предметами социальной адекватности, практической целесообразности и человеческой мудрости. И все-таки уместно задаться вопросом о том, не обладают ли различия в устроении косвенной Духовной значимостью, поскольку интерпретации отношения Бога и человека включены в форму лидерства (монархическую, аристократическую, демократическую). Это сделало бы проблемы устроения опосредованно теологическими и объяснило бы и борьбу церквей по поводу конституциональных форм, и вызванные ею разделения. Рассматривая проблему конституирования теологически и социологически, прежде всего можно указать на те предельные теологические принципы, которые имплицитно заключены в различиях устроения (такие, например, как

протестантский принцип «погрешимости» всех религиозных институтов и вытекающий из него протест против непогрешимого места в истории cathedra papalis33', или протестантский принцип «священства всех верующих» и вытекающий из него протест против того священства, которое отделено от мирян и которое представляет собой освященную степень божественно-человеческой иерархической структуры). Подобные принципы являются предметом предельной заботы. Сущностные функции церкви (и, следовательно, определенные организационные условия для их исполнения) являются предметом не предельной, но необходимой заботы. Однако то, какие именно методы стоило бы предпочесть, является вопросом целесообразности соответственно критерию предельных теологических принципов.

Амбивалентности, связанные с правовой организацией церквей, породили широко распространенное возмущение «организованной религией». Конечно, сам по себе этот термин уже создает некое предубеждение, поскольку организованной является не религия, но то сообщество, которое центрировано вокруг совокупности религиозных символов и традиций, а та или иная организация в подобном сообществе социологически неизбежна. Сектантские группы в их первой, революционной, стадии пытались обойтись без данной организации и жить в анархии. Однако общественные потребности не выпустили бы их из своей власти: почти сразу после своего отделения они начинают создавать новые правовые формы, которые зачастую становятся более жесткими и подавляющими, чем правовые формы более крупных церквей, причем в некоторых значительных случаях сами такие группы становятся более крупными церквами со всеми их конституциональ-ными проблемами.

Отвращение к организованной религии заходит даже дальше: оно нацелено на то, чтобы исключить из религии общественный элемент. Но это самообман. Поскольку человек может стать личностью только во встрече с другой личностью и поскольку язык религии (даже если это и безмолвный язык) зависит от сообщества, «субъективная религиозность» является отражением общинной традиции и исчезает, если она постоянно не подпитывается жизнью в сообществе веры и любви. Такой вещи, как «частная религия» не существует, однако существует личностный отклик на религиозное сообщество, и этот личностный отклик может оказывать на сообщество творческое, революционное и даже разрушительное воздействие. Пророк идет в пустыню, чтобы вернуться; отшельник живет тем, что он взял из традиции сообщества, причем зачастую возникает новое сообщество пустынножителей, как это имело место в ранний период христианского монашества.

Противопоставление частной и организованной религии было бы просто глупостью, если бы за ним не стояло более глубокого, хотя и слабо выраженного мотива, то есть религиозной критики всякой формы религии, общественной или частной. Критика эта справедлива постольку, поскольку за ней стоит ощущение того, что религия в более узком смысле является выражением отчуждения человека от его сущностного единства с Богом. В этом смысле она представляет собой всего лишь другой способ выражения глубинной амбивалентности религии, и ее следует понимать

как сожаление о том, что эсхатологическое воссоединение еще не достигнуто. Это сожаление существует как в сердцах верующих индивидов, так и в самовыражениях сообществ. Однако это уже является чем-то более объемлющим и более значимым, чем критика организованной религии.

(г) Личностные функции в церкви. — Мы уже говорили об отшельниках и монахах как о людях, пытающихся избежать тех амбивалентностей, которые имплицитно заключены в социальном характере всякого религиозного сообщества. Это, конечно, возможно лишь в пределах, означенных тем фактом, что они или соучаствуют в религиозном сообществе с социальными характеристиками, или сами создают его. Во всяком случае, их удаление от мира возможно именно в этих пределах, что служит мощной символической функцией указания на неамбивалентную жизнь Духовного Сообщества. Благодаря своему служению этой функции они вносят заметный вклад в исполнение созидательной функции церквей. Однако они удаляются от мира не только потому, что жаждут избежать амбивалентностей религиозных сообществ. Проблема личностной жизни под воздействием Духовного Присутствия была и остается для них фундаментальной.

Амбивалентности личностной жизни — это амбивалентности актуализации человечности как внутренней цели личности. Они проявляются как в отношении личности к самой себе, так и в ее отношении к другим. Та амбивалентность детерминации, о которой мы уже упоминали, присутствует тут в обоих случаях: это и амбивалентность самодетерминации, и амбивалентность детерминации другими.

Первый вопрос, которым следует задаться, таков: «Каким образом идеал святости соотносится с идеалом человечности?» Раньше мы задавались таким вопросом: «Не разрушает ли святость сообщества его справедливости?» А теперь нам следует спросить: «Не разрушает ли святость личности в этом сообществе человечность личности? Каким образом они соотносятся под воздействием Духовного Присутствия?» Проблема, поднимаемая этим вопросом, — это проблема аскетизма и человечности. Святость часто отождествлялась с аскетизмом и всегда ставилась от него в частичную зависимость. Помимо аскетизма именно прозрачность божественного основания бытия в личности делает ее святой. Однако эта прозрачность (которая, согласно учению римско-католической церкви, выражает себя в способности творить чудеса) зависит от отрицания многих человеческих возможностей и, следовательно, находится в напряженности с идеалом человечности. Основной вопрос заключается здесь в том, обязательно ли эта напряженность становится конфликтом. Ответ зависит от разграничения между различными типами аскетизма. За римско-католическим идеалом монашеского аскетизма стоит метафизически-мистическое понятие сопротивления материи форме, — того сопротивления, от которого производны все негативности существования и амбивалентности жизни. Отказ от материального ради достижения Духовного является способом освобождения Духа от рабства материи. Аскетизм, который произведен от такой религиозно обоснованной метафизики, является аскетизмом «онтологическим». Он подразумевает, что идущие аскетическим путем люди в религиозном отношении в божественно-человеческой иерархии выше тех, которые живут в материально обусловленной реаль-

ности «мира». С точки зрения нашего основного вопроса мы должны сказать, что здесь существует непримиримый конфликт между этим видом аскетизма и telos 'ом человечности; следует добавить, что этого вида аскетизм предполагает имплицитное отрицание учения о творении. Именно поэтому протестантизм отверг аскетизм и, несмотря на свою борьбу с гуманистами, расчистил путь telos '^человечности. В соответствии с протестантским принципом не существует такой Духовности, которая была бы основана на отрицании материи, поскольку Бог как творец в равной мере близок как к материальному, так и к Духовному. Материя принадлежит благому творению, и ее гуманистическое утверждение не противоречит Духовности.

Однако существует и другая форма аскетизма, получившая развитие в иудаизме и протестантизме: это — аскетизм самодисциплины. Мы обнаруживаем его у Павла и у Кальвина. Ему присущи более сильные моральные, нежели онтологические коннотации. Он предполагает падшее состояние реальности и волю сопротивляться искушению, исходящему от тех многих вещей, которые сами по себе дурными не являются. В принципе это адекватно человеческой ситуации, и никакая человечность невозможна без элементов этого рода аскетизма. Однако воздействие традиционного типа аскетизма было столь сильным, что telos'у человечности вновь стал угрожать идеал пуританского подавления. Радикальное ограничение в половой сфере и воздержание от многих других возможностей сотворенной благости приблизило эту разновидность дисциплинарного аскетизма к онтологическому аскетизму Римской церкви, и поскольку зачастую он со всей суровостью концентрировался на прегрешениях против предписываемых им незначительных ограничений, он стал и фарисейским, и нелепым одновременно. Само слово «святоша» (подразумевающее не пьющего, не танцующего и т. д.) стало вначале моралистически пустым, а затем — насмешливым. Заслугой (по меньшей мере частичной) психотерапевтического движения со времен Фрейда было то, что оно помогло церквам избавиться от этого искаженного образа святости.

Существует и такой идеал аскетизма под воздействием Духовного Присутствия, который совершенно един с telos'oM человечности, — идеал той аскетической дисциплины, без которой невозможен никакой созидательный труд: это такая дисциплина, которой требует эрос по отношению к объекту. Сочетание слова «эрос» со словом «дисциплина»-указывает на то, что telos человечности включает в себя идею святости, поскольку требуемый здесь аскетизм представляет собой преодоление того субъективного самоутверждения, которое препятствует соучастию в объекте. «Человечность» во всех ее импликациях, равно как и «святость» в смысле открытости Духовному Присутствию, включает в себя тот аскетизм, который делает возможным единство субъекта и объекта.

В нашем описании амбивалентности личностной актуализации было показано, что именно отделение субъекта от объекта и порождает амбивалентности. Вопрос заключается в следующем: «Каким образом возможна личностная самодетерминация, если детерминирующее «я» столь же нуждается в детерминации, как «я» детерминируемое?» Ни святости, ни человечности без решения этой проблемы не существует. Решение зак-

лючается в том, что детерминирующий субъект детерминирован тем, что трансцендирует субъект и объект, — Духовным Присутствием. Его воздействие на тот субъект, который в существовании отделен от своего объекта, называется «благодатью». У этого слова множество значений, некоторые из них будут обсуждаться позже, однако во всех своих значениях предшествующая ей деятельность Духовного Присутствия тождественна. «Благодать» означает, что Духовное Присутствие не может быть создано, но является данностью. Амбивалентность самодетерминации преодолевается благодатью, и не существует иного способа ее преодолеть и избежать того отчаяния, в которое повергает конфликт между требованием самодетерминации и невозможностью детерминировать себя в направлении того, чем ты являешься сущностно.

В отношении личности к личности достичь telos 'а человечности помогают функции воспитания и руководства. Мы обнаружили амбивалентность этих функций в том отделении субъекта от объекта, которое они предполагают. Воспитательная и руководящая формы деятельности церквей неизбежно сопряжены с этой проблемой, однако они могут бороться с амбивалентностями силой Духовного Присутствия. Если в отношении личности к самой себе именно Духовное Присутствие как благодать делает самодетерминацию возможной, то в отношении к другой личности Дух как творец соучастия делает возможной детерминацию другим. Только Дух может трансцендировать раскол между субъектом и объектом в воспитании и руководстве, поскольку лишь через соучастие в том, что овладевает как тем, так и другим и исходит из вертикального измерения, преодолевается различие между тем, кто в качестве воспитателя и руководителя отдает, и тем, кто получает. В схваченности Духовным Присутствием субъект воспитания и руководства сам становится объектом, а объект воспитания и руководства сам становится субъектом. И тот, и другой в качестве носителей Духа являются как субъектом, так и объектом. В актуальных процессах воспитания и руководства это означает, что тот, кто более приближен к telos 'у человечности, постоянно осознает тот факт, что он все еще бесконечно отдален от него и что поэтому и позиция превосходства, и стремление контролировать другого (для его блага) заменена признанием того, что воспитатель или руководитель находится в таком же бедственном положении, как и тот, кому он пытается помочь. А это означает, что тот, кто осознает свою бесконечную удаленность от telos'а человечности, тем не менее соучаствует в нем через свою схваченность Духом из вертикального измерения. Дух не позволяет субъекту любого человеческого отношения оставаться просто субъектом, а объекту — просто объектом; Дух присутствует везде, где в человеческом существовании происходит преодоление субъект-объектного раскола.

(5) Соотносящие функции церквей. — Церкви в парадоксальном единстве с их Духовной сущностью являются социальными реальностями, обнаруживающими все амбивалентности социального самосозидания жизни. А если так, то они постоянно встречаются с другими социальными группами — и воздействующими на них, и испытывающими на себе их воздействие. Систематическая теология не может заниматься теми практическими проблемами, которые из этих отношений вытекают, но она должна попытаться сформулировать те способы и принципы, посред-

ством которых церкви как таковые соотносятся с иными социальными группами.

Существует три таких способа — способ безмолвного взаимопроникновения, способ критической оценки и способ политического установления. Первый может быть описан в виде непрерывного излучения Духовной сущности церквей, проникающего во все группы того общества, в котором они существуют. Само их существование изменяет социальное существование в целом. Это можно было бы назвать излиянием священнической субстанции д ту социальную структуру, частью которой являются церкви. Памятуя о быстрой секуляризации жизни в последние столетия, можно было бы и игнорировать это влияние, однако если вообразить себе, что церкви устранены, то возникнет такая пустота во всех сферах личностной и общественной жизни человека, что это станет доказательством значимости безмолвного влияния церквей. Даже если воспитательные возможности церквей официально ограничены, само их существование оказывает воспитательное воздействие на культуру того или иного периода — воздействие или непосредственное, через возвещение людям Духовной реальности, или опосредованное, через возбуждение протеста против того, что они представляют.

Более того, влияние это взаимно; церкви безмолвно воспринимают развивающиеся и изменяющиеся культурные формы общества — воспринимают сознательно или бессознательно. Наиболее явное из этих влияний ощутимо в непрерывном преобразовании способов понимания и выражения в живой культуре. Церкви безмолвно наделяют Духовной субстанцией то общество, в котором они живут, и церкви безмолвно воспринимают Духовные формы от того же общества. Этот безмолвно осуществляемый в каждое мгновение взаимообмен является первой из соотносящих функций церквей.

Второй способ — это способ критической оценки, взаимно осуществляемой церковью и другими социальными группами. Это соотношение между церквами и обществом наиболее очевидно в нынешний период истории Запада, однако оно существовало и во все иные периоды — даже и в теократических системах восточной и западной церквей. Предпринятая ранней церковью критика имперского римского общества была направлена против языческого образа жизни и мышления и в конечном счете преобразовала языческое общество в общество христианское. Если безмолвное пропитывание общества Духовным Присутствием может быть названо «священническим», то открытые нападки на это общество во имя Духовного Присутствия могут быть названы «пророческими». Успех этих нападок может быть довольно ограниченным, однако тот факт, что общество подвергается осуждению и должно реагировать на это осуждение позитивно или негативно, сам по себе является успехом. Общество, отвергающее или преследующее носителей направленного против него профетического критицизма, не остается таким же, каким оно было прежде. Оно может быть ослаблено или же усилено в своих демонических и профанных чертах, однако в любом случае оно преобразуется. А если так, то церкви должны не только бороться за сохранение и усиление своего священнического влияния (например, в сфере воспитания), но должны еще и поддерживать профетическую критику всех негативно-

стей своего общества вплоть до мученичества и несмотря на осознание того, что результатом профетической критики общества является не Духовное Сообщество, но, возможно, такое состояние общества, которое приближено к теономии, — соотнесенность всех культурных форм с предельным.

Но и на этот раз это соотношение взаимно. Со стороны части общества наблюдается критическое отношение к церквам, которое так же оправдано, как и профетическая критика общества церковью. Это — критика «священной несправедливости» и «святой бесчеловечности» в церквах и в их отношении к тому обществу, в котором они живут. Всемирно-историческое значение этой критики в XIX и XX вв. очевидно. Первым ее следствием стало создание почти непреодолимой пропасти между церквами и большими группами общества (в частности — рабочими движениями), однако помимо этого она побудила христианские церкви пересмотреть свое понимание справедливости и человечности. Это было своего рода профетизмом наоборот — своего рода бессознательной профетической критикой церквей извне; точно так же, как и действующее в обратном направлении священническое воздействие проявилось во влиянии меняющихся культурных форм на церкви, в бессознательном священническом влиянии на церкви извне. Эта взаимная критика осуществляется и воспринимается церквами в их второй из соотносящих функций.

Третий способ — это способ политического установления. Если священнический и профетический способы остаются в границах религиозной сферы, то третий способ кажется совершенно не принадлежащим этой сфере. Однако религиозный символизм всегда добавлял к священнической и пророческой религиозным функциям функцию царскую. Христология приписывает Христу царское служение. Каждая церковь исполняет политическую функцию — начиная от местного и вплоть до международного уровня. Единой задачей церковных лидеров всех уровней является такое воздействие на лидеров иных социальных групп, чтобы в результате ими было признано право церкви осуществлять ее священническую и пророческую функции. Этого можно добиться многими способами — в зависимости от конституциональной структуры общества и правового положения церквей в нем; однако в любом случае, если церкви действуют политически, они должны делать это во имя Духовного Сообщества, то есть Духовно. Это исключает использование тех средств, которые противоречат их характеру Духовного Сообщества, — таких, как использование военной силы, одурманивающей пропаганды, дипломатических уловок, разжигания религиозного фанатизма и т. д. Чем более решительно отвергает церковь подобные методы, тем большую силу она в конечном счете обретет, ибо ее реальная сила заключена в том, что она является творением Духовного Присутствия. Тот факт, что Римская церковь эти принципы игнорировала, способствовал скептическому отношению протестантизма к царской функции церкви. Однако скептицизм этот не оправдан. Протестантские церкви не могут избежать возложенной на них политической ответственности, и они всегда ее несут, хотя и несут с обремененной совестью, поскольку забыли о том, что существует и царская функция Христа. Конечно, поскольку царская функция принадлежит Христу Распятому, то и царская функция церкви должна осуществляться ею под Крестом — осуществляться церковью смиренной.

Поступая таким образом, церковь признает, что существует еще и оправданное политическое воздействие на церкви со стороны общества. Стоит только вспомнить о влиянии позднеантичных и средневековых форм общества на структуру церквей. Политическое установление является результатом соглашения между различными политическими силами как внутри больших групп, так и вне их. Даже и церкви подчиняются закону политического компромисса. Они должны быть готовы не только направлять, но и быть направляемыми. Существует только один предел политическому становлению церквей: характер церкви как выражения Духовного Сообщества должен оставаться явленным. Именно он первым испытывает угрозу в том случае, если символ царского служения Христа (а через него — и церкви) понимается в качестве теократически-политической системы тоталитарного контроля над всеми сферами жизни. С другой стороны, если церковь принуждается исполнять роль покорного слуги государства, как если бы она была еще одним государственным департаментом или агентством, то это означает и конец ее царского служения, и такое унижение церкви, которое является не смирением Распятого, но слабостью учеников, бегущих от Креста.

Если теперь мы обратимся к тем принципам, согласно которым церкви как актуализации Духовного Сообщества соотносят себя с другими социальными группами, то мы обнаружим полярность между принципом принадлежности им в соответствии с амбивалентностями жизни и принципом противостояния им в соответствии с борьбой против амбивален-тностей жизни. Каждый из этих принципов имеет далеко идущие последствия. Первый подразумевает, что отношение церквей к другим группам имеет характер взаимности, как это мы уже видели в отношении тех трех способов, посредством которых церкви соотнесены с этими группами. Основанием этой взаимности является равенство в бедственности. Этот принцип является антидемоническим критерием святости церквей, поскольку он ограждает от того высокомерия конечной святости, которое является фундаментальным искушением всех церквей. Если они интерпретируют свою парадоксальную святость как святость абсолютную, то они впадают в демоническую гордыню (hubris), и их священническая, пророческая и царская функции по отношению к «миру» становятся орудиями псевдо-Духовной воли к власти. Именно опыт демонизации Римской церкви в позднее Средневековье и вызвал протест как Реформации, так и Возрождения. Эти протесты во многом освободили христианство от рабства демонически искаженной власти церкви, поскольку благодаря этим протестам люди осознали амбивалентности актуальной религии.

Однако, добиваясь этого, они зачастую влекли за собой (причем не только в секулярном мире, но и в сфере протестантизма) утрату другой стороны соотношения — то есть противопоставления церквей прочим социальным группам. Эта опасность выявилась еще в самом начале двух великих движений, распространявших тот национализм, жертвами которого стали как культура, так и религия. Оппозиция церкви националистической идеологии с ее несправедливыми притязаниями и неистинными утверждениями становилась все слабее с каждым десятилетием современной истории. Пророческий голос церкви заглушался националистическим фанатизмом. Ее священническая функция искажалась введением национальных символов и обрядов в воспитание всех уровней (а особенно — низших). Ее царская функция не воспринималась всерьез и ослаблялась либо подчинением церквей национальным государствам либо тем либеральным идеалом отделения церкви от государства, который отодвигал церкви на дальние периферии общества. Сила противостояния утрачивалась во всех этих случаях, а когда церковь теряет свою радикальную инакость, она теряет и самое себя, становясь социальным клубом благотворительности. Такие выражения, как «церковь против мира» указывают на тот единый принцип, который сущностно детерминирует отношение церквей к обществу в целом и детерминирует его актуально. Однако если при использовании таких выражений они не уравновешиваются другими (такими, как «церковь в мире»), то они звучат высокомерно и игнорируют амбивалентность религиозной жизни.

Неотъемлемой частью этой амбивалентности является то, что тот мир, которому противостоит церковь, не является просто не-церковью, но еще и заключает в себе те элементы Духовного Сообщества в его латентнос-ти, которые нацелены на созидание теономной культуры.

3. Индивид в церкви и Духовное Присутствие

а) Вхождение индивида в церковь и опыт обращения. — Духовное Сообщество — это Сообщество Духовных личностей, то есть тех личностей, которые охвачены Духовным Присутствием и которые неамбивалентно, хотя и фрагментарно, им детерминированы. В этом смысле Духовное Сообщество — это сообщество святых. Состояние святости — это состояние прозрачности для божественного основания бытия; это состояние детерминированности верой и любовью. Соучаствующий в Духовном Сообществе соединяется с Богом в вере и любви. Он является творением божественного Духа. Все это необходимо парадоксально сказать о каждом члене церкви, поскольку в качестве активного (а не только юридического) члена церкви он сущностно и динамически является членом Духовного Сообщества. Как Духовное Сообщество является динамической сущностью церквей, так и Духовная личность является динамической сущностью каждого активного члена церкви. Для отдельного члена церкви бесконечно важно осознать, что его динамической сущностью как члена церкви является Духовная личность как часть Духовного Сообщества и что Бог рассматривает его именно в этом качестве. Он свят вопреки отсутствию в нем святости.

На основе таких соображений очевидно, что каждый, кто активно принадлежит к церкви, является «священником» в силу его принадлежности Духовному Сообществу и способен исполнять все функции священника, хотя в целях порядка и адекватности ситуации к регулярному и профессиональному исполнению священнических обязанностей могут быть призваны особые люди34". Однако тот факт, что они служат в качестве «специалистов», не наделяет их статусом более высоким, чем тот, который дается соучастием в Духовном Сообществе.

Вопрос о том, что чему предшествует «онтологически», — церковь или ее отдельный член, приводит к разграничению двух типов церквей — того, в котором акцентируется доминирование церкви над индивидом, и того, в котором акцентируется доминирование индивида над церковью. В первом случае индивид входит в ту церковь, которая всегда предшествует ему;

он входит в нее осознанно или неосознанно (как ребенок), но присутствие Нового Бытия в сообществе предшествует всему тому, чем он является и что он знает. В этом и состоит теологическое оправдание крещения детей. В нем содержится справедливое указание на тот факт, что в жизни личности нет такого момента, когда можно было бы с уверенностью зафиксировать состояние Духовной зрелости. Вера, образующая Духовное Сообщество, — это та реальность, которая предшествует всегда находящимся в становлении, всегда изменяющимся, всегда исчезающим и всегда снова возникающим актам личностной веры. В соответствии с многомерным единством жизни в человеке самые ранние начатки человеческого бытия в утробе матери непосредственно, с точки зрения потенциальности, связаны с позднейшими стадиями зрелости. Актуальная личностная вера не может быть детерминирована каким бы то ни было возрастом жизни личности, и соблазном нечестности является, например, то, что квазисакраментальный акт «конфирмации» в четырнадцатилетнем возрасте рассматривается как дело свободного решения в пользу Духовного Сообщества. Реакции многих детей, следующие непосредственно за их торжественным и эмоционально напряженным заявлением о преданности церкви, выявляют психологически нездоровый и теологически неоправданный характер этого акта.

Ситуация оказывается совсем другой, если акцентируется предшествование индивидуального члена церкви самой церкви. В этом случае решение индивидов заключить некое соглашение является тем актом, который и создает церковь. При этом, конечно, подразумевается, что такого рода решение детерминировано Духовным Присутствием и что те индивиды, которые заключают соглашение, заключают его как члены Духовного Сообщества. Это предположение уменьшает и почти устраняет различие между «объективным» и «субъективным» типами церкви. Для того чтобы получить способность создать церковь, человек должен быть уже охвачен Духовным Присутствием и потому быть членом Духовного Сообщества. И, напротив, носители «объективной» церкви (в которую входят и крещеные младенцы) в своей динамической сущности являются Духовными личностями. Понятие Духовного Сообщества преодолевает дуализм «объективной» и «субъективной» интерпретаций церкви.

Актуальная ситуация индивида в церквах добровольного решения подтверждает меньшее значение этого различия; начиная со второго поколения сама атмосфера семьи и сообщества вовлекает людей в церковь, актуальное присутствие которой предшествует их добровольным решениям так же, как это имеет место с противоположным типом.

Важное значение имеет следующий вопрос: «Каким образом индивид соучаствует в церкви именно так, что посредством нее он соучаствует в Духовном Сообществе в качестве Духовной личности?» Ответ, который уже был дан, негативен: нет такого момента в жизни личности, который можно было бы вычленить в качестве начала (или конца) подобного со-

участия. Это относится не только к той личности, которая родилась и выросла в атмосфере воцерковленной семьи, сообщества и общества в целом, но еще и к тому человеку, который знал лишь секулярный способ жизни, а потом серьезно присоединился к церкви. Нельзя определить и тот момент, когда человек сущностно становится членом Духовного Сообщества, хотя тот момент, когда он открыто становится членом церкви, может быть установлен с точностью. Это утверждение по видимости противоречит тому понятию обращения, которое имеет столь существенное значение в обоих Заветах, в истории церкви и в жизни бесконечного множества людей как в христианском мире, так и за его пределами во всех живых религиях. В соответствии с этим пониманием событие обращения отмечает тот момент, когда личность входит в Духовное Сообщество.

Однако обращение не обязательно является одномоментным событием; в большинстве случаев оно является длительным процессом, который бессознательно, в течение долгого времени, протекает прежде, чем прорваться в сознание, создавая впечатление внезапного, неожиданного и безраздельно ошеломляющего кризиса. Существуют новозаветные истории (такие, как история обращения Павла), которые стали образцом для такого понимания обращения, но существует и огромное множество других подобных историй, причем многие из них подлинны и сильны, а некоторые сентиментально искажены ради назидательности. Не подлежит сомнению то, что такого рода опыты многочисленны и что они как нельзя более явственно показывают экстатический характер Духовного Присутствия, хотя они и не составляют (как это полагают пиетисты) сущности обращения. Истинная природа обращения хорошо выражена в тех словах, которые обозначают его в различных языках. Слово shubh в еврейском указывает на круговой поворот чьей-либо дороги (а особенно в социальной и политической сферах). Оно указывает на отвращение от несправедливости и поворот к справедливости, отвращение от бесчеловечности и поворот к гуманности, отвращение от идолов и поворот к Богу. Греческое слово metanoia подразумевает ту же мысль, хотя и в отношении к уму, который меняет одно направление на другое, поворачиваясь от временного к вечному, от себя — к Богу. Латинское слово conversio (в немецком Be-kehmng) соединяет пространственный образ с интеллектуальным содержанием. Эти слова и те образы, которые они вызывают, предполагают наличие двух элементов — отрицание прежнего направления мышления и действия и утверждение направления противоположного. То, что отрицается, — это порабощенность экзистенциальному отчуждению, а то, что утверждается, — это Новое Бытие, сотворенное Духовным Присутствием. Отторжение негативного всей полнотой своего бытия называется покаянием; причем это понятие должно быть освобождено от эмоционального искажения. Принятие утверждаемого всей полнотой своего бытия называется верой, причем понятие это должно быть освобождено от интеллектуального искажения. То воздействие Духовного Присутствия, которое называется обращением, действенно во всех измерениях человеческой жизни вследствие многомерного единства человека. Оно столь же органично, сколь и психологично, оно происходит при доминировании духа и обладает историческим измерением. И все-таки образ поворота чьего-либо пути создает впечатление чего-то мгновенного

\%

и внезапного, и, несмотря на его неверное употребление в пиетизме, элемент внезапности нельзя исключить из описания обращения. Это — решение, и само слово «решение» указывает на мгновенный акт отсечения иных возможностей. Однако вхождение в Духовное Сообщество всегда подготавливается прошлым и всегда сохраняет в себе элементы прошлого. Это такой процесс, который в момент экстаза становится явным. Без такой подготовки обращение было бы не имеющей последствий эмоциональной вспышкой и было бы вскоре поглощено старым бытием вместо того, чтобы конституировать Новое Бытие.

Обращению может быть присущ характер перехода от латентной стадии Духовного Сообщества к его явленной стадии. Такова реальная структура обращения, подразумевающего, что ни покаяние, ни вера не являются чем-то совершенно новым. Ибо Духовное Присутствие создает и то и другое даже на стадии латентности Духовного Сообщества. Не бывает абсолютного обращения, но существует относительное обращение до и после центрального события чьего-либо «покаяния» и «уверования», чьей-либо схваченности Духовным Присутствием в плодоносный момент, — kairos.

Все это во многом опирается на ту евангелизаторскую деятельность церквей, функция которой состоит не в том, чтобы обращать людей в абсолютном смысле, но скорее в том, чтобы обращать их в относительном смысле переведения их из латентного в явное соучастие в Духовном Сообществе. Это значит, что проповедник обращается не к «потерянным душам» — людям без Бога, но к людям на стадии латентности — обращается для того, чтобы преобразовать их в тех, кто испытал явленность. Стоило бы вспомнить, что аналогичные обращению опыты описывались греческими философами как такие опыты, когда открываются глаза. Обращение к философской истине обсуждалось во все периоды истории. Это является выражением того факта, что Духовное Сообщество соотнесено с культурой и моралью так же, как оно соотнесено с религией, и что там, где действенно Духовное Присутствие, необходим и момент радикального изменения в отношении к предельному.

б) Индивид в церкви и опыт Нового Бытия.

(1) Опыт Нового Бытия как созидание (возрождение). — Человек, входящий в церковь, рассматриваемую не в качестве одной социальной группы среди других, но в качестве такой группы, динамической сущностью которой является Духовное Сообщество; человек, который и сам охвачен Духовным Присутствием, является, в своей динамической сущности. Духовной личностью. Однако в своем актуальном бытии он является тем членом церкви, который подчинен амбивалентностям религиозной жизни, хотя и под парадоксальным воздействием неамбивалентной жизни. Эта ситуация описывалась по-разному соответственно тем различным точкам зрения, с которых она рассматривалась. Представляется адекватным — и отвечает классической традиции — называть ее опытом Нового Бытия и различать в ней несколько элементов, которые — опять-таки в соответствии с классической традицией — могут быть описаны в качестве опыта Нового Бытия как созидающего (возрождение), опыта Нового Бытия как парадокса (оправдание) и опыта Нового Бытия как процесса (освящение).

Можно задаться вопросом, правильно ли описывать способы соучастия в Новом Бытии в виде «опытов», поскольку это слово, как кажется, привносит сомнительный субъективный элемент. Однако в данном случае мы говорим именно о субъекте, то есть о Духовной личности как о члене церкви. Объективная сторона возрождения, оправдания и освящения рассматривалась в разделе под названием «Новое Бытие во Иисусе как во Христе и сила спасения» (Часть III, разд. II, Д). «Опыт» в данном случае просто означает осознание чего-то такого, что происходит с кем-либо, то есть состояния схваченности Духовным Присутствием. Задавался вопрос о том, может ли это вообще стать объектом опыта и не должно ли оно оставаться объектом веры в смысле таких выражений, как: «Я верю в то, что я верю» или «Я верю в Духовное Присутствие во мне, но я опытно не испытал ни моей веры, ни моей любви, ни моей Духовности». Но даже если я верю только в то, что я верю, для такой веры должно быть основание, которым должно быть своего рода соучастие в том, во что я верю и, следовательно, своего рода уверенность, которая предотвращает бесконечную регрессию того типа, который был представлен суждением «Я верю в то, что я верю, что я верю и так далее». Сколь бы парадоксальными ни были чьи-либо теологические суждения, человеку не избежать необходимости того, чтобы дать название Духовному основанию этих суждений. Это соображение оправдывает использование термина «опыт» для обозначения осознания Духовного Присутствия.

В библейской и теологической литературе состояние схваченности Духовным Присутствием называется «новым рождением» или «возрождением». Термин «новое рождение» (равно как и «Новое Творение» Павла-"') является библейским прецедентом более абстрактного понятия Нового Бытия. Оба они указывают на одну и ту же реальность — на то событие, посредством которого божественный Дух овладевает личностной жизнью через созидание веры.

И все-таки употребление слова «опыт» не подразумевает того, что человек, охваченный Духовным Присутствием, может верифицировать свой опыт посредством эмпирического наблюдения. Даже и родившись заново, люди все-таки еще не становятся новыми существами, хотя они и вошли в ту новую реальность, которая может сделать их таковыми. Соучастие в Новом Бытии автоматически не гарантирует ничьего обновления.

Именно поэтому теологи Реформации и их последователи описание соучастия человека в Новом Бытии предпочитают начинать с акцентирования его парадоксального характера, благодаря чему на первое место выдвигается оправдание, а не возрождение. Их основной заботой было и остается не создавать впечатление того, что будто состояние заново рожденного человека является причиной его принятия Богом. В этом они, несомненно, были правы, поскольку они освободили отчужденного человека от таких тревожных вопросов: «Реально ли я возродился? А если нет, то не должен ли Бог отвергнуть меня?» Подобные вопросы разрушают смысл «благой вести» — то есть того, что я принят вопреки моей неприемлемости. Но тогда встает следующий вопрос: «Как я могу принять то, что я принят? Каков источник этой веры?» Единственно возможный ответ таков: «Источник этот — сам Бог как Духовное Присутствие». Любой другой ответ привел бы к низведению веры (faith) до уровня представ-

ления о вере, верования (belief) — интеллектуального акта, производимого волей и эмоцией. И все-таки такого рода верование является не чем иным, как приятием учения об «оправдании благодатью через веру»; не принятие того, что я принят, и не вера составляет смысл слова «оправдание». Вера является творением Духа; абсолютным искажением вести об оправдании стало утверждение о том, что дар божественного Духа следует за верой в божественное прощение. Для Лютера не было большего (а в известном смысле и вообще никакого другого) дара Духа, чем уверенность в том, что ты принят Богом, — вера в оправдание Богом грешника. Но если это утверждается, то соучастие в Новом Бытии, творении Духа, является первым элементом в состоянии индивида в церкви в той мере, в какой она является актуализацией Духовного Сообщества.

Если это принимается, то зачастую задается такой вопрос: «Если Духовное Присутствие должно охватить меня и создать во мне веру, то что я должен сделать для того, чтобы этой веры достичь? Я не могу заставить Дух воздействовать на меня. А если так, то что мне тогда делать, как не ожидать в бездействии?» Иногда этот вопрос задается несерьезно, диалектически агрессивно, и реально не требует ответа. Никакого ответа и нельзя дать тому, кто спрашивает именно так, поскольку всякий ответ раскроет перед ним что-то такое, что он должен был бы делать или чем он должен был бы быть; это будет противоречить той вере, о которой он вопрошает. Если же вопрос «Что я могу сделать для того, чтобы обрести опыт Нового Бытия?» задается с экзистенциальной серьезностью, то ответ подразумевается самим вопросом, ибо экзистенциальная серьезность — это очевидность воздействия Духовного Присутствия на индивида. Тот, кто предельно озабочен своим состоянием отчуждения и возможностью воссоединения с основанием и целью своего бытия, тот уже охвачен Духовным Присутствием. В этой ситуации вопрос «Что я должен делать, чтобы принять божественный Дух?» бессмыслен потому, что реальный ответ уже дан и любой последующий ответ исказил бы его.

Практически это означает, что на чисто полемический вопрос о способе воссоединения отчужденного нельзя дать ответ и что он должен быть представлен как не имеющий серьезности. А если так, то вопрошающему с предельной озабоченностью следует сказать, что сам факт его предельной заботы подразумевает ответ и что поэтому он находится под воздействием Духовного Присутствия и принят в своем состоянии отчуждения. И, наконец, тех, кто, задавая свой вопрос, колеблется между серьезностью и ее отсутствием, следует привести к осознанию этой ситуации — к осознанию того, что они могут подавить и опустить этот вопрос или же утвердить его, тем самым осознав его серьезность.

(2) Опыт Нового Бытия как парадокс (оправдание). — Обсуждая отношение возрождения к оправданию, мы уже приступили к обсуждению центрального учения Реформации — того его пункта, благодаря которому протестантизм утверждается или сокрушается, принципа оправдания благодатью через веру. Я называю его не только учением и пунктом наряду с другими, но еще и принципом, поскольку оно является первым и основным выражением самого по себе протестантского принципа. Лишь в силу неизбежных причин целесообразности оно представлено в виде от-

дельного учения, хотя в то же время оно должно рассматриваться как тот принцип, который пронизывает собой всякое единичное утверждение теологической системы. Его следует рассматривать как тот протестантский принцип, согласно которому в отношении к Богу может действовать только один Бог и никакое человеческое (а особенно — никакое религиозное) притязание, никакой интеллектуальный, нравственный или благочестивый «труд» не может воссоединить нас с ним. Я стремился к тому и надеялся на то, чтобы эта моя цель была достигнута даже в том случае, если бы ее достижение могло бы привести к многочисленным довольно «неортодоксальным» формулировкам во всех частях системы. Вопрос, всегда стоявший перед нами, таков: «Не принуждают ли верующего другие формулировки к совершению интеллектуальных «добрых дел» — например, к подавлению сомнения или к принесению в жертву того когнитивного сознания, которое выработало окончательную формулировку?» В этом смысле учение об оправдании является универсальным принципом протестантской теологии, но оно является еще и отдельным пунктом отдельного раздела теологической системы.

Учение об оправдании ставит перед нами несколько семантических проблем. В борьбе с Римом по вопросу о solafide^' данное учение стало «оправданием верой» — а не «делами». Это, однако, привело к разрушительной путанице. Вера в этой формулировке понималась как причина оправдывающего акта Бога, что означало замену нравственных и обрядовых «дел» католического назидания интеллектуальным «делом» принятия учения. Не вера, но благодать является причиной оправдания, ибо только Бог является причиной. Вера — это воспринимающий акт, и сам по себе этот акт является даром благодати. Тем самым можно было бы совсем обойтись без выражения «оправдание верой» и заменить его формулой «оправдание благодатью через веру». Серьезной заботой учительства и проповедничества каждого служителя церкви должно было бы стать исправление этого глубокого искажения «благой вести» христианства.

Другое семантическое предостережение учительствующим и проповедующим может быть дано в связи с самим по себе Павловым термином «оправдание». Павел использовал его в полемике с теми, кто дал юридически искаженное толкование вести о Новом Творении в явлении Христа. Это искаженное понимание поддерживали те христиане, которые не могли отделить себя от заповедей иудейского закона, выраженного в терминах права, справедливости, оправдания (isedaqah по-еврейски, dikiosyne по-гречески). Сам Павел был воспитан на этой терминологии, от которой он не мог отказаться в споре с бывшими членами синагоги. Поскольку термин этот — библейский, его не могут отвергнуть и в христианских церквах, однако в практике учительства и проповедничества его стоило бы заменить термином «принятие» в том смысле, что мы приняты Богом вопреки тому, что нас нельзя принимать в соответствии с критериями закона (когда наше сущностное бытие противостоит нам) и что мы должны принять наше принятие. Сама по себе эта терминология приемлема для тех людей, для которых язык Ветхого и Нового Заветов утратил все свое значение, хотя для них и существует весьма серьезный экзистенциальный смысл в той реальности, на которую этот язык указывает.

Третий семантический вопрос встает и том случае, если термин «прощение грехов» используется для выражения парадоксального характера опыта Нового Бытия. Это религиозно-символическое выражение было взято из сферы человеческих отношений — отношений между должником и тем, кому он должен, между ребенком и отцом, между слугой и господином или между обвиняемым и судьей. Здесь, как и в каждом символе, аналогия ограничена. Одно из ограничений состоит в том, что отношению между Богом и человеком не присущ характер конечного отношения между конечными и отчужденными существами, но что отношение это бесконечно, универсально и безусловно в смысле и что божественное прощение не требует (как этого требует всякое человеческое прощение), чтобы тот, кто прощает, сам был прощен. Второе ограничение аналогии заключено в том, что «грех» употребляется во множественном числе. Люди прощают друг другу отдельные грехи, такие, например, как преступления против них самих или нарушение конкретных заповедей и законов. В отношении к Богу прощается не отдельный грех как таковой, но сам акт отделения от Бога и сопротивление воссоединению с ним. Это именно тот грех, который прощается в прощении отдельного греха. Символ прощения грехов обнаруживает таящуюся в нем опасность потому, что он концентрирует сознание на отдельных грехах и на их нравственном качестве больше, чем на отчуждении от Бога и на его религиозном качестве. Тем не менее, употребляемые во множественном числе «грехи» могут замещать «Грех» в единственном числе и указывать на ситуацию человека перед Богом, а отдельное прегрешение даже может переживаться как проявление Греха, то есть силы отчуждения от нашего истинного бытия. Одним из шагов, предпринятых Павлом как теологом, выступившим за пределы символического языка Иисуса, была интерпретация принятия божественного прощения посредством понятия оправдания благодатью через веру. Тем самым он дал ответ на те вопросы, которые возникли в связи с символом прощения, на вопросы об отношении прощения к справедливости и об основе уверенности в том, что человек прощен. На этот вопрос был дан объективный ответ в христологических терминах — ответ, лежащий в основе учения об искуплении, то есть учения о соучастии Бога в экзистенциальном отчуждении человека и победе над ним. Однако сейчас нам нужно найти субъективный ответ на следующие вопросы: «Как может человек принять то, что он принят? Как может он примирить свое чувство вины и свое желание быть наказанным с молитвой о прощении? Что дает ему уверенность в том, что он прощен?»

Ответ содержится в безусловном характере того божественного акта, в котором Бог объявляет о том, что неправедный праведен. Парадокс simul Justus, simul peccator'1' указывает на это безусловное божественное заявление. Если бы Бог принимал того, кто является полу-грешником и полуправедником, то его суд был бы обусловлен человеческой полу-правед-ностью. Но между тем ничто Бог не отвергает так строго, как эту полу-праведность и всякое основанное на ней человеческое притязание. Влияние этой вести, опосредованное Духовным Присутствием, отвращает взор человека от дурного и хорошего в нем самом и обращает его к той бесконечной божественной благости, которая находится по ту сторону хорошего и дурного и которая дается без условий и амбивалентностей.

Нравственное требование справедливости и боязливое желание быть наказанным действенны в сфере амбивалентности благости. Они выражают саму по себе человеческую ситуацию. Однако в Новом Бытии они преодолеваются той справедливостью, которая делает неправедного праведным посредством принятия. Эта трансцендентная справедливость не отрицает амбивалентную человеческую справедливость, но осуществляет ее. Осуществляет она еще и истину в требовании наказания, разрушая то, что должно быть разрушено в том случае, если воссоединяющая любовь должна достичь своей цели. И, согласно глубинной психологии Павла и Лютера, злом является не зло чьего-либо бытия как такового, но hubris попытки преодолеть его и достичь воссоединения с Богом своей собственной доброй волей. Такая гордыня (hubris) избегает боли подчинения исключительному действию Бога в нашем воссоединении с ним — той боли, которая бесконечно превосходит боль нравственного усилия и аскетического самоограничения. Это принесение в жертву собственной благости совершается в том, кто принимает божественное принятие себя, неприемлемого. Мужество принести собственную благость в жертву Богу является центральным элементом в мужестве веры. В нем опытно воспринимается парадокс Нового Бытия, в нем преодолевается амбивалентность добра и зла, а неамбивалентная жизнь овладевает человеком через воздействие Духовного Присутствия.

Все это выявлено в образе Иисуса Распятого. Принятие Богом неприемлемого, соучастие Бога в человеческом отчуждении и его победа над амбивалентностью добра и зла явлены в нем уникально и окончательно как преображение. Они появляются в нем, но не он является причиной. Причиной является Бог и один только Бог.

Парадокс Нового Бытия, принцип оправдания благодатью через веру составляет саму суть опытов Павла, Августина и Лютера, хотя в случае каждого из них окрашен он по-разному. Павел акцентирует преодоление закона в том новом зоне, который был принесен Христом. Эта весть об оправдании имеет космический масштаб, в котором индивиды могут соучаствовать или не соучаствовать. У Августина благодати присущ характер субстанции, изливаемой на людей, творящей любовь и устанавливающей тот последний период истории, в котором Христос правит через церковь. Делает это Бог и один только Бог. Фатум человека зависит от предопределения. Прощение грехов является предпосылкой этого излияния любви, но не выражением постоянного отношения к Богу. А если так, то индивид становится зависимым от своего отношения к церкви. У Лютера оправдание является индивидуальным опытом личности, воспринимающей как божественный гнев против ее греха, так и божественное прощение, ведущее к отношению с Богом «лицом к лицу» без всяких космических или экклезиологических рамок Павла или Августина. Именно это ограничение в мышлении Лютера и привело как к интеллектуальной ортодоксии, так и к эмоциональному пиетизму. Субъективный элемент в нем не был уравновешен. Однако его «психология приятия» — глубочайшая в истории церкви и подтверждена лучшими проникновениями современной «глубинной психологии».

Есть один вопрос, который ни Павел, ни Лютер не задавали и не разрешали, хотя он осознавался Иоанном и Августином. Вопрос же таков:

«Каким образом вера, посредством которой к нам приходит оправдание, соотносится с ситуацией радикального сомнения?» Радикальное сомнение — это экзистенциальное сомнение относительно смысла самой жизни; оно может включать отрицание не только всего религиозного в узком смысле слова, но даже и предельной заботы, образующей религию в более широком смысле. Если личность в этой бедственности слышит весть о Боге, принимающем неприемлемое, то это не может ее заботить, поскольку слово «Бог» и проблема принятости или отвергнутости Богом не имеет для него смысла. Вопрос Павла («Как я стал свободен от закона?») и вопрос Лютера («Как я обретаю милосердного Бога?») заменяются в наше время вопросом: «Как я нахожу смысл с бессмысленном мире?» Вопрос Иоанна о явлении истины и его утверждение о том, что Христос есть Истина, равно как и положения Августина относительно истины, которая является в самой природе сомнения, ближе к нашей нынешней ситуации, чем вопросы и ответы Павла и Лютера. Однако наш ответ должен быть выведен из той особенной ситуации, которую мы встречаем, — хотя и на основании вести о Новом Бытии.

Первая часть любого ответа на эту проблему должна быть негативной:

Бог как истина и источник смысла недостижим посредством интеллектуального труда так же, как недостижим он и трудом нравственным. На вопрос «Что я могу сделать, чтобы преодолеть радикальное сомнение и ощущение бессмысленности?» ответа нет, поскольку всякий ответ будет оправдывать вопрос, подразумевающий, что нечто может быть сделано. Однако парадокс Нового Бытия состоит именно в том, что ничего не может быть сделано человеком, который находится в той ситуации, когда он задает вопрос. Можно лишь, отрицая форму вопроса, сказать, что ответом является сама серьезность отчаяния, в котором задается этот вопрос. Соответствует аргументу Августина то, что в ситуации сомнения та истина, от которой человек ощущает себя отделенным, присутствует в той мере, в какой предпосылкой всякого сомнения является формальное утверждение истины как таковой. Однако аналогичное утверждение смысла в бессмысленности также соотнесено с парадоксом оправдания. Именно проблема оправдания, но оправдания не грешника, а того, кто сомневается, и привела к этому решению. Поскольку в затруднительной ситуации сомнения и бессмысленности Бог как источник оправдывающего акта исчезает, остается только одно (то, в чем снова появляется Бог, не будучи узнанным) — предельная честность сомнения и безусловная серьезность отчаяния в смысле. Именно таким способом опыт Нового Бытия как парадокс и может быть приложен к когнитивной функции. Именно так людям нашего времени можно говорить, что они приняты в отношении к предельному смыслу их жизни, хотя они и неприемлемы ввиду охвативших их сомнения и бессмысленности. Бог присутствует для них в серьезности их экзистенциального отчаяния. В принятии этого парадоксального принятия и состоит мужество их веры.

(3) Опыт Нового Бытия как процесс (освящение).

(а) Контрастирующие типы описания процесса. — Воздействие Духовного Присутствия на индивида сказывается на жизненном процессе, основанном на опыте возрождения, определяемом опытом оправдания и развивающемся как опыт освящения. Характер опыта освящения не может

быть выведен из самого слова. Изначально оправдание и освящение указывали на одну и ту же реальность, то есть на преодоление амбивалентно-стей личностной жизни. Но мало-помалу, особенно под влиянием Павла, термин «оправдание» получил коннотацию парадоксального приятия того, кто неприемлем, тогда как «освящение» получило коннотацию актуального преображения. В этом смысле оно синонимично жизненному процессу под воздействием Духа. Описание характера этого процесса всегда было важной теологической задачей, и различные описания зачастую становились выражениями различных образов жизни и в то же время получали подтверждение в тех или иных акцентах теологической мысли.

Если мы сравним воззрения лютеранской, кальвинистской и евангелически-радикальной теологии на характер христианской жизни, то обнаружатся такие различия, которые имели и имеют следствия для религии и культуры всех протестантских стран. Хотя все протестанты отвергли «закон» в том виде, в котором он проповедовался и отправлялся Римской церковью, однако важные различия возникали всякий раз, когда протестантские церкви пытались сформулировать свои собственные учения о законе. Лютер и Кальвин были согласны во мнении относительно двух функций закона — функции управления жизнью политической группы посредством предупреждения проступков или наказания за них, а также функции показа человеку как того, чем он сущностно является и чем, следовательно, он должен быть, так и тех пределов, до которых его актуальное состояние противоречит образу его истинного бытия. Показывая человеку его сущность, закон обнаруживает отчужденное существование человека — и влечет его к поиску воссоединения с тем, что ему сущностно принадлежит и от чего он отчужден. Такова общая позиция Лютера и Кальвина. Однако Кальвин говорил и о третьей функции закона, то есть о функции руководства тем христианином, который охвачен божественным Духом, но еще не свободен от силы негативного в познании и действии. Лютер с этим выводом не соглашался, утверждая, что сам Дух ведет к тем решениям, в которых преодолевается амбивалентность жизни. Дух, освобождая личность от буквы закона, наделяет ее и возможностью вглядеться в конкретную ситуацию, и силой действовать в этой ситуации в соответствии с зовом агапэ. Решение Кальвина более реалистично и в большей степени может служить поддержкой этической теории и дисциплинированной жизни освящения. Решение Лютера более экстатично и не может служить поддержкой «протестантской этики», хотя оно и таит в себе множество творческих возможностей для личностной жизни. Церкви, порожденные евангелическим радикализмом периода Реформации, восприняли у кальвинизма учение о третьей функции закона и о дисциплине как средстве в процессе освящения. Однако, в противоположность Кальвину, они утратили понимание парадоксального характера церквей и жизни индивидов в них. Они практически отбросили непреходящее значение великого «вопреки» в процессе освящения. В этом пункте они вернулись к аскетическим католическим традициям: совершенство может быть достигнуто в этой жизни в тех индивидах и группах, которые избраны как носители божественного Духа.

Эти различные подходы к закону стали основой далеко идущих последствий для понимания христианской жизни. В кальвинизме освяще-

ние совершается как медленный и устремленный ввысь процесс: вера и любовь прогрессивно актуализируются. Сила божественного Духа в индивиде возрастает. Человек приближается к совершенству, хотя никогда его и не достигает. Первоначальные евангелические радикалы отвергли это ограничение и заново утвердили понятие о совершенном человеке, хотя сделали это так, что парадоксальный характер христианского совершенства стал невидимым. Актуальное совершенство и требуется, и считается возможным. В группе избранных святость целого и святость индивидов актуальны в противоположность «миру», включающему и многочисленные церкви. Очевидно, что ситуация стала довольно проблематичной тогда, когда секты «святых» сами стали многочисленными церквами. И хотя идеал непарадоксальной святости каждого члена группы и не мог получить поддержки, однако идеал совершенства оставался в силе и привел к отождествлению христианской вести о спасении с нравственным совершенством в индивидуальных членах. Кальвинизм с присущими ему перфекционистскими элементами (хотя и не сам перфекци-онизм) создал такой тип протестантской этики, в которой целью жизни является прогрессирующее освящение. Он оказал колоссальное влияние на формирование властных, контролирующих себя личностей. Желая видеть в себе признаки избранничества, они вызывали эти признаки с помощью того, что было названо «внутренним мирским аскетизмом», то есть с помощью труда, самоконтроля и подавления витальности (а особенно — в половой сфере). Эти перфекционистские тенденции усилились тогда, когда перфекционизм евангелистов стал частью перфекционистс-ких элементов кальвинизма.

В лютеранстве акцент на парадоксальном элементе в опыте Нового Бытия преобладал настолько, что освящение не могло быть интерпретировано в терминах линейного восхождения к совершенству. Вмес то этого оно виделось чередой подъемов и спадов, колебаний между экстазом и тревогой, схваченностью агапэ и отброшенностью назад в отчуждение и амбивалентность. Это колебание, это чередование подъемов и спадов было радикально испытано самим Лютером, познавшим смену моментов мужества и радости моментами демонических нападений, как он интерпретировал свои состояния сомнения и глубокого отчаяния. Следствием отсутствия в лютеранстве высокой оценки дисциплины, свойственной кальвинизму и евангелизму, стало то, что идеал прогрессирующего освящения был воспринят менее серьезно и заменен сугубым акцентом на парадоксальном характере христианской жизни. Во времена ортодоксии это приводило лютеранство к той дезинтеграции морали и практической религии, ответом на которое было возникновение движения пиетистов. Однако пережитый Лютером опыт демонических нападений вел еще и к глубокому пониманию демонических элементов в жизни вообще и в религиозной жизни в частности. Второй этап романтизма, на протяжении которого было подготовлено экзистенциалистское движение XX в., едва ли мог бы возникнуть на кальвинистско-евангелической почве, но он естественно появился в той культуре, которая была пронизана лютеранскими традициями. (Аналогичное этому можно наблюдать в русской литературе и философии, вырастающих на почве греко-православных традиций.)

6) Четыре принципа, определяющие Новое Бытие как процесс. — Исключительность различных типов интерпретации процесса освящения уменьшается под влиянием той секулярной критики, которая ставит под сомнение все эти типы. Поэтому нам нужно спросить, можем ли мы найти критерии для будущего учения о жизни в Духовном Присутствии. Можно установить следующие принципы: первый — это возрастающее осознание; второй — возрастающая свобода; третий — возрастающая соотнесенность; четвертый — возрастающее трансцендирование. То, каким именно образом эти принципы соединятся в новом типе жизни в Духовном Присутствии, невозможно описать прежде, чем это произойдет, однако элементы такого рода жизни можно увидеть в тех индивидах и в тех группах, которые предвосхищают то, что может иметь место в будущем. Сами по себе эти принципы объединяют как религиозные, так и секуляр-ные традиции и могут, в их совокупности, создать неопределенный, но различимый образ «христианской жизни».

Принцип осознания соотносится с современной глубинной психологией, однако он столь же стар, как и сама религия и отчетливо выражен в Новом Завете. Это тот принцип, в соответствии с которым человек в процессе освящения все больше и больше осознает свою актуальную ситуацию и те силы, которые ведут борьбу рядом с ним и с его человечностью, но осознает он еще и ответы на те вопросы, которые подразумеваются этой ситуацией. Освящение включает осознание как демонического, так и божественного. Это осознание, возрастающее в процессе освящения, не приводит к созданию образа стоического «мудреца», который выше всех амбивалентностей жизни потому, что он одолел свои страсти и желания: скорее это приводит к осознанию этих амбивалентностей как в самом себе, так и в каждом человеке, а также к силе утверждения жизни и ее витальной динамики вопреки этим амбивалентностям. Такое осознание включает в себя восприимчивость к потребностям собственного роста, к затаенным надеждам и разочарованиям в других, к безмолвному голосу конкретной ситуации, к степеням подлинности жизни духа в других и в себе. Все это является делом не культурного воспитания или изощренности, но роста под воздействием Духовной силы, и потому заметно во всяком человеке, открытом этому воздействию. Аристократия духа и аристократия Духа не тождественны друг другу, хотя отчасти они и совпадают.

Второй принцип процесса освящения — это принцип возрастающей свободы. Акцент на ней особенно заметен в тех описаниях жизни в Духе, которые даны Павлом и Лютером. В современной литературе наибольшую важность имеют пророчества Ницше и экзистенциалистская борьба за освобождение личностного «я» человека от рабства тем объектам, которые он создал. Способствует этому и глубинная психология с ее притязанием на освобождение людей от тех отдельных принуждений, которые препятствуют росту в Духовной свободе. Рост в Духовной свободе — это прежде всего рост в свободе от закона. Это непосредственно вытекает из интерпретации закона как того сущностного бытия человека, которое противостоит ему в состоянии отчуждения. Чем более человек воссоединяется со своим истинным бытием под воздействием Духа, тем более он освобождается от заповедей закона. Этот процесс необыкновен-

но труден, и достижение зрелости в нем происходит крайне редко. Тот факт, что воссоединение является фрагментарным, подразумевает, что и свобода от закона всегда фрагментарна. В той мере, в какой мы отчуждены, возникают запреты и заповеди, вызывающие в нас угрызения совести. А в той мере, в какой мы воссоединены, мы актуализируем то, чем мы сущностно являемся в свободе, вне заповедей. Свобода от закона в процессе освящения — это возрастающая свобода от повелевающей формы закона. Но это еще и свобода от его частного содержания. Специфические законы, выражающие опыт и мудрость прошлого, не только приносят пользу, но еще и оказывают давление, поскольку они не могут соответствовать всякий раз конкретной, всякий раз новой, всякий раз уникальной ситуации. Свобода от закона — это власть судить данную ситуацию в свете Духовного Присутствия и принимать решение о том адекватном действии, которое часто кажется противоречащим закону. Именно это и имеется в виду, когда дух закона противопоставляется его букве (Павел) или когда Духовно детерминированное «я» обретает силу создать новый закон, который лучше закона Моисея (Лютер), или — в секуляризованной форме — когда носитель свободы переоценивает все ценности (Ницше), или когда существующий субъект нарушает своею решимостью безысходность существования (Хайдеггер). Зрелая свобода как способность создавать новые законы или применять старые законы по-новому является целью процесса освящения. Опасность того, что такого рода свобода может обернуться своеволием, преодолевается там, где действует воссоединяющая сила Духовного Присутствия. Своеволие — это симптом отчуждения и подчинения порабощающим условиям и принуждениям. Зрелая свобода от закона подразумевает способность сопротивляться тем силам, которые стремятся разрушить эту свободу как изнутри личностного «я», так и со стороны его социального окружения; и, конечно, действие порабощающих сил извне может возыметь успех лишь потому, что имеется внутреннее тяготение к рабству. Сопротивление и тому, и другому может включать в себя аскетические решения и готовность к мученичеству, однако значение этих действий заключается в предъявляемом к ним требовании помогать сохранению свободы в конкретной ситуации, а не в их способности обеспечить более высокую степень самой по себе святости. Они являются средствами, которые используются в определенных условиях, но сами по себе целью в процессе освящения они не являются.

Третий принцип — это принцип возрастающей соотнесенности. Он, так сказать, уравновешивает принцип возрастающей свободы, который в силу необходимости сопротивляться порабощающим влияниям может привести к изоляции созревающей личности. Свобода и соотнесенность, равно как осознание и самотрансцендирование, коренятся в Духовных творениях веры и любви. Они присутствуют везде, где явлено Духовное Присутствие. Они являются условиями соучастия в возрождении и принятии оправдания; они детерминируют процесс освящения. Однако то, каким именно образом это происходит, характеризуется теми четырьмя принципами, которые определяют Новое Бытие как процесс. Например, принцип возрастающей свободы нельзя представить себе без того мужества пойти на риск неверного решения, основой которого является вера, а принцип возрастающей соотнесенности нельзя представить себе без

воссоединяющей способности агапэ фрагментарно преодолевать самозамыкание. Однако в обоих случаях принципы освящения делают фудамен-тальное проявление Духовного Присутствия конкретным для прогресса в направлении зрелости.

Соотнесенность подразумевает осознание другого и свободу соотноситься с ним через преодоление самозамыкания в себе и в другом. Существуют неисчислимые преграды этому процессу, о чем могут свидетельствовать те многочисленные литературные произведения (с аналогами в визуальных искусствах), в которых описывается само-замыкание индивида, его отгороженность от других. Анализ интроверсии и враждебности, который дан в этих произведениях, находится во взаимозависимости с психотерапевтическим анализом тех же самых структур. А библейские утверждения о соотнесенности в Духовном Сообществе предполагают точно такую же несоотнесенность в том языческом мире, из которого вышли его члены, — ту несоотнесенность, которая все еще амбивалентно присутствует в актуальных общинах.

Новое Бытие как процесс устремлено к зрелой соотнесенности. Божественный Дух верно описывался как та сила, которая прорывается сквозь стены самозамыкания. Нет иного способа длительно преодолевать самозамыкание, кроме как воспринимать воздействия той силы, которая экстатически поднимает индивидуальную личность над собой и дает ей возможность обрести другую личность, — если только другая личность также готова подняться над собой. Все иные отношения преходящи и амбивалентны. Они, безусловно, существуют и наполняют повседневную жизнь, но они являются симптомами отчуждения в той же степени, в какой и симптомами воссоединения. Подобный характер присущ всем человеческим отношениям. Одни, сами по себе, они не могут преодолеть покинутость, самозамыкание и враждебность. Это по силам лишь тому отношению, которое внутренне присуще всем другим отношениям и которое может существовать даже и без них. Освящение, или процесс движения к Духовной зрелости, преодолевает покинутость тем, что устанавливает взаимозависимость одиночества и общения. Решающим признаком Духовной зрелости является сила переносить одиночество. Освящение преодолевает интроверсию тем, что обращает личностный центр не вовне, в экстраверсию, но в направлении измерения его глубины и его высоты. Соотнесенность нуждается в вертикальном измерении для того, чтобы актуализировать себя в измерении горизонтальном.

Это истинно и для самосоотнесенности. Состояние покинутости, интроверсии и враждебности столь же противоречит самосоотнесенности, как и соотнесенности с другими. Разновидности тех терминов, первым слогом которых является «само», опасно амбивалентны. Термин «самоцентрированность» может быть использован и для описания величия человека как в полной мере центрированного «я», и для описания этически негативной позиции рабства своему «я»; такие слова, как «любовь к себе» («self-love») и «ненависть к себе» («self-hate») трудно понять потому, что «я» в качестве субъекта любви или ненависти невозможно отделить от «я» как от объекта. Однако реальной любви и реальной ненависти без такого отделения не бывает. Та же амбивалентность наносит вред

и термину «самосоотнесенность». И все-таки мы должны использовать эти термины, осознавая то, что они используются по аналогии, а не в их собственном смысле.

В аналогичном смысле можно говорить и о процессе освящения как созидания той зрелой самосоотнесенности, в которой самопринятие преодолевает как самовозвышение, так и самоуничижение в процессе воссоединения с собственным «я». Такое воссоединение создается трансцен-дированием «я» как того субъекта, который пытается навязать себя в терминах самоконтроля и самодисциплины «я» как объекту, и, в то же время, трансцендированием «я» как того объекта, который сопротивляется подобному навязыванию в терминах саможаления и бегства от своего «я». Зрелая самосоотнесенность— это состояние примирения между «я» как субъектом и «я» как объектом и спонтанное утверждение своего сущностного бытия по ту сторону субъекта и объекта. Поскольку процесс освящения приближает более зрелую самосоотнесенность, индивид более спонтанен, в большей степени утверждает себя без самовозвышения или самоуничижения.

«Поиск идентичности» — это поиск того, что было здесь названо «самосоотнесенностью». Собственно говоря, этот поиск является не желанием сохранить случайное состояние экзистенциального «я» — «я» в отчуждении, — но, скорее, устремленностью к тому «я», которое трансцендирует всякое случайное состояние своего развития и которое во всех этих переменах остается неизменным в своей сущности. Процесс освящения устремлен к тому состоянию, в котором «поиск идентичности» достигает своей цели, каковой является тождество сущностного «я», просвечивающего сквозь случайности «я» существующего.

Четвертый принцип, детерминирующий процесс освящения, — это принцип самотрансцендирования. Цель зрелости под воздействием Духовного Присутствия включает в себя осознание, свободу и соотнесенность, однако в каждом из этих случаев мы обнаружили, что цель не может быть достигнута без акта самотрансцендирования. Этим подразумевается, что освящение невозможно без непрерывного самотрансцендирования в направлении предельного — иными словами, без соучастия в священном.

Это соучастие обычно описывается как благочестивая жизнь в Духовном Присутствии. Это описание оправдано в том случае, если термин «благочестие» понимается так, что священное объемлет как самое себя, так и секулярное. Если же он используется исключительно в обычном смысле благочестивой жизни — жизни, центрированной в молитве как в отдельном акте, — то этим все возможности самотрансцендирования не исчерпываются. В зрелой жизни, детерминированной Духовным Присутствием, соучастие в благочестивой жизни общины может быть ограничено или отвергнуто, молитва может быть подчинена медитации, религия в узком смысле слова может отрицаться во имя религии в более широком смысле слова, однако все это не противоречит принципу самотрансцендирования. Может случиться даже и так, что возросший опыт трансцен-дирования приведет к возрастанию критического отношения к религии как особой функции. Но, несмотря на эти ограничивающие положения, «самотрансцендирование» тождественно позиции благочестия по отношению к тому, что предельно.

При обсуждении благочестивой жизни часто проводится разграничение между организованным, или формализованным, и частным благочестием. Это разграничение имеет весьма ограниченную значимость. Тот, кто молится в одиночестве, молится словами той религиозной традиции, которая дает ему язык, а тот, кто созерцает без слов, также соучаствует в той долгой традиции, которая представлена религиозными людьми в церквах и вне их. Это разграничение имеет смысл лишь постольку, поскольку оно утверждает то, что не существует такого закона, который требовал бы соучастия в религиозных службах во имя Духовного Присутствия. Лютер неистово протестовал против подобного закона, однако в то же время он создал литургию для протестантской службы, и можно сказать вообще, что отказ от общинного благочестия опасен потому, что он легко создает ту пустоту, в которой благочестивая жизнь исчезает вовсе.

Самотрансцендирование, принадлежащее принципам освящения, актуально в каждом из тех актов, в которых существует опыт воздействия Духовного Присутствия. Оно может происходить в молитве или в медитации в полном уединении, в обмене Духовным опытом с другими, в общении на секулярной основе, в опыте творческих проявлений человеческого духа, во время труда или отдыха, в частном советовании, в церковных службах. Оно подобно вдыханию другого воздуха, возвышению над средним существованием. Это самое важное в процессе Духовной зрелости. Пожалуй, можно сказать, что с возрастанием зрелости в процессе освящения трансцендирование становится более определенным, а его выражения — более неопределенными. Соучастие в общинном благочестии может уменьшиться, и связанные с ним религиозные символы могут стать менее значимыми, тогда как состояние озабоченности предельным может стать более явным, а преданность основанию и цели нашего бытия — более сильной.

Этот элемент в реальности Нового Бытия как процесса стал причиной так называемого возрождения религии в десятилетия после Второй мировой войны. Люди почувствовали, что опыт трансцендирования необходим для той жизни, в которой Новое Бытие становится актуальным. Осознание этой потребности широко распространено, свобода от предубеждения против религии как посредника трансцендирования возрастает. То, чего хотят в нынешней ситуации, — это конкретных символов са-мотрансцендирования.

В свете тех четырех принципов, которые определяют Новое Бытие как процесс, мы можем сказать, что христианская жизнь никогда не достигает состояния совершенства: она всегда остается движением вверх-и-вниз, хотя, несмотря на свой изменчивый характер, она и содержит в себе движение к зрелости, сколь бы фрагментарным это зрелое состояние ни было. Оно проявляется как в религиозной, так и в секулярной жизни, и оно трансцендирует ту и другую силой Духовного Присутствия.

(в) Образы совершенства. — Различия в описании христианской жизни приводят к различиям в описании идеальной цели освящения — sanctus, святого. В Новом Завете термином «святой», hagios, обозначаются все члены сообщества, включая и тех, кто в терминах нынешнего понимания святости святым, конечно, не является. Термину «святой», когда он прилагается к отдельному христианину, присуща та же парадоксаль-

ная импликация, что и термину «святость» в приложении к церкви. И тот, и другая святы в силу святости их функции. Нового Бытия во Христе. Этот парадоксальный смысл святости был утерян тогда, когда ранняя церковь приписала особую святость аскетам и мученикам. В сравнении с ними обычные члены церкви перестали быть святыми, и была введена двойная мера святости. И все-таки идея заключалась не в том, что святой представляет нравственное превосходство над другими; его святостью была его прозрачность для божественного. Эта прозрачность выражала себя не только в его словах и в его личностном совершенстве, но еще и (что и было решающим) в его власти над природой и человеком. Святой, в соответствии с этим учением, — это тот, кто творит некие чудеса. Чудеса доказывают превосходство святого над природой — но не в нравственном, а в Духовном смысле. Святость сверхморальна в сущности. И все-таки протестантизм отверг понятие святости вообще. Не существует протестантских святых, или, точнее говоря, не существует святых в соответствии с критерием протестантского принципа. Можно выделить три причины этого отрицания. Во-первых, кажется неизбежным, что различие между теми, которых называют святыми, и остальными христианами устанавливает такое состояние совершенства, которое противоречит парадоксу оправдания, согласно которому подлежит оправданию именно грешник. Святые — это оправданные грешники; в этом они равны со всеми. Во-вторых, протест Реформации был направлен против такой ситуации, когда святые становились объектами культа. Нельзя отрицать того, что именно это имело место в Римской церкви несмотря на те теологические предосторожности, которые церковь предпринимала для того, чтобы это предотвратить. Церковь не могла преуспеть в этом потому, что она слишком охотно уступала связанным с этим суевериям, а также потому, что она преуспела в подавлении иконоборческих движений, которые стремились уменьшить эту опасность посредством устранения видимых изображений святых. И, наконец, протестантизм не мог принять римского представления о святом, поскольку оно было связано с дуалистической оценкой аскетизма. Протестантизм не признает святых, но он признает освящение и может принять образы воздействия Духовного Присутствия на человека. Люди, в которых это воздействие представлено, святы не больше, чем любой член Духовного Сообщества, каким бы фрагментарным ни было его соучастие, однако они представляют других в качестве символов освящения. Они являют собой примеры воплощения Духа в носителях личностного «я» и в этом своем качестве имеют огромное значение для жизни церквей. Но и они тоже в каждый момент своей жизни одновременно и отчуждены, и воссоединены, а может случиться и так, что во внутреннем самосознании этих людей чрезвычайно сильны не только божественные, но и демонические силы, что выразительно показывает средневековое искусство. Протестантизм может находить представителей силы Нового Бытия как в религиозной, так и в секулярной сфере, полагая, что они не представляют собой особую степень святости, но выступают представителями и символами того, в чем соучаствуют все те, кто охвачен Духом.

Образ совершенства задается как творениями Духа, веры и любви, так и четырьмя принципами, определяющими процесс освящения, — возрас-

тающим осознанием, возрастающей свободой, возрастающей соотнесенностью, возрастающим трансцендированием.

Существуют две области проблем, связанных с тем основанием совершенства в вере и любви, которое нуждается в дальнейшем обсуждении. Первое — это вопрос о сомнении относительно возрастания в вере; второе — это вопрос об отношении любви в качестве эроса к возрастанию в ее качестве агапэ. Оба эти вопроса, частично обсуждавшиеся раньше, в других контекстах, возникают теперь в связи с Новым Бытием как процессом и четырехсоставной формой возрастания в направлении зрелости.

Первый вопрос таков: «Что означает сомнение в процессе освящения? Предполагает ли состояние совершенства устранение сомнения?» В римском католицизме такого рода вопрос может означать лишь следующее: «Может ли верующий католик в состоянии совершенства (как, например, святой) сомневаться в установленной церковным авторитетом системе учений или какой-либо ее части, не утрачивая при этом состояния совершенства?» Ответ на этот вопрос будет несомненно отрицательным, поскольку, где бы ни достигалось совершенство, авторитет церкви, согласно римскому учению принимается безусловно. Этот ответ, конечно, навязан отождествлением Духовного Сообщества с церковью и, следовательно, должен быть отвергнут во имя протестантского принципа.

На практике как ортодоксальный протестантизм, так и пиетизм в основном согласны с этим католическим ответом — вопреки протестантскому принципу. Интеллектуалистское искажение веры, выродившейся в принятие авторитета буквы Писания (а на практике это авторитет церковных символов веры), приводит ортодоксию к такому представлению о совершенстве, при котором сомнение оказывается под запретом, тогда как грех считается неизбежным. Оспаривая это утверждение, можно указать на тот факт, что существует такое сомнение, которое является неизбежным следствием греха, причем и то, и другое служит выражением состояния отчуждения. Но проблемой является не сомнение как следствие греха; проблемой является сомнение как элемент веры. Именно это и должно утверждаться с точки зрения протестантского принципа. Бесконечное расстояние между Богом и человеком не преодолеть никогда: оно тождественно человеческой конечности. А если так, то созидательное мужество является элементом веры даже в состоянии совершенства, а где имеется мужество, там имеется и риск, и сомнение, подразумеваемое риском. Вера, если лишить ее элемента сомнения, была бы не верой, а мистическим единением.

Пиетизм, в противоположность ортодоксии, осознает тот факт, что подчинение вероучительным законам не может преодолеть сомнения. А потому он ищет преодоления сомнения в таких опытах, которые являются предвосхищением мистического единения с Богом. Ощущение возрождения, воссоединения с Богом, пребывания в спасающей силе Нового Бытия упраздняет сомнение. В противоположность ортодоксии пиетизм представляет принцип непосредственности. Непосредственность дает уверенность — ту уверенность, которой не может дать подчинение веро-учительному авторитету. Но следует задаться вопросом: «Устраняется ли

возможность сомнения религиозным опытом человека на более высокой стадии освящения?» И снова мы должны ответить, что нет. Сомнение неизбежно постольку, поскольку существует отделение субъекта от объекта, и даже то наиболее непосредственное и интимное ощущение единения с божественным, которое описывается мистиками как единение души с Христом, — даже и оно не может преодолеть бесконечного расстояния между конечным «я» и тем бесконечным, которым оно охвачено. В колебаниях ощущения это расстояние не только воспринимается, но зачастую и повергает достигших некоторой степени освящения в сомнение более глубокое, нежели то, которое испытывают люди, чей религиозный опыт не столь интенсивен. Вопрос, заданный здесь, — это не вопрос психологический; он относится не к психологической возможности, но к теологической необходимости сомнения в вере пиетиста. Психологическая возможность присутствует всегда; теологическая необходимость может проявиться, а может и не проявиться в реальности. Однако теология должна утверждать необходимость того сомнения, которое следует из конечности человека в условиях экзистенциального отчуждения.

Второй вопрос — это вопрос об отношении любви в качестве эроса к ее возрастанию в качестве агапэ. Мы касались этой проблемы, когда отвергли более высокое религиозное качество аскетизма при описании образа святого и протестантского образа той личности, которая зримо представляет воздействие на нее Духовной силы. Эта проблема была запутана постольку, поскольку образовалась пропасть между эросом и ага-пе — эросом, включающим либидо, филию и эрос в платоновском смысле, и агапэ, обозначающей новозаветное понятие любви. Хотя установление этого контраста и критиковалось с разных сторон, его воздействие все еще остается очень сильным — отчасти потому, что оно привлекло внимание к фундаментальной проблеме жизни под воздействием божественного Духа. В то же время психоаналитическое движение во всех его ответвлениях разрушило идеологии христианского и гуманистического морализма. Оно показало, сколь глубоко даже и наиболее возвышенные функции духа коренятся в витальных устремлениях человеческой природы. Далее, учение о многомерном единстве жизни в человеке требует отвергнуть всякую попытку подавить витальность ради духа и его функций. Возрастание в осознании, свободе, соотнесенности и трансцен-дировании не подразумевает упадка витального самовыражения; напротив, дух и жизнь в других измерениях взаимозависимы. Это не означает того, что все они должны быть всегда актуализированы, поскольку это противоречило бы конечности человека. И зачастую требуется не аскетическая (хотя и столь же строгая) дисциплина, поддерживаемая созидательным эросом и мудростью. Однако устремленность той или иной жизни к интеграции возможно большего количества элементов не тождественна принятию практики подавления в том виде, в каком она в ходу как в римско-католическом аскетизме, так и в протестантском морализме. Искажающие следствия такого подавления были раскрыты и убедительным образом продемонстрированы аналитической психотерапией и ее применением к человеческой норме. Это — одна из ее самых выдающихся услуг теологии. Если теолог попытается описать Новое Бытие как процесс, то он не позволит себе пренебречь теми открытиями,

которые принадлежат аналитической психологии в области психодина-;

мики подавления, i

Теологам не стоит воспринимать следствия этих открытий с чрезмер- | ной легкостью: на самом деле они чрезвычайно серьезно влияют на об- ' раз совершенства. Не только неудовлетворительно, но и почти карикатурно, когда пастырское проповедничество и советование рекомендуют «невинные удовольствия жизни», тем самым открывая путь тому ложному допущению, что некоторые удовольствия сами по себе невинны, а другие — греховны, хотя вместо этого следовало бы, вселяя мужество, признать амбивалентность созидания и разрушения как во всяком удовольствии, так и во всем том, что называют серьезным. Никакое удовольствие не безвредно, и поиск безвредных удовольствий приводит к поверхностной оценке силы витальной динамики в человеческой природе. Снисходительное отношение к витальной жизни человека вместе со своего рода попустительством по отношению к ребяческим удовольствиям хуже, чем подлинный аскетизм; оно приводит к постоянным взрывам подавляемых и лишь поверхностно дозволяемых сил в целостности бытия человека. Эти взрывы разрушительны — и личностно, и социально. Тот, кто допускает витальную динамику в человеке в качестве необходимого элемента всех его самовыражений (его страстей или его эроба}, тот должен знать, что он принимает жизнь в ее божественно-демонической амбивалентности и что триумфом Духовного Присутствия будет вовлечение этих глубин человеческой природы в свою сферу вместо того, чтобы посредством подавления заменять их изысками «безвредных» удовольствий. Нет никакой изысканности в образах совершенства у святых католической церкви или у представителей нового благочестия Реформации. Тот, кто пытается избежать демонической стороны священного, упускает и его божественную сторону и достигает лишь ложно-безопасного положения между тем и другим. Образ совершенства являет собой тот человек, который на поле битвы между божественным и демоническим одерживает победу над демоническим, хотя бы и фрагментарную и предварительную. Это именно тот опыт, в котором образ совершенства под воздействием Духовного Присутствия трансцендирует гуманистический идеал совершенства. И вовсе не негативный подход к человеческим потенциальностям создает этот контраст, но то осознание нерешенной битвы между божественным и демоническим в каждом человеке, которое в гуманизме заменяется идеалом гармонической самоактуализации. Именно искание Духовного Присутствия и Нового Бытия как преодоления демонического и отсутствует в гуманистическом образе человека;

именно против этого поиска и восстает гуманизм.

В протестантской ортодоксии той высшей точкой, которой можно достичь в процессе освящения, является unio mystica (мистическое единение). Это представление, легко принимавшееся пиетизмом, радикально отвергалось — равно как и любые проявления мистицизма вообще — персоналистической теологией ричлианской школы. Нет сомнения, что во многом мистичен тот образ совершенства, который представлен святыми Римской церкви. Однако протестантизм — как утверждали ричли-анские теологи — должен избавиться от этих элементов, противоречащих как цели освящения, личностному отношению к Богу, так и пути к этой цели, то есть вере, которая отвергает всякую аскетическую подготовку к мистическим опытам вместе с самими этими опытами.

Вопрос, возникающий в ходе пространных дискуссий о вере и мистицизме в протестантской теологии, — это вопрос об их совместимости и, более того, об их взаимозависимости. Они совместимы только в том случае, если одно является элементом другого; два отношения к предельному не могут существовать одно наряду с другим в том случае, если одно не дано вместе с другим. Таково положение дел — вопреки всем антимистическим тенденциям в протестантизме; нет веры (есть только верование) без схваченности Духом личностного центра того человека, который находится в состоянии веры, и в этом состоит мистический опыт — опыт присутствия бесконечного в конечном. Подобно экстатическому опыту, вера мистична, хотя она и не порождает мистицизм как религиозный тип. Однако она включает мистическое как категорию, то есть как опыт Духовного Присутствия. Всякий опыт божественного мистичен, поскольку он трансцендирует разрыв между субъектом и объектом, и, где бы это ни происходило, мистическое как категория — это данность. Это же истинно и с другой стороны. Вера есть в мистическом опыте. Это следует из того факта, что как вера, так и мистический опыт являются состояниями схваченности Духовным Присутствием. Однако мистический опыт не тождествен вере. В вере элементы мужества и риска актуальны, тогда как в мистическом опыте эти элементы, предполагающие разрыв между субъектом и объектом, остаются позади. Вопрос состоит не в том, противоречат ли вера и мистицизм друг другу; они друг другу не противоречат. Реальный вопрос заключается в том, является ли трансцендирование разрыва между субъектом и объектом возможностью в экзистенциальной ситуации человека. Ответом будет то, что оно является реальностью в каждой встрече с божественным основанием бытия, хотя и в пределах человеческой конечности и отчуждения, где это совершается фрагментарно, предварительно и под угрозой амбивалентностей религии. И все-таки это не является причиной для того, чтобы исключить мистический опыт из протестантской интерпретации освящения. Мистицизм как качество всякого религиозного опыта действителен универсально. Мистицизм как тип религии подвержен тем же ограничениям и амбивалентностям, что и противоположный тип, который часто ошибочно называют типом веры. Тот факт, что протестантизм не понял своего отношения к мистицизму, привел к тенденциям отвергать все христианство ради восточного мистицизма (например, дзен-буддистского типа). Одновременное приятие психоанализа и дзен-буддизма некоторыми членами привилегированных классов западного общества (в рамках протестантской традиции) является симптомом неудовлетворенности тем протестантизмом, в котором утрачен мистический элемент.

Если уж возник вопрос о том, до какой степени такого рода протестантский мистицизм может быть описан, то я бы сослался на то, что уже говорилось о молитве, претворяющейся в созерцание; сослался бы я и на то священное молчание, которое вошло во многие протестантские литургии, и на то особое значение, которое придается литургическому по сравнению с проповедничеством и учительством. Духу протестантизма не отвечает лишь то, что представляет собой попытку вызвать мистицизм аскетическими или иными способами, — то, что игнорирует человеческую вину и божественное приятие, — иными словами, то, что игнорирует принципы Нового Бытия как оправдания.

4. Преодоление религии Духовным Присутствием и протестантский принцип

В той мере, в какой Духовное Присутствие действенно в церквах и в их отдельных членах, оно преодолевает религию как отдельную функцию человеческого духа. Когда современная теология отвергает наименование «религия» в применении к христианству, это делается в русле новозаветного мышления. Пришествие Христово является не основанием новой религии, но преобразованием старого порядка вещей. Следовательно, церковь является не религиозным сообществом, но прообразом новой реальности, Нового Бытия как сообщества. Точно так же и индивидуальный член церкви является не религиозной личностью, но прообразом новой реальности, Нового Бытия как личности. Все, что говорилось до сих пор о церквах и о жизни их членов, указывает в направлении преодоления религии. Преодоление религии означает не секуляризацию, но, скорее, преодоление разрыва между религиозным и секулярным посредством устранения того и другого через Духовное Присутствие. Таков смысл веры как состояния схваченности тем, что заботит нас предельно (но не в качестве совокупности верований — даже и в том случае, если объектом верования является божественное бытие). Таков смысл любви как воссоединения разделенного во всех измерениях, включая и измерение духа, но не как акта отрицания всех измерений ради трансценденции вне измерений.

В той мере, в какой религия преодолевается Духовным Присутствием, преодолеваются профанизация и демонизация. Внутрирелигиозной профанизации религии, ее превращению в сакральный механизм иерархической структуры, вероучения и ритуала сопротивляется соучастие членов церкви в том Духовном Сообществе, которое является динамической сущностью церквей и в отношении которого церкви являются и его представлением, и искажением в существовании. Свобода Духа прорывается сквозь механизирующую профанизацию, как это имело место в творческие моменты Реформации. Таким образом она сопротивляется и секулярной форме профанизации, поскольку секулярное как секулярное живет протестом против профанизации религии в ней самой. Если этот протест становится бессмысленным, то функции морали и культуры вновь открываются для предельного — цели самотранс-цендирования жизни.

Демонизация преодолевается также и постольку, поскольку религия преодолевается Духовным Присутствием. Мы провели разграничение между тем демоническим, которое является сокрытым, — утверждением того величия, которое ведет к трагическому конфликту с «самим великим», — и, с другой стороны, открыто демоническим — утверждением конечного как бесконечного во имя священного. И трагическое, и демоническое преодолеваются в принципе Духовным Присутствием. Христианство всегда утверждало, что ни смерть Христа, ни страдания христиан не являются трагическими, поскольку их основой является не утверждение собственного величия, но соучастие отчужденного человека в той божественности, которой каждый и принадлежит, и не принадлежит. Если христианство учит, что Христос и мученики страдали «невинно», то это означает, что их страдание основано не на трагической вине самоутвержденного величия, а на добровольном желании соучаствовать в трагических последствиях человеческого отчуждения.

Самоутвержденное величие в области священного демонично. Это справедливо в отношении притязаний церкви неамбивалентно представлять в своей структуре Духовное Сообщество. Возникающая вследствие этого воля к неограниченной власти над всем священным и светским сама по себе является судом над той церковью, которая заявляет такие притязания. То же самое справедливо и в отношении тех индивидов, которые, в качестве приверженцев группы, притязающей на подобное, становятся самоуверенными фанатиками, разрушающими жизнь в других и смысл жизни в самих себе. Но в той мере, в какой божественный Дух преодолевает религию, он препятствует тем притязаниям на абсолютность, которые делаются как церквами, так и их членами. Где действен божественный Дух, там отвергается и притязание церкви представлять Бога исключительным образом, не принимая в расчет все иные церкви. Свобода Духа сопротивляется этому. А когда божественный Дух действен, притязание члена церкви на исключительное обладание истиной опровергается свидетельством божественного Духа о его фрагментарном и амбивалентном соучастии в истине. Духовное Присутствие исключает фанатизм, так как в присутствии Бога никто не может гордиться тем, что он постиг Бога. Никто не может овладеть тем, что само им владеет, то есть Духовным Присутствием.

В другом контексте я назвал эту истину «протестантским принципом». Но именно здесь протестантский принцип занимает свое место в теологической системе. Протестантский принцип является выражением преодоления религии Духовным Присутствием и, следовательно, выражением победы над амбивалентностями религии, ее профанизацией и ее демонизацией. Он является протестантским потому, что содержит в себе протест против трагически-демонического самовозвышения религии и освобождает религию от нее самой ради иных функций человеческого духа, в то же самое время освобождая эти функции от их самозамыкания, выражающегося в изоляции от проявлений предельного. Протестантский принцип (который представляет собой проявление пророческого Духа) не ограничен церквами Реформации или какой бы то ни было иной церковью; будучи выражением Духовного Сообщества, он трансцендирует всякую отдельную церковь. Каждая церковь, включая и церкви Реформации, этому принципу изменяла, но он все-таки действен в каждой церкви как та сила, которая препятствует профанизации и демонизации полностью разрушить христианские церкви. Взятый в отдельности, он недостаточен;

он нуждается в «кафолической субстанции» — в конкретном воплощении Духовного Присутствия, — однако он является критерием демонизации (и профанизации) подобного воплощения. Он является выражением победы Духа над религией.

Б. Духовное Присутствие и амбивалентности культуры

1. Религия и культура в свете Духовного Присутствия

Отношение Духовного Присутствия к религии имеет два аспекта, поскольку в религии проявляется как глубочайшая амбивалентность жизни, так и сила преодоления амбивалентностей жизни. Само по себе это является фундаментальной амбивалентностью религии и корнем всех других ее амбивалентностей. Отношение между религией и культурой, их эссенциальное единство и их экзистенциальное разделение уже обсуждались. Теперь же встает вопрос о том, каким образом это отношение проявляется в свете Духовного Присутствия и его основного критерия — Духовного Сообщества, сообщества веры и любви. Прежде всего следует обратить внимание на то, что данное отношение не тождественно отношению церквей к той культуре, в которой они живут. Поскольку сами по себе церкви являются как искажениями Духовного Сообщества, так и его выражениями, то их отношение к культуре само по себе является культурой, а не ответом на те вопросы, которые имплицитно заключены в культуре. Все отношения церквей к культуре (в том виде, в каком они описаны в разделе о функциях церквей, — в частности, о функции соотнесенности) требуют двойственного рассмотрения, основанного на двойственном отношении церквей к Духовному Сообществу. В той мере, в какой Духовное Сообщество является динамической сущностью церквей, их существование является тем проводником, посредством которого Духовное Присутствие осуществляет себя в направлении самотрансценди-рования культуры. В той мере, в какой церкви представляют Духовное Сообщество так амбивалентно, как это свойственно религии, их влияние на культуру само по себе амбивалентно. Эта ситуация противостоит всем теократическим попыткам подчинить культуру церкви во имя Духовного Сообщества; противостоит она также и всем профан изирующим попыткам держать церкви в изоляции от всеобщей культурной жизни. Воздействие Духовного Присутствия на функции культурной созидательности невозможно без внутриисторического представительства Духовного Сообщества в церкви. Однако Духовное воздействие может предварительно испытываться в группах, движениях и личных опытах, что было охарактеризовано как латентное действие Духовного Присутствия. «Предварительно» в нашем контексте означает «приуготовительно», в качестве подготовки к полному проявлению Духовного Сообщества в церкви. Но «предварительно» может означать и «вследствие такого рода полного проявления» — в том случае, если церковь утратила свою силу опосредования, но действенность ее прежней силы латентно присутствует в культуре и поддерживает живое самотрансцендирование культурной созидательности. Это подразумевает, что божественный Дух не привязан к тем проводникам, которые он создал, то есть к церквам (а также их проводникам — слову и таинству), но что свободное воздействие божественного Духа на культуру или подготавливает возникновение религиозного сообщества, или же оно воспринимается, поскольку такое сообщество подготовило людей к восприятию Духовного воздействия.

На основании этого можно установить некоторые принципы, касающиеся отношения между религией и культурой. Первый принцип коренится в свободе Духа, в соответствии с которой проблема религии и культуры не тождественна проблеме отношений между церквами и культурой. Можно назвать его «принципом освящения секулярного». Это, конечно, не означает, что секулярное как таковое Духовно, но это означает, что оно открыто воздействию Духа даже и без посредства церкви. Практические следствия этой «эмансипации секулярного», которая подразумевалась в словах и деяниях Иисуса и была заново открыта Реформацией, очень глубоки. Они находятся в явно выраженном конфликте с публичными заявлениями писателей, общественных деятглей и священнослужителей о том, что для преодоления зачастую разрушительных амбивалентностей культуры «религия» должна быть усилена. Такие заявления представляются особенно сомнительными тогда, когда религия усиливается не ради нее самой, но ради спасения опустошенной или находящейся в упадке культуры и, таким образом, ради спасения отдельной нации. Даже если избежать оскорбительности использования предельного в качестве средства для чего-либо не-предельного, то все равно остается ошибочное мнение о том, что Божественный Дух связан с религией ради того, чтобы осуществлять свое воздействие на культуру. «Ошибочное» — это актуально демоническое отождествление церквей с Духовным Сообществом и попытка ограничить свободу Духа абсолютистскими притязаниями религиозной группы. Принцип «освящения секулярного» в равной мере приложим к тем движениям, группам и индивидам, которые не только представляют собой секулярный полюс амбивалентностей религии, но еще и открыто враждебны церквам и, сверх того, религии как таковой во всех ее формах, включая христианство. Дух может проявиться (и зачастую проявляется) в таких группах — в форме, например, пробуждения общественного сознания. Проявляется Дух и тогда, когда он дает человеку более глубокое понимание самого себя, и тогда, когда он разрушает приверженность к поддерживаемым церковью предрассудкам. Тем самым Духовное Присутствие использовало антирелигиозных проводников для того, чтобы преобразовать не только секуляр-ную культуру, но еще и церкви. Протестантизм — в силу самокритичности протестантского принципа — способен признать свободу Духа от церквей — даже и от протестантских.

Второй принцип, определяющий отношение между религией и культурой, — это принцип «конвергенции священного и секулярного». Эта конвергирующая тенденция служит объяснением того уже упоминавшегося факта, что латентное воздействие Духовного Присутствия как исходит из своего самопроявления в историческом сообществе, то есть в церкви, так и устремляется к нему. Секулярное подчиняется тому закону всех проявлений жизни, который мы назвали самотрансцендирующей функцией жизни, — трансцендированием себя в вертикальном направлении. Секулярное, как мы уже видели, является результатом сопротивления актуализации вертикального самотрансцендирования. Это сопротивление само по себе амбивалентно. Оно препятствует тому, чтобы конечное было поглощено бесконечным. Оно делает возможной актуализацию его потенциальностей. И, самое главное, оно порождает противодействие притязаниям церквей на то, что они представляют трансцендентное непосредственно и исключительно. В этом смысле секулярное является необходимым коррективом священного. Оно и само устремлено к священному. Оно не может неопределенно долго сопротивляться той функции самотрансцендирования, которая присутствует во всякой жизни, какой бы секуляризованной она ни была, поскольку сопротивление ей создает пустоту и бессмысленность, характеризующие конечное тогда, когда оно отторгнуто от бесконечного. Оно порождает ту иссякающую, отвергающую самое себя жизнь, которая устремлена к вопросу о неиссякаемой жизни над собою и тем самым стремится к самотрансценденции. Секулярное устремлено к единению со священным — к тому единению, которое актуально является воссоединением, поскольку священное и секулярное принадлежат друг другу.

Но и священное не может существовать без секулярного. Если во имя предельной заботы оно пытается себя изолировать, то оно или впадает в самопротиворечия, или становится пустым — тем путем, который противоположен секулярному. Самопротиворечие попытки священного обойтись без секулярного состоит в том, что, предпринимая любую такую попытку, человек вынужден использовать культуру во всех ее секулярных формах — от языка до познания и выражения и от технического акта до личностной и общественной самосозидательности. Простейшее суждение, в котором выражена попытка священного изолировать себя от секулярного, секулярно по форме. Но если священное желает этой проблемы избежать, то оно должно умолкнуть и удалить из себя всякое конечное содержание, тем самым перестав быть подлинной возможностью конечного бытия. Священное стремится наполнить «мир», сферу секулярного, святостью. Оно стремится включить секулярное в жизнь предельной заботы. Однако этому притязанию Духовного Присутствия противится притязание секулярного на самостоятельность. Таким образом мы имеем притязание и контрпритязание. Однако актуально здесь имеет место конвергентное движение одного навстречу другому; принцип конвергенции священного и секулярного действует всегда.

Два эти принципа коренятся в третьем, в принципе «сущностной принадлежности религии и культуры друг другу». Я часто выражал этот принцип в утверждении о том, что религия — это субстанция культуры, а культура — это форма религии. Мы указывали на этот принцип, когда обсуждали сущностное соотношение морали, культуры и религии. А сейчас нам предстоит лишь повторить положение о том, что религия не может выражать себя (даже и в исполненном смысла молчании) без той культуры, у которой она заимствует все формы осмысленного выражения. И мы должны повторить, что без предельности предельного культура утрачивает свою глубину и свою неисчерпаемость.

Памятуя об этих принципах, мы обращаемся теперь к анализу гуманистической идеи, ее амбивалентностей и к вопросу о ее отношении к Духовному Присутствию.

2. Гуманизм и идея теономии

При обсуждении гуманистической цели самосозидания жизни мы задались таким вопросом: «Во что, например, актуально вводит воспитание, когда оно руководствуется этой целью?» Развитие всех человеческих возможностей, принцип гуманизма, не указывает на то, в каком именно направлении они должны развиваться. Это очевидно в самом термине «воспитание»: английский вариант этого слова (education) является производным от латинского educere — «выводить из»: воспитание — это «выведение» из состояния невежества, хотя при этом не определяется, куда именно предполагается ввести человека. Мы уже выяснили, что этой целью может быть «посвящение» в тайну бытия. Это, конечно, предполагает наличие того сообщества, определяющим принципом жизни которого является особым образом выраженная тайна бытия. Здесь идея гуманизма трансцендируется без отрицания. Пример с воспитанием и заключенная в нем необходимость трансцендирования гуманизма приводит нас к более широкому рассмотрению, то есть к вопросу о том, что происходит с культурой в целом под воздействием Духовного Присутствия. Ответ, который я хочу дать, суммирован в термине «теономия». Можно было бы говорить и о Духовности культуры, однако это создало бы впечатление (конечно, невольное), что культура должна быть растворена в религии. Термин «самотрансцендирование культуры» был бы более адекватен, но поскольку это является той общей функцией жизни, которая в измерении духа проявляет себя как религия, то желательно ввести другой термин для обозначения самотрансцендирования культуры (и иной термин — для обозначения самотрансцендирования морали). На основании моей практики и теории религиозного социалиста38" я предпочитаю придерживаться термина «теономия». Объяснение его было дано выше, и он опять появится в последней части системы. Здесь же данное слово употребляется для обозначения состояния культуры под воздействием Духовного Присутствия. Тот nomos (закон), который в нем действенен, является направленностью самосозидания жизни в измерении Духа к предельному в бытии и смысле. Очевидно неудачным является то, что термин «теономия» может означать подчинение культуры божественным законам, которые навязаны извне и опосредуются церковью. Однако помеха эта куда незначительнее тех, которые связаны с другими терминами, и она уравновешена возможностью использования слова «гетерономия» для обозначения такой ситуации, в которой действующий извне, чуждый закон (heferos nomos) навязывается и разрушает автономию культурной созидательности, ее autos nomos, ее внутренний закон. На примере отношения теономии к гетерономии становится очевидным, что идея теономной культуры не подразумевает никакого навязывания извне. Теономная культура — это Духовно-определенная и Духовно-направляемая культура, и Дух наполняет дух вместо того, чтобы его разрушать. Идея теономии не антигуманистична, но она преобразует гуманистическую неопределенность «куда-то» в то направление, которое трансценди-рует всякую отдельную человеческую цель.

Теономия может охарактеризовать культуру в целом и дать ключ к интерпретации истории. Теономные элементы могут прийти в конфликт с восходящей гетерономией (церковного или политического, к примеру, происхождения), а автономные элементы в ней могут терпеть поражение и временно подавляться (как в позднем Средневековье). Они могут прийти в конфликт и с победоносной автономией (например, рационалистического или националистического происхождения), а могут быть и вытеснены в андерграунд культуры (как это было в XVIII и XIX вв.). Или же им может удастся установить равновесие между гетерономными и автономными тенденциями (как в XII и XIII вв.). Однако теономия никогда не может одержать полной победы так же, как никогда не может она потерпеть и полного поражения. Ее победа всегда фрагментарна вследствие того экзистенциального отчуждения, которое лежит в основе человеческой истории, и ее поражение всегда ограничено тем фактом, что человеческая природа эссенциально теономна.

Трудно дать общую характеристику теономной культуре в отрыве от ее отдельных функций, однако можно указать на те качества теономии, которые производны от самой ее природы. Прежде всего стиль, всеобъемлющая форма теономных произведений культурного творчества, выражает предельность смысла даже и в самых ограниченных носителях смысла — в цветке, нарисованном художником, в семейных обычаях, в технических орудиях, в форме социальных отношений, в видении исторической личности, в эпистемологической теории, в политическом документе и т. д. Ничто из этого не остается в теономной ситуации без освящения; возможно, эти вещи и не освящены церковью, но они несомненно освящены тем способом, которым они воспринимаются даже и без внешнего освящения.

Пытаясь охарактеризовать теономию, следует осознать тот факт, что создаваемый человеком образ теономии никогда не бывает независимым от той конкретной исторической ситуации, которая видится символом теономной культуры. Энтузиазм, который испытывали романтики в отношении Средневековья, во многом был обусловлен этим преобразованием прошлого в символ теономии. Романтики, конечно, совершили ошибку в тот момент, когда теономную ситуацию они стали понимать не символически, но эмпирически. А потом началось их исторически неуместное и почти нелепое восхваление некоторых периодов прошлого. Но если прошлое рассматривается в качестве модели будущей теономии, то оно рассматривается символически, а не эмпирически. Первое качество теономной культуры заключается в том, что во всех своих творениях она несет опыт святости, чего-то предельного в бытии и смысле.

Вторым качеством является утверждение автономных форм творческого процесса. Теономия прекратила бы свое существование в тот момент, когда действительное логическое умозаключение было бы отвергнуто во имя того предельного, на которое указывает теономия. То же самое истинно и в отношении всех других форм культурной созидатель-ности. Нет теономии там, где действительное требование справедливости отвергается во имя священного, или там, где действительному акту личностного самоопределения препятствует освященная традиция, или там, где новый стиль художественного творчества подавляется во имя якобы вечных форм выразительности. Теономия во всех этих случаях вырождается в гетерономию; в ней устраняется элемент автономии. Происходит это тогда, когда подавляется та свобода, которая характеризует как человеческий дух, так и божественный Дух. И затем может случиться так, что автономия прорвется сквозь давящие силы гетерономии и отвергнет не только гетерономию, но и теономию.

Эта ситуация выводит нас к третьей характеристике теономии, то есть ее постоянной борьбе как против независимой гетерономии, так и против независимой автономии. Теономия предшествует им обеим; обе являются элементами в ней. Однако в то же время теономия следует за ними обеими; они стремятся к воссоединению в той теономии, из которой они вышли. Теономия и предшествует, и последует тем контрастным элементам, которые она содержит. Процесс, в котором это происходит, можно описать следующим образом: изначальное теономное единство отступает назад по причине роста тех автономных тенденций, которые с необходимостью влекут за собой реакцию гетерономного элемента. Без освобождения автономии от рабства «архаическому», мифологически обоснованной теономии, культура не могла бы развить свои потенциальности. Лишь после их освобождения от объединяющего мифа и теономного состояния сознания и могут возникнуть философия и наука, поэзия и иные искусства. Однако если они достигают независимости, они утрачивают свое трансцендентное основание, которое наделяет их глубиной, единством и предельным смыслом, в результате чего начинается реакция гетерономии: опыт предельного в том виде, в каком он выражен в религиозной традиции, реагирует против созданий пустой автономии. Эта реакция легко проявляется как в виде простого отрицания автономной созидательности, так и в виде попытки подавить оправданные требования истины, выразительности, человечности и справедливости. Но и это еще не все. Оправданное предостережение против утраты бытия и смысла выражено в искаженной форме гетерономных реакций против культурной автономии. Если обладающая высокой степенью вероятности научная теория отрицается во имя религиозно освященной традиции, то следует понять, что же именно тут отрицается. Если отрицается сама теория, то имеют место те гетерономные нападки на идею истины, которым нужно сопротивляться силой Духа. Если же, однако, во имя религии подвергается нападкам лежащее в ее основе метафизическое — и предельно религиозное — допущение, то конфликт между гетерономией и автономией уступает место той конфронтации двух проявлений предельного, которая может привести к конфликту между религиозными позициями, но не к конфликту между автономией и гетерономией.

Непрерывная борьба между автономной независимостью и гетерономной реакцией ведет к поиску новой теономии как в отдельных ситуациях, так и в глубине культурного сознания вообще. Ответом на этот поиск является воздействие Духовного Присутствия на культуру. Теономия создается везде, где это воздействие действенно, а везде где существует теономия, имеются видимые следы воздействия Духовного Присутствия.

3. Теономные проявления Духовного Присутствия

а) Теономия: истина и выразительность. — Духовное Присутствие устремлено к преодолению амбивалентностей культуры посредством созидания теономных форм в различных сферах культурного самосозидания жизни. Для того чтобы эти формы представить, необходимо сослаться на приведенные выше амбивалентности культуры и показать, что же именно происходит с ними под воздействием Духовного Присутствия. Однако этому должно предшествовать обсуждение той базисной амбивалентности, которая с большей или меньшей очевидностью проявляется во всех культурных функциях: речь идет и о разделении на субъект и объект, и о том, как это разделение преодолевается под воздействием Духовного Присутствия. Существует ли общий теономный ответ на вопрос о противостоянии субъекта и объекта? Философы, мистики, влюбленные, искатели опьянения — и даже смерти — стремились этот раскол преодолеть. В иных таких попытках проявляется Духовное Присутствие; в других же очевидно отчаянное и зачастую демоническое желание избежать этого раскола, избежав реальности. Психология осознала эту проблему; бессознательное желание возвратиться в утробу матери, во всепоглощающее лоно природы или в защищающее лоно современного общества является выражением воли растворить свою субъектность в чем-либо транссубъектном, не являющемся объектным (иначе оно восстановило бы субъект), но находящемся по ту сторону субъектности и объектности. Наиболее уместные ответы были даны теми двумя феноменами, которые в этом аспекте соотносятся, — мистицизмом и эросом. Ответом мистицизма является описание такого состояния сознания, в котором «универсум дискурса» исчезает, однако обретающее опыт «я» все еще осознает это исчезновение. Лишь осуществленный в вечности субъект (и, следовательно, объект) исчезнет совершенно. Исторический человек может лишь фрагментарно предварить то предельное осуществление, в котором субъект перестает быть субъектом, а объект перестает быть объектом.

Подобный феномен — это человеческая любовь. Разделение любящего и любимого — это наиболее очевидное и болезненное выражение субъект-объектного раскола конечного. Субъект любви никогда не будет способен проникнуть в объект любви полностью; любовь остается неосуществленной, и это неизбежно потому, что если бы она была когда-нибудь осуществлена, то она исключила бы как любящего, так и любимого; этот парадокс выявляет и человеческую ситуацию, и, вместе с ней, тот вопрос, ответ на который дает теономия как творение Духовного Присутствия.

Субъект-объектный раскол лежит в основе языка. Наше перечисление его амбивалентностей (таких, как бедность в богатстве, особенность в универсальности, возможность общения и препятствие ему, открытость как выражению, так и искажению выражения и т. д.) может быть суммировано в том положении, что никакой язык невозможен без субъект-объектного раскола и что в силу этого самого раскола язык постоянно терпит поражение от самого себя. В теономии язык фрагментарно освобожден от рабства субъект-объектной схеме. Для него наступают такие моменты, когда он становится носителем Духа, выражающим единство того, кто говорит, с тем, о чем он говорит в акте языкового самотранс-цендирования. Слово, которое является носителем Духа, не овладевает объектом, противостоящим говорящему субъекту, но свидетельствует о возвышении жизни над субъектом и объектом. Оно свидетельствует, оно выражает, оно наделяет голосом то, что трансцендирует субъект-объектную структуру. Одним из тех способов, какими это происходит, является создание символа. В то время как обычный символ открыт той интерпретации, которая отбрасывает его обратно к субъект-объектной схеме, сотворенный Духом символ преодолевает как эту возможность, так и, вместе с нею, амбивалентности языка. Именно здесь термин «Слово Бо-жие» получает свое конечное оправдание и характеристику. Слово Бо-жие — это детерминированное Духом человеческое слово. В этом своем качестве оно не связано ни с каким отдельным событием откровения, христианским или нехристианским; оно не привязано к религии в узком смысле этого термина; оно не связано с особым содержанием или с особой формой. Оно возникает везде, где Духовное Присутствие являет себя в индивиде или группе. Под этим воздействием язык оказывается за пределами как скудости, так и изобилия. Немногие слова становятся великими словами. Таков все время повторяющийся опыт человечества относительно священной литературы отдельной религии или теономной культуры. Но этот опыт выходит за пределы «священных писаний» всякой отдельной религии. Во всех произведениях литературы и при всяком употреблении языка Духовное Присутствие может охватить говорящего и возвести его слова до уровня состояния носителей Духа, преодолевая амбивалентность скудости и изобилия. Точно также он преодолевает амбивалентности отдельного и универсального. Всякий язык особен потому, что он выражает особенную встречу с реальностью, однако тот язык, который является носителем Духа, в то же время является и универсальным, поскольку он трансцендирует ту отдельную встречу, которую он выражает, в направлении того, что универсально, — то есть Логоса, критерия каждого отдельного логоса. Духовное Присутствие преодолевает амбивалентность неопределенности языка. Неопределенность неизбежна во всякой обыденной речи, поскольку существует бесконечное расстояние между формирующим язык субъектом (коллективным или индивидуальным) и тем неисчерпаемым объектом (любым объектом), которым он стремится овладеть. Слово, детерминированное Духовным Присутствием, не стремится овладеть всегда ускользающим объектом, но выражает единство между неисчерпаемым субъектом и неисчерпаемым объектом в том символе, который по самой своей природе является одновременно и неопределенным, и определенным. Он оставляет открытыми потенциальности обеих сторон созидающей символ встречи (и в этом смысле он неопределенен), но он исключает иные символы (и всякую произвольность символизма) вследствие уникального характера встречи. Еще одним примером силы Духовного Присутствия преодолевать амбивалентности языка является власть над амбивалентностью его коммуникативных и антикоммуникативных возможностей. Поскольку язык не может проникнуть в. самый центр другого «я», он всегда представляет собой смешение открытия и сокрытия, причем сокрытие создает возможности намеренного сокрытия — лжи, обмана, искажения и опустошения языка. Детерминированное Духом слово достигает центра другого слова, однако происходит это не в терминах определения или ограничения конечных объектов или конечной субъектности (например, эмоций); оно достигает центра другого слова посредством объединения центров говорящего и слушающего в трансцендентном единстве. Там, где есть дух, там преодолевается и отчуждение в терминах языка (как это показывает история Пятидесятницы). А если оно преодолевается, то преодолевается и возможность искажения естественного смысла языка. Имея в виду все эти аспекты, можно сказать, что амбивалентности человеческого слова преодолеваются тем человеческим словом, которое становится божественным Словом.

Чтобы преодолеть амбивалентности познания, божественный Дух должен преодолеть раскол между субъектом и объектом еще решительней, чем в случае языка. Раскол возникает, к примеру, в силу тех обстоятельств, что в любом когнитивном акте должны использоваться абстрактные понятия, и это приводит к игнорированию конкретности ситуации;

в силу тех обстоятельств, что приходится давать частичный ответ, тогда как «истина есть целое» (Гегель) и что приходится использовать те модели концептуализации и аргументации, которые подходят лишь для сферы объектов и их отношения друг к другу. Этой необходимости нельзя избежать на уровне конечных отношений, отчего возникает вопрос о том, существует ли иное отношение, в котором может быть достигнута целостность истины и преодолен «демонизм абстракции». Этого не сделать в диалектической манере Гегеля, претендовавшего на то, что он овладел целым с помощью включения всех частей в согласованную систему. Поступая так, он самым очевидным образом стал жертвой амбивалентнос-тей абстракции (не достигнув при этом той целокупности, к которой он стремился). Божественный Дух объемлет как целокупное, так и конкретное, однако при этом универсалии (а без них никакой акт познания невозможен) не избегаются, но используются лишь как средства для возведения частичного и конкретного к тому вечному, в котором укоренена как целокупность, так и уникальность. Религиозное знание — это знание чего-либо отдельного в свете вечного, а вечного — в свете чего-либо отдельного. Этого рода знание преодолевает амбивалентности как субъектности, так и объектности; это самотрансцендирующее познание и исходит из центра целокупности, и возвращает к нему. Воздействие Духовного Присутствия проявляется также в методе теономного познания. В рамках структуры субъект-объектного разделения наблюдение и умозаключение являются теми способами, посредством которых субъект пытается овладеть объектом, всегда оставаясь чуждым ему и никогда не имея уверенности в успехе. В той мере, в какой преодолевается субъект-объектная структура, наблюдение заменяется соучастием (которое включает в себя наблюдение), а умозаключение — проникновением (которое включает в себя умозаключение). Такое проникновение на основе соучастия — это не метод, которым можно пользоваться как угодно, но состояние возведенное™ к тому, что мы назвали трансцендетным единством. Такое детерминированное Духом познание — это «откровение», подобно тому как детерминированный Духом язык — это «Слово Божие». И как «Слово Божие» не ограничивается Священным Писанием, так и откровение не ограничивается теми опытами откровения, на которых основаны все актуальные религии. Признание этой ситуации стоит за утверждением многих теологов классической традиции (как католиков, так и протестантов), что и в мудрости некоторых нехристианских мудрецов присутствовала божественная Мудрость — Логос — и что присутствие Логоса означало для них — как и для нас — Духовное Присутствие. Мудрость можно отличить от объективирующего познания (sapientia от scientia) благодаря ее способности являть себя помимо разделения субъекта и объекта. Библейская образность, описывающая Премудрость и Логос как пребывание «с» Богом и «с» людьми39', делает это весьма очевидным. Теономное познание — это детерминированная Духом Премудрость. Однако подобно тому, как детерминированный Духом язык теономии не обходится без того языка, который определяется расколом на субъект и объект, так и детерминированное Духом знание не противоречит тому знанию, которого достигают в рамках субъект-объектной структуры встречаемой реальности. Теономия никогда не противоречит автономно создаваемому знанию, но она противоречит тому знанию, которое притязает на автономность, но актуально является результатом искаженной теономии.

Эстетическая функция культурного самосозидания человека ставит перед нами ту же проблему, что язык и познание: в поисках выразительности своих творений она наталкивается на вопрос о том, выражает ли искусство субъект или объект. Однако прежде, чем на этот вопрос начнут искать теономный ответ, возникает другой вопрос — вопрос об отношении человека как самоинтегрирующей личности к целостной сфере эстетического выражения: это проблема эстетизма. Как и предыдущий вопрос, он коренится в субъект-объектной структуре конечного бытия. Субъект не может преобразовать любой объект в «ничто кроме объекта», если будет пользоваться им для себя вместо того, чтобы попытаться проникнуть в него в воссоединении разделенного. Эстетическая функция — дохудожественная или художественная — создает такие образы, которые являются объектами эстетического наслаждения. Основой наслаждения является экспрессивная сила эстетического творения даже в том случае, если выражаемое безобразно или внушает ужас. Наслаждение эстетически сотворенными образами, дохудожественными или художественными, согласуется с созидательностью духа. Однако эстетизм, принимая наслаждение, устраняется от соучастия. Воздействие Духовного Присутствия, объединяющего субъект и объект, делает эстетизм невозможным.

Таким образом, на вопрос, что именно выражают искусства — субъект или объект, — мы должны дать очевидный ответ: ни то, ни другое. Субъект и объект должны быть соединены в теономном созидании Духовного Присутствия посредством эстетической функции. Этот вопрос касается оценки различных художественных стилей. В каждом стиле отношение субъекта и объекта различно; отсюда возникает вопрос, существует ли такой стиль, который был бы более теономным, чем другие, или какой стиль теономен в противовес другим. Выдвинуть такой постулат очень трудно, но сделать это необходимо. По аналогии с когнитивной функцией вопрос этот обычно задается в следующей форме: «Обладает ли определенная философия (к примеру, философия Платона, Аристотеля, стоиков или Канта) большей теономной потенциальностью, чем другие?» Ответом на этот вопрос должен быть и всегда был актуальный труд тех теологов, которые использовали ту или иную из этих философий в убеждении, что она более адекватна человеческой ситуации и более пригодна для построения теологии. Однако представляется невозможным сделать то же самое со множеством стилей. Что касается вопроса о теономии, то тут мы не можем проводить разграничения между стилями; мы можем разграничить лишь стилистические элементы. Это очевидно ввиду того факта, что никакой конкретный стиль нельзя имитировать до тех пор, пока существует воля к оригинальному художественному выражению. Можно находиться в рамках той или иной стилистической традиции, но нельзя произвольно переходить от одной традиции к другой. (Та же ситуация существует и в отношении теономной философии. Никакая философская система не может быть продублирована другим философом, однако все заимствуют элементы у своих предшественников и, безусловно, существуют такие элементы, которые обладают большими теономными возможностями, чем другие. Однако решающим в поиске истины является то, что, в соответствии с принципом автономии, получают развитие все возможности когнитивной встречи человека с реальностью.)

Что касается стилистических элементов (которые вновь возникают во всех исторических стилях), то можно разграничить реалистические, идеалистические и экспрессионистические элементы. Каждый из них проявляется в любом стиле, однако, как правило, один из элементов преобладает. С точки зрения теономии можно сказать, что экспрессионистическому элементу присуща наибольшая способность выражать самотрансцендиро-вание жизни в вертикальном направлении. Он отрывается от горизонтального движения и показывает Духовное Присутствие в символах прерванной конечности. Именно поэтому великое религиозное искусство всех эпох в значительной своей части определялось экспрессионистическим элементом в своем стилистическом выражении. Когда преобладают натуралистический и идеалистический элементы, конечное или принимается в его конечности (хотя оно и не копируется), или же видится в его сущностных потенциальностях, а не в его распаде и спасении. Натурализм, если он преобладает, порождает приятие, идеализм — предвосхищение, а экспрессионизм — прорыв в вертикаль. Тем самым экспрессионизм является подлинно теономным элементом.

б) Теономия: цель и человечность. — Фундаментальная амбивалентность субъекта и объекта в отношении технической деятельности человека выражена в тех конфликтах, причиной которых являются неограниченные возможности технического прогресса и ограниченность конечности человека, приспосабливающегося к результатам своей собственной деятельности. Амбивалентность субъекта и объекта выражается также и в производстве средств для тех целей, которые сами по себе становятся средствами без предельной цели, и в техническом преобразовании частей природы в те вещи, которые являются только вещами, то есть в технические объекты. Если спросить, что может означать теономия по отношению к этим амби-валентностям, или, точнее сказать, каким образом раскол между субъектом и объектом может быть преодолен в этой сфере полной объективации, то ответом может быть лишь следующее: он может быть преодолен производством таких объектов, которые могут быть насыщены субъектными качествами; подчинением всех средств предельной цели и, следовательно, ограничением неограниченной свободы человека выходить за пределы данного. Под воздействием Духовного Присутствия могут стать теономными даже технические процессы, а разрыв между субъектом и объектом технической деятельности может быть преодолен. Для Духа никакая вещь не является просто вещью. Она является носительницей формы и смысла и, следовательно, возможным объектом эроса. Это истинно даже и в отношении орудий — от самого примитивного молотка до самого точного компьютера. Как и в древнейшие времена, когда орудия были носителями фетишизированных сил, так и теперь они могут рассматриваться и художественно оцениваться в качестве новых воплощений силы само-бытия. Этот эрос в направлении технического образа (Gestalt) является тем способом, посредством которого может быть достигнуто теономное отношение к технике. Подобный эрос можно наблюдать на примере отношения детей и взрослых к таким техническим Gestalten, как корабли, автомобили, аэропланы, мебель, впечатляющие машины, заводские здания и т. д. Если эрос по отношению к этим объектам не искажен интересами конкуренции или корысти, то ему присущ теономный характер. Технический объект — единственная в мире «вещь» в полном смысле слова — не находится в сущностном конфликте с теономией, но является мощным фактором возникновения амбивалентностей культуры — фактором, который нуждается в очищении эросом и искусством.

Вторая проблема, требующая теономного решения, — это неограниченная свобода производить средства для достижения тех целей, которые в свою очередь становятся средствами, и так далее без конца. Теономная культура включает в себя техническое самоограничение. Возможности сулят не одни только выгоды; возможности — это еще и искушения, а желание актуализировать их может привести к пустоте и разрушению. Оба следствия в настоящее время очевидны.

Первое из них имелось и давало о себе знать уже давно. Это — подстегиваемое бизнесом и поддерживаемое рекламой стремление к производству того, что называется «новинками». Сама по себе новинка злом не является, но зато им является приспособление для ее производства всей экономики и вытеснение вопроса о предельной цели всего производства технических благ. Эта проблема с необходимостью возникает под воздействием Духовного Присутствия и может настолько революционизировать подход к техническим возможностям, что актуальное производство претерпит изменения. Это, конечно, не может быть осуществлено извне церковными или квазирелигиозными политическими авторитетами; это может быть осуществлено лишь через влияние на позицию тех, для кого производятся вещи, — и это хорошо известно рекламодателям. Божественный Дух, покидающий вертикальное направление для того, чтобы оказать сопротивление неограниченной устремленности по горизонтали, побуждает к такому техническому производству, которое подчинено предельной цели всего жизненного процесса — Вечной Жизни.

Проблема, причиной которой являются неограниченные возможности технического производства, становится еще труднее, когда его последствия почти неизбежно являются разрушительными. Такие последствия обнаружились после Второй мировой войны и вызвали у большинства людей сильные эмоциональные и нравственные реакции — а особенно у тех, кто нес главную ответственность за те технические «структуры деструкции» — за атомное оружие, — которые, в соответствии с природой демонического, не могут быть ни отвергнуты, ни приняты. Тем самым реакция как этих людей, так и всех остальных на демонический характер, присущий колоссальным техническим возможностям атомных открытий, обернулась расколом. Под воздействием Духовного Присутствия разрушительная сторона этой человеческой возможности будет «скована» (этим термином, в книге Откровения выражается предварительное преодоление демонического)40". И на сей раз это «сковывание» является не делом авторитарного ограничения технических возможностей, но переменой в отношении подхода, переменой воли производить те вещи, которые по самой своей природе амбивалентны и являются структурами деструкции. Никакого решения нельзя себе представить бездуховного Присутствия, поскольку амбивалентность производства и разрушения не может быть преодолена на горизонтальном уровне даже фрагментарно. Чтобы осознать это, следует вспомнить, что Духовное Присутствие не ограничено религиозной сферой (в более узком смысле слова «религия»), но может действовать даже через открытых противников религии и христианства.

От рассмотрения технической функции культуры и ее амбивалентно-стей мы обратились к личностной (и общественной) функции и амбива-лентностям самодетерминации, детерминации другим и личностного соучастия. Во всех этих трех случаях разрыв между субъектом и объектом, как и во всех культурных функциях, является и необходимым условием, и неизбежной причиной амбивалентностей. Амбивалентность самодетерминации коренится в том факте, что «я» как субъект и «я» как объект расколоты и что «я» как субъект пытается детерминировать «я» как объект в том направлении, от которого «я» как субъект само отчуждено. «Добрая воля» является амбивалентно доброй именно потому, что она не едина с «я» как с тем объектом, который ей полагается направлять. Никакое центрированное «я» в условиях существования полностью самому себе не тождественно. Когда бы Духовное Присутствие ни овладевало центрированной личностью, оно всегда неамбивалентно (хотя и фрагментарно) восстанавливает ее тождество. Тот «поиск тождества», который является подлинной проблемой нынешнего поколения, актуально является поиском Духовного Присутствия, поскольку раскол «я» на контролирующий субъект и контролируемый объект может быть преодолен лишь в том вертикальном направлении, где воссоединение дается, а не предписывается. То «я», которое обрело свое тождество, — это «я» того, кто «принят» в качестве единства вопреки своему не-единству.

Раскол между субъектом и объектом порождает еще и амбивалентности в воспитании другой личности и в руководстве ею. Осуществляя и то, и другое, необходимо (хотя и невозможно) проложить путь между самоограничением и самонавязыванием со стороны воспитателя или руководителя. Полное самоограничение, примеры которого дают некоторые типы прогрессивных школ, ведет к полной неэффективности. От объекта не требуют единства с субъектом в общем содержании, но оставляют его одного в рабстве самому себе и своим противоречиям как личности, тогда как субъект вместо того, чтобы воспитывать или руководить, остается безучастным наблюдателем. Противоположный подход приводит к насилию над объектом воспитания и руководства, преобразуя его в объект без субъектности, который поэтому не способен воспитываться для своего самоосуществления или испытывать руководство ради своей предельной цели. Его можно лишь контролировать посредством идеологического внушения, приказов, хитростей, «промывания мозгов» и т. д., и, в экстремальных случаях, как в концентрационных лагерях, теми методами обесчеловечивания, которые лишают человека его субъектности, лишая его необходимых биологических и психологических условий для существования как личности. Они превращают его в отличный образчик действия принципа условных рефлексов. Дух освобождает как от чистой субъектности, так и от чистой объектности. Под воздействием Духовного Присутствия акт воспитания создает теономию в центрированной личности, посредством направления ее к тому предельному, от которого она получает независимость без внутреннего хаоса. Объединение свободы и формы принадлежит самой природе Духа. Если возникающая в процессе воспитания или руководства общность между личностью и личностью выводится Духовным Присутствием за пределы самой этой общности, то имеющийся в воспитании и руководстве раскол между субъектом и объектом фрагментарно преодолевается и фрагментарно достигается человечность.

То же самое можно сказать и о других встречах личности с личностью. Другой человек — это чужой, но чужой он лишь по видимости. Актуально он является отчужденной частью чьего-то «я». А если так, то чья-либо собственная человечность может быть реализована лишь в воссоединении с ним — в том воссоединении, которое является решающим и для реализации его человечности. В горизонтальном плане усилие преодолеть разрыв между субъектом и объектом во встрече личности с личностью (где каждая личность является как субъектом, так и объектом) приводит к двум возможным, но одинаково амбивалентным решениям — либо к принесению в жертву одного «я» другому, либо к принятию другого в свое «я». Оба способа постоянно испытывались (причем в различной степени преобладал один или другой элемент), но оба они оказались неудачными, поскольку вели к разрушению тех личностей, которые они пытались воссоединить. Ответ вновь приходит из вертикального измерения: обе стороны в этой встрече принадлежат чему-то третьему, что трансцендирует их обе. Ни жертва, ни подчинение не являются адекватными способами достичь другого. Другого вообще нельзя достичь непосредственно. Его можно достичь лишь посредством того, что возвышает его над его самосоотнесенностью. Утверждение Сартра о взаимной объективации людей во всех их встречах нельзя опровергнуть иначе, кроме как с точки зрения вертикального измерения. Только воздействием Духовного Присутствия пробивается скорлупа самозамыкания. Тот «чужой», который является отчужденной частью чьего-либо «я», перестает быть чужим тогда, когда он опытно воспринимается происходящим из того же основания, что и «я» другого. Теономия спасает человечность в каждой человеческой встрече.

в) Теономия: сила и справедливость. — В общественной сфере разрыв между субъектом и объектом также приводит к огромному множеству амбивалентностей. На некоторые из них мы уже ссылались и теперь должны показать, что происходит с ними под воздействием Духовного Присутствия. Где есть Дух, там они преодолеваются, хотя бы и фрагментарно. Первая проблема, которая возникает после установления любого типа сообщества, — это проблема той исключенное™, которая соответствует ограничению включенности в него. Подобно тому как всякая дружба исключает неисчислимое множество тех других, с кем дружбы нет, так и всякое племя, класс, город, нация и цивилизация исключают всех тех, кто к ним не принадлежит. Справедливость социальной сплоченности подразумевает несправедливость социальной отвергнутое™. Под воздействием Духовного Присутствия происходят две вещи, в которых преодолевается несправедливость в пределах общественной справедливости. Церкви — в той мере, в какой они представляют Духовное Сообщество — из религиозных сообществ с демонической исключенностью превращаются в священные сообщества с универсальной включенностью, не утрачивая при этом своей идентичности. То косвенное воздействие, которое это оказывает на сообщества секулярные, является одной из сторон действия Духовного Присутствия на общество. Другая сторона — это то прямое воздействие, которое оказывает Дух на понимание и актуализацию идеи справедливости. Амбивалентность сплоченности и отвергнуто-сти преодолевается созиданием более объемлющих образований, посредством которых те, кто отвергнут в силу неизбежной исключительности любой конкретной группы, включаются в большую группу и, в конечном счете, в человечество. На этой основе семейная исключительность фрагментарно преодолевается включенностью дружбы, отвергнутость дружбы — принятием в местные сообщества, классовая исключительность — национальной включенностью и т. д. Такова, безусловно, постоянная борьба Духовного Присутствия не только против исключительности, но также и против такой включенности, которая разобщает подлинное сообщество и лишает его идентичности (как это иногда выражается в массовом обществе).

Этот пример непосредственно приводит к другой из амбивалентностей справедливости, — к амбивалентности неравенства. Справедливость подразумевает равенство, однако равенство того, что не является равным по существу, столь же несправедливо, как и неравенство того, что является сущностно равным. Под воздействием Духовного Присутствия (которое, подобно слову, определяется верой и любовью) предельное равенство каждого, кто призван в Духовное Сообщество, соединяется с тем предварительным неравенством, которое коренится в самоактуализации индивида как индивида. Каждый имеет свою собственную судьбу, основанную отчасти на данных условиях существования, а отчасти — на свободе этого человека центрирование реагировать и на данную ему судьбой ситуацию, и на ее различные элементы. И все-таки предельное равенство нельзя отделить от того экзистенциального неравенства, которое постоянно подлежит Духовному суду, поскольку ему присуща тенденция создавать такие социальные ситуации, в которых предельное равенство становится невидимым и недейственным. Хотя несправедливость рабства в

его обесчеловечивающей силе была в большей степени ослаблена влиянием стоической философии, чем влиянием христианских церквей, однако именно Духовное Присутствие было (и является) тем, что действовало через философов стоического направления. Однако и здесь тоже борьба Духа против амбивалентностей praxis направлена не только против общественного неравенства, но также и против тех форм общественного равенства, в которых игнорируется сущностное неравенство, что относится, например, к принципу равного образования в массовом обществе. Такое образование является несправедливостью в отношении тех, харизмой которых является их способность трансцендировать конформизм уравнивающей культуры. С утверждением предельного равенства всех людей Духовное Присутствие утверждает и полярность как относительного равенства, так и относительного неравенства в актуальной общественной жизни. Теономное разрешение амбивалентностей равенства ведет к возникновению подлинной теономии.

Среди наиболее очевидных амбивалентностей общества — амбивалентность лидерства и власти. Она также очень наглядно демонстрирует субъект-объектный раскол как источник амбивалентностей. По причине недостатка той физиологической центрированности, которую мы находим в отдельной личности, общество должно создавать центрированность в той мере, в какой это вообще возможно, — создавать через ту правящую группу, которая сама представлена индивидом (королем, президентом и т. д.). В таком индивиде общественная центрированность воплощена в центрированности психоматической. Он представляет собой центр, но он не является центром таким же образом, каким его собственное «я» является центром всего его существа. Амбивалентности справедливости, которые вытекают из этого характера общественной центрированности, коренятся в том неизбежном факте, что правитель и правящая группа актуализируют их собственную силу бытия тогда, когда они актуализируют силу бытия всего того общества, которое они представляют. Тирания, пронизывающая собой все системы власти (даже и наиболее либеральные), является одним из следствий этой высокодиалектической структуры социальной власти. Другим следствием, возникающим в результате противостояния импликациям власти, является бессильный либерализм или анархизм, который обычно вскоре заменяется сознательной и неограниченной тиранией. Под воздействием Духовного Присутствия члены правящей группы (включая и правителя) способны жертвовать своей субъектностью — отчасти в силу того, что они становятся объектами своего собственного правления наряду со всеми другими объектами, причем принесенная в жертву часть их субъектности переносится на то, чем они правят. Это частичное жерт-вование субъектностью правителей и это частичное возвышение управляемых до уровня субъектности и составляют смысл «демократической» идеи. Она не тождественна никакому отдельному демократическому институту, представляющему собой попытку актуализировать демократический принцип. Этот принцип является элементом Духовного Сообщества и его справедливости. Он присутствует даже в аристократических и монархических системах власти, но может быть значительно искажен в исторических демократиях. Где бы он ни был фрагментарно актуален, там действует Духовное Присутствие — или в оппозиции церквам, или вне открыто религиозной жизни.

Справедливость в общественной жизни ~ это, прежде всего, справедливость закона, закона как поддерживаемой властью правовой системы. Ее амбивалентности двусоставны: это амбивалентность установления закона и амбивалентность его исполнения. Первая отчасти тождественна амбивалентности лидерства. Правовая власть, осуществляемая правящей группой (и тем индивидом, который представляет группу), — это, прежде всего, власть законодательная. Справедливость системы законов неразрывно связана с той справедливостью, какой она является в понимании правящей группы, и эта справедливость выражает как принципы правого и неправого, так и те принципы, посредством которых правящая группа утверждает, поддерживает и защищает свою собственную власть. Дух закона неразрывно соединяет дух справедливости и дух власти в контроле, а это значит, что его справедливость подразумевает несправедливость. Под воздействием Духовного Присутствия закон может воспринимать теономное качество в той мере, в какой Дух действен. Он может неамбивалентно, хотя и фрагментарно представлять справедливость; символически говоря, он может стать «справедливостью Царства Божия». Это не означает того, что он может стать рациональной системой справедливости, возвышающейся над жизнью любой общественной группы, — такой, например, системой, которую пытались создать некоторые неокантианские философы права. Подобной системы не существует, поскольку многомерное единство жизни не допускает существования такой функции духа, в которой не были бы действенно представлены предшествующие измерения. Дух закона по необходимости является не только духом справедливости, но еще и духом общественной группы. Нет такой справедливости, которая не была бы чьей-то справедливостью, справедливостью не индивида, но общества. Духовное Присутствие не подавляет витальную основу закона, но устраняет присущие ему несправедливости тем, что борется против тех идеологий, которые их оправдывают. Иногда эта борьба велась церквами, голоса которых были голосами сообществ, созданных по образу Духовного Сообщества, а иногда она велась впрямую — посредством создания профетических движений в самой секулярной сфере. Теономное законодательство является творением Духовного Присутствия посредством профетического самокритицизма тех, кто за это ответствен. Положение об этом не является «идеалистическим» в негативном смысле слова до тех пор, пока мы поддерживаем «реалистическое» положение о том, что Дух опосредованно действует через все измерения жизни, хотя непосредственно он действует лишь через измерения человеческого духа.

Другой амбивалентностью правовой формы общественной жизни является амбивалентность исполнения закона. Здесь надо принять в соображение два момента. Первый имеет отношение к тому факту, что исполнение закона зависит от власти тех, кто судит и кто, производя суд, зависит, как и законодатели, от своего собственного целокупного бытия во всех его измерениях. Каждое из суждений выражает не только смысл закона, не только его дух, но еще и дух судьи, включая все те измерения, которые принадлежат ему как личности. Одной из самых важных функций ветхозаветных пророков было побуждать судей осуществлять справедливость вопреки их классовому интересу и вопреки их переменчивым настроениям. Достоинство, которым облечены должность и функции судьи, является напоминанием о теономном источнике и о теономном идеале исполнения закона.

Однако в общественной жизни существует и другая амбивалентность правовой формы — та амбивалентность, которая коренится в самой природе закона, в его абстрактности и неспособности точно соответствовать тому любому конкретному случаю, к которому он прилагается. История показывает, что ситуация эта не только не меняется к лучшему, но скорее ухудшается тогда, когда новые, более специфические законы прибавляются к законам более общим. Они в равной мере неадекватны конкретной ситуации. Мудрость судьи пролегает между абстрактным законом и конкретной ситуацией, и мудрость эта может быть результатом теоном-ной вдохновленности. В той мере, в какой дело обстоит именно так, требование отдельного случая воспринимается и исполняется. Закон в его абстрактном величии не пренебрегает индивидуальными различиями, но и не лишается своей всеобщей действительности из-за того, что он признает различия.

Последние замечания подготовили переход к тому, что непосредственно лежит в основе справедливости и человечности и опосредованно — в основе всех культурных функций, — то есть к морали. Теперь мы должны обратиться к воздействию Духовного Присутствия на мораль.

В. Духовное Присутствие и амбивалентности морали

1. Религия и мораль в свете Духовного Присутствия: теономная мораль

Сущностное единство морали, культуры и религии в условиях существования разрушается, и в процессах жизни остается лишь его амбивалентная версия. И все-таки неамбивалентное, хотя и фрагментарное, воссоединение возможно под воздействием божественного Духа. Духовное Присутствие создает теономную культуру и теономную мораль. Термин «теономный» в приложении к культуре и морали имеет смысл парадоксальных словосочетаний «транскультурная культура» и «трансморальная мораль». Религия, самотрансцендирование жизни в измерении духа, наделяет самотрансцендированием как самосозидание, так и самоинтеграцию жизни в измерении духа. Мы уже обсуждали отношение религии и культуры в свете Духовного Присутствия; теперь мы должны обсудить отношение религии и морали в том же аспекте.

Вопрос об отношении религии и морали может быть обсужден в терминах отношения философской и теологической этики. Этот дуализм аналогичен дуализму автономной и христианской философии и актуально является частью последней. Мы уже отвергли идею христианской философии, которая неизбежно нарушила бы честность исследования заранее, до его начала, определив его искомые результаты. Это относится ко всем составляющим философского исследования, включая и этику. Если это словосочетание означает то, что оно значит буквально, то «теологическая этика» — это сознательно предвзятая этика. Однако в отношении теономной этики это неистинно так же, как и в отношении тео-номной философии. Теономна та философия, которая свободна от внешних вмешательств и в которой, в актуальном процессе мышления, действенно влияние Духовного Присутствия. Теономна та этика, в которой этические принципы и процессы описываются в свете Духовного Присутствия. Теономная этика — это часть теономной философии. Теологическая этика в качестве независимой теологической дисциплины должна быть отвергнута, хотя любому теологическому положению присущи этические импликации (как присущи ему и онтологические предпосылки). Если мы рассматриваем теологическую этику (или философию религии) академически, в отдельном курсе, то это делается исключительно ради удобства, но не становится делом принципа. В противном случае был бы установлен нетерпимый дуализм между философской и теологической этикой, что логически привело бы к шизофренической позиции «двойной истины»4'': в одном курсе лекций утверждалась бы автономия практического разума в кантовском или юмовском смысле этого слова42', а в другом — та гетерономия данных в откровении божественных заповедей, которую необходимо обнаружить в библейских и церковных документах. На основе различия между религией в самом широком и в самом узком смысле слова мы можем создать единый учебный курс этики, в котором анализировалась бы природа моральной функции и в свете этого анализа выносилось бы суждение о меняющемся содержании. В рамках этого анализа безусловный характер нравственного императива (а вместе с ним — и теономное качество этики) может утверждаться или отрицаться, но как утверждение, так и отрицание остаются в пределах философской дискуссии, и о них не выносят решение никакие внешние авторитеты — ни церковные, ни политические. Теолог вступает в эти дискуссии в качестве философа-этика, глаза которого открылись под воздействием той предельной заботы, которая им овладела, однако его аргументы имеют ту же экспериментальную основу и ту же рациональную неоспоримость, на которую притязает аргументация тех, кто отрицает безусловный характер нравственного императива. Учитель этики является философом независимо от того, теономна ли его этика или нет. Он является философом даже и в том случае, если он — теолог и его предельная забота зависит от предмета его теологической работы, например от христианской Вести. Однако в качестве этика он не привносит теологических утверждений в те аргументы, которые касаются природы нравственного императива.

Можно было бы спросить, является ли возможным такое сочетание предельной заботы и частично отстраненной аргументации. Говоря эмпирически, это невозможно, поскольку теономное качество этики всегда конкретно и потому зависит от конкретных традиций, будь то иудейских, христианских, греческих или буддистских. Отсюда можно сделать тот вывод, что теономия должна быть конкретной и тем самым находиться в конфликте с автономией этического исследования. Однако, поддерживая этот аргумент, мы игнорируем тот факт, что даже кажущееся автономным исследование в философии вообще и в этике в частности зависит от той

традиции, которая выражает предельную заботу, — по крайней мере опосредованно и бессознательно. Автономная этика может быть автономной лишь в отношении исследовательского метода, но не в отношении своей религиозной субстанции. Во всех разновидностях подобного рода этики имеется теономный элемент — каким бы затаенным, секуляризованным и искаженным он ни был. Следовательно, теономная этика в полном смысле слова — это такая этика, в которой под воздействием Духовного Присутствия религиозная субстанция — опыт предельной заботы — сознательно выражается посредством процесса свободного аргументирования, а не посредством попытки его детерминировать. Преднамеренная теономия _ это гетерономия, и поэтому она должна быть отвергнута этическим исследованием. Актуальная теономия — это автономная этика в Духовном Присутствии.

В отношении к библейскому и церковному этическому материалу это означает, что он не может быть взят и систематизирован в качестве «теологической этики», основанной на данной в откровении «информации» об этических проблемах. Откровение — это не информация, и уж, конечно, не информация об этических правилах или нормах. Весь этический материал, например. Ветхого и Нового Заветов открыт этической критике с точки зрения принципа агапэ, поскольку Дух не создает новой и более совершенной «буквы», то есть заповедей. Скорее Дух судит все заповеди.

2. Духовное Присутствие и амбивалентности личностной самоинтеграции

В нашем описании амбивалентностей интеграции нравственной личности мы уже указывали на полярность самоидентичности и самоизменяемости и на утрату центрированного «я» либо в пустой самоидентичности, либо в хаотической самоизменяемости. Проблемы, подразумеваемые этой полярностью, приводят нас к понятию жертвы и ее амбивалентностей. Постоянная альтернатива — жертвовать либо актуальным ради возможного, либо возможным ради актуального — является выдающимся примером амбивалентностей самоинтеграции. Вновь и вновь возвращаются такие вопросы: «Сколь многие из содержаний встречаемого мира я могу принять в единство моего личностного центра, при этом его не разрушив?», «Сколь многие из содержаний встречаемого мира я должен принять в единство моего личностного центра для того, чтобы избежать пустой самоидентичности?», «В сколь многих направлениях я могу выходить за пределы данного состояния моего бытия, не утрачивая при этом направленности жизненного процесса вообще?», «В сколь многих направлениях я должен пытаться встретить реальность для того, чтобы избежать сужения моего жизненного процесса до монолитной скудости?» А основной вопрос таков: «Сколь многие из потенциальностей, данных мне в силу того, что я являюсь человеком и, далее, этим отдельным человеком, я могу актуализировать, не утрачивая при этом силы актуализировать что-либо серьезно?», «Сколь многие из моих потенциальностей я должен актуализировать для того, чтобы избежать состояния неполноценной человечности?» Совокупности этих вопросов задаются, конечно, не in abstracto, но всегда в конкретной форме: «Следует ли мне жертвовать тем, что я имею, ради того, что я мог бы иметь?»

Эта альтернатива разрешается, хотя и фрагментарно, под воздействием Духовного Присутствия. Дух вводит личностный центр в универсальный центр, в то трансцендентное единство, которое делает возможными веру и любовь. Введенный в это трансцендентное единство, личностный центр оказывается превыше встреч с реальностью во временном плане, поскольку трансцендентное единство объемлет содержание всех возможных встреч. Оно объемлет их над потенциальностью и актуальностью, поскольку трансцендентное единство — это единство божественной жизни. В «общении Святого Духа» сущностное бытие личности освобождается от случайностей свободы и судьбы в условиях существования. Принятие этого освобождения — это та всеобъемлющая жертва, которая в то же время является и всеобъемлющим осуществлением. Это единственная неамбивалентная жертва, которую может принести человек. Однако поскольку она приносится в процессах жизни, она остается фрагментарной и открытой искажению амбивалентностями жизни.

Следствия, которые это соображение имеет для заданных выше трех двойных вопросов, могут быть описаны таким образом: в той мере, в какой личностный центр оказывается в отношении к универсальному центру, встречаемые содержания конечной реальности оцениваются по своему значению в выражении сущностного бытия личности еще до того, как им позволяется (или запрещается) войти в единство центрированного «я». Элемент Премудрости в Духе делает такую оценку возможной (сравним, к примеру, судящую функцию Духа в Первом Послании к Коринфянам, глава 3). Это тот суд, который осуществляется в направлении того, что мы разграничили как два полюса в самоинтеграции нравственного «я» — самоидентичности и самоизменяемости. Духовное Присутствие поддерживает идентичность «я» без его обеднения и направляет его к изменчивости без его разрушения. Таким образом Дух преодолевает ту двойную тревогу, которая логически (но не во времени) предшествует переходу от сущности к существованию, — тревогу о неактуализации своего сущностного бытия и тревогу об утрате себя в своей самоактуализации. Там, где есть Дух, там актуальное проявляет потенциальное, а потенциальное детерминирует актуальное. В Духовном Присутствии сущностное бытие человека проявляется в условиях существования, преодолевая искажения существования в реальности Нового Бытия. Это положение производно от фундаментального христологического утверждения о том, что во Христе вечное единство Бога и человека становится актуальным в условиях существования, но этими условиями не порабощается. Те, кто соучаствует в Новом Бытии, находятся, аналогичным образом, вне конфликта между сущностью и экзистенциальной бедственностью. Духовное Присутствие неамбивалентно актуализирует эссенциальное в экзистенциальном.

Вопрос о количестве того чуждого содержания, которое может быть принято в единство центрированного «я», привел к ответу, относящемуся и ко всем заданным выше трем вопросам и, в особенности, к вопросу о жертве потенциальным ради актуального. Однако необходимы и более конкретные ответы. Амбивалентность жизненных процессов относительно их направлений и целей должна быть преодолена неамбивалентной детерминацией жизненных процессов. Там, где действенно Духовное Присутствие, жизнь обращена в то направление, которое являет собой нечто большее, чем еще одно направление среди других, — в направление к предельному в рамках всех направлений. Это направление не заменяет других, но появляется в них как их предельная цель и тем самым как критерий выбора между ними. «Святой» (то есть тот, кто определён Духовным Присутствием) знает, куда ему идти и куда не идти. Он знает путь между обедняющим аскетизмом и разрушающей вседозволенностью. В жизни большинства людей вопрос о том, куда идти, в каких направлениях разворачиваться и какое направление сделать преобладающим, составляет постоянную заботу. Они не знают, куда идти, и поэтому многие перестают идти вообще и позволяют своим жизненным процессам погружаться в скудость тревожного самоограничения; другие же устремляются в таком множестве направлений, что не могут следовать ни в одном из них. Дух преодолевает как ограничение, так и разрушение тем, что сохраняет единство в расходящихся направлениях — как единство того центрированного «я», которое принимает расходящиеся направления, так и единство тех направлений, которые вновь сходятся после того, как они разошлись. Они сходятся вновь в измерении предельного.

В отношении двойного вопроса о том, сколь многие из потенциаль-ностей — человеческих вообще и индивидуальных в частности — человек может актуализировать и сколь многие из них он должен актуализировать, ответ будет следующим: конечность требует пожертвовать теми по-тенциальностями, которые могут быть актуализированы только совокупностью всех индивидов, и даже сила актуализации этих потенциальностей ограничена внешними условиями человеческого рода и его конечностью. Потенциальности остаются неактуализированными в каждый момент истории потому, что их актуализация никогда не становится возможностью. Подобным же образом в каждый момент каждой индивидуальной жизни потенциальности остаются неактуализированными потому, что они никогда не достигают состояния возможности. Однако существуют такие потенциальности, которые являются еще и возможностями, но, тем не менее, должны быть принесены в жертву вследствие человеческой конечности. Не все творческие возможности личности и не все творческие возможности человеческого рода были или будут актуализированы. Духовное Присутствие эту ситуацию не меняет — ведь, хотя конечное и может соучаствовать в бесконечном, оно не может стать бесконечным, но Дух может создать принятие конечности человека и человечества и, делая это, может придать новый смысл жертве потенциальностями. Он может устранить амбивалентный и трагический характер жертвы жизненными возможностями и восстановить тот подлинный смысл жертвы, которым является признание конечности. Во всякой религиозной жертве конечный человек лишает себя той силы бытия, которая кажется его собственной, но которая не является таковой в абсолютном смысле, что он и признает посредством жертвы; она является его собственной лишь потому, что она ему дана, и, следовательно, не является его собственной в предельном смысле; признание этой ситуации и есть жертва. Такое понимание жертвы исключает гуманистический идеал всесторонней личности, в которой актуализирована каждая человеческая потенциальность. Это — богочеловеческая идея, которая совершенно отлична от того богочеловечес-кого образа, который был создан божественным Духом как сущность человека Иисуса из Назарета. Этот образ демонстрирует жертву всеми человеческими потенциальностями ради той одной, которую сам человек не может актуализировать, — то есть ради неразрывного единства с Богом. Однако этот образ демонстрирует также и то, что эта жертва опосредованно созидательна во всех направлениях истины, выразительности, человечности, справедливости — как в образе Христа, так и в жизни церквей. В противоположность гуманистической идее человека, который актуализирует то, чем человек может быть непосредственно и без жертвы, детерминируемое Духом осуществление человека — это принесение всех человеческих потенциальностей (до той степени, до какой они находятся в горизонтальном плане) в жертву направлению вертикальному, после чего они возвращаются назад в пределы конечности человека из вертикального направления, направления предельного. Таков контраст между автономным и теономным личностным осуществлением.

3. Духовное Присутствие и амбивалентности нравственного закона

Приводя нижеследующие соображения, мы намереваемся установить теономное основание нравственного закона. Амбивалентности нравственного закона в его гетерономном и автономном выражениях были уже показаны выше, и был рассмотрен парадокс «трансморальной морали». Он рассматривался в трех аспектах, которыми являются действительность нравственного императива, относительность нравственного содержания, сила нравственной мотивации. Агапэ, то есть та любовь, которая воссоединяет центрированную личность с центрированной личностью, — таков был ответ в каждом случае. Если этот ответ действителен, то нравственный закон одновременно и принимается, и трансцендируется. Он принимается в качестве выражения того, чем человек является сущностно или в своей сотворенности. Он трансцендирован в своей форме как закон, то есть как то, что противостоит человеку в его экзистенциальном отчуждении как заповедь и угроза. Любовь и содержит в себе закон, и его трансцендирует. Она добровольно делает то, чего требует закон. Но теперь возникает вопрос: «Не является ли сама любовь законом, всеобъемлющим законом «Возлюби…»?» И если сама любовь — это закон, то не подчиняется ли она амбивалентностям закона даже более, чем любой частный закон? Почему он действителен; каково его содержание; как он получает мотивирующую силу? Возможность суммировать все законы в законе любви не решает проблему закона и его амбивалентностей. На этот вопрос нельзя отвечать до тех пор, пока любовь как любовь является в виде закона. Было сказано, что заповедь «Возлюби…» невозможна потому, что любовь как эмоция не может быть заповедана. Однако этот аргумент не действителен потому, что интерпретация любви как эмоции ошибочна. Любовь как заповедь невозможна потому, что человек в экзистенциальном отчуждении неспособен к любви. А поскольку он не может любить, он отвергает безусловную действительность нравственного императива, он не имеет критерия для того, чтобы выбирать в потоке этических содержаний, и он не имеет мотивации для осуществления нравственного закона. И все-таки любовь— это не закон; она- реальность. Она является не предметом долженствования — даже если она и выражена в императивной форме, — но предметом бытия. Теономная мораль — это мораль любви как творения Духа. В связи с этим мы должны рассмотреть три проблемы — действительности, содержания и мотивации.

Духовное Присутствие показывает действительность нравственного императива неамбивалентно именно потому, что показывает его законо-трансцендирующий характер. Дух возвышает личность к трансцендентному единству божественной жизни и таким образом воссоединяет отчужденное существование личности с ее сущностью. Такое воссоединение — это именно то, чего требует нравственный закон и что делает нравственный императив безусловно действительным. Историческая относительность всех этических содержаний не противоречит безусловной действительности самого по себе нравственного императива, поскольку все содержания, чтобы быть действительными, должны подтверждать воссоединение экзистенциального бытия человека с его эссенциальным бытием; они должны выражать любовь. Именно здесь кантовский формализм нравственного императива приемлется и преодолевается. Любовь соединяет безусловный характер формализованного нравственного императива с безусловным характером этического содержания. Любовь безусловна в своей сущности и условна в своем существовании. Было бы противоречащим любви придавать безусловную ценность любому нравственному содержанию, кроме самой любви, поскольку только любовь по самой своей природе открыта всему отдельному, в то же время оставаясь универсальной в своих притязаниях.

Этот ответ предвосхищает второй вопрос, порождаемый амбивалент-ностями нравственного закона, — вопрос о его содержании. Содержани-ями нравственного императива являются как нравственные требования, подразумеваемые конкретными ситуациями, так и те абстрактные нормы, которые производны от этических опытов в отношении к конкретным ситуациям. Амбивалентность закона, которую мы описали выше, ведет к колебанию решающего центра человека между сводами общих законов, которые никогда не нисходят к конкретной ситуации, и загадкой того уникального случая, который отсылает разум обратно к общим законам. Это колебание делает амбивалентным всякое этическое суждение и ведет к вопросу о неамбивалентном критерии всех этических суждений. Любовь в смысле агапэ — это неамбивалентный критерий всех этических суждений. Она неамбивалентна, но, подобно всякому творению Духовного Присутствия во времени и пространстве, остается фрагментарной. Этот ответ подразумевает, что любовь преодолевает колебание между абстрактным и конкретным элементами моральной ситуации. Любовь так же близка к абстрактным нормам, как и к отдельным требованиям ситуации, но отношение любви к каждому из этих двух элементов этической проблемы различно. В отношении к абстрактному элементу, к сформулированным нравственным законам, любовь действует через мудрость. Мудрость веков и этические опыты прошлого (включая и опыты откровения) выражены в нравственных законах религии или философии. Такое происхождение придает огромное значение сформулированным этическим нормам, но оно не придает им безусловной действительности. Под влиянием профетической критики нравственные законы изменяют сврй смысл или вовсе отменяются. Если они становятся бессильны помочь принять этическое решение в конкретных ситуациях, то они устаревают и — если их охраняют — становятся разрушительными. Будучи когда-то сотворены любовью, они находятся теперь в конфликте с любовью. Они стали «буквой», и Дух их оставил.

Конкретная ситуация является постоянным источником этического опыта. Сама по себе она нема так же, как и всякий не сопровождаемый интерпретирующими понятиями факт. Она нуждается в этических нормах для того, чтобы озвучить свой смысл. Но нормы абстрактны и не достигают ситуации. Только любовь может сделать это, поскольку любовь соединяет с той особой ситуацией, из которой вырастает конкретное требование. Любовь и сама прибегает к мудрости, но любовь трансцендирует мудрость прошлого силой своего другого элемента — мужества. Это — мужество судить частное, не подчиняя его абстрактной норме, — то мужество, которое поможет по справедливости оценить частное. Мужество подразумевает риск, и человек должен пойти на риск неверного понимания ситуации и амбивалентного действия вопреки любви — возможно, потому, что он действует вопреки традиционной этической норме, или, возможно, потому, что он подчиняет себя традиционной этической норме. До той степени, до какой в человеческом бытии преобладает сотворенная Духом любовь, конкретное решение неамбивалентно, но ему никогда не избежать фрагментарного характера конечности. В отношении нравственного содержания теономная мораль определяется сотворенной Духом любовью. Она поддерживается сотворенной Духом мудростью веков, выраженной в нравственных законах народов. Она стала конкретной и адекватной посредством приложения мужества любви к уникальной ситуации.

Любовь является мотивирующей силой также в теономной морали. Мы уже видели амбивалентности предписываемого законом требования послушания — даже если это и закон любви. Любовь неамбивалентна — но не как закон, а как благодать. Выражаясь теологически, Дух, любовь и благодать — это одна и та же реальность в различных аспектах. Дух — это созидательная сила; любовь — это ее создание; благодать — это действенное присутствие любви в человеке. Сам термин «благодать» указывает на то, что она не является результатом какого бы то ни было действия доброй воли со стороны того, кто ее воспринимает, но дана даром, без заслуги с его стороны. Великое «вопреки» неотделимо от понятия благодати. Благодать — это то воздействие Духовного Присутствия, которое делает осуществление закона возможным — хотя бы и фрагментарно. Она является реальностью того, чего требует закон, — воссоединением со своим истинным бытием, то есть воссоединением с самим собой, с другими и с основанием своего «я» и других. Где есть Новое Бытие, там есть и благодать, и наоборот. Автономная или гетерономная мораль не обладает предельной нравственной мотивирующей силой. Только любовь или Духовное Присутствие может мотивировать, давая то, что она требует.

Таково суждение, которое можно противопоставить всем формам не-теоиомной этики. Каждая из них неизбежно является этикой закона, и закон содействует росту отчуждения. Он не может преодолеть его, но вместо этого вызывает ненависть к себе как закону. Многие формы этики без Духовного Присутствия подпадают под осуждение в силу того факта, что они не могут продемонстрировать силу мотивации, принцип выбора в конкретной ситуации, безусловную действительность нравственного императива. Это может сделать любовь, однако любовь не является предметом человеческой воли. Любовь — это творение Духовного Присутствия. Это — благодать.

Г. Исцеляющая сила Духовного Присутствия и амбивалентности жизни вообще

1. Духовное Присутствие и амбивалентности жизни вообще

Все, что уже говорилось относительно Духа, соотносилось с функциями человеческого духа— моралью, культурой, религией. Однако описания амбивалентностей жизни в тех измерениях, которые предшествуют появлению измерений духа, занимают значительное место и являются подготовкой к описаниям амбивалентностей жизни в измерении духа. Вопрос, который в связи с этим возникает, таков: «Имеет ли Дух отношение к этим измерениям жизни столь же определенно, как и к человеческому духу? Имеет ли Духовное Присутствие отношение к жизни вообще?»

Первый ответ, который мы должны дать, заключается в том, что не существует непосредственного воздействия Духовного Присутствия на жизнь в измерениях неорганического, органического и в измерении самосознания. Божественный Дух проявляется в экстазе человеческого духа, но не в чем-то таком, что обусловливает появление духа. Духовное Присутствие — это не опьяняющая субстанция, не стимул для психологического возбуждения, не чудесная физическая причина. Это следует подчеркнуть ввиду тех многочисленных примеров в истории религии (включая библейские тексты), где физические или психологические воздействия считаются производными от Духа в его качестве божественной силы (таковы, например, перемещение человека из одного места в другое «по воздуху», убийство здоровой, но нравственно разложившейся личности просто словом, зарождение эмбриона в утробе матери без участия мужчины или овладение чужими языками без процесса обучения). Считается, что все эти воздействия вызваны Духовным Присутствием. Конечно, если эти рассказы воспринимать буквально, то выходит, что божественный Дух является конечной, хотя и экстраординарной, причиной наряду с другими причинами. С этой точки зрения Дух — это разновидность физической материи. Утрачиваются как его Духовность, так и его божественность. Если, как это имеет место в спиритуалистических движениях, Дух описывается в качестве субстанции, которой присущи сила и достоинство, превышающие силу и достоинство обычных природных субстанций, то в таком случае словом «Дух» злоупотребляют. Даже если бы существовали природные субстанции более «высокие», чем те, которые мы знаем, то и они не заслуживали бы того, чтобы именоваться «Духом»; они были бы «ниже», чем дух в человеке и не находилось бы под непосредственным воздействием Духовного Присутствия. Таков первый ответ на вопрос об отношении Духа к жизни вообще.

Второй ответ состоит в том, что многомерное единство жизни подразумевает косвенное и ограниченное влияние Духовного Присутствия на амбивалентности жизни вообще. Если верно то предположение, что все измерения жизни потенциально или актуально присутствуют в каждом измерении, то происходящее в условиях преобладания одного измерения должно подразумевать происходящее в других измерениях. Это означает, что все, что мы говорили о воздействии Духовного Присутствия на человеческий дух и о трех его основных функциях, подразумевает изменения во всех тех измерениях, которые составляют бытие человека и обусловливают появление в нем духа. Например, воздействие Духовного Присутствия на создание теономной морали подразумевает воздействие на психологическое «я» и его самоинтеграцию, а это подразумевает воздействие на биологическую самоинтеграцию и на те физиологические и химические процессы, из которых она возникает. Однако эти импликации не должны пониматься превратно — как некая цепь причин и следствий, начинающаяся с воздействия Духовного Присутствия на человеческий дух и посредством человеческого духа являющаяся причиной изменений во всех иных сферах. Многомерное единство жизни означает, что воздействие Духовного Присутствия на человеческий дух одновременно является воздействием на psyche, на клетки и на те физические элементы, из которых состоит человек. И хотя термин «воздействие» неизбежно предполагает использование причинной образности, однако в объекте своего воздействия соучаствует вовсе не причина в категориальном смысле, а присутствие. Равно как и божественная созидательность во всех аспектах, оно трансцендирует категорию причинности, хотя человеческий язык и вынужден использовать причинность символически. Как «воздействие» Духовного Присутствия не является причиной в категориальном смысле, так не является оно и началом цепи причин во всех измерениях жизни, но «присутствует» для всех них в одном и том же Присутствии. Тем не менее это присутствие ограничено теми существами, в которых проявилось измерение духа. Хотя качественно оно и относится ко всем сферам, количественно оно ограничено человеком как тем существом, в котором актуализирован дух.

Если, имея в виду все эти ограничения, мы будем рассматривать процессы самоинтеграции, самосозидания и самотрансцендирования, то мы поймем, почему их амбивалентности не могут быть преодолены Божественным Духом тотально и универсально. Дух охватывает дух, и лишь косвенно и ограниченно охватывает psyche и physis. Универсум еще не преображен; он «ожидает» преображения. Однако Дух актуально преображает в измерении духа. Люди являются «первыми плодами» Нового Бытия; за ними последует универсум. Учение о Духе ведет к учению о Царстве Божием как о вечном осуществлении.

Однако есть и такая функция, которая объединяет универсальность Царства Божия с ограниченным воздействием Духовного Присутствия, —

это функция исцеления. В нее вовлечены все измерения жизни. Она осуществляется действиями во всех сферах, включая и ту сферу, которая детерминирована измерением духа. Это — воздействие Духовного Присутствия и предвосхищение вечного осуществления. А потому оно требует особого рассмотрения. Спасение означает исцеление, а исцеление является элементом в деле спасения.

2. Исцеление, спасение и Духовное Присутствие

Жизненный процесс во всех измерениях объединяет самоидентичность с самоизменяемостью. Дезинтеграция возникает в том случае, если один из двух полюсов начинает преобладать настолько, что баланс жизни нарушается. Имя этому нарушению — болезнь, а его конечный результат — смерть. Целительные силы в органических процессах (находятся ли они внутри организма, или возникают вне его) стремятся сломить преобладание одного из полюсов и возродить влияние другого. Они действуют ради самоинтеграции центрированной жизни, ради здоровья. Поскольку болезнь — это разрушение центрированности во всех измерениях жизни, то и стремление к здоровью, к исцелению тоже должно происходить во всех измерениях. Существует и много процессов дезинтеграции, приводящих к болезни, и много способов исцеления, попыток реинтегриро-вать, и много разновидностей целителей, что зависит от различных процессов дезинтеграции и различных способов исцеления. Вопрос в нашем контексте ставится так: «Существует ли Духовное исцеление, а если да, то как оно соотносится с другими способами исцеления и, далее, как оно соотносится с тем способом исцеления, который на языке религии называется «спасением»?»

Многомерное единство жизни наиболее зримо проявляет себя в сфере здоровья, болезни и исцеления. Каждое из этих явлений должно быть описано в терминах многомерного единства. Все измерения жизни включены в каждое из них. Здоровье и болезнь суть состояния личности в целом; они являются «психосоматическими», что несовершенно описывает современный технический термин. Исцеление должно быть направлено на личность в целом. Однако подобные положения требуют существенных оговорок для того, чтобы дать истинную картину реальности. Те различные измерения, которые составляют человеческое бытие, не только соединены; они еще и различны и могут как испытывать воздействие, так и реагировать с относительной независимостью. Конечно, в динамике различных измерений не существует абсолютной независимости, но не существует и абсолютной зависимости. Повреждения, наносимые малой части тела (в случае, например, с пораненным пальцем), всегда оказывают определенное воздействие на биологическую и психологическую динамику личности в целом, хотя это и не приводит к тому, что весь человек заболевает, и лечение может быть ограниченным (например, хирургическим). Та степень, в которой преобладает единство или независимость, и определяет наиболее адекватный вид лечения. От него прежде всего зависит, сколько именно разновидностей лечения следует использовать одновременно и не будет ли лучше для здоровья личности в целом, если при лечении ограниченной болезни не будет предприниматься попыток лечения всего организма (как, например, в случае некоторых невротических принуждений). Все это касается исцеления в различных измерениях жизни, но при этом не принимается во внимание целительная сила Духовного Присутствия. Она показывает разнообразное множество сочетаний взаимозависимости и независимости тех факторов, которыми детерминированы здоровье, болезнь и лечение. Она показывает, что любой односторонний подход к лечению должен быть решительно отвергнут и что даже многосторонний и всесторонний подход в некоторых случаях неадекватен. Так, например, конфликты между химическим и психологическим способами лечения неизбежны лишь в том случае, если тот или другой метод притязает на исключительность. Иногда оба способа следует применять вместе; иногда предпочтительным является один. Однако во всех случаях вопрос об отношениях различных методов друг к другу следует задавать без догматического предубеждения в пользу, например, химиотерапии или психотерапии.

Если теперь мы зададимся вопросом о том, как эти различные подходы соотносятся с исцелением под воздействием Духовного Присутствия, то в качестве ответа нам будет предложено весьма амбивалентное понятие — понятие исцеления верой. Поскольку вера — это первое творение Духа, термин «исцеление верой» может попросту означать исцеление под воздействием Духовного Присутствия. Но дело обстоит иначе. Термин «исцеление верой» принято использовать для обозначения того психологического феномена, который может стоять за термином «магическое исцеление». Вера (как ее понимают или участники движений за исцеление верой, или отдельные люди, исцеляющие верой) является актом сосредоточения и самовнушения, который обычно, хотя и не обязательно, производится актами другой личности или группы. Подлинно религиозное понятие веры как состояния схваченности предельной заботой или, точнее сказать. Духовным Присутствием, имеет мало общего с этим самовнушенным сосредоточением, которое исцеляющие верой именуют «верой». В некотором смысле справедливо прямо противоположное, поскольку религиозное понятие веры указывает на ее воспринимающий характер, на состояние схваченности Духом, тогда как употребляемое целителями верой понятие веры акцентирует акт интенсивного сосредоточения и самодетерминации.

Называя исцеление верой «магическим», мы не намереваемся использовать уничижительный термин. Исцеление верой может быть и было довольно успешным, и, вероятно, не существует какого бы то ни было исцеления, которое было бы совершенно свободно от элементов магического. Ибо магическое необходимо определить как такое воздействие одного существа на другое, которое не осуществляется посредством ментального общения или физического причинения, но которое, тем не менее, производит физические или ментальные эффекты. Пропагандист, учитель, проповедник, советчик, врач, любящий, друг могут сочетать воздействие на воспринимающий и размышляющий центр с воздействием на целостность чьего-либо существа посредством магического влияния, и последнее может подчинять себе первое до такой степени, что опасные последствия возникнут в результате игнорирования размышляющего, решающего и ответственного «я». Но без магического элемента все общение было бы только интеллектуальным и все влияние одного человека на другого ограничивалось бы физическими причинами или аргументированием. То магическое целительство, заметной формой которого является исцеление верой, — это один из многих способов исцеления. Во имя Духовного Присутствия оно не может быть ни однозначно принято, ни однозначно отвергнуто. Однако в отношении него необходимо постулировать три вещи: во-первых, это исцеление не верой, но посредством магической концентрации; во-вторых, оно оправдано в качестве элемента многих человеческих встреч, хотя оно и обладает как разрушительными, так и созидательными возможностями; в-третьих, если оно исключает иные способы лечения в принципе (как это делают участники некоторых движений за исцеление верой и отдельные люди, исцеляющие верой), то оно по преимуществу разрушительно.

Исцеление верой существует как в христианских церквах, так и в светских группах и кругах. Интенсивные и часто повторяемые молитвы являются тем главнымсредством, к которому ради психологической поддержки добавляются сакраментальные действия. Поскольку молитвы и прошения о здоровье принадлежат нормальным отношениям Бога и человека, трудно провести четкую границу между детерминированной Духом и магической молитвой. Говоря вообще, можно сказать, что детерминированная Духом молитва нацелена на то, чтобы поместить личностный центр молящегося (включая и его заботу о собственном или чьем-либо еще здоровье) в присутствие Бога; имеется воля принять божественное приятие молитвы независимо от того, исполнено ли ее открыто выраженное содержание или нет. И наоборот, та молитва, которая представляет собой лишь магическую концентрацию на желаемой цели и использует Бога для ее осуществления, не принимает неисполненную молитву так же, как молитву принятую, поскольку предельной целью в магической молитве является не Бог и не воссоединение с ним, но объект молитвы (например, здоровье). Молитва о здоровье, произносимая с верой, является не попыткой исцеления верой, но выражением схваченности Духовным Присутствием.

Итак, теперь возможно соотнести различные способы исцеления с реальностью Нового Бытия и с ее значением для исцеления. Базовое положение, выводимое из всех вышеприведенных соображений данной части теологической системы, заключается в том, что интеграция личностного центра возможна лишь через его возведение к тому, что символически может быть названо божественным центром и что это возможно лишь посредством воздействия божественной силы. Духовного Присутствия. В этом пункте здоровье и спасение тождественны, поскольку и то, и другое является возведением человека к трансцендентному единству божественной жизни. Воспринимающей функцией человека в этом опыте является вера; актуализирующей функцией является любовь. Здоровье в предельном смысле слова, здоровье как нечто тождественное спасению — это жизнь в вере и любви. В той мере, в какой оно создано Духовным Присутствием, здоровье неамбивалентной жизни достигается; но, даже и будучи неамбивалентным, оно не тотально, но фрагментарно и открыто рецидивам амбивалентностей жизни во всех ее измерениях.

Теперь вопрос заключается в том, каким образом это неамбивалентное, хотя и фрагментарное здоровье, созданное Духом, соотносится с разными видами целительской деятельности в различных измерениях. Первый ответ будет отрицательным с обеих сторон: исцеляющее воздействие Духовного Присутствия не заменяет способов исцеления в различных измерениях жизни. И, наоборот, эти способы исцеления не могут заменить исцеляющего воздействия Духовного Присутствия. Первое положение опровергает не только ложные притязания целителей верой, но еще и то гораздо более серьезное, хотя и довольно распространенное заблуждение, согласно которому болезнь непосредственно выводится из отдельного греха или из греховной жизни. Такого рода заблуждение вызывает как отчаяние и муки совести у тех, кто болен, так и фарисейское ощущение собственной праведности у тех, кто не болен. Несомненно, зачастую имеется самая прямая причинно-следственная связь между греховным поступком или поведением и частным случаем болезни. Но даже и тогда исцеление является не только делом прощения, но еще и делом медицинской или психологической заботы. Для оценки этой ситуации решающим является то, что само по себе греховное состояние we является делом одного лишь ответственного «я», но еще и делом судьбы, которая включает амбивалентности во всех тех измерениях, которые составляют личность. Те различные измерения, в которых случаются болезни, обладают относительной независимостью друг от друга и от Духовного воздействия на личность и требуют относительно независимых способов лечения. Однако и другой ответ на наш вопрос в той же степени важен, и состоит он в том, что другие способы исцеления не могут заменить исцеляющей силы Духа. В те эпохи, когда медицинские и священнические функции были совершенно разделены, это не представляло серьезной проблемы (а особенно тогда, когда медицинское вречевание притязало на абсолютную действительность даже вопреки любому стремлению психотерапии к независимости). В этой ситуации спасение не имело ничего общего с исцелением; это было спасение от ада в будущей жизни, и медицинская профессия с радостью предоставляла его священнику. Но ситуация изменилась тогда, когда душевные болезни перестали считаться производными от демонической одержимости или, напротив, от физически видимых причин. С развитием психотерапии как независимого способа лечения возникли проблемы, связанные как с медициной, так и с религией. Сегодня психотерапия (включая все школы психологического це-лительства) часто пытается устранить как медицинское целительство, так и исцеляющую функцию Духовного Присутствия. Первое обычно является делом скорее практики, чем теории, а второе, главным образом, делом принципа. Психоаналитик, например, претендует на то, что он может преодолеть негативности экзистенциальной ситуации человека — тревогу, вину, отчаяние, пустоту и т. д. Но для того чтобы свое притязание поддержать, аналитик должен отрицать как экзистенциальное отчуждение человека от. самого себя, так и возможность трансцендентного воссоединения с самим собою; то есть он должен отрицать вертикальную линию во встрече человека с реальностью. Если он не желает отрицать вертикальную линию потому, что он осознает безусловную заботу в себе самом, то он должен принять вопрос об экзистенциальном отчуждении.

Он должен, например, стремиться провести различие между той экзистенциальной тревогой, которую предстоит преодолеть мужеством, созданным Духовным Присутствием, и, с другой стороны, той невротической тревогой, которую предстоит преодолеть анализом (возможно, в сочетании с методами медицинского лечения). Похоже, что именно такое отношение к этим структурам складывается у представителей разных способов лечения. Во всяком случае, «борьба направлений» утратила как свое теоретическое основание, так и свою практическую почву. Способы лечения не должны препятствовать друг другу точно так же, как и измерения жизни не противодействуют одно другому. Коррелятом многомерного единства жизни является многомерное единство исцеления. Ни один индивид не может авторитетно применять все способы лечения, хотя некоторые индивиды могут пользоваться более чем одним способом. Но даже если в одном человеке и имеется единство различных функций (к примеру, священнической и медицинской), то эти функции необходимо различать и не допускать ни их смешения, ни замены одной функции другою.

Целительство фрагментарно во всех его формах. Проявления болезни постоянно борются с проявлениями здоровья, и часто случается так, что болезнь в одной сфере содействует здоровью в другой сфере и что здоровье при преобладании одного измерения усиливает болезнь в другом измерении (таков, например, здоровый атлет со всеми симптомами невроза или здоровый деловой человек, который скрывает экзистенциальное отчаяние). Даже исцеляющая сила Духа не может изменить этой ситуации. В условиях существования она остается фрагментарной и подчиняется тому «вопреки», символом которого является Крест Христов. Никакое исцеление, даже и исцеление под воздействием Духовного Присутствия, не может освободить индивида от необходимости смерти. Поэтому вопрос об исцелении (а, значит, и вопрос о спасении) выходит за пределы исцеления индивида и подходит к исцелению через историю и за пределами истории; это ведет нас к вопросу о Вечной Жизни в том виде, в каком она символизирована Царством Божиим. Лишь универсальное исцеление — это исцеление всецелое, спасение по ту сторону амби-валентностей и фрагментов.

IV. Тринитарные символы

А. Мотивы тринитарного символизма

Духовное Присутствие — это присутствие Бога в определенном аспекте. Это и не тот аспект, который выражается символом творения, и не тот аспект, который выражается символом спасения, хотя он предполагает и осуществляет оба этих аспекта. Это — аспект Бога, экстатически присутствующего в человеческом духе и имплицитно присутствующего во всем, что составляет измерение духа. Данные аспекты являются отражениями чего-то реального в природе божественного для религиозного опыта и для теологической традиции. Это не просто различные субъективные способы видения одного и того же. Они имеют fundamentum in re, основание в реальности, независимо от того, сколь многое ни привносила бы в них субъективная сторона человеческого опыта. В этом смысле можно сказать, что тринитарные символы являются тем религиозным открытием, которое необходимо было сделать, сформулировать и защитить. Что же тогда, спросим мы, привело к этому открытию? Можно выделить по крайней мере три фактора, которые привели к тринитарному мышлению в истории религиозного опыта: во-первых, это напряженность между абсолютным и конкретным элементами в нашей предельной заботе; во-вторых, это символическое приложение понятия жизни к божественному основанию бытия; и, в-третьих, это тройственное проявление Бога как созидательной силы, как спасающей любви и как экстатического преображения. Именно последний фактор и подсказывает употребление трех символических имен (Отец, Сын и Дух), но без двух предыдущих причин тринитарного мышления последняя привела бы лишь к грубой мифологии. Мы уже имели дело в первыми двумя группами, когда давали описание развития идеи Бога и обсуждали приложение символа жизни к Богу. При первом рассмотрении мы обнаружили, что чем больший акцент делается на предельности нашей предельной заботы, тем в большей степени развивается религиозная потребность в конкретном проявлении божественного и что напряженность между абсолютным и конкретным элементами в идее Бога ведет к созданию божественных посредников между Богом и человеком. Именно возможный конфликт между этими посредниками и предельностью предельного и мотивировал тринитарный символизм во многих религиях, и оставался действенным в тринитарных спорах ранней церкви. Опасность впасть в троебожие и попытки этой опасности избежать имели своим основанием внутреннюю напряженность между предельным и конкретным.

Вторая причина тринитарного символизма уже обсуждалась в разделе под названием «Бог как Жизнь». Это привело нас к пониманию того, что если Бог познается опытом как Бог живой, а не как мертвое тождество, то в его бытии следует видеть элемент небытия, то есть установление инакости. Тогда Божественная Жизнь была бы воссоединением ина-кости с тождеством в вечном «процессе». Это соображение привело нас к различению между Богом как основанием, Богом как формой и Богом как актом, то есть к установлению той дотринитарной формулы, которая придает смысл тринитарному мышлению. Конечно, тринитарные символы выражают божественную тайну так же, как и все те символы, которые содержат какое-либо утверждение о Боге. Эта тайна, которая является тайной бытия, остается неприступной и непроницаемой; она тождественна божественности божественного. Ошибкой классических немецких философов (мышление которых является, в своей основе, философией жизни) было то, что, даже видя тринитарную структуру жизни, они, однако, не защитили божественную тайну от когнитивной hubris; но они были правы (как были правы и большинство классических теологов), используя диалектику жизни для описания вечного процесса божественного основания бытия. Учение о Троице — таково наше основное утверждение — не является ни иррациональным, ни парадоксальным, но, скорее, диалектическим. Ничто божественное не иррационально (если иррациональное означает нечто противоречащее разуму), ибо разум является конечным проявлением божественного Логоса. Иррационален лишь переход от сущности к существованию, акт самоотчуждения. Учение о Троице не является и парадоксальным. Имеется лишь один парадокс в отношении между Богом и человеком: это — проявление вечного или эссенциального единства Бога и человека в условиях их экзистенциального разделения (или, на языке Иоанна, Логос стал плотью, то есть вошел в историческое существование во времени и пространстве). Все иные парадоксальные положения в христианстве являются вариантами и применениями этого парадокса (например, учение об оправдании одной благодатью или соучастие Бога в страдании мира). Но тринитарные символы диалектичны; они отражают диалектику жизни, то есть движение разделения и воссоединения. Положение, согласно которому три есть одно и одно есть три было (и во многих местах все еще остается) худшим искажением тайны Троицы. Если она понимается как числовое тождество, то это или трюк, или просто нонсенс. Если она понимается как описание реального процесса, то это вовсе не парадоксально и не иррационально, но является точным описанием всех жизненных процессов. И в тринитарном учении это приложимо к Божественной Жизни в символических терминах.

Но все это является лишь подготовкой того разработанного тринитарного учения христианской теологии, которое мотивировано третьей фундаментальной причиной тринитарного мышления, то есть проявлением божественного основания бытия в явлении Иисуса как Христа. С утверждением о том, что исторический Иисус есть Христос, тринитарная проблема стала частью проблемы христологической, ее первой и основной частью, на что указывает тот факт, что тринитарное решение в Никее предшествовало определенно христологическому решению Халкидона. Эта последовательность была логичной, однако в терминах мотивации последовательность обратив; христологическая проблема способствует возникновению проблемы тринитарной.

Именно поэтому в контексте теологической системы будет адекватным обсуждать тринитарный символизм после того, как уже обсуждены христологические утверждения христианства. Однако христология без пневматологии (учения о Духе) неполна, поскольку «Христос есть Дух» и актуализация Нового Бытия в истории — это дело Духа. Важным шагом в направлении экзистенциального понимания теологических учений явилось то, что учение о Троице Шлейермахер поместил в конец теологической системы. Конечно, основание его системы, то есть христианское сознание, вместе с производной от него божественной причинностью было слишком слабым для того, чтобы выдержать груз системы. Не христианское сознание, но ситуация откровения, по отношению к которой христианское сознание является лишь воспринимающей стороной, является источником религиозного знания и теологической рефлексии, включающей и тринитарные символы. Однако Шлейермахер прав в том, что он выводит эти символы из тех различных способов, которыми вера соотносится со своей божественной причиной. Ошибкой Барта было то, что свои «Пролегомены» он начал с того, что было, так сказать, «Постлегомена-ми», — то есть с учения о Троице. Можно было бы сказать, что в его системе это учение «падает с небес» — с небес неопосредованного библейского и церковного авторитета.

Как и всякий теологический символ, тринитарный символизм должен пониматься в качестве ответа на вопросы, имплицитно заключенные в бедственности человека. Это самый объемлющий из ответов и он по справедливости наделен тем достоинством, которое приписывается ему в литургической практике церкви. Та самая бедственность человека, из которой возникают экзистенциальные вопросы, должна быть охарактеризована тремя понятиями: конечности в отношении эссенциального бытия человека как сотворенного, отчуждения в отношении экзистенциального бытия человека во времени и в пространстве, амбивалентности в отношении соучастия человека в универсальной жизни. Вопросы, возникающие из человеческой конечности, получают свой ответ в учении о Боге и о используемых в нем символах. На вопросы, возникающие из отчуждения человека, дается ответ в учении о Христе и в приложимых к этому учению символах. На вопросы, возникающие из амбивалентностей жизни, дается ответ в учении о Духе и в его символах. Каждый из этих ответов выражает то, что является предметом предельной заботы, и выражает это в символах, производных от отдельных опытов откровения. Их истинность заключена в их силе выражать предельность предельного во всех направлениях. История тринитарного учения — это непрекращающаяся борьба против тех формулировок, которые этой силе угрожают.

Мы уже ссылались на некоторые из тех мотивов, которые действенны в тринитарном мышлении. Все они основаны на опытах откровения.

Путь к монотеизму и соответствующее ему возникновение посредников обусловлены воздействием Духовного Присутствия; опыт Бога как «Бога живого», а не как мертвого тождества — это дело Духовного Присутствия так же, как и опыт созидательного основания бытия в каждом сущем, опыт Иисуса как Христа и экстатического возвышения человеческого духа в направлении единства неамбивалентной жизни. С другой стороны, тринитарное учение — это дело того теологического мышления, которое использует философские понятия и следует общим правилам теологической рациональности. Не существует такой вещи, как тринитарная «спекуляция» (где «спекуляция» означает концептуальные фантазии). Субстанция всякого тринитарного мышления дана в опытах откровения, а форма обладает той же рациональностью, которой должна обладать всякая теология как дело Логоса.

Б. Тринитарный догмат

В рамках этой системы невозможно проследить все перипетии тринитарной борьбы. Можно сделать лишь некоторые замечания в свете наших методологических процедур. Первое замечание касается той интерпретации тринитарного догмата, которая была дана школой Ричля, и, самое главное, Гарнаком и Луфсом, проследившими историю этого догмата. Мне представляется, что критика этой теологии, предпринимавшаяся различными современными антилиберальными теологическими школами, никоим образом не поколебала ее основных положений. Гарнак и Луфс показали как величие того фундаментального решения, которое церковь приняла в Никее, так и тот тупик, в котором христианская теология оказалась по причине концептуальной формы, использованной для этого решения. То освобождающее влияние, которое оказали эти взгляды, все еще чувствуется даже в антилиберальных группах современной теологии и никогда не будет утрачено в протестантизме. Ограниченность труда, подобного труду Гарнака, заключена, с исторической точки зрения, в его неверной интерпретации классического греческого и даже большей части эллинистического мышления как «интеллектуалистического». Это привело его к отказу от всей раннехристианской теологии как представляющей вторжение эллинистического отношения в проповедь Евангелия и в жизнь церкви. Однако греческое мышление экзистенциально озабочено тем вечным, в котором оно ищет вечную истину и вечную жизнь. Эллинизм мог воспринять христианскую Весть лишь в этих категориях точно так же, как и сознание иудеев диаспоры могло воспринять ее лишь в категориях, подобных тем, которые использовались Павлом, и точно так же, как первые ученики могли воспринять ее лишь в категориях современных им эсхатологических движений. В свете этих фактов было бы столь же ложным как отвергать теологию из-за того, что она использует подобные категории, так и обязывать всю теологию будущего пользоваться этими категориями.

Критика Гарнаком тринитарного догмата ранней церкви показывает полное осознание последнего пункта. Однако ей не хватает позитивной оценки того, чего соборные решения достигли несмотря на то, что сами их формулировки сомнительны. Это, конечно, связано с попыткой рич-лианской школы заменить онтологические категории греческого мышления моральными категориями мышления современного и, а частности, кантианского. Однако, как показало последующее развитие самой неокантианской школы, онтологические категории используются всегда — если не эксплицитно, то имплицитно! Следовательно, к тринитарному догмату ранней церкви нельзя подходить ни е позитивными, ни с негативными предрассудками; к чему надо подходить с вопросом о том, что благодаря ему было достигнуто, а что — нет.

Если Богом именуется то, что заботит нас предельно, то в таком случае устанавливается принцип исключающего монотеизма: нет иных богов, кроме Бога! Однако тринитарный символизм включает множественность божественных лиц. В связи с этим приходится делать выбор: либо приписать некоторым из этих божественных лиц меньшую божественность, либо отказаться от исключающего монотеизма, а с ним — и от предельности предельной заботы. Предельность предельной заботы заменяется полупредельными заботами, а монотеизм — квазибожественными силами как их выражением. Именно такой была ситуация, когда божественность Христа стала проблемой теологической интерпретации вместо того, чтобы оставаться актом литургического почитания. Проблема эта была неизбежна не только потому, что Весть о Христе была воспринята греческим сознанием, но еще и потому, что человек не может подавить свою когнитивную функцию, когда он имеет дело с содержанием своего религиозного почитания. Великая попытка ранней греческой теологии разрешить проблему с помощью учения о Логосе была основой всех ее позднейших достижений и трудностей. Можно понять, почему вызванные этим учением трудности вынудили некоторые теологические школы отказаться от него совсем. Но даже если и было бы возможным создать такую христологию, в которой предикат Логоса не прилагался бы ко Христу, все-таки невозможно создать учение о Боге живом и о творении без различения между «основанием» и «формой» в Боге, без принципа бездны и принципа самопроявления в Боге. А если так, то можно сказать, что даже и помимо христологической проблемы то или иное учение о Логосе все равно требуется во всяком христианском учении о Боге. На основе этого было и остается необходимым включить дохристологи-ческие и христологические утверждения о божественной жизни в полностью разработанное тринитарное учение. Внутренняя необходимость в этом синтезе столь велика, что его не могла уничтожить даже та чрезвычайно резкая и вполне оправданная критика учения о Логосе, которая была предпринята классическими теологами. Тот, кто жертвует принципом Логоса, жертвует и идеей Бога живого, а тот, кто отрицает приложимость этого принципа ко Иисусу как ко Христу, отвергает его как Христа.

Вопросом, вставшим перед церковью как в Никее, так и в предшествующей и последующей борьбе, было не установление принципа Логоса (это было сделано задолго до христианской эры — и не только в греческой философии) и не приложение этого принципа ко Иисусу как ко Христу (это было со всей определенностью сделано в четвертом Евангелии).

Это был скорее вопрос об отношении между Богом и его Логосом (называемом еще и Сыном). Этот вопрос имел для существования ранней церкви такое значение потому, что от ответа на него зависит оценка Иисуса как Христа и его явленной в откровении и спасающей силы. Если Логос определяется как высшее из всех творений (как это утверждали теологи левого крыла оригеновской школы), то тогда Христос, в ком Логос проявляется как историческая личность, сам, вместе со всеми творениями, нуждается в откровении и спасении. В нем люди обладали бы чем-то меньшим, чем «Богом с нами». Ни грех, ни вина, ни смерть не были бы преодолены. Такова та экзистенциальная забота, которая стоит за борьбой возглавляемого Афанасием правового крыла оригеновской школы. В тринитарных решениях Никеи его позиция преобладала как в плане теологии, так и в плане благочестия и политики. Полубога Иисуса арианс-кого учения удалось избежать. Однако тринитарная проблема была в большей степени обозначена, нежели разрешена. В терминологии Никеи, божественная «природа» (ousia) тождественна в Боге и в его Логосе, в Отце и в Сыне. Однако ипостась (hypostasis) — это нечто другое. Ousia, в этом контексте, означает то, что делает вещь тем, чем она является: это ее особенный physis. Hypostasis, в этом контексте, — это сила подниматься над собой, это та независимость бытия, которая делает взаимную любовь возможной. Решение Никеи признавало, что Логос-Сын, равно как и Бог-Отец, является выражением предельной заботы. Но каким образом предельная забота может быть выражена в двух божественных лицах, которые, хотя они и тождественны в субстанции, различны в терминах взаимных отношений? В посленикейских спорах божественность Духа обсуждалась, отрицалась и, наконец, была утверждена на Втором Вселенском Соборе. Мотив этого и на сей раз был христологическим. Божественный Дух, создавший и детерминировавший Иисуса как Христа, — это не дух человека Иисуса; божественный Дух, созидающий и направляющий церковь, — это не дух социальной группы. А Дух, который овладевает индивидуальной личностью и преображает ее — это не выражение его духовной жизни. Божественный Дух — это сам Бог как Дух во Христе и, через него, — в церкви и в христианине. Последовательность этого преобразования бинитарной напряженности ранней церкви в целостно развитую троичность очевидна, однако она не помогла решить основную проблему: «Каким образом предельная забота может быть выражена в более чем одной божественной hypostasis?».

В терминах религиозного благочестия можно спросить: «Обращена ли молитва одному из тех трех лиц (personae), в котором существует божественная субстанция, к кому-то отличному от другого из тех трех, к кому обращена другая молитва?» Если нет различий, то почему бы не адресовать свою молитву просто Богу? Если же различие здесь есть (различие, например, в функции), то как избежать тритеизма? Понятия ousia и hypostasis или substantia и persona не дают ответа на эту фундаментальную проблему благочестия. Они только запутывают ее и открывают путь неограниченному числу объектов молитвы, которые возникают в связи с почитанием Марии и святых, ~ вопреки теологическим различиям между истинной молитвой, обращенной к Богу (поклонение), и взыванию к святым.

Трудность возникает сразу же, как только встает вопрос о том, что значит исторический Иисус (человек, в котором Логос стал «плотью») для интерпретации Логоса как второй hypostasis Троицы. Мы говорили об этом в связи с символами до-существования и после-существования Христа. С точки зрения тринитарного учения, любая несимволическая интерпретация этих символов ввела бы в Логос конечную индивидуальность с отдельной жизненной историей, обусловленной категориями конечности. Конечно, Логос, божественное самопроявление, вечно соотносится со своим самопроявлением во Христе как в центре исторического существования человека так же, как вечно соотносится Логос со всеми потенциальностя-ми бытия; однако нельзя приписывать вечному Логосу в себе образ Иисуса из Назарета, образ «исторического человека» или любого частного проявления созидательного основания бытия. Хотя, конечно, образ Бога, явленного для исторического человека, — это образ Иисуса как Христа. Тринитарное проявление божественного основания христоцентрично для человека, но оно не иисусоцентрично в себе самом. Бог, видимый и почитаемый в тринитарном символизме, не утратил своей свободы являть себя иным мирам иными способами.

Тринитарное учение было принято как на Западе, так и на Востоке, однако его дух был восточным, а не западным. Это стало очевидным в попытке Августина интерпретировать различие ипостасей с помощью психологических аналогий, в признании им того, что положения о взаимных отношениях personae пусты, и в его акценте на единстве актов Троицы ad extra*3'. Все это уменьшило опасность тритеизма, которая никогда не может быть полностью устранена из традиционного догмата и которая всегда была связана со своего рода подчиненностью Сына Отцу и Духа — Сыну. За элементом подчиненности в греко-православном понимании Троицы скрывается одна из наиболее фундаментальных и наиболее устойчивых характерных черт классической греческой встречи с реальностью — интерпретация реальности в степенях, ведущих от низшей к высшей (и обратно)44". Это глубоко экзистенциальное понимание реальности идет от «Пира» Платона к Оригену и через него — к Восточной церкви и к христианскому мистицизму. В монархианистических тенденциях Римской церкви и в волюнтаристическом акценте Августина оно приходит в конфликт со странно персоналистическим мирови-дением. После VI в, догмат уже не мог быть изменен дальше. Даже и реформаторы не пытались сделать это, несмотря на резкую критику Лютером отдельных используемых в нем понятий. Он стал политически гарантированным символом всех форм христианства и основной литургической формулой всех церквей. Но нам следует задаться вопросом о том, может ли это положение вещей оставаться неизменным после того, как этот догмат стал предметом исторического анализа и подвергался систематической критике в протестантской теологии начиная с XVIII в. Может ли оно оставаться неизменным несмотря на то, что догмат этот был заново утвержден на так называемой основе Всемирного Совета Церквей, которой в любом случае далеко от реальных достижений Ни-кеи и Халкидона?

В. Заново открывая тринитарную проблему

Ситуация с догматом Троицы, как на это указывалось в предыдущем параграфе, имеет несколько опасных последствий. Первым из них является радикальное изменение функции учения. Если первоначально его функцией было выражать в трех центральных символах самопроявление Бога человеку, открывая при этом глубину божественной бездны и давая ответы на вопрос о смысле существования, то позднее оно стало непроницаемой тайной и было возложено на алтарь для поклонения. И тайна перестала быть вечной тайной основания бытия; вместо этого она стала загадочной, неразрешимой теологической проблемой и, во многих случаях, как было показано выше, прославлением абсурда в числах. В этой форме оно стало мощным оружием церковного авторитаризма и подавления ищущего разума.

Вполне понятно, что автономный бунт против этой ситуации в период Ренессанса и Реформации привел к радикальному отрицанию учения о Троице в социнианстве и унитаризме. Незначительность непосредственного эффекта этого бунта объяснялась тем, что были недооценены религиозные мотивы тринитарного символизма в том виде, в каком он был проанализирован выше, однако его косвенное влияние на большую часть протестантских церквей начиная с XVIII в. было велико. Можно сослаться на то общее правило, согласно которому орган, утративший свою функцию, становится негодным и является помехой для жизни. Протестантизм вообще не предпринимал нападок на догмат, но в то же время им и не пользовался. Даже в деноминациях с «высокой» христо-логией и с подчеркиваемым исповеданием божественности Христа (например, в протестантской епископальной церкви) нового понимания Троицы не возникало. Однако в большинстве протестантских церквей было создано нечто такое, что можно было бы назвать «христоцентри-ческим унитарианизмом». В нем устранен акцент на Боге как Боге, на тайне божественного основания и божественной созидательности. В нем созданы препятствия пониманию Духовного Присутствия и экстатического характера веры, любви и молитвы. В нем протестантское христианство сведено к инструменту нравственного воспитания, именно поэтому принимаемому обществом. Источником такого воспитания являются «поучения Иисуса». Несмотря на все это, тринитарные символы веры и литургические молитвы все еще остаются в ходу, гимны с их тринитарными импликациями все еще поются, а унитарии исключены из Всемирного Совета Церквей.

Будет ли когда-нибудь опять возможным без теологического замешательства или простого согласия с традицией произнести великие слова «Во имя Отца и Сына и Святого Духа?» (Термин «Holy Ghost», использующийся для обозначения Святого Духа вместо термина «Holy Spirit», должен быть выведен из всякого употребления — как литургического, так и иного). И будет ли возможно опять молиться о благословении через «любовь Бога Отца, благодать Иисуса Христа и причастие Святого Духа»45" так, чтобы это не вызывало у слышащих эту молитву суеверных образов? Я верю, что это возможно, однако это требует радикального пересмотра тринитарного учения и нового понимания Божественной Жизни и Духовного Присутствия.

Помимо тех попыток, которые делались в этом направлении во всех частях настоящей системы, остаются некоторые вопросы, на которые необходимо ответить. Первый из них касается числа «три», подразумеваемого словом «троица». Чем оправдано сохранение этого числа? Почему древняя бинитарная тенденция мышления о Боге и Христе была вытеснена тринитарным символизмом? А после того как это произошло, почему принцип троичности не был расширен до четверичности и далее? Эти вопросы имеют как историческое, так и систематическое основание. Первоначально различие между Логосом и Духом было неопределенным (или же его не существовало вовсе). Христологическая проблема разрабатывалась независимо от понятия Духа. Понятие Духа было сохранено для обозначения той божественной силы, которая вовлекает индивиды и группы в экстатические опыты. В теологическом мышлении существовала еще и тенденция к четверичности. Одной из причин возникновения этой тенденции является возможность отличить общую божественную природу трех Лиц (personae) от самих по себе трех Лиц (personae), что достигается либо через установление божественности над ними, либо благодаря тому, что Отца считают одновременно и одним из трех Лиц {personae), и общим источником божественности. Другим мотивом расширения принципа троичности было возвышение Святой Девы до такого положения, в котором она все более и более приближалась к божественному достоинству. В благочестивом сознании большинства римских католиков она далеко превзошла Святой Дух, а в современном католицизме — и все три Лица (personae) Троицы. Если бы уже обсуждавшееся среди католиков учение о том, что ее следует считать со-спасительницей наряду с Христом, стало догматом, то Дева стала бы предметом предельной заботы и, следовательно, еще одним Лицо1Л (persona) в божественной жизни. Никакие схоластические различия не смогли бы тогда помешать Троице стать четверицей.

Эти факты показывают, что решающим в тринитарном мышлении является не число «три», но единство во множественности божественных самопроявлений. Если мы спросим, почему, несмотря на эту открытость различным числам, возобладало именно число «три», то наиболее вероятным, судя по всему, будет такой ответ, что именно «три» соответствует внутренней диалектике опыта жизни и потому символизирует Божественную Жизнь более адекватно. Жизнь описывалась как процесс выхода из себя и возвращения в себя. Число «три» имплицитно присутствует в этом описании, что было известно философам-диалектикам. Ссылки на магическую силу числа «три» неудовлетворительны потому, что другие числа (например, «четыре») превосходят «три» своей магической значимостью. Во всяком случае, наше прежнее утверждение о том, что тринитарный символизм диалектичен, подтверждается тем, что число «три» сохраняется как в формулах благочестия, так и в теологической мысли.

Символическая сила образа Святой Девы (начиная с V в. и вплоть до нашего времени) такова, что в связи с этим встает вопрос для протестантизма, радикально устранившего этот символ в борьбе Реформации против всех человеческих посредников между Богом и человеком. После того как было произведено это очищение, женский элемент в символическом выражении предельной заботы был во многом устранен. В Реформации возобладал дух иудаизма с его исключительно мужским символизмом. Можно не сомневаться, что именно это явилось одной из причин огромных успехов Контрреформации, одержанных ею над первоначально победной Реформацией. Это способствовало возникновению в самом протестантизме зачастую довольно женственных образов Иисуса в пиетизме; это стало причиной того, что многие протестанты стали обращаться в римский католицизм или греческое православие; именно поэтому восточный мистицизм стал для многих протестантских гуманистов таким притягательным.

Слишком маловероятно, чтобы протестантизм когда-либо восстановил символ Святой Девы. Как показывает вся история религии, такого рода конкретный символ не может быть восстановлен в его подлинной силе. Религиозный символ может стать символом поэтическим, однако поэтические символы не являются объектами почитания. Вопрос может заключаться лишь в том, существуют ли в подлинном протестантском символизме такие элементы, которые трансцендируют альтернативу мужского-женского и которые способны получить развитие вопреки одностороннему, детерминированному мужским началом символизму.

Мне бы хотелось указать на следующие возможности. Первая относится к понятию «основание бытия», которое, как об этом говорилось выше, является отчасти концептуальным, а отчасти символическим. В той мере, в какой оно символично, оно указывает на материнское качество рождения на свет, вынашивания и обнимания собою, и, в то же время, на отзывание назад, на сопротивление независимости сотворенного, на поглощение его. То неловкое чувство, которое у многих протестантов вызывает первое (но не последнее!) положение о Боге, согласно которому он есть само-бытие или основание бытия, отчасти коренится в том факте, что их религиозное сознание и, более того, их нравственное сознание сформированы требованием отцовского образа Бога, понимаемого как личность среди других. Попытка показать, что о Боге ничего нельзя сказать теологически прежде, чем будет выдвинут постулат о том, что он есть сила бытия во всяком бытии, в то же время является способом ослабить преобладание мужского элемента в символизации божественного.

В отношении Логоса (в том виде, в каком он был явлен во Иисусе как во Христе) можно сказать, что это — символ, обозначающий принесение себя в жертву, причем жертвуется той конечной отдельностью, которая трансцендирует альтернативу мужского-женского. Принесению себя в жертву не присущ характер мужского как мужского или женского как женского; оно, в самом по себе акте самопожертвования, является отрицанием того или другого в его исключительности. Самопожертвование преодолевает противоположность полов, что символически проявляется в том образе страдающего Христа, в котором христиане обоих полов соучаствовали с равной психологической и духовной интенсивностью.

Если в заключение мы обратимся к божественному Духу, то нам вспомнится образ Духа, носящегося над хаосом, однако мы не можем использовать его непосредственно, так как имплицитно присущий этому образу женский элемент был утрачен в иудаизме, хотя он никогда и не становился откровенно мужским символом — даже и в истории о девственном рождении Иисуса, где Дух замещает мужское начало, но сам по себе мужским не становится. Именно экстатический характер Духовного Присутствия трансцендирует альтернативу мужского и женского" символизма в опыте Духа. Экстаз трансцендирует как рациональный, так и эмоциональный элементы, которые обычно приписываются мужскому и женскому типам соответственно. И на этот раз протестантский моралистический персонализм выражает недоверие экстатическому элементу Духовного Присутствия и подталкивает многих протестующих против этого людей к мистицизму.

Учение о Троице — это не закрытое учение. Его нельзя ни отбросить, ни принять в его традиционной форме. Его необходимо сохранять открытым для того, чтобы осуществлялась его изначальная функция — выражать во всеобъемлющих символах самопроявление Божественной Жизни человеку.

Часть V. История и Царство Божие

Введение Систематическое место пятой части

Систематическое место пятой части теологической системы и историческое измерение жизни

Когда в четвертой части системы мы анализировали измерения жизни, историческое измерение было взято в скобки. Оно требует специальной разработки, поскольку является наиболее объемлющим измерением, предполагающим остальные и добавляющим к ним новый элемент. Этот элемент достигает полного развития лишь после того, как измерение духа было актуализировано процессами жизни. Но сами по себе процессы жизни развиваются в горизонтальном направлении, актуализируя историческое измерение предварительным образом. Эта актуализация началась, но не осуществилась. Конечно, можно было бы назвать рождение, рост, старение и гибель отдельного дерева его историей, а еще легче назвать историей развитие Вселенной или видов на земле. Термин «естественная история» непосредственно прилагает измерение истории к каждому процессу в природе. Однако термин «история» обычно и преимущественно используется для истории человеческой. Это указывает на осознание того, что, хотя историческое измерение и присутствует во всех сферах жизни, однако самим собой оно становится лишь в истории человеческой. Аналоги истории в собственном смысле слова можно обнаружить во всех сферах жизни. Не существует истории в собственном смысле слова там, где нет духа. А если так, то необходимо отличать то «историческое измерение», которое принадлежит всем жизненным процессам, от той истории в собственном смысле слова, которая совершается только лишь в человечестве.

Пятая часть теологической системы представляет собой расширение четвертой части, отделенной от нее по традиционным и практическим причинам. Любое учение о жизни должно включать в себя учение об историческом измерении жизни вообще и о человеческой истории как наиболее объемлющем жизненном процессе в частности. Любое описание амбивалентностей жизни должно включать в себя описание амбивалентности жизни в историческом измерении. И наконец, ответ «неамбивалентной жизни» на вопросы, подразумеваемые амбивалентностями жизни, ведет к символам «Духовное Присутствие», «Царство Божие» и

«Вечная Жизнь». Тем не менее, желательно осуществить раздельное рассмотрение исторического измерения в комплексе теологической мысли. Подобно тому, как в первой части системы корреляция между разумом и откровением была изъята из контекста второй, третьей и четвертой частей и рассматривалась первой, так и в пятой части корреляция между историей и Царством Божиим изымается из контекста трех центральных частей и рассматривается последней. В обоих случаях теологическая традиция несет частичную ответственность за эту процедуру: вопросы отношения откровения к разуму и Царства Божия к истории всегда рассматривались относительно независимо и пространно. Но существует еще и более теоретическая причина раздельного рассмотрения амбивалетнос-тей истории и тех символов, которые отвечают на имплицитно заключенные в них вопросы. Именно всеобъемлющий характер исторического измерения и такой же всеобъемлющий характер символа «Царство Бо-жие» придают обсуждению истории особое значение. Историческое качество жизни потенциально присутствует во всех измерениях. Оно актуализировано в них предварительным образом, то есть оно не только потенциально, но отчасти присутствует в них и актуально, тогда как полностью оно актуализировано в человеческой истории. Поэтому адекватно сначала обсуждать историю в ее полном и собственном смысле, то есть человеческую историю, а затем постараться понять историческое измерение во всех сферах жизни и, наконец, соотнести человеческую историю с «историей Вселенной».

Теологическое обсуждение истории должно, ввиду его особенного вопроса, иметь дело со структурой исторических процессов, логикой исторического знания, амбивалетностями исторического существования, смыслом исторического движения. Оно должно также и соотносить все это с символом Царство Божие как в его внутриисторическом, так и в его надисторическом смысле. В первом смысле оно восходит к символу «Духовное Присутствие», во втором смысле оно ведет к символу «Вечная Жизнь».

С символом «Вечная Жизнь» возникают такие проблемы, которые обычно обсуждались как «эсхатологические», то есть относящиеся к учению о «последних временах». В таком качестве их положение в конце теологической системы кажется естественным. Но это не так. Эсхатология рассматривает отношение временного к вечному, но это же рассматривают и все части теологической системы. Следовательно, было бы вполне возможным начать систематическую теологию с эсхатологического вопроса — с вопроса о внутренней цели, о felos'e всего, что есть. Помимо причин целесообразности существует только одна систематическая причина в пользу того традиционного порядка, которому я здесь следую, и причина эта заключается в том, что учение о творении использует временное наклонение «прошлого» для того, чтобы символизировать отношение временного к вечному, тогда как эсхатология использует временное наклонение «будущего» для того же самого — и время, в нашем опыте, течет от того, что является прошлым, к тому, что является будущим.

Между вопросами «откуда» и «куда» расположена целая система теологических вопросов и ответов. Но это не просто прямая линия от одного к другому. Это отношение — более глубинное: «куда» неотделимо от откуда»· смысл творения раскрывается в его конце. И, наоборот, при-'од^^етерминирована природой «откуда»; то есть лишь оценка творения как благого делает возможной эсхатологию осуществления и S идея осуществления делает творение осмысленным. Конец системы приводит обратно к ее началу.

I. История и поиск Царства Божия

А. Жизнь и история

1. Человек и история

а) История и историческое сознание. — Семантическое исследование может помочь нам раскрыть особенное качество истории. Хорошо известен тот факт, что греческое слово historia означает в первую очередь исследование, информацию, сообщение и лишь во вторую — те события, которые предстоит соответствующим образом исследовать и сообщить. Он показывает, что для тех, кто использовал слово «история» первоначально, субъективная сторона предшествовала объективной. Историческое сознание, согласно этому воззрению, «предшествует» историческим событиям. Конечно, историческое сознание не предшествует во временной последовательности тем событиям, которые оно осознает. Однако оно преобразует просто события в события исторические, и в этом смысле оно «предшествует» им. Строго говоря, можно сказать, что одна и та же ситуация порождает как исторические происшествия, так и их осознание как исторических событий.

Историческое сознание выражает себя в традиции, то есть в совокупности тех воспоминаний, которые передаются от одного поколения к другому. Традиция — это не случайный набор вспоминаемых событий, но собирание памятью тех событий, которые обрели значение как для носителей традиции, так и тех, кто ее воспринимает. То значение, которое происшествие имеет для осознающей традицию группы, детерминирует то, будет ли оно рассматриваться как историческое событие или нет.

Естественно, что влияние исторического сознания на историческое осмысление формирует традицию в соответствии с активными потребностями той исторической группы, в которой эта традиция жива. Следовательно, идеал чистого, беспристрастного исторического исследования возникает на относительно поздней стадии развития записывания истории. Ему предшествуют сочетания мифа и истории, легенд и саг, эпическая поэзия. Во всех этих случаях происшествия возвышаются до уровня исторической значимости, однако то, каким образом это осуществляет

ся, преобразует события в символы жизни исторической группы. Традиция объединяет исторические сведения с символическими интерпретациями. Она не сообщает «голых фактов», что само по себе является сомнительным понятием, но преподносит разуму значимые события посредством символического преобразования фактов. Это не означает, что фактическая сторона является просто измышлением. Даже и та эпическая форма, в которой выражена традиция, имеет исторические корни, какими бы они ни были скрытыми, а сага и легенда выявляют свое историческое происхождение довольно очевидно. Однако во всех этих формах традиции буквально невозможно отделить историческое происшествие от его символической интерпретации. Во всякой живой традиции историческое видится в свете символического, и историческое исследование может разъединить этот сплав лишь с большей или меньшей вероятностью. Ибо то, каким образом переживаются исторические события, детерминировано их оценкой в терминах значимости. А это подразумевает, что в их изначальном восприятии сообщения отчасти зависят от их символического элемента. Классическим примером этой ситуации являются библейские сообщения, обсуждавшиеся в третьей части системы.

Но следует спросить, не зависит ли научный подход к историческим

фактам еще и от скрытых символов интерпретации. Кажется, будто этого отрицать нельзя. В каждом историческом положении намеренно беспристрастного характера имеется несколько таких пунктов, которые показывают влияние символического видения. Наибольшее значение имеет выбор тех происшествий, которые должны быть зафиксированы в качестве фактов. Поскольку в каждый момент времени в каждой точке пространства совершается неисчерпаемое множество случаев, то выбор объекта исторического исследования зависит от оценки его значимости для устроения жизни исторической группы. В этом отношении история зависит от исторического сознания. Однако данный пункт не единственный, где это имеет место. Каждая часть историографии оценивает весомость совокупных влияний на личность или группу и на их действия. В этом — одна из причин бесконечных различий в историческом представлении одного и того же фактического материала. Другая причина менее ' очевидна, но она оказывает более решающее воздействие: это — контекст активной жизни той группы, в которой работает историк, поскольку он соучаствует в жизни своей группы, разделяя ее воспоминания и традиции. Из этого фактора возникают такие вопросы, ответ на которые дает представление фактов. Никто не пишет историю «в месте выше всякого места». Такое притязание было бы не менее утопичным, чем утверждение о скором наступлении идеальных социальных условий. Всякая историография зависит как от актуальных происшествий, так и от их восприятия конкретным историческим сознанием. Нет истории без фактических происшествий, но нет истории и без восприятия и интерпретации фактических происшествий историческим сознанием.

Эти соображения не вступают в противоречие с требованиями методов исторического исследования; научные критерии, используемые историками, так же определенны, обязательны и объективны, как и те критерии, которые применяются в любой другой сфере исследования. Но

именно в акте их применения и посредством этого акта влияние исторического сознания становится действенным — хотя в случае честной исторической работы и непреднамеренным.

Следует упомянуть и о другой импликации субъективно-объективного характера истории. Посредством интерпретирующего элемента всякой истории ответ на вопрос о смысле истории оказывает косвенное, опосредованное влияние на историческое представление. Невозможно избежать принадлежности к той традиции, в которой ответ на вопрос о смысле жизни во всех ее измерениях, включая и историческое, дается в символах, оказывающих влияние на каждую встречу с реальностью. В следующих главах мы намереваемся обсудить те символы, в которых христианство выражало свой ответ на вопрос о смысле исторического существования. Не может быть сомнения в том, что даже наиболее объективный ученый, если он экзистенциально детерминирован христианской традицией, интерпретирует исторические события в свете именно этой традиции, сколь бы неосознанным и косвенным ни было ее влияние.

б) Историческое измерение в свете человеческой истории. — Человеческая история, как это показало семантическое исследование импликаций термина historia, всегда представляет собой единство объективного и субъективного элементов. «Событие» — это синдром (то есть совместное осуществление) фактов и интерпретации. Если же теперь от семантического обсуждения мы перейдем к содержательному, то обнаружим ту же двойную структуру во всех тех происшествиях, которые заслуживают именоваться «историческими событиями».

Горизонтальному направлению в измерении духа присущ характер интенции и цели. В историческом событии человеческие цели являются решающими, хотя и не исключительными факторами. Другими факторами являются существующие институты и естественные условия, но лишь присутствие тех действий, в которых имеются цели, делает событие историческим. Отдельные цели могут быть не актуализированы или могут привести к чему-либо непреднамеренному (в соответствии с принципом «гетерономии целей»), однако решающим является то, что в исторических событиях они являются детерминирующим фактором. Процессы, в которых не предполагается осуществить никаких целей, историческими не являются.

Человек свободен в той мере, в какой он ставит и преследует цели. Он трансцендирует данную ситуацию, оставляя реальное ради возможного. Он не привязан к той ситуации, в которой он находится, и именно это самотрансцендирование является первым и фундаментальным качеством свободы. Тем самым никакая историческая ситуация в полной мере не детерминирует никакую другую историческую ситуацию. Переход от одной ситуации к другой отчасти детерминирован центрированной реакцией человека, его свободой. В соответствии с полярностью свободы и судьбы подобное самотрансцендирование неабсолютно; оно исходит из совокупности элементов прошлого и настоящего, однако в этих пределах оно может создавать нечто качественно новое.

А если так, то третьей характеристикой человеческой истории является создание нового. Вопреки всей абстрактной схожести прошлых и будущих событий каждое конкретное событие уникально и в своей совокупности ни с чем не сравнимо. И все-таки это утверждение требует уточнения. Новое создается не только в человеческой истории. Динамика природы творит новое посредством создания индивидуальности как в малейших, так и в наибольших творениях природы, а также посредством создания новых видов в эволюционном процессе и новых констелляций материи в расширениях и сокращениях Вселенной. Но существует количественное различие между этими формами нового и новым в самой истории. Последнее сущностно соотносится со смыслами или ценностями. Оба термина могут быть адекватны, если они определены правильно. Большинство философий истории последнего столетия определяли историю как такую сферу, в которой актуализируются ценности. Трудностью этой терминологии является необходимость введения такого критерия, который отличает произвольные ценности от ценностей объективных. Произвольные ценности, в отличие от объективных, не подчинены таким нормам, как истина, выразительность, справедливость, гуманность, святость. Носителями объективных ценностей являются личности и сообщества. Если мы назовем такие ценности «абсолютными» (где под «абсолютным» мы подразумеваем то, что их действительность не зависит от оценивающего субъекта), то созидание нового в человеческой истории можно описать так же, как и созидание новых актуализаций ценности в центрированных личностях. Однако если термин «ценность» вызывает у кого-либо сомнение, то альтернативой ему является «смысл». Жизнь в смыслах, согласно приведенным выше соображениям, — это жизнь, детерминированная функциями духа и контролирующими их нормами и принципами. Слово «смысл» не является, конечно, неамбивалентным. Однако чисто логическое использование термина («слово имеет свой смысл») трансцендируется в том случае, если говорят о «жизни в смыслах». Если термин «смысл» используется в этом значении, то создание нового в истории можно было бы описать как создание новых и уникальных воплощений смысла. Мое предпочтение в пользу этой последней терминологии отчасти основано на отрицании антионтологической теории ценностей, а отчасти — на значимости для философии религии таких терминов, как «смысл жизни». Такое выражение, как «ценность жизни», не имеет ни глубины, ни широты «смысла жизни».

Четвертой характеристикой собственно истории является значимая уникальность исторического события. Уникальное, новое качество всякого процесса жизни присуще и историческим процессам. Однако уникальное событие обладает значимостью лишь в истории. Означать нечто — значит указывать помимо своего «я» на то, что означается, то есть представлять нечто. Историческая личность исторична потому, что она представляет те более крупные события, которые сами представляют человеческую ситуацию, которая, в свою очередь, представляет смысл бытия как таковой. Личности, сообщества, события и ситуации более значительны тогда, когда в них воплощено нечто большее, чем преходящий случай в универсальном процессе становления. Эти случаи, неисчислимое множество которых возникает и исчезает в каждый момент времени, не являются историческими в собственном смысле, однако их сочетание может обрести историческое значение тогда, когда оно представляет человеческую потенциальность уникальным, несравнимым образом. История описывает последовательность таких потенциальностей, однако с решающим уточнением: она описывает их такими, какими они являются в условиях существования и в амбивалентностях жизни. Без раскрытия человеческих потенциальностей (обобщенно говоря, потенциальностей жизни) исторические свидетельства не были бы сообщениями о значимых событиях. Без уникального воплощения этих потенциальностей они не появились бы в истории; они остались бы чистыми сущностями. Однако они не только значимы, поскольку существуют над историей, но и уникальны, поскольку существуют в истории. Имеется, тем не менее, и другая причина значимости уникальных исторических событий — значимость исторического процесса в целом. Есть ли такая вещь, как «всемирная история» или нет, но исторические процессы в историческом человечестве имеют внутреннюю цель. Они движутся в определенном направлении, они устремлены к осуществлению, достигают ли они его или; нет. Историческое событие значимо в той мере, в какой оно представляет некий момент в историческом движении к цели. Таким образом, исторические события значимы по трем причинам: они представляют сущностные человеческие потенциальности, они показывают эти потенциальности актуализированными уникальным образом и они представляют моменты в том развитии по направлению к цели истории, в котором символизируется и сама эта цель.

Четыре характеристики человеческой истории (быть связанным с целью, испытывать влияние свободы, творить новое в терминах смысла, быть значимым в универсальном, отдельном и телеологическом смысле) ведут к различению человеческой истории и исторического измерения вообще. Эти различия имплицитно содержатся в четырех характеристиках человеческой истории и могут быть показаны также и с другой стороны, то есть со стороны измерения исторического в иных сферах жизни помимо человеческой истории. Если в качестве примеров мы возьмем жизнь высших животных, эволюцию видов и развитие астрономической Вселенной, то прежде всего мы увидим, что ни в одном из этих примеров цель и свобода не действенны. Цели (например, у высших животных) не трансцендируют удовлетворения их непосредственных нужд; животные не трансцендируют своей естественной привязанности к среде. Нет и какой-либо особой интенции, которая действовала бы в эволюции видов или в движениях универсума. Вопрос усложняется тогда, когда мы спрашиваем, существуют ли в этих сферах жизни абсолютный смысл и значимая уникальность (например, имеет ли появление новых видов в животной сфере смысл, сравнимый с возникновением новой империи или с новым художественным стилем в человеческой истории). Очевидно, что новый вид уникален, однако вопрос заключается в том, является ли он значимо уникальным в смысле воплощения абсолютного смысла. И на этот раз мы должны ответить отрицательно: не существует абсолютного смысла и значимой уникальности там, где измерение духа не является актуальным. Уникальность вида или отдельного экземпляра внутри вида реальна, но не предельно значима, тогда как и тот акт, которым личность утверждает себя в качестве личности, и творение культуры с его неисчерпаемым смыслом, и тот религиозный опыт, в котором предельный смысл прорывается сквозь предваряющие

его смыслы, — все это бесконечно значимо. Эти утверждения основаны на том факте, что жизнь в измерении духа способна обладать опытом предельного и создавать воплощения и символы предельного. Если бы существовал абсолютный смысл в дереве, в новом виде животных или в новом созвездии, то этот смысл был бы понятен людям, ибо смысл опытно переживается человеком. Этот фактор в человеческом существовании привел к учению о бесконечной ценности каждой человеческой души. Хотя подобное учение и не является непосредственно библейским, однако оно подразумевается теми обетованиями и угрозами, которые возвещены всеми библейскими авторами: «небеса» и «ад» суть символы предельного смысла и безусловной значимости. Но такого рода угрозы или обетования не делаются в отношении чего бы то ни было другого, нежели человеческая жизнь.

И все-таки нет такой сферы жизни, в которой историческое измерение не присутствовало бы и не было бы актуализировано предварительным образом. Даже в неорганической, и, безусловно, в органической сфере существует тот telos (внутренняя цель), который квазиисторичен даже при том, что он не является частью собственно истории. Это справедливо и в отношении происхождения видов и развития Вселенной: они являются аналогами истории, но не историей в собственном смысле слова. Аналогия возникает спонтанно: в природе, в том новом, что создается прогрессом в биологической эволюции, в уникальности космических созвездий. Но она все-таки остается аналогией. Свобода и абсолютный смысл здесь отсутствуют. Историческое измерение в универсальной жизни аналогично жизни в собственно истории, но самой историей оно не является. В универсальной жизни измерение духа актуализировано лишь в предвосхищении. Существуют аналогии между жизнью в биологическом измерении и жизнью в измерении духа, однако биологическое — это не дух. Следовательно, история остается предваряющим, но неактуализированным измерением во всех сферах, за исключением сферы человеческой истории.

в) Предистория и постистория. — Развитие от предваряющей к актуальной истории может быть описано как стадия предысторического человека. В некоторых аспектах он уже является человеком, но еще не является человеком историческим. Ибо если то существо, которое в конечном счете создаст историю, и называется «человеком», то оно должно обладать свободой устанавливать цели, обладать языком и универсалиями, какими бы ограниченными они ни были, а также обладать художественными и когнитивными возможностями и чувством священного. Если бы оно обладало всем этим, то оно бы уже было историческим тем же образом, каким никакое другое существо в природе историческим не является, однако историческая потенциальность в нем заключалась бы лишь в переходе от возможности к реальности. Это было бы, говоря метафорически, состояние «пробуждающейся» человечности. Способов верифицировать подобное состояние не существует, однако оно может быть и постулировано в качестве основания более позднего развития человека, и использовано в качестве критического оружия против тех нереалистических представлений о ранней стадии человечества, которые предистори-ческому человеку приписывают или слишком много, или слишком мало.

Слишком многое приписывается ему в том случае, если он наделяется всеми видами совершенств, которые предвосхищают то, что существует на более поздних стадиях развития или даже в состоянии осуществления. Примерами этого являются как те теологические интерпретации мифа о рае, которые приписывают Адаму совершенства Христа, так и те секуляр-ные интерпретации изначального состояния человечества, которые приписывают «благородному дикарю» совершенства гуманистического идеала человека.

С другой стороны, предисторическому человеку приписывается слишком мало в том случае, если его считают животным — по крайней мере лишенным возможности универсалий и, следовательно, языка. Если бы это было так, то предысторическото человека не было бы, а исторический человек был бы «творением из ничто». Однако вся эмпирическая очевидность подобную посылку опровергает. Предысторический человек — это то органическое существо, которое предрасположено актуализировать измерения духа и истории и которое в своем развитии движется к их актуализации. Не существует такого поддающегося идентификации момента, когда самосознание животного становится человеческим духом и когда человеческий дух входит в историческое измерение. Переход от одного измерения к другому сокрыт, хотя результат этого перехода становится очевидным тогда, когда он проявляется. Мы не знаем, когда впервые появился у человека первый проблеск исторического сознания, но распознать выражения этого сознания мы можем. Мы можем отличить исторического человека от предысторического, хотя мы не знаем момента перехода от одного к другому потому, что во всех эволюционных процессах медленное преобразование, и внезапный скачок смешаны. Если эволюция происходит только скачками, то результат каждого такого скачка идентифицировать возможно. Если же эволюция происходит лишь путем медленного преобразования, то никакого радикального изменения вообще не заметить. Однако эволюционные процессы сочетают в себе и скачкообразность, и медленное изменение, и поэтому, хотя результаты различить и возможно, однако нельзя зафиксировать те моменты, в которые они возникают. Тьма, окутывающая предысторическое человечество, объясняется не столько отсутствием достаточных знаний, сколько неопределенностью всех эволюционных процессов относительно появления нового. Исторический человек — это новое, однако его появление было подготовлено и предвосхищено предысторическим человеком, и момент перехода от одного к другому сущностно неопределенен.

Подобное соображение должно быть перенесено и на идею постистории. Вопрос заключается в том, должен ли человек предварить ту стадию эволюционного процесса, на которой историческое человечество, хотя и не в качестве человеческого рода, придет к своему концу. Значимость этого вопроса заключена в его отношении к утопическим идеям относительно будущего человечества. Последняя стадия исторического человека была отождествлена с заключительной стадией осуществления — с Царством Божиим, актуализированном на земле. Однако «последнее» во временном смысле не является «заключительным» в смысле эсхатологическом. Это не случайно, что Новый Завет и Иисус противились попыткам заключить символы конца в хронологические рамки. Даже и Иисус не знает, когда придет конец; он не зависит от исторического и постисторического развития человечества, хотя наклонение «будущего» в его символическом описании и используется. Это оставляет будущее исторического человечества открытым для тех возможностей, которые произвол — ны от опыта настоящего. Например, отнюдь не является невозможным то, что саморазрушительная сила одержит верх и приведет историческое человечество к концу. Возможно также и то, что человечество утратит не свою потенциальную свободу трансцендирования данного (это сделало бы человека чем-то таким, что уже не является человеком), но свою неудовлетворенность данным и, следовательно, свою устремленность к новому. Характер человеческого рода в этом состоянии был бы подобен тому, что Ницше описывал как «последнего человека», который «знает все» и который ни в чем не заинтересован; это было бы состояние «блаженных животных». Негативные утопии нашего века, такие, как «Бесстрашный Новый Мир» (Brave New World), предвосхищают — верно или неверно — именно подобную стадию эволюции. Третьей возможностью является продолжение динамического стремления человеческого рода к непредвидимым актуализациям потенциальностей человека вплоть до поэтапного или внезапного исчезновения биологических и физических условий для продолжения исторического человечества. Эти и, возможно, другие перспективы постисторического человечества должны быть предусмотрены и освобождены от какого бы то ни было смешения с символами «конца истории» в их эсхатологическом смысле.

г) Носители истории: сообщества, личности, человечество. — Человек актуализирует себя как личность во встрече с другими личностями в рамках сообщества. Процесс самоинтеграции в измерении духа актуализирует как личность, так и сообщество. Хотя мы уже описывали актуализацию личности в связи с моральными принципами, мы до сих пор откладывали обсуждение актуализации сообщества, поскольку жизненные процессы в сообществе непосредственно детерминированы историческим измерением в соответствии с тем фактом, что непосредственны-.ми носителями истории являются скорее группы, чем отдельные личности, которые являются лишь опосредованными ее носителями.

Для групп, являющихся носителями истории, характерна способность действовать центрированно. Им должна быть присуща та центрированная сила, которая способна и удерживать единство принадлежащих ей индивидов, и сохранять эту силу во встрече с подобными силовыми группами. Для того, чтобы выполнить первое условие, та группа, которая является носительницей истории, должна обладать центральной, законодательной, административной и исполнительной властью. Для того чтобы выполнить второе условие, являющаяся носительницей истории группа должна обладать инструментами сохранения своей силы во встрече с другими силами. Оба эти условия выполняются в том, что в современной терминологии называется «государством», и в этом смысле история является историей государств. Однако это утверждение нуждается в нескольких уточнениях. Во-первых, следует указать на тот факт, что термин «государство» возник гораздо позже, чем подобные государствам организации больших семей, кланов, племен, городов и народов, в которых были предварительно выполнены два условия для того, чтобы быть носителя-

ми истории. Во-вторых, следует подчеркнуть то, что историческое влияние может многообразно осуществляться теми экономическими, культурными и религиозными группами и движениями, которые действуют внутри государства или пронизывают собой многие государства. Далее, их историческое воздействие обусловлено существованием организованной внутренней и внешней силы групп, являющихся носителями истории. То, что во многих странах даже эпохи художественных стилей названы именами императоров или императорских династий, служит указанием на базисный характер политической организации для всякого исторического существования.

Являющаяся носительницей истории группа была описана как центрированная группа, обладающая внутренней и внешней силой. Это, однако, не означает того, что политическая сила в обоих этих направлениях является механизмом, независимым от жизни группы. В каждой властной структуре основой организационной формы являются отношения эроса. Власть через выработку и отправление закона или власть через навязывание закона посредством завоевания предполагает ту центральную властную группу, авторитет которой признается по крайней мере молчаливо; в противном случае она не имела бы той поддержки, которая необходима для принуждения и подчинения. Если те, кто поддерживает силовую структуру, перестанут осуществлять это молчаливое признание, то основы этой структуры будут подорваны. Поддержка основана на опыте принадлежности — на форме общественного эроса, не исключающего борьбы за власть внутри поддерживающей группы, но объединяющего ее в борьбе с другими группами. Это очевидно во всех подобных государству организациях — от семьи и до нации. Кровно-родственные отношения, язык, традиции и память создают много таких форм эроса, которые делают силовую структуру возможной. Сохранение посредством исполнения закона и расширение посредством завоеваний являются следствиями исторической силы группы, но сами они эту силу не создают. Элемент принуждения в каждой исторической властной структуре является не ее основанием, но неизбежным условием ее существования. В то же время он является и причиной ее разрушения в том случае, если отношения эроса исчезают или полностью заменяются силой.

Одним из способов выражения лежащих в основе властной структуры отношений эроса являются правовые принципы, которые детерминируют законы и их исполнение правящим центром. Правовая система группы, являющейся носительницей истории, не производна ни от абстрактного понятия справедливости, ни от воли к власти правящего центра. Оба фактора способствуют созданию конкретной структуры справедливости. Они могут также и разрушить ее в случае преобладания одного из них, поскольку ни один из них не является основой подобной государству структуры. Основой любой правовой системы являются отношения эроса в той группе, в которой они возникают.

Однако носительницей истории делает группу не только власть ее сила принудительно создавать внутреннее единство и внешнюю безопасность, но еще и та цель, к которой она стремится. История движется в горизонтальном направлении, а те группы, которые задают ей это направление, детерминированы и той целью, к которой они стремятся,

и тем предназначением, которое они пытаются осуществить. Можно было бы назвать это «сознанием призванности» той группы, которая является носительницей истории. Оно разнится от группы к группе не только в характере, но еще и в уровне сознательности и мотивирующей силы. Однако ощущение призванности присутствовало в историческом человечестве с древнейших времен. Наиболее заметным его выражением было, видимо, призвание Богом Авраама: именно в нем сознание призванности Израиля обрело свое символическое выражение. Анало-гичные формы мы найдем в Китае, в Египте и Вавилоне. Сознание призванности Греции было выражено в различии между греками и варварами; сознание призванности Рима основывалось на превосходстве римского права; сознание призванности средневековой Германии — на символе Священной Римской Империи германской нации; сознание призванности Италии — на «возрождении» цивилизации в Ренессансе;

сознание призванности Испании — на идее католического единства мира; сознание призванности Франции — на ее лидерстве в интеллектуальной культуре; сознание призванности Англии — на задаче покорения всех народов христианскому гуманизму; сознание призванности России — на спасении Запада традициями греческой церкви или марксистским пророчеством; сознание призванности Соединенных Штатов — на вере в то новое начало, в котором преодолены тяготевшие над Старым Светом проклятия и осуществлена демократическая миссия. Там, где сознание призванности исчезало или никогда не достигало своего полного развития (как в Германии и Италии XIX в. и в более мелких государствах с искусственными границами), там элемент силы становится доминирующим или в агрессивном, или в чисто оборонительном смысле. Но даже и в этих случаях, как это показывают недавние примеры Германии и Италии, потребность в самосознании призванности все-таки столь сильна, что даже нелепости нацистского расизма принимались потому, что они заполняли вакуум.

Факт осознания избранности показывает, что содержанием истории является жизнь группы — носительницы истории во всех измерениях. Никакое измерение жизни не исключено из живой памяти группы, однако имеются различия в выборе. Политическая сфера доминирует всегда, поскольку именно она формирует историческое существование. В этих границах социальное, экономическое, культурное и религиозное развитие имеют равное право на рассмотрение. В какие-то периоды больше, а в какие-то меньше акцент может делаться на том или ином из них. Конечно, история культурных функций человека не ограничивается какой-либо конкретной группой — носительницей истории, даже и самой крупной. Но если историк культуры или религии пересекает политическую границу, то он осознает, что это представляет собой абстракцию от актуальной жизни и не забывает того, что условиями всякой культурной жизни остаются политические объединения, крупные или небольшие. Примат политической истории нельзя игнорировать ни ради той независимой интеллектуальной истории, которой требуют историки-идеалисты, ни ради той детерминирующей экономической истории, которой требуют историки-материалисты. Сама история отвергала требования последних даже тогда, когда они казались близкими к осуществлению -

как в сионистском Израиле или в коммунистической России. Имеет значение то, что символ, которым Библия выражает смысл истории, является политическим: это — «Царство Божие», а не «Жизнь Духа» или «экономическое изобилие». Тот элемент центрированности, который характеризует политическую сферу, делает ее символом, адекватным предельной цели истории.

Это приводит к вопросу о том, можно ли назвать носителем истории человечество в большей мере, чем отдельные человеческие группы. Ибо ограниченный характер групп неизбежно, по всей видимости, разрушает то единство, которое закреплено в символе «Царство Божие». Однако форма этого вопроса предупреждает ответ; цель истории не заключена в истории. В истории не существует объединенного человечества. Конечно, не существовало его и в прошлом; не может оно существовать и в будущем, поскольку политически единое человечество, хотя бы и воображаемое, представляло бы собой диагональ между сходящимися и расходящимися векторами. Его политическое единство послужило бы рамкой для той разъединенности, которая является следствием человеческой свободы с той ее динамикой, которая преодолевает все данное. Ситуация была бы иной лишь в том случае, если бы единство человечества было бы концом истории и рамкой той постисторической стадии, на которой замерла бы пробудившаяся свобода человека. Это было бы состояние «животного блаженства». До тех пор, пока существует история, «объединенное человечество» представляет собой рамку для «разъединенного человечества». Только в постистории разъединение может исчезнуть, однако такого рода стадия не была бы Царством Божиим, поскольку Царство Божие — это не «животное блаженство».

Исторические группы являются сообществами индивидов. Они не являются объединениями наряду или над теми индивидами, из которых они состоят; они представляют собой продукты социальной функции этих индивидов. Социальная функция создает ту структуру, которая обретает частичную независимость от индивидов (как и в случае всех новых функций), однако эта независимость не создает новой реальности с центром произволения и действия. И вовсе не «сообщество» изъявляет волю и действует; именно индивиды в их социальном качестве и через своих представителей и делают общественные действия возможными потому, что они делают возможной центрированность. «Ложь персонификации группы» должна быть разоблачена и осуждена, в частности, для того, чтобы указать на тиранические злоупотребления этой ложью. Итак, мы должны опять спросить: «В каком смысле индивид является носителем истории?» Несмотря на критику любых попыток персонифицировать фуппу, ответ должен быть таким, что индивид является носителем истории лишь в отношении к группе — носительнице истории. Его индивидуальный жизненный процесс не является историей, а потому историей не является и биография. Но она может обрести значимость в качестве истории либо того, кто активно и символически представляет группу — носительницу истории (Цезарь, Линкольн), либо того индивида, который представляет среднего уровня ситуацию внутри группы (этот крестьянин, этот буржуа). Принадлежность к группе исторически значимых индивидов особенно очевидна в тех личностях, которые оставили сообщество для того, чтобы найти уединение в «пустыне» или в «изгнании». В той мере, в какой они исторически значимы, они остаются соотнесенными с той группой, из которой они вышли и в которую они могут вернуться, или же они устанавливают отношение с той новой группой, в которую они входят и в которой они могут стать исторически значимыми. Но в качестве просто индивидов исторической значимостью они не обладают. История — это история групп.

И все-таки это не дает ответа на вопрос о том, кто именно детерминирует исторические процессы — «великие» личности или движения масс? На вопрос в этой форме ответить невозможно, поскольку нельзя найти никакой эмпирической очевидности, которая подтверждала бы одну или другую точку зрения. Этот вопрос тоже вводит в заблуждение. Прилагательное «великий» в истории приписывается тем личностям, которые являются великими в качестве лидеров движений групп — носительниц истории. Термин «великий» в этом смысле подразумевает отношение к массам. Те индивиды, которые обладали потенциальным историческим величием, но никогда не достигали актуализации, не называются великими, поскольку потенциальность в достижении величия может быть проверена лишь через ее актуализацию. Говоря конкретно, следовало бы сказать, что не может достичь исторического величия никто из тех, кто не был принят группами — носительницами истории. С другой стороны, движения масс никогда не возникли бы, если бы не было созидательной силы тех индивидов, в которых потенциальности и актуальные устремления многих становятся осознанными и сформулированными. Вопрос о том, кто именно детерминирует историю — индивиды или «массы», — должен быть заменен точным описанием их взаимодействия.

2. История и категории бытия

а) Жизненные процессы и категории. — Во второй части теологической системы, «Бытие и Бог», мы обсуждали основополагающие категории — время, пространство, причинность и субстанцию — и показали их отношение к конечности бытия. Когда в четвертой части мы характеризовали различные измерения жизни, мы не касались отношений категорий к измерениям. Этот вопрос мы опустили для того, чтобы рассмотреть эти отношения в их совокупности, включая и историческое измерение.

Каждая категория дифференцирована внутри себя в соответствии с тем измерением, в котором она действенна. Например, одного времени для всех измерений (для неорганического, органического, психологического, исторического) не существует, но в каждом из них время имеется. Время является одновременно и независимым, и соотносительным понятием: время остается временем во всей сфере конечного, однако время амебы и время исторического человека различны. То же самое истинно и для других категорий. И все-таки поддается описанию то, что наделяет каждую из четырех категорий тождеством, оправдывающим тождество термина следующим образом: то, что делает время временем во всех измерениях, можно определить как элемент «друг-после-другос-

ти». Временность — это друг-после-другость в каждой из ее форм. Конечно, подобное определение не может существовать без использования той категории времени, которая подразумевается в выражении «друг-после-другость». И все-таки небесполезно экстраполировать этот элемент, поскольку в различных измерениях он квалифицируется по-разному, хотя и оставаясь при этом основой каждой из форм временности. Таким же образом и то, что делает пространство пространством во всех измерениях, можно определить как элемент «друг-подле-другости». И опять-таки это определение неистинно, так как оно использует то, что должно быть определено в определении: категория пространства подразумевается в выражении «друг-подле-другость». Здесь опять представляется полезным экстраполировать этот элемент, поскольку он идентифицирует пространство как пространство, хотя бы оно и было охарактеризовано посредством других элементов. То, что делает причину причиной, является таким отношением, в котором последующая ситуация обусловлена предшествующей, хотя характер этого обусловливания в разных измерениях жизни различен. Обусловливание, осуществляемое твердым телом, движущимся по поверхности другого твердого тела, отличается от обусловливания исторического события предшествующими событиями. Категория субстанции выражает сохранение единства при изменении того, что называется «акциденциями». В буквальном смысле это то, что лежит в основе процесса становления и дает ему то единство, которое превращает его в определенную и относительно долго существующую вещь. Субстанция в этом смысле характеризует объекты во всех измерениях, однако характеризует их по-разному. Отношение химической субстанции к ее акциденциям отлично от отношения субстанции феодальной культуры к ее проявлениям. Но «сохранение единства в изменении» в равной мере характеризует обе субстанции.

Теперь возникает вопрос о том, существует ли, несмотря на различия в отношениях категорий к измерениям жизни, единство в каждой категории, — не только единство того элемента, который детерминирует определение, но также и единство тех актуализированных форм, в которых он применяется и уточняется. Конкретно говоря, можно было бы спросить так: «Существует ли такое время, которое включает в себя все формы временности; такое пространство, которое включает в себя все формы пространственности, такая причинность, которая включает в себя все формы причинности, такая субстанциальность, которая включает в себя все формы субстанциальности?» Тот факт, что все части универсума современны, со-пространственны, причинно друг другом обусловлены и субстанциально друг от друга отличны, требует утвердительного ответа на вопрос о категориальном единстве универсума. Однако это единство не может быть познано, поскольку универсум в качестве универсума непознаваем. Характер времени, которое соотносится не с каким-то одним из измерений жизни, но со всеми ними, тем самым трансцендируя их все, принадлежит к тайне само-бытия. Временность, не соотнесенная с каким бы то ни было идентифицируемым временным процессом, является элементом сверхвременной, время-созидающей основы времени. Простран-ственность, не соотнесенная с каким бы то ни было идентифицируемым пространством, является элементом сверхпространственной, пространство-созидающей основы пространства. Причинность, не соотнесенная с какой бы то ни было идентифицируемой причинной связью, является элементом сверхпричинной, причинно-созидающей основы причинности. Субстанциальность, не соотнесенная с какой бы то ни было идентифицируемой субстанциальной формой, является элементом сверхсубстанциальной, субстанцио-созидающей основы субстанциальности. Эти соображения помимо их непосредственного значения для поднятого ранее вопроса создают основу для символического использования категорий в языке религии. Это использование оправдано, поскольку в самой своей природе категории обладают моментом самотрансцендирования.

Следующие примеры выбраны в соответствии с их значением для понимания исторических процессов, равно как и сами четыре категории выбраны — в совокупной системе — на основе их значимости для понимания религиозного языка. Могли бы быть выбраны как другие категории, так и другие примеры их функций в различных измерениях жизни. Этот анализ неполон и, возможно, как это показала история учения о категориях, не может быть полным по самой своей природе; погранич-дая линия между категориями и сферами открыта безграничному процессу переформулирования.

б) Время, пространство и измерения жизни вообще. — Целесообразно и в некоторых аспектах неизбежно (как это показал Кант) рассматривать время и пространство в их взаимной зависимости. Существует своего рода пропорциональное отношение в той степени, в которой время или пространство доминируют в той или иной сфере бытия. Говоря вообще, можно сказать, что чем в большей степени та или иная сфера испытывает преобладающее воздействие неорганического измерения, тем в большей степени она испытывает также и преобладающее воздействие пространства; и, наоборот, чем в большей степени та или иная сфера испытывает преобладающее воздействие исторического измерения, тем в большей степени она испытывает также и преобладающее воздействие времени. В интерпретациях жизни и истории этот факт приводил к той «борьбе между временем и пространством», которая наиболее очевидно проявляется в истории религии.

В тех сферах, которые детерминированы измерением неорганического, пространство почти без ограничений является категорией доминирующей. Конечно, неорганические предметы движутся во времени, и их движения исчисляются мерами времени; однако исчисление это при расчете физических процессов принимается в качестве «четвертого измерения» пространства. С пространственной твердостью физических объектов, то есть с их способностью обеспечивать для себя непроницаемое, отдельное место, мы постоянно сталкиваемся в нашем обычном существовании. Существовать — значит прежде всего обладать местом среди мест всех других сущих и сопротивляться угрозе потери своего места, а вместе с ним — и существования в целом.

То качество друг-подле-другости, которое характеризует любое пространство, в органической сфере обладает качеством исключительности. Та же исключительность характеризует и время при преобладании измерения неорганического. Несмотря на непрерывность течения времени, всякий различимый момент времени в физическом процессе исключает

предшествующий и последующий моменты. Капля воды, падающая в русло реки, в этот момент находится здесь, а в следующий — там, и ничто не соединяет два этих момента. Именно этот характер времени и делает друг-после-другость временности исключительной. И плоха та теология, которая бесконечную продолжительность этого рода времени использует в качестве символического материала для вечности.

В тех сферах, которые детерминированы измерением биологического, возникает новое качество — качество и времени, и пространства: исключительный характер друг-подле-другости и друг-после-другости разрушается элементом соучастия. Пространство дерева — это не пространство совокупности не связанных друг с другом неорганических частей, но пространство единства взаимозависимых элементов. Корни и листья обладают исключительным пространством лишь в той мере, в какой они также детерминированы измерением неорганического; однако при преобладании органического они соучаствуют друг в друге, и то, что происходит с корнями, происходит также и с листьями, и наоборот. Дистанции между корнями и листьями не присуще качество исключительности. Таким же образом исключительная друг-после-другость временности разрушается соучастием стадий роста друг в друге; в настоящем «теперь» действенны прошлое и будущее. И только здесь модусы времени становятся актуальными и характеризуют реальность. В молодое дерево старое дерево включено в качестве «уже не», и, наоборот, молодое дерево включено в старое как «еще не». Имманентность всех стадий роста в каждой из стадий роста живого существа преодолевает временную исключительность. Как пространством всех частей дерева является целое дерево, так и временем всех моментов процесса роста является процесс в целом.

Когда в животной жизни появляется измерение самосознания, имманентность прошлого и будущего в настоящем «теперь» опытно переживается как память и предварение; здесь имманентность модусов времени не только реальна, но еще и познается как реальная. В психологической сфере (при преобладании самосознания) время живого организма — это опытно воспринимаемое время, опытно воспринимаемое настоящее, которое включает в себя вспоминаемое прошлое и предваряемое будущее в терминах соучастия. Соучастие — это не тождество, и элемент друг-после-другости не устраняется; однако его исключительность разрушена как в реальности, так и в сознании. В измерении самосознания пространственность является коррелятом временности. Именно в пространстве самонаправленного движения частично преодолевается друг-подле-другость всех форм пространства. Пространство животного — это не только то пространство, которое занимает физическое существование его тела, но также и пространство его самонаправленного движения, которое может быть или очень малым, как у некоторых низших животных, или очень большим, как, например, у перелетных птиц. Пространство, покрываемое их движением, — это их пространство. Во времени и пространстве роста и самосознания пространство по-прежнему доминирует над временем, однако его абсолютное преобладание нарушено. В направленности роста и в устремленном в будущее характере самосознания время, так сказать, готовится к полному разрыву своей привязанности к пространству, который происходит во времени в измерении истории («историческое время»).

С возникновением измерения духа как доминирующего появляется и иная форма друг-подле-другости и друг-после-другости: это время и пространство духа. Их первой характеристикой, данной вместе со способностью к абстрагированию, является сущностная безграничность. Разум опытно постигает пределы, трансцендируя их. В акте созидания (в основном в языке и в технике) ограниченное утверждается как ограниченное по контрасту с возможностью безгранично преодолевать его. Таков ответ на вопрос о конечном или бесконечном характере времени и пространства (как его понимал Кант, следуя в этом отношении традиции Августина и Николая Кузанского). На этот вопрос нельзя дать ответ в контексте неорганического, биологического или психологического времени и пространства; на него можно ответить лишь в контексте времени и пространства созидательного духа. Время созидательного духа соединяет в себе элемент абстрактной безграничности с элементом конкретной ограниченности. Сама природа творчества как акта духа подразумевает этот дуализм: создать — значит трансцендировать данное в горизонтальном направлении без априорных пределов, что означает приведение чего-либо в определенное, конкретное существование. Выражение «самоограничение выявляет мастера» подразумевает как возможность безграничного, так и необходимость ограничения в творческом акте. Конкретность времени в измерении духа придает времени качественный характер. Время творения детерминировано не тем физическим временем, в течение которого оно создается, но тем творческим контекстом, который оно использует и преобразует. Время написания картины — это и не тот отрезок времени, в течение которого она пишется, и не дата ее завершения, но время, определяемое той ситуацией в развитии живописи, которой эта картина принадлежит и которую она изменяет — в меньшей или большей степени. Дух обладает тем временем, которое нельзя измерить физическим временем, хотя оно и помещено в целостную совокупность физического времени. Это, конечно, ведет к вопросу о том, каким образом соотносятся физическое время и время духа, то есть к вопросу об историческом времени.

Аналогичные положения должны быть выдвинуты и относительно пространства духа. Сочетание слов «пространство» и «дух» кажется странным, но оно является таковым только в том случае, если дух понимается в качестве бестелесного уровня бытия вместо измерения жизни в единстве со всеми иными измерениями. В реальности дух обладает как своим пространством, так и своим временем. Пространство творческого духа объединяет элемент абстрактной безграничности с элементом конкретного ограничения. Творческое преобразование данной среды не имеет пределов, навязываемых этой средой; творческий акт устремлен вперед и не имеет границ в пространстве — не только в воображении, но также и в реальности (что показывает так называемое покорение пространства в наше время). Однако созидательность подразумевает конкретность, и воображение должно вернуться к данной среде, которая через акт транс-цендирования и возвращения становится частью универсального пространства с особым характером. Она становится пространством проживания — домом, деревней, городом. Она становится пространством общественного положения в рамках общественного порядка. Она становится пространством сообщества (такого, как семья, соседство, племя, нация). Она становится пространством работы (таким, как земля, фабрика, школа, студия). Эти места имеют качественный характер и находятся в рамках физического пространства, хотя и не могут быть измерены им. А если так, то встает вопрос о взаимном соотношении физического пространства и пространства духа, то есть вопрос об историческом пространстве.

в) Время и пространство в измерении истории. — Вопрос об отношении физического времени и пространства ко времени и пространству в изме — рении духа приводит к проблеме истории и категорий. В тех процессах, которые мы называем историческими в собственном смысле, в процессах, которые ограничены человеком, все формы друг-после-другости и друг-подле-другости действенны непосредственно; история движется во времени и пространстве неорганической сферы. В истории имеются те центрированные группы, которые растут и стареют; группы, в которых возникают органы аналогично тому, как это происходит в измерении самосознания. Тем самым история включает время и пространство, определяемые ростом и самосознанием. История и детерминирует жизнь в измерении духа, и детерминируется ею во взаимозависимости. В истории творческий акт духа (а вместе с ним — время и пространство духа) присутствуют всегда.

Однако историческое время и пространство выявляют качества и помимо временных и пространственных качеств предшествующих измерений. Прежде всего, в истории время начинает доминировать над пространством так же, как в неорганической сфере пространство доминирует над временем. Однако отношение этих двух крайностей не является отношением простой полярности: в истории потенциальности неорганического становятся актуальными, а потому актуализированная историческая сфера включает в себя актуализированную неорганическую сферу, но не наоборот. Это отношение применимо также ко времени и пространству. Историческое время включает в себе неорганическое время актуально; неорганическое время включает историческое время лишь потенциально. В каждом историческом событии атомы движутся в соответствии с порядком неорганического времени, однако не каждое движение атомов создает основу для исторического события. Это различие противоположных измерений в отношении ко времени аналогично справедливо и в отношении к пространству. Историческое пространство включает в себя как пространство физической сферы, так и пространство роста, самосознания и созидательности. Но как в органической и неорганической сферах время было подчинено пространству, так и в историческом измерении пространство подчинено времени. Это особое отношение пространства ко времени в сфере истории требует прежде всего анализа исторического времени.

Историческое время основано на решающей характеристике формы друг-после-другости, и характеристикой этой является необратимость. Ни в одном из измерений время не идет назад. Некоторые качества отдельного момента времени могут повторяться, но это лишь те качества, которые абстрагированы от ситуации в целом. Та ситуация, в которой они появляются (например, заход солнца или отторжение большинством

людей творчески нового), каждый раз различна, и, следовательно, даже абстрагированные элементы обладают лишь подобием, но не тождеством. Время, так сказать, движется вперед к новому, уникальному и небывалому даже и в повторениях. В этом отношении время имеет свой опознавательный знак во всех измерениях; друг-после-другость не может быть обращена вспять. Но, даже и при наличии этого общего основания, историческое время обладает своим собственным качеством. Оно едино со временем духа, с творческим временем, и оно проявляется как время, движущееся вперед к осуществлению. Всякий творческий акт имеет нечто своей целью. Его время — это время между проникновением в творческий замысел и тем творением, которое приведено в существование. Но история трансцендирует каждый творческий акт горизонтально. История является местом всех творческих актов и характеризует каждый из них как неосуществленный вопреки его относительному осуществлению. Она движется над всеми ними к тому осуществлению, которое не относительно и которое для своего осуществления не нуждается в иной временности. В историческом человеке как в носителе духа время, движущееся к осуществлению, начинает осознавать свою природу. А в человеке то, к чему движется время, становится осознанной целью. Исторические акты, совершаемые исторической группой, устремлены к тому осуществлению, которое трансцендирует каждое отдельное творение и должно считаться целью самого по себе исторического существования. Однако историческое существование является частью универсального существования и не может быть от него отделено. «Природа соучаствует в истории» и в осуществлении универсума. В отношении к историческому времени это означает то, что осуществление, к которому стремится историческое время, является осуществлением, к которому стремится время во всех измерениях. В историческом акте осуществление универсального времени становится сознательной целью. Вопрос о тех символах, в которых выражалась и могла бы быть выражена эта цель, тождествен вопросу о «конце истории», и ответ на него должен быть дан вместе с ответом на этот вопрос. Этим ответом, данным в нашем контексте, является «Вечная Жизнь».

Время в неисторических измерениях не является ни бесконечным, ни конечным. Вопрос о его начале не может быть задан (что удержало бы теологию от отождествления предполагаемого начала физического времени с символом творения). Не может быть задан вопрос и о его конце (что удержало бы теологию от отождествления предполагаемого физического конца с символом завершения). Конец истории — это цель истории, на что указывает слово «конец» (end)2. Конец — это осуществленная цель, какой бы эта цель ни представлялась. Однако там, где есть конец, должно быть и начало, — то есть момент, в который существование опытно воспринималось как неосуществленное и в который начинается движение к осуществлению. Начало и конец времени — это те качества, которые принадлежат историческому времени сущностно и в каждый момент. В соответствии с многомерным единством всех измерений жизни не может быть времени без пространства и, следовательно, не может быть исторического времени без исторического пространства. Пространство в историческом измерении существует при преобладании времени. Друг подле-другость всех пространственных отношений проявляется в историческом измерении как встреча групп — носительниц истории, как происходящие между ними разрывы, битвы и воссоединения. Пространство, в котором они находятся, характеризуется различными типами друг-под-ле-другости в разных измерениях. Однако помимо этого они обладают качеством устремленности к единству, которое трансцендирует их все, не уничтожая ни их, ни их творческие потенциальности. В символе «Царство Божие», указывающем на ту цель, к которой устремлено историческое время, пространственный элемент очевиден: «царство» — это сфера, место наряду с другими местами. Конечно, то место, в котором правит Бог, является не местом наряду с другими, но местом превыше всех мест;

и все-таки это именно место, а не беспространственная «духовность» в дуалистическом смысле. Историческое время, устремленное к осуществлению, актуально в отношении исторических пространств. Подобно тому как историческое время включает все иные формы времени, так и историческое пространство включает все иные формы пространства. Подобно тому как в историческом времени смысл друг-после-другости поднимается до уровня сознания и становится человеческой проблемой, так и в историческом пространстве смысл друг-подле-другости поднимается до уровня сознания и также становится проблемой. Ответ в обоих случаях тождествен ответу на вопрос о цели исторического процесса.

г) Причинность, субстанция и измерения жизни вообще. — Причинность в измерении исторического должна рассматриваться по контрасту с субстанцией и в единстве с нею; но для того чтобы понять особый характер того и другого в историческом измерении, должна быть проанализирована их природа в других сферах. Как в случае времени и пространства, так и здесь тоже существует такой элемент, который является общим для причинности во всех ее разновидностях, — то есть то отношение, в котором один комплекс предшествует другому таким образом, что другой, если бы не было предыдущего, не был бы тем, что он есть. Причиной является обусловливающий прецедент, а причинность — это такой порядок вещей, в соответствии с которым обусловливающий прецедент имеется для всего. Импликации этого порядка для понимания конечности уже обсуждались в другой части системы3. Здесь вопрос стоит так: «Как происходит обусловливание в различных измерениях?»

Подобным же образом категория субстанции в измерении исторического в первую очередь должна быть осмыслена посредством анализа смысла субстанции вообще, затем этот анализ должен быть произведен в неисторических измерениях и, наконец, — в измерении самого по себе исторического. Общим характером субстанции является «подлежащее тождество», то есть тождество в отношении к меняющимся акциденциям. Этому тождеству, делающему вещь вещью, присущи различные характеристики и различные отношения к причинности в различных измерениях. Для теологии в высшей степени важно осознать эти различия в том случае, если и причинность, и субстанцию она использует в своем описании отношения Бога и мира, божественного Духа и человеческого духа, провидения и агапэ.

При преобладании измерения неорганического обусловливающий прецедент и обусловливаемое следствие (причина и действие) разделены

также, как в соответствующем характере времени отделены друг от друга наблюдаемые моменты. Причинность в этом смысле держит действие на расстоянии от той причины, которая в то же время и детерминирует действие. В обыденной встрече с реальностью (исключая микрокосмические и макрокосмические границы неорганической сферы) детерминация может быть выражена в количественных терминах и математических уравнениях. Причинность в измерении неорганического является количественным, исчислимым обусловливанием следствия прецедентом.

Субстанция в этой же сфере является и преходящим тождеством причиняющего прецедента с самим собой, и преходящим тождеством причиненного следствия с самим собой. Само собой разумеется, что субстанция в этом смысле не рассматривается как «подлежащая неподвижная вещь» (как бессмертная душа-субстанция ранних метафизиков). Субстанция — это то количество тождества в изменяющихся акциденциях, которое дает возможность говорить об их комплексе как о «вещи». Очевидно, что субстанция в этой сфере зависит от тех произвольных подразделений, число которых может и не иметь предела. Не существует никакого субстанциального единства между двумя кусками металла после того, как они были друг от друга отколоты; однако каждый из них теперь уже обладает преходящим субстанциальным тождеством с собою. Они подчинены радикальной друг-подле-другости пространства в неорганической сфере.

Зависимость теологического буквализма от обыденного понимания категорий выявляется тогда, когда причинность и субстанция наделяются теми характеристиками, которые проявляются лишь в неорганической сфере и преодолеваются в других сферах. Примеры этой зависимости мы видим тогда, когда Бог воспринимается как причина, а мир — как следствие или когда мы делаем Бога субстанцией, а мир — другой субстанцией.

В измерениях органического и психологического причинность и субстанция изменяются как в своем характере, так и в своих отношениях друг к другу. Элемент разделения между причиной и следствием и между одной индивидуальной субстанцией и другой уравновешивается элементом соучастия. В организме обусловливающим прецедентом является состояние организма, а обусловливаемым следствием — другое состояние того же организма. Могут существовать и причинные влияния на органическую систему извне, однако они не являются причиной последующего состояния организма; они являются поводом для тех органических процессов, которые ведут от одного состояния к другому. Органическая причинность действенна посредством центрированного целого, которое безусловно включает и протекающие в организме химико-физические процессы, и их количественно измеримое причинение. Ту же ситуацию мы обнаруживаем и в измерении самосознания. В центрированном самосознании не существует количественно измеримого отношения между стимулом и реакцией. И здесь тоже внешняя причина действенна через то психологическое целое, которое под обусловливающим воздействием движется от одного состояния к другому. Это не исключает действительности исчислимого элемента в процессах соединения, реакции и т. д., однако его исчислимость ограничена тем индивидуальным центром самосознания, в рамках которого эти процессы происходят.

То центрированное «я», в котором действенны органическая и психологическая причинность, является индивидуальной субстанцией с определенным тождеством. Оно не является преходящим, потому что (в той мере, в какой оно центрировано) оно не может быть разделено. Его содержание может меняться лишь в той непрерывности, которая в сфере самосознания воспринимается как память. Если непрерывность (биологическая или психологическая) разрушена полностью, то индивидуальная субстанция перестает существовать (обычно посредством смерти, а иногда посредством полной потери памяти). В измерениях органического и психологического причинность является, так сказать, пленницей субстанции. Причинность имеет место в единстве центрированного целого, и причины, являющиеся по отношению к нему внешними, действенны через целое — если они не разрушают его. Именно поэтому индивидуальной субстанции наступает конец в том случае, если она не способна включить внешние воздействия в свое субстанциальное тождество, но разрушается ими. Тогда количественно измеримые процессы (химические, соединительные и т. д.) берут верх, как это имеет место в телесных болезнях и в умственнных расстройствах, что приводит к уничтожению субстанции.

Хотя в измерении самосознания причинность и содержится в субстанции, однако в измерении духа причинность прорывает оболочку субстанции. Причинность, чтобы быть созидательной, должна соучаствовать в качестве духа. Обусловливающий прецедент детерминирует как те пределы, в которых возможен творческий акт, так и импульс к тому акту, который может быть созидательным. Однако он не детерминирует содержания творения, поскольку содержанием этим является то новое, что делает творческий акт творческим. Понятие нового нуждается в дальнейшем рассмотрении. Поскольку актуальному бытию присущ характер становления, можно сказать, что все, происходящее в малейший момент времени, является новым в сравнении с тем, что произошло в предыдущий момент. Если «новое» означает каждую ситуацию в процессе становления, то все всегда является новым, и это, несомненно, верно — вопреки утверждению Экклезиаста, что нет ничего нового под солнцем. Однако понятие нового требует такого же количества различий, как и смысл категорий — в соответствии с теми измерениями, в которых возникает новое. То новое, которое появляется в результате причинения как количественного преобразования, отлично от того нового, которое появляется в результате причинения как качественного преобразования в индивидуальной субстанции, и оба вида новизны отличны от той новизны, которая является результатом причинения посредством творческого акта человеческого духа. В первых двух случаях детерминация превалирует над свободой утверждения нового. В случае духа свобода превалирует над детерминацией, и создается то новое, которое не из чего не выводимо. В создании Шекспиром «Гамлета» выводимы материал, особая форма, личностные предпосылки, обусловливающие факторы и т. д. Все эти элементы были действенны в том художественном процессе, в результате которого был создан «Гамлет»; однако результатом является новое в смысле невыводимого. Именно это мы и имеем в виду, когда говорим, что в измерении духа общая причинность становится причинностью как созидающей новое.

Новое не привязано к индивидуальной субстанции, но оно вырастает из субстанции и оказывает воздействие на характер субстанции. Индивидуальная субстанция становится духовно детерминированной; центр самосознания становится личностью. В личности субстанциальному тождеству присущ характер долженствования в безусловном смысле. Это приводило метафизиков прошлого к ошибочному установлению бессмертной субстанции в качестве того отдельного сущего, которое сохраняет свое тождество в процессе неорганического времени. Такое заключение противоречит природе всех категорий служить проявлениями конечности. Однако в своей основе этот аргумент разумен, поскольку он включает в себя осмысление того безусловного элемента, который делает личность личностью и наделяет ее бесконечным значением. Духовно детерминированное, центрированное сущее, личность, является источником творческой причинности, однако творение превосходит ту субстанцию, из которой оно происходит, — то есть личность.

д) Причинность и субстанция в измерении истории. — Историческая причинность является объемлющей формой причинности вследствие того факта, что в исторических событиях активно соучаствуют все измерения жизни. Это зависит от свободы творческой причинности, но в равной степени это зависит и от тех неорганических и органических процессов, которые сделали появление исторического человека возможным и которые остаются существовать в качестве обрамления или субструктуры всей истории. И это еще не все; поскольку носителями истории являются исторические группы, то природа этих групп представляет собой решающее взаимопроникновение детерминирующей и свободной причинности в историческом процессе. В исторической группе можно наблюдать двойную причинность; причинность, исходящую от данной социальной структуры и приводящую к созданию культурного содержания, и причинность, исходящую из этого содержания и воздействующую на преобразованную социальную структуру. «Данность» социального является тем идеальным моментом в бесконечном прошлом, в который начался исторический процесс. Начиная с этого момента (с момента перехода от предыстории к истории) созидательность постоянно прорывалась сквозь данную культуру и тем самым способствовала ее развитию, так что в результате создавалась преобразованная культура, из которой возникало новое творчество, и т. д. Следовательно, так же невозможно вывести содержание творческого акта из данной культуры (как это делают некоторые антропологи), как и вывести данную культуру исключительно из творческих актов (как это делали классические идеалисты).

Субстанция в историческом измерении может быть названа «исторической ситуацией». Такой ситуацией и является данная культура, как об этом говорилось выше. Она может появиться на семейной, племенной, национальной или интернациональной основе. Она может быть ограничена отдельной группой — носительницей истории; она может быть расширена до сочетания таких групп; она может охватывать континенты. Однако в любом случае там, где есть ситуация, из которой историческая причинность движется по направлению к новому, там есть и субстанция в историческом измерении. Если создающая историю ситуация называется субстанцией, то это означает, что во всех ее проявлениях существует пункт тождества. Ситуация в этом смысле охватывает все измерения: она имеет географическую основу, пространство в неорганической сфере; она порождается биологическими группами, самосознанием групп и индивидов и социальными структурами. Это — система социальных, психологических и культурных напряженностей и уравновешиваний. Однако она перестает быть субстанцией в историческом смысле. Названия исторических периодов (таких, как Ренессанс, Просвещение) выражают этот пункт тождества в том случае, если не удается установить равновесие и если напряженности разрушают тот элемент тождества, который составляет субстанцию. Без применения категории субстанции к истории — имплицитного или эксплицитного — не была бы возможной никакая историография. Также исторические наименования, как эллинизм. Ренессанс, абсолютизм, «Запад и Восток» в культурном смысле, «восемнадцатый век» в количественном смысле или «Индия» в географическом и культурном смысле были бы бессмысленны, если бы они не указывали на историческую субстанцию, на ту ситуацию, из которой могла возникнуть или возникла историческая причинность и которая, в то же время, является результатом исторической причинности.

Подобно историческому времени, историческая причинность устремлена в будущее: она творит новое. Подобно тому как историческое время приводит историческое пространство в движение, направленное в будущее, так и историческая причинность движет историческую субстанцию в направлении к будущему. Историческая причинность движет в направлении к новому помимо всякого частного нового, в направлении ситуации или исторической субстанции помимо каждой частной ситуации или субстанции. В этом она трансцендирует отдельные творения в измерении духа. Само понятие нового, которое принадлежит творческой причинности, подразумевает трансцендирующий характер исторического движения. Вечно повторяющееся созидание частной новизны имеет в себе элемент старого. Становятся старыми не только творения (они становятся статичными в данной субстанции), но и сам по себе процесс творения отдельного нового в бесконечных вариациях обладает качеством старого. Следовательно, историческое сознание человека всегда устремлено в будущее помимо всего отдельного нового к абсолютному новому, символически выраженному как «Новое Творение». Анализ категории исторической причинности может подвести к этому пункту, но он не может дать ответ на вопрос о «Самом Новом».

Историческая ситуация или субстанция, если она вовлечена в динамику исторической причинности, содержит в себе поиск или универсальной исторической субстанции (включая все формы субстанции, квалифицируемой с точки зрения измерений), или той ситуации, которая трансцендирует всякую ситуацию. Это была бы такая ситуация, в которой все возможные исторические напряженности универсально уравновешены. Опять же и в этом случае историческое сознание человека осознало эту импликацию категории исторической субстанции и, устремляясь поверх всякой ситуации, увидело символы предельной ситуации (такие, например, как универсальное единство Царства Божия).

3. Динамика истории

а) Движение истории: тенденции, структуры, периоды. — Обсудив категориальные структуры истории, обратимся теперь к описанию движения в рамках этой структуры. Категории в измерении истории предоставляют для такого описания базисные элементы: время предоставляет элемент необратимости исторического движения; причинность предоставляет элемент свободы, творящей невыводимо новое; пространство и субстанция предоставляют тот относительно статичный элемент, из которого динамика времени и причинность возникают и в который они возвращаются. Памятуя об этих элементах, мы можем приблизиться к рассмотрению некоторых вопросов, возникающих из исторического движения.

Вопрос об отношении необходимости и случайности в динамике истории является первым из них по важности. Он имеет важное значение не только для метода историографии, но также и для исторических решений и действий. Элемент необходимости возникает из исторической ситуации; элемент случайности возникает из исторической созидательно-сти. Но никакой из этих элементов никогда не существует обособленно. Их единство, рассматриваемое при преобладании элемента необходимости, я называю «тенденцией» к единству, а при преобладании элемента случайности — «случаем».

Природа тенденций (равно как и необратимость исторического времени) могла бы воспрепятствовать любой попытке установления исторических законов. Таковых не существует, поскольку каждый момент в истории нов в отношении всех предыдущих моментов, и тенденция, сколь бы сильной она ни была, может быть изменена. История никогда не свободна от изменений тенденций, кажущихся неизменными. И все-таки в последовательности событий существует определенная регулярность, коренящаяся в социальных и психологических законах, которые, несмотря на присущий им недостаток точности, соучаствуют в детерминации исторической ситуации. Однако эта регулярность не может быть предсказана с той же точностью, которая делает природные законы научным идеалом. Тенденции могут порождаться социальными законами, примером чего является то правило, согласно которому успешные революции имеют тенденцию уничтожать стоящих у их истоков лидеров. Тенденции могут создаваться и творческими актами (такими, как новые изобретения и их воздействие на общество), и усиливающимися реакциями против подобных воздействий. Существуют такие ситуации, в которых тенденциям почти невозможно противиться. Существуют такие ситуации, в которых тенденции менее явны даже и в том случае, если они не менее действенны. Существуют такие ситуации, в которых тенденции уравновешиваются случаями, и существуют такие тенденции, которые таятся под нагромождением множества случаев.

Точно так же, как любая историческая ситуация содержит в себе тенденции, она содержит в себе и случаи. Случаи служат поводами изменить детерминирующую силу тенденции. Такие поводы создаются теми элементами в ситуации, которые случайны в отношении тенденции и имеют для наблюдателя характер непредвиденного. Для того чтобы чреватый случаями повод стал реальным шансом, он должен быть использован ак-

том творческой причинности; и единственным доказательством того, что этот повод реален, является тот исторический акт, в котором тенденция успешно преобразована. Многие случаи так никогда не проявляются потому, что нет никого, кто бы их принял, однако ни в какой исторической ситуации нельзя сказать с уверенностью, что случая нет. Конечно, ни шансы, ни тенденции не абсолютны. Детерминирующая сила данной ситуации ограничивает предельное количество случаев и зачастую делает его очень небольшим. И тем не менее существование случаев, уравновешивающих детерминирующую силу тенденций, является решающим аргументом против всех форм исторического детерминизма — натуралистического, диалектического или провиденциалистского. Все эти три формы детерминизма рассматривают мир без случаев, хотя эта точка зрения постоянно опровергается теми мыслями и действиями, посредством которых даже и их собственные приверженцы и видят случаи, и принимают их (как, например, случай трудиться для социализма, для своего собственного спасения или для детерминистской метафизики). В каждом творческом акте наличие случаев предполагается — сознательно или бессознательно.

Второй вопрос о динамике истории относится к структурам исторического движения. Заслугой «Исследования истории» Арнольда Тойнби явилось то, что он, пытаясь выявить такие структуры, которые возникают снова и снова, не представлял их при этом как универсальные и не делал их законами. Географические, биологические, психологические и социальные факторы действенны в структурах, производя те ситуации, из которых могут возникать творческие акты.

Описание иных структур (таких, как структуры прогресса и регресса, действия и противодействия, напряженности и разрешения, роста и упадка, а также наиболее значимая из всех — диалектическая структура истории) мы пытались дать выше. Общее суждение, которое можно вывести относительно всех них, должно сводиться к тому, что они обладают ограниченной истинностью и, более того, что они используются в практике каждой исторической работы даже и теми, кто отвергает их тогда, когда они формулируются in abstracto. Ибо без них не было бы возможным никакое осмысленное описание структуры событий. Однако и они подвержены той же опасности, которая вызывала сильное сопротивление им со стороны эмпирических историков: они часто используются не как частные структуры, но как универсальные законы. Когда это случается, они искажают факты даже и в том случае, если, вследствие их частичной истинности, они открывают факты. Именно потому, что характер исторической причинности является творческим и нацелен на использование шансов, и нельзя сказать, что универсальная структура исторического движения существует. В некоторых случаях попытка сформулировать подобный закон основана на смешении исторического измерения с са-мотрансцендирующей функцией истории. Это является смещением научного описания и религиозной интерпретации истории. Например, прогресс в одних сферах (как и регресс в других) наблюдается во все периоды истории, однако закон универсального прогресса является секуляризованной и искаженной формой религиозного символа божественного провидения. Повествования о росте и упадке содержатся во всех исторических трудах, но даже и эта самая очевидная из всех структур исторического движения эмпирическим законом не является. Эмпирически существует много таких примеров, которые ей противоречат. Однако если она не превращается в универсальный закон, то она обретает религиозный характер и становится применением циклической интерпретации существования к историческим движениям — а это является смещением измерений.

Диалектическая структура исторических событий требует специального рассмотрения. Она оказала на всемирную историю влияние более глубокое, чем какой-либо иной структурный анализ. Прежде всего следует подчеркнуть, что это истинно не только в отношении многих исторических феноменов, но и в отношении жизненных процессов вообще. Диалектическая структура событий является важным научным инструментом анализа и описания динамики жизни как жизни. Если жизнь разлагается на элементы и эти элементы перегруппировываются в соответствии с целями, то тут диалектике нет места; однако если жизнь не подвергается. насилию, то диалектические процессы продолжаются и могут быть описаны. Такие описания делались задолго до того, как Платон в своих диалогах воспользовался диалектикой, а Гегель применил диалектический метод ко всем измерениям жизни и, в особенности, к истории. Везде, где жизнь вступает в конфликт с самой собой и движется к новой стадии по ту сторону конфликта, имеет место объективная или реальная диалектика. Везде, где подобные процессы описываются в терминах «да» и «нет», используется субъективная или методологическая диалектика. Движение жизни от самотождества к самоизменяемости и обратно к самотождеству представляет собой базовую схему диалектики, и мы видели, что она адекватна даже и для символического описания божественной жизни.

И тем не менее нельзя создать универсальный закон диалектики и подчинить ему универсум во всех его движениях. Возведенный до уровня подобной функции, он уже не является эмпирически верифицируемым, но заключает реальность в ту механизированную схему, которая перестает опосредовать знание, как это было показано, например, в гегелевской «Энциклопедии». Очевидно — и именно это имел в виду Гегель, — что его диалектика является совокупностью религиозных симво-. лов отчуждения и примирения, конце птуализированных и сведенных к эмпирическим описаниям. Но и на этот раз мы имеем дело со смешением измерений.

Термин «материалистическая диалектика» двусмыслен и вследствие своей двусмысленности опасен. Термин «материалистическая» может быть понят или в качестве метафизического материализма (который решительно отвергался Марксом), или в качестве материализма морального (который он подвергал нападкам как характеристику буржуазного общества). Обе интерпретации неверны. Скорее материализм, в связи с диалектикой, выражает веру в то, что социально-экономические условия общества детерминируют все иные культурные формы и что движение социально-экономического базиса имеет диалектический характер, вызывающий напряженности и конфликты в социальнойхитуации, и что базис этот, преодолевая напряженности, развивается помимо них в 4·ιπι->ατιποιΐ4τ.ι ur>n^u угч1!ляттм-1п-ч1сг>номической стадии. Очевидно, что диалектический характер этого материализма исключает метафизический материализм и включает элемент того нового, которое Гегель называл «синтезом» и которое не достижимо без исторического действия — что Маркс осознавал сам и применял на практике. Относительную истину социальной диалектики, коренящейся в экономических конфликтах, отрицать невозможно, однако истина становится ложью в том случае, если данный вид диалектики возводится в статус закона для всей истории. Тогда он становится квазирелигиозным принципом и утрачивает всякую эмпирическую верифицируемость.

Третья проблема, возникающая в связи с динамикой истории, — это проблема ритма исторического движения. Это вопрос об исторических периодах. Обсуждая субстанцию в измерении истории, мы указывали на тождество исторической ситуации и подчеркивали то, что историография была бы невозможна, если бы историческим периодам не давались бы наименования. В старинных хрониках череда императорских династий давала имена историческим периодам, поскольку подразумевалось, что характер каждой династии представляет исторически значимый характер периода ее правления. Подобная характеристика не исчезла, что показывает использование термина «Викторианская эпоха» для обозначения второй половины XIX в. в Англии и в значительной части Европы. Другие имена эпох взяты или от стилей, доминировавших в искусстве, политике и социальных структурах (как, например, «барокко», «абсолютизм», «феодализм»), или от совокупной культурной ситуации (как, например, «Ренессанс»). Иногда числовые обозначения веков получали качественный характер и обозначали исторический период в сокращенной форме («восемнадцатый век»). Наиболее универсальная периодизация основана на религии: это время до и после Христа в христианскую эру. Она подразумевает универсальное изменение качества исторического времени благодаря явлению Иисуса как Христа, сделавшего его «центром истории» с христианской точки зрения.

Вопрос, который следует здесь задать, сводится к одному: «Какова действительность этих периодизаций? Движется ли история таким образом, что различие между периодами имеет основание в реальности, а не только в сознании историка?» Ответ подразумевается теми двумя соображениями, которые были высказаны ранее: первое касается субъективно-объективного характера истории, а второе — понятия исторической значимости. Периоды субъективно-объективны в соответствии с оценкой значимости в группе — носительнице истории. Никакая периодизация не имеет смысла, если она не основана на событиях во времени и пространстве, однако никакая периодизация не имела бы места без оценки этих событий как имеющих решающее значение для истории — той оценки, которая принадлежит обладающим историческим сознанием представителям исторической группы. События, в результате которых создаются периоды, могут быть или внезапными, драматическими и иметь широкое распространение (как это имело место в Реформации), или медленными, недраматичными и ограниченными небольшими группами (как это имело место в Ренессансе). В каждом случае сознание Западной Европы видело в этих событиях начало нового периода, и нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть этого мнения исглрллпчима». событий. Таким же образом невозможно обсуждать и историческую центральность события Иисуса как Христа, если прибегать к тем положительным или отрицательным аргументам, которые основаны на новых открытиях относительно исторических обстоятельств этого события. Произошло нечто такое, что вот уже в течение двух тысячелетий вынуждает людей видеть в этом событии, с точки зрения экзистенциальной значимости, границу между двумя главными периодами человеческой истории.

История движется в периодическом ритме, однако периоды являются периодами только для тех, кто может видеть их таковыми. В последовательности событий имеются постоянные переходы, наложения одних событий на другие, продвижения и задержки, и нет таких сигнальных знаков, которыми обозначались бы новые периоды. Однако для тех, кто оценивает эти события в соответствии с принципом значимости, сигнальные знаки становятся видимыми, обозначающими пограничную линию между качественно различными отрезками исторического времени.

б) История и процессы жизни. — Процессы жизни вместе с теми их ам-бивалентностями, которые мы описывали во всех измерениях, не отсутствуют и в измерении истории. Жизнь стремится к самоинтеграции и может быть дезинтегрирована в каждом творящем историю акте. Жизнь созидает и может разрушить себя тогда, когда динамика истории устремляется к новому. Жизнь трансцендирует себя и может впасть в профанацию тогда, когда она устремляется к предельно новому и трансцендентному.

Все это происходит в носителях истории. Это происходит и непосредственно (в исторических группах), и опосредованно (в индивидах, которые и составляют исторические группы, и формируются ими). Вопрос о природе и амбивалентности социальных групп мы уже обсуждали в разделах четвертой части системы, касающихся культурной функции человеческого духа, а особенно — функции praxis — личностного и общественного акта. Кроме того, амбивалентности praxis мы обсуждали и тогда, когда обсуждали амбивалентности технического, личностного и, самое главное, общественного преобразования. В этих обсуждениях историческое измерение было «заключено в скобки»; мы описывали исторические группы лишь с точки зрения их характера культурных творений, подчиняющихся критериям человечности и справедливости. В центре нашего внимания было в основном отношение власти и справедливости в общественной сфере. Это, однако, представляло собой подготовку к описанию движения в истории тех групп, которые являются носительницами истории.

В настоящий момент в фокусе нашего интереса находится отношение исторического измерения к процессам жизни в личностно-общественной сфере. Во всех трех процессах различие устанавливается именно характером исторического времени: история движется вперед к непрестанно новому и к предельно новому. С этой точки зрения и следует рассматривать как природу, так и амбивалентности движения к самоинтеграции, самосозиданию и самотрансцендированию. Однако следствием этого, как мы уже указывали выше («амбивалентности общественного преобразования»), является то, что три процесса жизни едины в одном процессе — в движении к цели. Здесь по-прежнему присутствует самоинтеграция, но присутствует она уже не как цель в себе; самоинтеграция в историческом

измерении служит движению к универсальной и тотальной интеграции. Здесь по-прежнему присутствует самосозидательность, но существует она не ради отдельных творений; самосозидательность в историческом измерении служит движению к тому, что универсально и тотально ново. Здесь по-прежнему присутствует и самотрансцендирование, но осуществляется оно не в направлении частного возвышения; самотрансцендирование в историческом измерении служит движению к универсально и тотально трансцендентному. История движется к осуществлению посредством всех процессов жизни несмотря на тот факт, что, устремляясь к предельному, она остается привязанной к предварительному и в своем движении к осуществлению разрушает осуществление. То, что во всех ее процессах она устремлена к неамбивалентной жизни, не дает ей избежать амбива-лентностей жизни.

Цель истории может быть выражена теперь в терминах трех процессов жизни и их единства следующим образом: история, в терминах самоинтеграции жизни, устремлена к центрированности всех групп — носительниц истории и их индивидуальных членов в неамбивалентной гармонии власти и справедливости. История, в терминах самосозидатель-ности жизни, стремится к созиданию нового, неамбивалентного состояния вещей. И, наконец, история, в терминах самотрансцендирования жизни, стремится к универсальному, неамбивалентному осуществлению потенциальности бытия.

Однако история, как и жизнь вообще, подчинена негативностям существования, а потому подчинена и амбивалентностям жизни. Стремление к универсальной и тотальной центрированности, новизне и осуществлению является вопросом и остается таковым до тех пор, пока существует история. Этот вопрос подразумевается теми великими амби-валентностями истории, которые всегда ощущались и мощно выражались в мифе, религиозной и светской литературе и искусстве. Это именно те вопросы, к которым (в смысле метода корреляции) относятся как религиозные (и квазирелигиозные) интерпретации истории, так и эсхатологический символизм. Это именно те вопросы, ответом на которые в кругу христианской теологии является Царство Божие.

в) Исторический прогресс: его реальность и его пределы. — В каждом творческом акте имплицитно заключен прогресс, то есть шаг (gressus) за пределы данного. В этом смысле движение истории в целом прогрессивно. Оно прогрессирует в направлении частного нового и стремится достичь предельно нового. Это относится ко всем сторонам культурной функции человеческого духа, как к функциям theoria, так и к функциям praxis, и это приложимо к морали и религии постольку, поскольку в них заключены культурное содержание и культурные формы. Существует намеренный, а иногда и актуальный прогресс от начала к концу политического действия, лекции, научного исследования и т. д. В каждой центрированной группе, даже и в самой консервативной, постоянно действуют те творческие акты, целью которых является прогресс.

Помимо этих неоспоримых фактов прогресс стал символом, определяющим смысл самой истории. Он стал символом помимо реальности. Как таковой он выражает или ту идею. что истопия ппптрггипиг. ппчйпнжается к своей предельной цели, или то, что сам по себе бесконечный Прогресс является целью истории. Эти ответы на вопрос о смысле истории мы будем обсуждать позже; теперь же мы должны спросить, в какой сфере бытия прогресс возможен и в какой он невозможен соответственно природе реальности.

Прогресса нет там, где решающей является индивидуальная свобода. Этим подразумевается то, что в нравственном акте прогресса не существует. Каждый индивид, чтобы стать личностью, должен принимать собственные нравственные решения. Они являются абсолютными предпосылками для появления измерения духа во всяком наделенном самосознанием индивиде. Но существуют два типа прогресса в связи с моральной функцией — два типа, являющихся типами этического содержания и образовательного уровня. Оба являются культурными созданиями и открыты новому. Этическое содержание нравственного акта прогрессировало от примитивных культур к зрелым в смысле большей утонченности и большей широты, хотя тот нравственный акт, в котором созидается личность, остается одним и тем же независимо от того, какое содержание в нем актуализировано. Это различие фундаментально в том случае, если речь идет о нравственном прогрессе. Прогресс имеет место в том культурном элементе, который присущ нравственному акту, но не в самом нравственном акте.

Подобным же образом нравственное воспитание принадлежит культуре, а не самому нравственному акту. Такое воспитание проявляется и как то воспитание, которое осуществляется другими, и как самовоспитание. В обоих случаях оно состоит из повторений, упражнений и того возникающего в итоге навыка, который и является делом прогресса. Именно так могут формироваться нравственно зрелые личности, и так может подниматься уровень нравственных навыков в группе. Однако актуальная нравственная ситуация требует свободного решения на каждом уровне зрелости и на любой степени этической восприимчивости; именно посредством этих решений личность и утверждает себя как личность (даже и в том случае, если нравственный навык и этическая восприимчивость являются творением Духа, то есть даются благодатью). Именно это и лежит в основе историй об искушениях святых в католической традиции; именно этим объясняется потребность получать прощение на каждой стадии освящения в протестантском опыте; именно это лежит в основании борьбы с отчаянием своего «я» самых великих и зрелых представителей гуманизма; именно это является основой самоограничения психотерапевтического лечения до того момента, когда пациент становится свободным для собственных нравственных решений.

В сфере культурного творчества не существует прогресса помимо классических выражений встречи человека с реальностью, будь то в искусстве, в философии, в личной или общественной сферах. Часто, хотя и не всегда, происходит прогресс от неадекватных попыток достичь классического выражения стиля, но не происходит прогресса от одного зрелого стиля к другому. Великим заблуждением теоретиков искусства классицизма было то, что в стилях Греции и Ренессанса они видели ту норму для визуальных искусств, в соответствии с которой все остальное и должно оцениваться либо как прогресс в направлении к ней, либо как регресс от

нее, либо как низведение к состоянию примитивного бессилия. Оправданная реакция против этого учения в нашем столетии доходила иногда до неоправданных крайностей в противоположном направлении, однако она установила принцип сущностно непрогрессивного характера истории искусств.

То же самое следует сказать и о философии — в той степени, в какой она определяется как попытка с помощью наиболее универсальных понятий ответить на вопрос о природе и структуре бытия. Здесь опять же можно провести разграничение между неразвитым и зрелым типами философской встречи с реальностью и увидеть прогресс от одного к другому. Нет сомнения, что логический инструментарий и научные материалы, используемые в философских системах, прогрессивно усовершенствуются, корректируются и возрастают в объеме. Однако имеется такой элемент в центральном видении представительных философов, который не выводим ни из их научного материала, ни из их логического анализа, но имеет своим источником встречу с предельной реальностью, то есть опыт квазиоткровения. Он был назван sapienlia по контрасту со scientia и появляется, например, в Книге Иова, где он персонифицирован в качестве спутника Бога, на которого Бог взирал при сотворении мира46', или у Гераклита — в качестве Логоса, который равно присутствует и в законах универсума, и в мудрости немногих людей. В той мере, в какой философия вдохновляется Логосом, она может иметь много лиц в соответствии со своими внутренними потенциальностями и особенностями восприятия индивидов и эпох, однако не существует прогресса от одного лица к другому. Каждое из них, конечно, предполагает новую творческую попытку в добавление к критическому использованию логической формы и научного материала и требует такого учения, которое приобретается знанием принятых ранее решений. Тот факт, что философия вдохновлена Логосом, не означает того, что она произвольна. Однако это означает то, что философия способна дать ответ на вопрос о бытии, — ответ, который, следовательно, находится по ту сторону понятий прогрессивного и устаревшего. История философии ясно показывает, что ни одно из великих философских решений никогда не устаревает, хотя научные наблюдения и теории устаревают быстро. И поэтому вполне логичным было то, что некоторые философы-аналитики отвергли всю историю философии до возникновения аналитической философии, поскольку они не видели в ней никакого (или почти никакого) прогресса в направлении к тому, что представлялось им единственной задачей философии, — то есть к логическому и семантическому анализу.

Хотя нравственный акт как акт свободы и находится по ту сторону прогресса, однако все-таки остается в силе вопрос о том, существует ли прогресс в приближении к принципу человечности и в создании сформированной личности, а также в приближении к принципу справедливости и в создании организованного сообщества. Как в эстетической и когнитивной созидательности, так и здесь тоже необходимо различать два элемента — элементы качественный и количественный. Лишь в последнем из них прогресс возможен — то есть возможен в широте и в совершенствовании, — но никак не в первом. Личности, зрелым образом воплощающие принцип человечности, не зависят от изменяющихся условий

культуры, — прогрессивных, устаревающих или регрессивных. Несомненно, что человечность является новым творением и в каждом из тех индивидов, в которых она актуализирована, и в каждый тот период, в который культурная ситуация предоставляет новые потенциальности. Однако не существует прогресса от одного представителя личностной человечности к другому, живущему в более позднюю эпоху. Тот, кто знает, как менялись скульптурные изображения от древнейших культур к современным, знает и примеры экспрессивной человечности (в терминах достоинства, серьезности, спокойствия, мудрости, мужества, сострадания) в образах каждой эпохи.

Не является иной и ситуация в отношении справедливости. Конечно, можно считать дерзким тот культурологический постулат, в соответствии с которым собственная социально-политическая система считается не только адекватным выражением ее собственной идеи справедливости, но еще и тем идеалом справедливости, к которому приближаются (хотя и не в достаточной степени) все предшествующие формы. И все-таки нельзя не утверждать, что справедливость демократии представляет собой прогресс по сравнению с другими формами справедливости лишь в своих количественных элементах, но не в своем качественном характере. Системы справедливости в истории человечества развиваются из географических, экономических и человеческих условий посредством встречи человека с человеком и того поиска справедливости, который является результатом этой встречи. Справедливость становится несправедливостью в той степени, в которой изменение условий не приходит в соответствие с коррелятивным изменением в системах справедливости. Однако в самой себе каждая система содержит такой элемент, который является сущностным для встречи человека с человеком и является действительным принципом для конкретной ситуации. Каждая из таких систем указывает на «Справедливость Царства Божия», и в этом отношении не существует прогресса от одной системы к другой. Однако и здесь, как и раньше, мы должны различать те стадии, на которых этот принцип все еще остается неразвитым, и те стадии, на которых он отделяется от стадии полного осуществления. Существует прогресс, устаревание или регресс на пути перехода от одной стадии к другой. По ту сторону прогресса находятся лишь зрелые системы, воплощающие качественно различные видения справедливости.

Наиболее важным вопросом в данном контексте является вопрос о возможности прогресса в религии. Очевидно, что прогресса в религиозной функции как таковой не существует. Состояние предельной заботы допускает прогресс не в большей степени, нежели устаревание или регресс. Однако вопрос о прогрессе встает в связи с существованием исторических религий и их оснований, опытов откровения. Может показаться, что на вопрос о прогрессе был уже дан утвердительный ответ тогда, когда мы назвали откровение во Иисусе как во Христе окончательным откровением, а историю религии — тем процессом, в котором подготавливается или воспринимается «центр истории». Однако ситуация оказывается куда более сложной.

В дискуссиях об «абсолютности» христианства эволюционно-прогрес-сивистская схема была применена к отношению христианской религии

к другим религиям. Классической формулировкой этой идеи является принадлежащая Гегелю философская интерпретация истории религии, однако аналогичные построения явно или скрыто присутствуют также и в антигегельянских системах либеральной теологии. Даже и секулярные философы религии проводят различие между примитивными и великими религиями. Однако возражением против этой эволюционной схемы являются притязания каждой из великих религий на собственную абсолютность в противоположность тем другим религиям, которые считаются или относительно истинными, или совершенно ложными. Аналогично тому, как это имело место выше, мы прежде всего должны подчеркнуть различие между сущностно религиозными и культурными элементами в исторических религиях. Нет сомнения, что прогресс, устаревание и регресс имеют место в культурной стороне каждой религии, в ее когнитивной самоинтерпретации и в ее эстетическом самовыражении, равно как и в присущих ей способах формирования личности и сообщества. Однако професс этот, конечно, ограничен той степенью, в которой сами эти функции открыты прогрессу. И все-таки решающий вопрос заключается в том, обладают ли прогрессивными возможностями основания религий — те опыты откровения, на которых они основаны. Можно ли говорить о прогрессивной истории откровения? Этот вопрос не отличается от вопроса о том, можно ли говорить и прогрессивной «истории спасения» (Heilsgeschichte). Первым ответом должно быть то, что даваемое в откровении и спасающее явление Духовного Присутствия всегда таково, каково оно есть, и что в этом отношении не бывает ни большего, ни меньшего, ни прогресса, ни устаревания, ни регресса. Однако содержание таких явлений и их символические выражения (такие, как стили в искусстве и видения в философии) зависят, с другой стороны, и от тех потенциаль-ностей, которые имплицитно заключены в человеческой встрече со священным, и, с другой стороны, от способности человеческой группы воспринимать ту или иную из этих потенциальностей. Человеческая восприимчивость обусловлена целокупностью тех внешних и внутренних факторов, которые образуют историческую судьбу — или, религизно говоря, историческое провидение. Прогресс в этом отношении возможен или между теми различными культурными стадиями, на которых происходят опыты откровения, или между различными степенями той ясности и силы, с которыми воспринимается проявление Духовного Присутствия. (Это соответствует происходящему в культурных сферах прогрессу от незрелости к зрелости.)

В свете этих соображений отдельная религия не могла сохранять притязания на то, что она основана на окончательном откровении. Единственно возможным ответом на вопрос о прогрессе в религии было бы сосуществование различных ее типов без притязаний на универсальность. Однако имеется одна такая точка зрения, которая может изменить картину: это существующий в каждой религии конфликт между божественным и демоническим. Из этого конфликта возникает следующий вопрос:

«На какой религиозной основе и в каком событии откровения разрушается сила демонического как вне религиозной реальности, так и в ней самой?» Христианство отвечает, что произошло это на основе профети-ческого типа религии в событии Иисуса как Христа. Согласно христиан

ству, это событие не является ни результатом прогрессивного приближения, ни актуализацией другой религиозной потенциальности, являясь объединяющим и судящим осуществлением всех тех потенциальностей, которые имплицитно заключены во встрече со священным. А если так, то вея история религии — как прошлая, так и будущая — является универсальным основанием, а профетический тип опыта откровения является частным основанием центрального события. Эта точка зрения исключает идею горизонтального прогресса от универсального основания к частному и от частного основания к тому уникальному событию, из которого возникло христианство. Также исключается и та идея, согласно которой христианство является религией «абсолютной», тогда как другие религии считаются прогрессивным приближением к ней. Абсолютно не христианство как религия, но то событие, которым христианство созидается и судится в той же степени, как и любая другая религия — как утвердительно, так и отрицательно. Эта точка зрения на историю религий производна от притязания христианства на то, что оно основано на окончательном, победно антидемоническом событии откровения, является не горизонтальной, но вертикальной. То уникальное событие, которое является и критерием всех религий, и силой, которая в принципе разрушила демоническое на все времена, базируется и на более пространном основании религиозного развития прошлого и будущего и, в то же время, на частном основании профетизма в прошлом и будущем. Такому воззрению прогрессивистская схема не присуща.

Теперь нам необходимо суммировать те сферы, в которых имеет место прогресс, как на это указывалось в предыдущих обсуждениях. Первая и та почти неограниченная сфера, в которой имеет решающее значение прогресс, — это технология. Выражение «лучше и лучше» приложимо именно к этой сфере и только к ней. Лучший инструмент (и вообще технически лучшие средства для какой бы то ни было цели) — вот та культурная реальность, которая имеет никогда не иссякающие последствия. Непрогрессивный элемент появляется только в том случае, если встают такие вопросы: «Для каких целей?» Или: «Существуют ли такие орудия, которые своими последствиями могут разрушить те самые цели, для которых они производятся (например, атомное оружие)?» Вторая сфера, в которой прогресс сущностен, — это сфера наук во всех областях методологического исследования (а не одних только естественных наук). Всякое научное положение является гипотезой, открытой для проверки, опровержения и изменения, и в той мере, в какой научный элемент присущ философии, философ должен пользоваться тем же методом. Непрогрессивный элемент появляется только там, где либо сознательно или бессознательно предполагаются философские элементы, либо должны приниматься решения о том, какой именно предмет подлежит исследованию. Появляется он и там, где экзистенциальное соучастие в предмете требуется для того, чтобы в него проникнуть. Третья сфера, в которой прогресс реален, — это сфера образования, обучение навыкам, будь то передача культурных содержаний или введение в данные системы жизни. Это очевидно в том индивидуальном воспитании, которое направляет прогресс личности к зрелости, но это истинно также и в социальном воспитании, посредством которого каждое поколение наследует приобретения поколений предшествующих. Непрогрессивный элемент присутствует лишь в утверждении предельной воспитательной цели в интерпретации человеческой природы и судьбы, а также в существовании своего рода воспитательной связи между воспитующими и воспитуемыми. Четвертая сфера, в которой прогресс реален, — это все ширящееся преодоление пространственных разделений и обособлений внутри человечества и за его пределами. Частичной параллелью этому преодолению пространства является все возрастающее соучастие людей во всех культурных творениях. Во всех этих аспектах, которые могут быть измерены количественно, прогресс был, является и может оставаться реальным в неопределенном будущем. Непрогрессивным элементом в этих движениях является тот факт, что количественные изменения могут иметь качественные следствия и создавать то новое состояние, которое по отношению к другим уникально, но в самом себе не является ни прогрессом, ни регрессом.

Этот анализ реальности и пределов прогресса в истории создает основу для оценки прогресса как символа в религиозной интерпретации истории.

Б. Амбивалентности жизни в историческом измерении

1. Амбивалентности исторической самоинтеграции: империя и централизация

История, двигаясь к своей предельной цели, постоянно актуализирует ограниченные цели, тем самым одновременно и достигая, и разрушая свою предельную цель. Все амбивалентности исторического существования являются формами этой базисной амбивалентности. Если мы соотнесем их с процессами жизни, то мы сможем провести разграничение между амбивалентностью исторической самоинтеграции, амбивалентностью исторической самосозидательности и амбивалентностью исторического самотрансцендирования.

Величие политического существования человека — его стремление к универсальности и тотальности в процессе самоинтеграции жизни в историческом измерении — выражено в термине «империя». В библейской литературе амбивалентность империй играет важную роль. То же самое истинно и в отношении всех фаз истории церкви, но и в равной степени это истинно и в отношении секулярных движений вплоть до сегодняшнего дня. Империи создаются, растут и гибнут прежде, чем они достигают своей цели, состоящей в том, чтобы стать всеобъемлющими. Было бы довольно поверхностным выводить это стремление к универсальности просто из воли к власти, политической или экономической. Воля к власти во всех ее формах является необходимым элементом в самоинтеграции групп — носительниц истории, поскольку лишь посредством своей центрированной силы они способны действовать исторически. Но есть и другой элемент в стремлении к всеохватности: это та самоинтерпретация исторической группы, которая исходит из ощущения собственной призванности. Чем более сильным и более оправдан

ным является этот элемент, тем большей становится и страсть группы К построению империи; и чем большую поддержку он имеет у всех ее членов, тем больше у нее шансов просуществовать как можно дольше. История человечества полна такого рода примерами. В истории Запада величайшими, хотя и не единственными, примерами осознания своей призванности являются следующие: притязания Римской Империи на то, что она представляет закон, представление Германской Империей Христианского государства, представление Британской Империей христианской цивилизации, представление Российской Империей глубины человечности в противовес механизированной культуре и притязание Американской Империи представлять принцип свободы. Соответствующие примеры существуют и в восточной части человечества. Великие завоеватели являются, как это представлялось Лютеру, демоническими «масками» Бога, через стремление которых к универсальной центрированности он осуществляет свое провиденциальное дело. В этом представлении символически выражена «амбивалентность империи». Ибо дезинтегрирующая, деструктивная и профанизирующая сторона имперского строительства столь же очевидна, как и интегрирующая, созидающая и возвышающая сторона. Никакое воображение не может охватить того количества страданий и того разрушения структуры, жизни и смысла, которое неизбежно связано с ростом империй. В наше время та тенденция к всеобщей включенности, которая характерна для двух великих имперских сил, Соединенных Штатов и России, привела к глубочайшему и наиболее универсальному расколу человечества, и произошло это именно потому, что ни одна из двух империй не обязана своим существованием одной лишь воле к экономической или политической власти; они возникли и обрели мощь посредством осознания своей призванности в единстве со своим естественным самоутверждением. Однако трагические последствия их конфликта ощутимы в любой исторической группе и в любом индивидуальном человеческом существе, и они могут привести к разрушительным последствиям для самого человечества.

Эта ситуация является ключом к тому, что именуется всемирной историей. «Всемирное», в этом словосочетании, значит «всечеловеческое», оно означает историю всего человечества. Однако истории человечества не существует; все, что мы имели вплоть до нынешнего века, было историей человеческих групп, а сумма этих историй (в той мере, в какой они известны) может быть названа всемирной историей, но уж наверняка не историей человечества. И все-таки произошедшее в наш век техническое покорение пространства привело к тому единству, которое делает историю человечества как целого возможной и которое начало делать ее реальной. Это, конечно, не меняет изолированного характера предыдущих историй, но представляет собой новую стадию исторической интеграции человека. В этом смысле наш век принадлежит к числу великих веков в отношении создания нового. Однако прямым результатом технического (и более чем технического) единства человечества был трагический раскол, «шизофрения» человечества. Момент величайшей во всей истории интеграции подразумевает опасность величайшей дезинтеграции и даже радикального разрушения.

Ввиду этой ситуации необходимо спросить: «Правомерно ли говорить об одной цели?» Этот вопрос станет еще более насущным, если осознать, что не все племена и нации стремились или стремятся ко всевключеннос-ти, что не всякому завоеванию присуща амбивалентность имперского строительства и что даже те, в ком стремление к универсальной интеграции оказывалось действенным, часто сводили эту действенность на нет потому, что отступали к ограниченной племенной или национальной центрированности. Эти факты показывают, что в группах — носительницах истории существует тенденция сопротивления универсалистскому элементу в динамике истории. Бросающий вызов, предельно профетический характер идеи империи приводит к противодействию, направленному к племенной, региональной или национальной изоляции и к защите ограниченного пространственного единства: такие противодействия косвенным образом во многом содействовали движению истории как целого. Однако можно показать, что во всех значимых этого рода случаях изоляционистское движение было и является не подлинным действием, но противодействием, уходом от вовлеченности в универсалистские движения. Историческое существование находится под «звездой» исторического времени и движется вперед вопреки любому сопротивлению партикуляризма. А если так, то изоляционистские попытки никогда не бывают предельно успешными; они терпят поражение в силу той динамики истории, которая по самой своей природе является универсалистской. Ни один индивид и ни одна группа не могут избежать динамики истории для того, чтобы избежать трагических импликаций величия истории в том виде, в каком оно выражено в символе империи. Но даже и в таком виде понятие всемирной истории остается сомнительным в силу того, что исторические движения прошлого остаются неизвестными или не связанными между собой. Этого нельзя определить эмпирически, но это необходимо понять в терминах интерпретации истории как самотрансцендирования.

Амбивалентности центрированности относятся не только к экстенсивному, но также и к интенсивному аспекту исторической интеграции. Каждая группа — носительница истории обладает той силовой структурой, без которой она была бы не способна действовать исторически. Эта структура является источником амбивалентной центрированности в исторической группе. Мы уже обсуждали структурную сторону тогда, когда обсуждали амбивалентности лидерства. В историческом измерении нужно принять во внимание динамическую сторону; мы должны взглянуть на то отношение интенсивной центрированности к экстенсивной, которое в политических терминах является отношением политики к международным отношениям. Существуют две противоположные тенденции: одна — к тоталитарному контролю над жизнью каждого, кто принадлежит к группе — носительнице истории и, особенно, к группе имперской; другая — к той личной свободе, которая способствует творчеству. Первая тенденция усиливается в том случае, если внешние конфликты требуют усиления центрированной силы или если дезинтегрирующие силы в группе угрожают самой центрированности. В обоих случаях необходимость в силовом центре ослабляет и стремится уничтожить тот элемент свободы, который является предпосылкой всякой исторической созидательности. Группа способна действовать исторически вследствие ее суровой централизации, однако она не может использовать свою силу творчески, так как она подавила те созидательные потенции, которые устремлены в будущее. Лишь диктаторская элита — или один диктатор — свободна действовать исторически, и тогда действия (поскольку они лишены того смысла, который может появиться лишь во встрече свободных, нравственных, культурных и религиозных действующих лиц) становятся пустыми силовыми устремлениями, хотя зачастую они и весьма масштабны. Они могут служить орудиями исторической судьбы, но за утрату смысла они платят тем, что разрушают ту историческую группу, которую они используют. Ибо та власть, которая теряет смысл, теряет в качестве власти и саму себя.

Противоположный подход к политической центрированности и исторической созидательности — это принесение первого в жертву последнему. Это может быть результатом расхождения силовых центров в группе — носительнице истории в том случае, если центр группы как целого изменяется от одного субцентра к другому или если никакого объемлющего центра нельзя установить вовсе. Это — самые трагические и зачастую самые созидательные периоды в истории. Возможна также и такая ситуация, когда центр, стимулируя индивидуальную созидательность, сам может лишиться той силы, которая необходима для центрированного исторического действия: это та ситуация, за которой обычно следует эпоха диктатуры. В этом смысле воздействие даже и великого индивидуального творения на историю в целом остается косвенным, поскольку ему недостает центрированного исторического действия.

Эти соображения приводят к следующему вопросу: «Каким образом амбивалентности внешней имперской тенденции и внутренней централизации могуг быть преодолены в неамбивалентной исторической интеграции?»

2. Амбивалентности исторической самосозидательности: революция и реакция

Историческая созидательность имеет место как в непрогрессивном, так и в прогрессивном элементе динамики истории. Это такой процесс, в котором новое создается во всех сферах в историческом измерении. Все новое в истории содержит в себе и элементы того старого, из которого оно возникает. Гегель выразил этот факт в хорошо известной фразе о том, что старое существует в новом — одновременно и отрицаемое, и сохраняемое (aufgehoben). Однако Гегель не принимал всерьез ни амбивалентностей этой структуры роста, ни ее деструктивных возможностей. Эти факторы проявляются в отношениях между поколениями, в борьбе художественных и философских стилей, в идеологиях политических партий, в колебаниях между революцией и реакцией и в тех трагических ситуациях, к которым ведут эти конфликты. Величие истории состоит в том, что она движется к новому, однако величием, вследствие его амбивалентности, является также и трагический характер истории.

Проблема отношений между поколениями — это не проблема авторитета (которая обсуждалась ранее), но проблема старого и нового в динамике истории. Для того чтобы обеспечить место новому, молодое поколение должно игнорировать те созидательные процессы, из которых

выросло старое. Представители нового подвергают нападкам конечные результаты этих процессов, не имея понятия о тех ответах на предыдущие проблемы, которые в этих результатах имплицитно заключены. А если так, то эти нападки по необходимости несправедливы; их несправедливость — это неизбежный элемент их силы прорываться через данное. Естественно, их несправедливость вызывает негативные реакции со стороны старого — негативные не столько в терминах несправедливости, сколько в терминах неспособности понять. Представители старого усматривают в данных результатах тяготы и величие своего собственного созидательного прошлого, однако не понимают того, что сами они являются камнями преткновения на пути нового поколения к созидательности. И в этом конфликте приверженцы старого закостеневают и озлобляются, а приверженцы нового терпят поражение, что приводит их к опустошенности.

Это естественно, что политическая жизнь во многом формируется амбивалентностью исторической созидательности. Всякий политический акт направлен к чему-либо новому, однако различие заключается в том, предпринимается ли этот новый шаг ради самого по себе нового или ради старого. Даже в нереволюционных ситуациях борьба между консервативными и прогрессивными силами ведет к разрыву человеческих связей, к отчасти бессознательному, а отчасти и сознательному искажению фактической истины, к обещаниям осуществления того, что даже и не предполагалось осуществить, и к подавлению принадлежащих другой стороне созидательных сил. В конечном счете может возникнуть революционная ситуация с сопутствующими ей разрушительными битвами между революцией и реакцией. Существуют такие ситуации, в которых только революция (хотя и не всегда кровавая) может осуществить прорыв к созиданию нового. Такие насильственные прорывы являются примерами разрушения ради созидания — разрушения иногда столь радикального, что новое созидание становится невозможным и происходит медленная деградация группы и ее культуры, опускающихся до стадии почти растительного существования. Именно опасность полного хаоса идеологически оправдывает учрежденные власти, когда они или подавляют революционные силы, или стремятся преодолеть их в контрреволюции. Часто сама революция движется в том направлении, которое противоположно ее изначальному смыслу и уничтожает тех, кто ее осуществлял. Если одерживает победу реакция, то история возвращается не к той «идеальной» стадии, во имя которой была предпринята контрреволюция, но к чему-то такому новому, которое не признает новизны и медленно подтачивается теми силами нового, которые не могут быть надолго исключены независимо от того, каким бы искаженным ни было их возникновение. Безмерность личных жертв и разрушений в этих процессах приводит к вопросу о неамбивалентной исторической созидательности.

3. Амбивалентности исторического самотрансцендирования: «третья стадия» как данное и как ожидаемое

Исторические конфликты между старым и новым достигают наиболее разрушительной их стадии в том случае, если одна из сторон требует для себя предельности. Это самопревозносящее притязание на предельность является определением демонического, и нигде демоническое не проявляется так, как проявляется оно в историческом измерении. Притязание на предельность принимает форму притязания на обладание тем предельным, к которому движется история (или на возможность это предельное стяжать). Это случалось не только в политической, но и (даже более непосредственно) в религиозной сфере. Борьба между освященным старым и профетическим новым является центральной темой истории религий, и, в соответствии с тем фактом, что излюбленным местом демонического является святое, эти конфликты становятся всесокрушительно деструктивными в религиозных войнах и преследованиях. С точки зрения исторической динамики, это конфликт между теми различными группами, которые претендуют на то, чтобы представлять цель истории в терминах либо ее актуального, либо предвосхищаемого осуществления. В этой связи мы можем использовать традиционный символ «третьей стадии». Его мифологическим основанием является космическая драма рая, падения и восстановления. Его применение к истории привело к апокалиптическим видениям нескольких «возрастов» мира и к ожидаемому наступлению новой и последней эпохи. В интерпретации истории Августином последняя эпоха начинается с основания христианской церкви. В противоположность ему Иоахим Флорский, последователь идей монтанизма47', говорил о трех эпохах, третья из которых еще не наступила, но в течение нескольких десятилетий наступит. Ощущение нахождения в начале последней стадии истории было выражено секстантскими движениями в религиозной терминологии (например, посредством символа того тысячелетия, когда Христос будет править историей накануне конца света). В эпохи Просвещения и идеализма символ третьей стадии был секуляризован и приобрел революционную функцию. И буржуазия, и пролетариат воспринимали свою всемирно-историческую роль соответственно как роль носителей «эпохи разума» или «бесклассового общества» (термины эти являются вариациями символа третьей стадии). Во всякой форме символа, религиозной или секулярной, выражено убеждение в том, что третья стадия началась, что история достигла того момента, который не может быть преодолен в принципе, что «начало конца» совсем близко и что мы можем видеть то предельное осуществление, к которому движется история, в ходе чего она трансцендирует себя в каждый из своих моментов. В этих идеях выражено самотрансцендирование жизни в измерении истории, что приводит к двум крайне амбивалентным позициям:

первой является та само-абсолютизирующая позиция, в которой настоящая ситуация отождествляется с третьей стадией, а второй, утопической, является та позиция, при которой третья стадия видится в непосредственной близости или уже наступившей. Самоабсолютизирующая позиция амбивалентна потому, что, с одной стороны, она выражает самотрансцендирование жизни в религиозных или квазирелигиозных символах и, с другой стороны, скрывает самотрансцендирование жизни путем отождествления этих символов с самим предельным. Классическим выражением этой амбивалентности является притязание Римской церкви на то, что она представляет собой осуществление апокалиптического видения тысячелетнего царства Христа на земле, причем от такой самоинтерпретации она воспринимает как свои божественные, так и свои демонические черты. Как в сектантстве, так и в секулярном утопизме амбивалентность наиболее очевидна тогда, когда тот способ, которым эти движения создают новые исторические реальности посредством энтузиазма их ожиданий и посредством жертв, приносимых ради их осуществления, мы противопоставляем возникающему в результате глубокому экзистенциальному разочарованию, за которым следуют цинизм и равнодушие в том случае, если положению вещей не удается подтвердить этих ожиданий. Наиболее зримо амбивалентность своего самотрансцендирования история выражает именно в этих колебаниях. Именно в них, в первую очередь, загадка истории становится как экзистенциальной заботой, так и философской и теологической проблемой.

Три последних соображения свидетельствуют о том, что не только возможно, но и поучительно различия между тремя функциями жизни прилагать также и к истории и что, как и в других измерениях жизни, они ведут к тем конфликтам, которые неизбежны и которые являются причинами как величия, так и трагедии исторического существования. Такого рода анализ может освободить нас как от утопизма, так и от отчаяния относительно смысла истории.

4. Амбивалентность индивида в истории

Большинство религий и философий согласуются с суждением Гегеля о том, что «история — это не то место, где человек может обрести счастье». Даже поверхностный взгляд на всемирную историю выявляет истинность этого положения, а более глубокий и более объемлющий взгляд поразительным образом его подтверждает. Тем не менее это еще не вся истина. Индивид воспринимает свою жизнь как жизнь личности от той группы — носительницы истории, к которой он принадлежит. История наделила каждого физическими, социальными и духовными условиями существования. Никто из тех, кто пользуется языком, не существует вне истории, никто не может из нее выйти. Монах и отшельник — то есть те, кто стремится расторгнуть все социальные и политические связи, — зависят от той самой истории, которой они стремятся избежать, — и, более того, они оказывают влияние на то самое историческое движение, от которого они пытаются отделиться. Часто повторяется тот факт, что те, кто отказывался действовать исторически, имели гораздо большее воздействие на историю, чем те, кто находится недалеко от центров исторического действия.

История — это не только политическая история; все стороны культурной и религиозной деятельности человека обладают историческим измерением. А если так, то всякий и во всякой сфере человеческой деятельности действует исторически. Самые незначительные и низкие виды

деятельности помогают поддерживать техническую и экономическую основу общества и, следовательно, поддерживать его историческое движение. И все-таки универсальное соучастие каждого человека в истории не исключает преобладания в исторической деятельности именно политической функции. Основанием этого преобладания является внутренний и внешний политический характер групп — носительниц истории. Предпосылкой всякой жизни, включая и жизнь в истории, является центрированность агентов жизни; в случае истории — это центрированность исторических групп в их статических и динамических качествах. Та функция, в которой эта центрированность актуализируется, является функцией политической. Поэтому в образе истории (будь то в популярном восприятии или в научных книгах) преобладают именно политические личности и их действия. Даже в исторических исследованиях экономики, науки, искусства или церкви неизбежно будут встречаться постоянные ссылки на то политическое обрамление, в котором протекает культурная и религиозная деятельность.

Преобладание политической функции и, одновременно, амбивалентность индивида в истории наиболее очевидны в демократической организации политической сферы. Как уже утверждалось раньше, демократия является не абсолютной политической системой, но наилучшим из известных на нынешний день способом гарантировать каждому члену центрированной исторической группы созидательную свободу детерми-нирования исторического процесса. Преобладание политики включает в себя зависимость от политической организации всех тех иных функций, в которых предполагается творческая свобода. Для подтверждения этого тезиса достаточно взглянуть на диктаторские системы и оценить их попытки подчинить центральной политической власти все формы культурной созидательности, включая этику и религию. В результате мы лишаемся не только свободы политической созидательности, но еще и свободы созидательности всякого иного рода, кроме тех ее разновидностей, где этого желают центральные власти (как это имело место в научной работе в Советской России). Демократия дает возможность бороться за свободу во всех тех сферах, которые способствуют историческому движению, тем, что борется за свободу в политической сфере. Тем не менее соучастие индивида в демократических системах политики не лишено ограничений и амбивалентностей. В политической деятельности, в частности, техника представительства самым радикальным образом сокращает участие индивида (иногда даже сводя это участие к нулю — в массовых обществах со всесильной партийной бюрократией). Большинство может создаваться и поддерживаться теми методами, которые одновременно и на неопределенное время лишают политического влияния значительное число индивидов. Средства массовой информации в руках правящих групп могут стать инструментами того конформизма, который убивает со-зидательность во всех сферах столь же успешно, как и диктатура, причем основным примером является здесь сфера политики. Но, с другой стороны, демократия может стать недееспособной вследствие разрушительных расколов в группе: таково, например, появление столь многочисленных партий, что создание способного действовать большинства становится невозможным. Или же могут возникать партии с абсолютистской идеологией, ведущие против оппозиционных партий борьбу не на жизнь, а на смерть. В этих случаях диктатура оказывается совсем близкой.

Существуют такие амбивалентности индивида в истории, которые действительны при каждой политической системе. Они могут быть суммированы в амбивалентности исторической жертвы. Именно этот фундаментальный характер соучастия индивида в истории вызывает у многих людей желание избежать и самой истории. В монологе Гамлета «Быть или не быть» перечислены многие из исторических причин такого желания. Нынешнее крушение прогрессивистской идеологии породило повсеместное безразличие, а раскол на Восток и Запад с его угрозой универсального саморазрушения вверг неисчислимое множество людей в цинизм и отчаяние; они, как и иудейские апокалиптики, чувствуют, что земля стала «старой» — стала той сферой, где правят демонические силы, и они смотрят поверх истории или с покорностью, или ради мистического возвышения. Символы надежды, выражающие ту цель, к которой стремится история, секулярная или религиозная, утратили свою движущую силу. Индивид ощущает себя жертвой тех сил, на которые он не может влиять. Для него история — это негативность без надежды.

Амбивалентности жизни в измерении истории и импликации этих амбивалентностей для жизни индивида в его исторической группе' ведут к вопросу: «Каково значение истории для смысла универсального существования?» Все интерпретации истории являются попытками дать ответ на этот вопрос.

В. Интерпретации истории и поиск Царства Божия

1. Природа и проблема интерпретации истории

Всякая легенда, всякая хроника, всякое сообщение о событиях прошлого, всякая научная историческая работа содержат в себе интерпретированную историю. Таково следствие того субъективно-объективного характера истории, который мы обсуждали выше. Однако подобная интерпретация имеет много уровней. Она включает выбор фактов в соответствии с критерием значимости, оценку причинных зависимостей, образ личностных и общественных структур, теорию мотивации в индивидах, группах и массах, социальную и политическую философию и лежащее в основе всего этого (принимается оно или нет) понимание смысла истории в единстве со смыслом существования вообще. Такое понимание оказывает сознательное или бессознательное влияние на все другие уровни интерпретации и, наоборот, зависит от знания исторических процессов — как специфически, так и универсально. Эта взаимная зависимость исторического знания на всех его уровнях и интерпретации истории должна быть осознана каждым, кто имеет дело с историей на любом уровне.

Нашей проблемой является интерпретация истории в смысле вопроса: «Каково значение истории для смысла существования вообще? Каким образом история влияет на нашу предельную заботу?» Ответ на этот вопрос следует соотнести с теми амбивалентностями, которые имплицитно заключены в процессах жизни в измерении истории, причем все они являются выражениями базисной антиномии исторического времени.

Каким образом возможен ответ на вопрос о смысле истории? Очевидно, что субъективно-объективный характер истории препятствует объективному ответу в любом отстраненном, научном смысле. Только полная вовлеченность в историческое действие может послужить основанием для интерпретации истории. Историческая деятельность является ключом к пониманию истории. Это, однако, привело бы к такому же количеству интерпретаций, каково количество типов исторической деятельности, в связи с чем возникает вопрос: «Какой из этих типов дает нам правильный ключ?» Или, иными словами: «В какой исторической группе нужно соучаствовать, чтобы обрести тот универсальный взгляд, который открывает нам смысл истории?» Всякая историческая группа представляет собой частность, и соучастие в ее исторической деятельности подразумевает частную точку зрения на цель исторической созидательности. Именно то осознание своей призванности, на которое мы ссылались выше, определяет и ключ, и то, что он открывает в понимании истории. Например, свойственная грекам самоинтерпретация своей призванности (в том виде, в каком она дана в «Политике» Аристотеля) усматривает ключ к интерпретации истории в противопоставлении греков и варваров, тогда как самоинтерпретация своей призванности у иудеев (в том виде, в каком она дана в пророческой литературе) усматривает такой ключ в установлении господства Яхве над всеми народами мира. Иные примеры будут даны позже. Сейчас же вопрос стоит так: «Какая группа и какое осознание призванности способны дать ключ к истории в целом?» Очевидно, что если мы пытаемся дать ответ на этот вопрос, то мы уже предполагаем интерпретацию истории с претензией на универсальность; мы уже использовали ключ, оправдывая его использование. Таково неизбежное следствие «теологического круга», в рамках которого движется систематическая теология; однако этот круг неизбежно возникает везде, где бы ни задавался вопрос о предельном смысле истории. Как сам ключ, так и то, что этим ключом открывается, опытно познаются в одном и том же акте; утверждение сознания призванности в определенной исторической группе и то видение истории, которое в этом сознании имплицитно заключено, существуют вместе. Внутри круга этой теологической системы именно христианство является тем, в чем мы находим и ключ, и ответ. В христианском сознании призванности история утверждается таким образом, что на проблемы, подразумеваемые амбивалентностями жизни в измерении истории, дается ответ посредством символа «Царство Божие». Однако это утверждение должно быть проверено противопоставлением символа другим основным типам понимания истории и реинтерпретацией символа в свете этого противопоставления.

Интерпретация истории включает в себя нечто большее, чем ответ на вопрос об истории. Поскольку история является всеобъемлющим измерением жизни и поскольку историческое время является таким временем, в котором предполагаются все другие измерения времени, ответ на вопрос о смысле истории подразумевает ответ на вопрос об универсальном

смысле бытия. Историческое измерение присутствует во всех сферах жизни, хотя только в качестве подчиненного измерения. В человеческой истории оно возвращается в себя. Однако после того, как оно возвратилось в себя, оно вовлекает в себя амбивалентности и проблемы в других измерениях. В терминах символа Царство Божие это означает или то, что «Царство» включает жизнь во всех сферах, или то, что все существующее соучаствует в стремлении к той внутренней цели истории, которой является осуществление или предельное возвышение.

Подобное утверждение, конечно, представляет собой нечто большее, чем ответ на вопрос об интерпретации истории. Оно предполагает интерпретацию, и потому вопрос звучит теперь так: «Каким образом это частное понимание внутренней цели истории (в том виде, в каком оно явлено в теологической системе) может быть описано и оправдано?»

2. Отрицательные ответы на вопрос о смысле истории

Амбивалентности истории в качестве окончательного выражения амби-валентностей жизни во всех ее измерениях привели к базовому расколу в оценке истории и самой жизни. Мы уже обращались к нему при обсуждении Нового Бытия и его ожидания двумя противоположными типами интерпретации истории — неисторическим и историческим. Неисторический тип, первый предмет нашего рассмотрения, предполагает, что «движение вперед» исторического времени не имеет цели ни внутри истории, ни сверх нее, но что история является тем «местом», в котором индивидуальные существа проживают свои жизни, не подозревая о вечном telos'e их личностных жизней. Таково отношение к истории со стороны огромнейшего числа людей. Можно различать три формы подобных неисторических интерпретаций истории — трагическую, мистическую, механистическую.

Трагическая интерпретация истории получает свое классическое выражение в греческом мышлении, но она никоим образом им не ограничивается. История, с этой точки зрения, отнюдь не стремится к исторической или надисторической цели, но движется по кругу к своему началу. В своем течении она обеспечивает генезис, акмэ и упадок каждому существу — каждому в свое время и в определенных границах; не существует ничего вне или сверх этого отрезка времени, который сам по себе детерминирован роком. В космическом цикле можно различать те периоды, которые в качестве целого образуют процесс деградации, начиная от исходного совершенства и постепенно нисходя до стадии полного искажения того, чем мир и человек являются в своей сущности. Существование во времени, в пространстве и в отделении индивида от индивида является той трагической виной, которая с необходимостью ведет к саморазрушению. Однако трагедия предполагает величие, и с этой точки зрения особо подчеркивается величие в терминах центрированности, созидатель-ности и совершенствования. Превозносится слава жизни в природе, в народах и в личностях, и именно поэтому достойны сожаления краткость, ничтожность и трагическое качество жизни. Однако тут нет ни надежды, ни ожидания имманентного или трансцендентного осуществления истории. Все это неисторично, и трагический круг возникновения и ухода является его последним словом. Ни одна из амбивалентностей жизни не преодолена; нет утешения для дезинтегрирующей, разрушительной, про-фанизирующей стороны жизни, и ее единственным средством является то мужество, которое возвышает героя и мудреца над превратностями исторического существования.

Этот способ трансцендирования истории указывает на второй тип неисторической интерпретации истории — мистический. Хотя он проявляется также и в западной культуре (как, например, в неоплатонизме и учении Спинозы), однако наиболее полное и действенное развитие он получил на Востоке — в индуизме Веданты, в даосизме и в буддизме. Историческое существование не имеет смысла в себе. В нем нужно жить и действовать разумно, но сама по себе история не может ни создавать нового, ни быть истинно реальной. Этот подход, требующий возвышения над историей несмотря на существование в ней, является в историческом человечестве наиболее распространенным из всех. В некоторых философиях индуизма имеются подобные стоическим суждения относительно космических циклов возникновения, упадка и деградации неисторического человечества от одного периода к другому вплоть до того последнего, в котором мы живем. Однако в целом в данном типе неисторической интерпретации истории нет ни осознания исторического времени, ни того конца, к которому оно стремится. Акцент делается на индивиде и, в частности, на тех сравнительно немногих просветленных индивидах, которые осознают человеческую бедственность. Другие подвергаются фарисейскому осуждению из-за их кармы, за которую они ответственны в прежнем воплощении. Другим сострадают и приспосабливают религиозные требования к их непросветленному состоянию, как это имеет место в некоторых формах буддизма. В любом случае эти религии не содержат в себе импульса преобразовывать историю в направлении универсальной человечности и справедливости. История не имеет цели — ни во времени, ни в вечности. И опять следствием этого является то, что амбивалентности жизни во всех измерениях непреодолимы. Есть только один способ преодолеть их — транс-цендировать их и жить в них как тот, кто уже вернулся к Предельному. Он не изменил реальность, но он преодолел свою собственную вовлеченность в реальность. Здесь нет символа, который был бы аналогичен символу Царство Божие. Но здесь имеется зачастую глубокое сострадание по отношению к универсальности страдания во всех измерениях жизни (именно этот элемент зачастую отсутствует в западном мире под влиянием исторических интерпретаций истории).

Под воздействием современной научной интерпретации реальности во всех ее измерениях понимание истории претерпело изменения — и не только в отношении мистической интерпретации истории, но также и в отношении интерпретации трагической. Физическое время контролирует анализ времени с такой полнотой, что остается совсем немного места для особых характеристик биологического (а еще менее — исторического) времени. История стала чередой событий в физическом мире — событий, которые интересуют человека и достойны того, чтобы их запоминали и изучали, хотя они как-то по-особому и не содействуют интерпретации

существования как такового. Можно было бы назвать этот тип неисторической интерпретации истории механистическим (причем термин «механистический» используется здесь в смысле «редукционистского натурализма»). Механицизм не делает акцента на трагическом элементе в истории так, как его делал классический натурализм греков. Поскольку он тесно связан с тем техническим контролем над природой, который осуществляется наукой и технологией, то в отдельных случаях он имеет прогрессивный характер. Однако он также открыт и для противоположного подхода, который состоит в циничном обесценивании существования вообще и истории в частности. Механистический взгляд обычно не разделяет свойственного древним грекам акцента на трагедии и величии исторического существования человека, а еще менее разделяет его в отношении интерпретации истории с точки зрения той внутриисторичес-кой или надисторической цели. к которой, как предполагается, должна стремиться история.

3. Положительные, но неадекватные ответы на вопрос о смысле истории

В некоторых случаях механистическая интерпретация истории смыкается с «прогрессивизмом» — тем первым типом исторической интерпретации истории, который нам предстоит обсудить. В нем «прогресс» является чем-то большим, чем эмпирический факт (каковым он также является); он становится квазирелигиозным символом. В посвященной прогрессу главе мы обсуждали эмпирическую действительность и эмпирические ограничения понятия прогресса. Здесь мы должны рассмотреть его использование в качестве универсального закона, детерминирующего динамику истории. Значимой стороной прогрессивистской идеологии является ее акцент на прогрессивной интенции всякого созидательного действия и осознание ею тех областей самосозидания жизни, в которых прогресс является сущностью рассматриваемой реальности (как, например, в технологии). Таким образом символ прогресса включает в себя решающий элемент исторического времени, его устремленность вперед к некоей цели. Прогрессивизм представляет собой подлинно историческую интерпретацию истории. Его символическая власть в отдельные эпохи истории была такой же сильной, как и власть любого из великих религиозных символов исторической интерпретации, включая и символ Царство Божие. Он давал стимул историческим действиям, вселял страсть к революциям, возвращал смысл жизни тем многим людям, которые утратили всякую иную веру и для кого окончательный крах веры в прогресс был духовной катастрофой. Короче говоря, то был квазирелигиозный символ — несмотря на его внутренне-историческую цель.

Можно различить две его формы: во-первых, веру в прогресс сам по себе как в бесконечный процесс без цели и, во-вторых, веру в конечное состояние осуществления (например, в смысле понятия третьей стадии). Первой формой является Прогрессивизм в собственном смысле; второй формой — утопизм (который требует отдельного обсуждения). Прогрессивизм в качестве веры в прогресс как прогресс без определенной цели был результатом идеалистического направления философской самоинтерпретации современного индустриального общества; наибольшее значение для развития идеи бесконечного прогресса имело неокантианство. Реальность является никогда не завершенным творением культурной деятельности человека. Не существует «реальности в себе» помимо этого творения. Диалектическим процессам Гегеля присущ элемент бесконечного прогресса в их структуре, и элементом этим является движущая сила отрицания, которое, как на этом с особой силой настаивал Бергсон, требует бесконечной открытости будущему— даже и в Боге. Тот факт, что диалектическое движение Гегель остановил на своей собственной философии, был для его принципа случайным и не препятствовал тому, что эта философия оказала на развитие прогрессивизма XIX в. едва ли не самое сильное влияние. Позитивистское крыло философии девятнадцатого века — как это очевидно на примере Конта и Спенсера — смогло принять Прогрессивизм в его собственных терминах; именно эта школа собрала огромное количество данных для научного оправдания прогресса как универсального закона истории, который проявляется во всех измерениях жизни, но начинает осознавать себя лишь в человеческой истории. Прогрессивистская вера была подорвана следующими опытами нашего столетия: всемирно-историческими возвратами к стадиям той бесчеловечности, которая, как предполагалось, была преодолена давным-давно; проявлением амбивалентностей прогресса в тех сферах, где имеет место прогресс; ощущением бессмысленности бесконечного прогресса без цели и осознанием свободы каждого новорожденного человеческого существа заново начать творить как добро, так и зло. Удивительным кажется то, сколь внезапным и радикальным было крушение прогрессивизма: оно было столь радикальным, что сегодня многие из тех (включая и автора этих строк), кто двадцать лет назад боролся против прогрессивистской идеологии, порываются защищать оправданные элементы этого понятия.

Наиболее резкая критика веры в бесконечный прогресс исходила, пожалуй, от той идеи, которая изначально выросла из того же корня, — от утопической интерпретации истории. Утопизм — это Прогрессивизм, имеющий определенную цель; ею является достижение той стадии истории, на которой преодолеваются амбивалентности жизни. При обсуждении утопизма важно отличать (как и в случае прогрессивизма) утопический порыв от буквально интерпретируемого символа утопии как «третьей стадии» исторического развития. Утопический порыв является результатом интенсификации порыва прогрессивистского и отличается от него верой в то, что нынешнее революционное действие приведет к окончательному преобразованию реальности — к той стадии истории, на которой ou-topos (место, которого нет) станет универсальным местом. Местом этим будет земля — планета, которая, согласно геоцентрическому миро-видению, наиболее удалена от небесных сфер и которая, согласно гелиоцентрическому мировидению, стала звездой среди других звезд, обладающей равным с ними достоинством, равной конечностью и равной внутренней бесконечностью. Им будет и человек, микрокосм, представитель всех измерений универсума: именно он приведет землю к осуществлению того, что в раю было чистой потенциальностью. Именно эти идеи Ренессанса стоят за многими формами секулярного утопизма современной эпохи и давали стимул революционным движениям вплоть до сегодняшнего дня.

Проблематичный характер утопической интерпретации истории со всей очевидностью выявил себя в событиях XX в. Несомненно, что сила и правда утопического порыва проявились в бесчисленных успехах во всех тех сферах, в которых действителен закон прогресса, что было предугадано в ренессансных утопиях; однако, в то же время, полная амбивалентность между прогрессом и откатом к прошлому проявилась в тех сферах, в которые вовлечена человеческая свобода. Сферы, требующие участия человеческой свободы, были исследованы также и в состоянии неамбивалентного осуществления как утопистами Ренессанса, так и всеми их преемниками в революционных движениях последних трех столетий. Однако ожидания эти не осуществились, и вслед за ними наступило то глубокое разочарование, которое следует за идолопоклонническим упованием на что-либо конечное. История таких «экзистенциальных разочарований» в наше время была историей цинизма, массовой индифферентности, расколотого сознания в лидирующих группах, фанатизма и тирании. Экзистенциальные разочарования вызывают индивидуальные и социальные болезни и катастрофы: цену за идолопоклоннический экстаз нужно платить, поскольку утопизм, взятый буквально, является идолопоклонством. Он наделяет качеством предельности нечто предварительное. Он делает безусловным то, что обусловлено (будущая историческая ситуация), и в то же время игнорирует всегда присутствующее экзистенциальное отчуждение и амбивалентности жизни и истории. Это делает утопическую интерпретацию истории неадекватной и опасной.

Третью форму неадекватной исторической интерпретации истории можно было бы назвать «трансцендентальным» типом. Она имплицитно содержится в эсхатологической настроенности Нового Завета и ранней церкви вплоть до Августина. Она была доведена до радикальной формы в ортодоксальном лютеранстве. История — это то место, в котором, после завершения ветхозаветного приготовления, Христос явился для того, чтобы спасти находящихся в церкви индивидов от рабства греху и вине и наделить их способностью соучаствовать в Царстве Небесном после смерти. Историческое действие (а особенно в решающей политической сфере) не может быть очищено от амбивалентности власти — ни внутренне, ни внешне. Не существует соотнесенности между справедливостью Царства Божия и справедливостью властных структур. Два мира разделены непреодолимой пропастью. Сектантская утопическая и кальвинистская теократическая интерпретации истории были отвергнуты. Революционные попытки изменить коррумпированную политическую систему противоречат воле Бога в том виде, в какой она выражена в его провиденциальном действии. После того как история стала местом спасающего откровения, от нее уже не стоит ожидать ничего сущностно нового. Позиция, которая выражена в этих идеях, была вполне адекватна бедственному положению большинства людей Центральной и Восточной Европы в позднефеодальный период, и она содержит в-себе тот элемент, который отвечает ситуации бесчисленного множества индивидов во все периоды истории. В теологии она является необходимым противовесом опаснос

ти как секулярного, так и религиозного утопизма. Однако ей не достает адекватной исторической интерпретации истории. Наиболее очевидным недостатком этой позиции является тот факт, что она противопоставляет спасение индивида преобразованию исторической группы и универсума, тем самым приводя к отделению одного от другого. Этот недостаток резко критиковался Томасом Мюнцером, который, критикуя позицию Лютера, указывал на тот факт, что у масс нет ни времени, ни сил для духовной жизни, — суждение, которое еще раз повторили религиозные социалисты в их анализе социальной и психологической ситуации пролетариата в индустриальных городах конца XIX и начала XX вв. Другим недостатком трансцендентальной интерпретации истории является тот способ, которым она противопоставляет сферу спасения сфере творения. Власть сама по себе является сотворенным благом и элементом

; сущностной структуры жизни. Если она стоит вне спасения (сколь бы фрагментарным ни было спасение), то и сама жизнь оказывается вне спасения. В этих выводах становится очевидной манихейская опасность трансцендентального видения истории.

И, наконец, эта теория интерпретирует символ Царство Божие как тот статический супранатуралистический строй, в который индивиды попадают после смерти. Этим замещается то понимание этого символа, которое присуще авторам Библии, — понимание Царства Божия как той динамической силы на земле, о пришествии которой мы молимся в Молитве Господней и которая, в соответствии с библейским мышлением, борется с демоническими силами, имеющими власть как в церквах, так и в империях. А если так, то трансцендентальный тип исторической интерпретации неадекватен, поскольку из спасительных процессов в истории он исключает как культуру, так и природу. По иронии судьбы это случилось именно в том типе протестантизма, который — следуя самому Лютеру — обладал наиболее положительным отношением к природе и более других способствовал художественной и когнитивной функциям культуры. Однако все это оставалось без решающих последствий для современного христианства вследствие присущего лютеранству трансцендентального подхода к политике, социальной этике и истории.

Именно разочарование в прогрессивистской, утопической и трансцендентальной интерпретациях истории (а также отрицание неисторических типов) и побудило религиозных социалистов начала 1920-х годов попытаться найти такое решение, в котором избегались бы эти неадекватности и которое было бы основано на библейском профетизме. Эта попытка была предпринята в терминах реинтерпретации символа Царство Божие.

4. Символ «Царство Божие» как ответ на вопрос о смысле истории

а) Характеристики символа Царство Божие. — В главе, посвященной трем символам неамбивалентной жизни, мы описывали отношение символа «Царство Божие» к символам «Духовное Присутствие» и «Вечная Жизнь». Мы обнаружили, что каждый из них включает два других, но что, вслед-

символ Духовного Присутствия в качестве ответа на амбивалентности человеческого духа и его функций; символ Царство Божие — в качестве ответа на амбивалентности истории и символ Вечной Жизни — в качестве ответа на амбивалентности универсальной жизни. И все-таки коннота-ции символа Царства Божия являются более объемлющими, чем конно-тации двух других символов. Таково следствие двоякого характера Царства Божия. Оно имеет внутренне-историческую и надисторическую стороны. В качестве внутренне-исторического оно соучаствует в динамике истории; в качестве надисторического оно отвечает на вопросы, имплицитно заключенные в амбивалентностях динамики истории. В первом качестве оно проявляется через Духовное Присутствие, а в последнем оно тождественно Вечной Жизни. Это двойное качество Царства Божия делает его самым важным и самым трудным символом христианской мысли и — даже более — одним из наиболее критичных в отношении как политического, так и церковного абсолютизма. В силу такой его критичности церковное развитие христианства и сакраментальный акцент двух вселенских церквей отодвинули этот символ в сторону, и в наши дни, после того как он был использован (и отчасти секуляризован) движением социального евангелизма и некоторыми разновидностями религиозного социализма, этот символ вновь утратил часть своей силы. Это стоит отметить ввиду того, что проповедь Иисуса началась с вести «приблизилось Царство Божие», и того, что христианство молится о его пришествии в каждой Молитве Господней.

Его возрождение в качестве живого символа может произойти в результате встречи христианства с азиатскими религиями, в особенности — с буддизмом. Хотя великие религии Индии и претендуют на то, что они способны принять любую религию как частичную истину в свою само-трансцендирующую универсальность, однако кажется невозможным, чтобы они могли принять символ Царства Божия в каком-либо подобии его изначального смысла. Символический материал взят из тех сфер (личностной, социальной и политической), которые в фундаментальном опыте буддизма радикально трансцендированы, тогда как они являются сущностными и никогда не опускаемыми элементами христианского опыта. Последствия этого различия для религии и культуры на Востоке и на Западе являются всемирно-историческими, и, судя по всему, в христианстве не существует другого такого символа, который указывал бы на предельный источник различий так же ясно, как символ «Царство Божие» (особенно когда он противопоставляется символу «нирвана»).

Первая коннотация Царства Божия — политическая. Это согласуется с преобладанием политической сферы в динамике истории. В ветхозаветном развитии этого символа Царство Божие является не столько той сферой, в которой правит Бог, сколько самой по себе контролирующей силой, которая принадлежит Богу и которой он будет облечен после победы над своими врагами. Но хотя царство как сфера и не находится на первом плане, оно в то же время и не отсутствует и тождественно горе Сион, Израилю, народам или Вселенной. Позднее в иудаизме и в Новом Завете сфера божественного правления обрела большее значение, став преображенными небом и землей, новой реальностью в новую эпоху истории. Она возникает в результате возрождения старого в том новом

творении, в котором Бог является всем во всем. Политический символ преобразуется в символ космический, но не утрачивает при этом своей политической коннотации. Слово «царь» в этой и многих других симво-лизациях божественного величия не привносит в символический материал какую-то особенную конституциональную форму, которой должны противодействовать другие конституциональные формы, такие, как демократия: ведь «царь» (в противоположность другим формам правления) с древнейших времен по праву символизировал высший и наиболее освященный центр политического контроля. А если так, то его применение к Богу представляет собой повсеместно понимаемую двойную символизацию.

Вторая характеристика Царства Божия — социальная. Эта характеристика включает идеи мира и справедливости — но не по контрасту с политическим качеством и, следовательно, не по контрасту с властью. Таким образом Царство Божие осуществляет утопическое ожидание царства мира и справедливости, в то же время освобождая их от их утопического характера добавлением прилагательного «Божие», поскольку через это добавление имплицитно признается невозможность земного осуществления. Но даже и в этом качестве социальный элемент в символе является постоянным напоминанием о том, что нет священного без святости того, чему следует быть — без безусловного нравственного императива справедливости.

Третий элемент, подразумеваемый Царством Божиим, — это элемент персоналистический. В противоположность тем символам, в которых целью существования является возврат к предельному тождеству. Царство Божие придает вечный смысл отдельной личности. Та трансисторическая цель, к которой движется история, является не угасанием, но осуществлением человечности в каждом человеческом индивиде.

Четвертой характеристикой Царства Божия является его универсальность. Это царство состоит не из одних только людей; оно включает осуществление жизни во всех измерениях. Это согласуется с многомерным единством жизни: осуществление в одном измерении подразумевает осуществление во всех измерениях. Таково качество символа «Царство Божие», в котором индивидуально-социальный элемент трансцендируется, хотя и не отрицается. Павел выражает это в символах «Бога, являющегося всем во всем» и «Христа, вручающего власть над историей Богу» в тот момент, когда динамика истории уже подошла к своему концу.

б) Имманентный и трансцендентный элементы в символе «Царство Божие». — Для того чтобы символ «Царство Божие» служил как позитивным, так и адекватным ответом на вопрос о смысле истории, он должен быть одновременно и имманентным, и трансцендентным. Любая односторонняя интерпретация лишает символ его силы. В разделе, который был посвящен неадекватным ответам на вопрос о смысле истории, мы обсуждали утопическую и трансцендентальную интерпретации и приводили примеры их обеих из христианско-протестантской традиции. Это указывает на то, что простое использование символа «Царство Божие» еще не гарантирует адекватного ответа. Хотя его история и дает все элементы ответа, однако та же самая история показывает, что каждый из этих элементов ставляется важным указать на возникновение этих элементов в основополагающем развитии идеи Царства Божия.

В пророческой литературе акцент является внутриисторически-поли-тическим. Судьба Израиля является проводником откровения для пророческого понимания характера и действий Яхве, а будущее Израиля видится как победа Бога Израиля в борьбе с его врагами. Гора Сион станет религиозным центром всех народов, и хотя «день Яхве» является прежде всего днем суда, он является также и осуществлением в историке-политическом смысле. Но и это еще не все. Видения суда и осуществления включают в себя тот элемент, который с трудом можно было бы назвать внутренне-историческим или имманентным. Именно Яхве побеждает в битве с врагами, бесконечно превосходящими Израиль по численности и силе. Именно святая гора Бога, несмотря на свою географическую незначительность, и будет тем местом, куда придут поклониться все народы. Истинный Бог, Бог справедливости, побеждает сосредоточение отчасти политических, а отчасти и демонических сил. Тот Мессия, который принесет новый эон, — это человек со сверхчеловеческими чертами. Мир между народами включает природу, так что наиболее враждебные друг другу виды животных будут мирно жить друг подле друга. Эти трансцендентные элементы в преимущественно имманентно-политической интерпретации идеи Царства Божия указывают на ее двойственный характер. Царство Божие не может появиться в результате одного лишь внутренне-исторического развития. В политических восстаниях иудаизма в течение римского периода этот двойственный характер пророческого предвосхищения был почти забыт, что привело к полному разрушению национального существования Израиля.

Подобные этому опыты имели место задолго до римского периода и привели к перемещению акцента с имманентно-политической стороны идеи Царства Божия на ее трансцендентно-универсальную сторону. Наиболее впечатляющие примеры этого существуют в так называемой апокалиптической литературе межзаветного периода, причем мироощущение это было предугадано и в некоторых позднейших частях Ветхого Завета. Историческое видение было расширено и уступило место видению космическому. Земля стала старой, и ею овладели демонические силы. Войны, болезни и природные катастрофы космического характера будут предшествовать и возрождению всех вещей и тому новому зону, в котором Бог наконец станет правителем народов и в котором будут осуществлены пророческие надежды. Это произойдет не посредством исторического развития, но посредством божественного вмешательства и нового творения, что приведет к возникновению нового неба и новой земли. Подобные видения не зависят ни от какой исторической ситуации и не обусловлены человеческой деятельностью. Божественный посредник является уже не историческим Мессией, но Сыном Человеческим, Небесным Человеком. Такая интерпретация истории имела для Нового Завета решающее значение. Внутриисторически-политические цели в Римской Империи были недосягаемыми. Империя должна была быть принята в соответствии с присущими ей элементами благости (Павел), но она должна была быть разрушена Богом вследствие своей демонической структуры ЮТКООВеНИе'). ОчеВИЛНП ЧТПТЯЬ-ЯЯ ММТРПППРТЯЧМа прст-ча ггаттога пт

какого бы то ни было внутренне-исторического прогрессивизма или утопизма; и, тем не менее, она не лишена имманентно-политических элементов. Ссылка на Римскую Империю (а она иногда видится последней и величайшей в череде империй) показывает, что видение демонических сил является не просто воображаемым. Оно соотносится с историческими силами той эпохи, в которую оно зародилось. А космические катастрофы включают в себя и исторические события в мире народов. Последние стадии человеческой истории обретают внутренне-исторический колорит. Опять и опять в более поздние времена люди находили, что в мистических образах апокалиптики описывалось их собственное историческое существование. Новый Завет добавляет к этим видениям новый элемент, которым является внутренне-историческое явление Иисуса как Христа и основание церкви среди амбивалентностей истории. Все это показывает, что акцент на трансценденции в символе «Царство Божие» не исключает имеющих решающее значение важнейших внутренне-исторических черт — подобно тому, как преобладание имманентного элемента не исключает трансцендентного символизма.

Эти обстоятельства показывают, что символу «Царство Божие» присуща сила выражать как имманентную, так и трансцендентную стороны, хотя одна сторона обычно преобладает. Памятуя об этом, мы и будем обсуждать в оставшихся разделах системы реальность Царства Божия в истории и над историей.

II. Царство Божие в истории

А. Динамика истории и Новое Бытие

1. Идея «истории спасения»

В главе «Проявление Духовного Присутствия в историческом человечестве» (Часть IV, раздел II Б) мы соотносили учение о Духе с историческим существованием человека, но не принимали во внимание историческое измерение как таковое. При обсуждении Духовного Присутствия и его отношения к человеческому духу мы заключали историю в скобки — но не потому, что она не действенна в каждый момент духовной жизни, но потому, что различные точки зрения могут быть рассмотрены лишь последовательно. Теперь же мы должны взглянуть на Духовное Присутствие и его проявления с точки зрения их соучастия в динамике истории. Говоря об этой проблеме, теология пользовалась оригинальным немецким термином Heilsgeschichte («история спасения»). Поскольку этот термин обладает коннотациями многих нерешенных проблем, я пользуюсь им пробно, понимая, что он подлежит серьезному уточнению. Первый вопрос касается отношения истории спасения к истории откровения. Основной ответ был уже дан нами (Часть I, раздел II Б): там, где есть откровение, там есть и спасение! Разворачивая этот постулат в обратном порядке, мы можем сказать и так: там, где есть спасение, там есть и откровение. Спасение включает в себя откровение, акцентируя элемент истины в спасающем проявлении основания бытия. Таким образом, говоря об универсальном (но не «всеобщем») откровении, мы имплицитно говорили и об универсальном спасении. Второй вопрос касается отношения истории как результата человеческой созидательное™ к истории спасения. Они не тождественны. Их отождествление было ошибкой классического идеализма и отдельных форм теологического либерализма — зачастую в сочетании с прогрессивистской интерпретацией истории. Всемирную историю с историей спасения невозможно отождествить из-за того, что амбивалентности жизни существуют во всех измерениях, включая и историческое. Спасение — это преодоление этих амбивалентностей; оно противится им и не может быть отождествлено с той сферой, в которой они действуют. Позже мы еще увидим, что история спасения не тождественна истории религии и даже истории церквей, хотя церкви и представляют Царство Божие. Спасающая сила врывается в историю, действует через историю, однако историей она не творится.

Отсюда третий вопрос будет таким: «Каким образом история спасения проявляется во всемирной истории?» В описании опытов откровения (а оно дано в Части I, Разделе II, «Реальность Откровения», где были предварены некоторые из тех идей, которые относятся к этой части) проявление Духовной Силы изображалось в аспекте ее когнитивных элементов. А в тех главах, которые были посвящены воздействиям Духовного Присутствия на индивидов и сообщества (Часть IV, Раздел III), проявление спасающей силы описывались в ее целокупности. Однако мы не обсуждали историческое измерение этих проявлений, их динамику в отношении к динамике всемирной истории.

Если термин «история спасения» вообще оправдан, то он должен указывать на последовательность тех событий, в которых спасающая сила врывается в исторические процессы, подготовленная этими процессами так, чтобы ее можно было воспринять, изменяя их для того, чтобы наделить спасающую силу возможностью быть действенной в истории. Рассматриваемая именно таким образом, история спасения является частью универсальной истории. Она может быть идентифицирована в терминах измеримого времени, исторической причинности, определенного пространства и конкретной ситуации. Как и объект секулярной историографии, она должна быть подчинена тем проверкам, которые предписываются точным применением методов исторического исследования. Однако одновременно, хотя и в самой истории, она выявляет нечто такое, что не исходит от истории. Именно поэтому история спасения называется также и священной историей. Она сакральна и секулярна в одних и тех же сериях событий. В них история обнаруживает свой самотрансцендирую-щий характер, свою устремленность к предельному осуществлению. Нет оснований называть историю спасения «супраисторической». Приставка «супра» указывает на более высокий уровень той реальности, в которой божественные действия происходят вне связи со всемирной историей. Тем самым парадокс возникающего в истории предельного заменяется тем супранатурализмом, который разрывает связь всемирной истории с историей спасения. Но если их связь расторгнута, то невозможно понять, каким образом сверхъестественные события могут обладать спасающей силой в процессах всемирной истории.

Вследствие тех неверных интерпретаций, которым подвергается термин «история спасения», было бы предпочтительнее вообще избегать этого термина и говорить о проявлениях Царства Божия в истории. И, конечно, там, где имеется проявление Царства Божия, там имеются и откровение, и спасение. И все-таки остается вопрос о том, существует ли в этих проявлениях ритм (своего рода прогресс, движение вверх и вниз или повторение отдельных структур), или ритма нет вообще. Ответить на этот вопрос в общих словах нельзя. Ответом на него является выражение конкретного опыта откровения религиозной группы, а потому ответ этот Детерминирован характером той теологический системы, в которой этот вопрос поднимается. Предлагаемый ниже ответ основан на христианском символизме и на центральном утверждении христианства о том, что Иисус из Назарета — это Христос, окончательное проявление Нового Бытия в истории.

2. Центральное проявление Царства Божия в истории

Каким бы нк был ритм проявлений Царства Божия в истории, христианство притязает на то, что оно основано на его центральном проявлении. И потому явление Иисуса как Христа оно рассматривает в качестве центра истории — если рассматривать историю в ее самотрансцендирую-щем характере. Термин «центр истории» не имеет ничего общего с количественными измерениями, соответственно которым он рассматривался бы в качестве середины между неопределенным прошлым и неопределенным будущим. Не описывает этот термин и исторический момент, в который культурный процесс достигает той точки, где сходятся линии прошлого и где детерминировано будущее. Такой точки в истории нет. И то, что истинно в отношении центра истории к культуре, истинно и в его отношении к религии. Метафора «центр» выражает такой момент в истории, по отношению к которому все бывшее до него и все, что будет после него, является его подготовкой либо восприятием. Как таковой он является одновременно и критерием, и источником спасающей силы в истории. Третья я четвертая части настоящей системы содержат полное развитие этих утверждений, однако историческое измерение в них не рассматривается.

Если явление Христа мы называем центром истории, то тем самым мы подразумеваем, что проявление Царства Божия в истории не является бессвязной чередой проявлений, каждое из которых имеет относительную действительность и силу. В самом термине «центр» выражена критика релятивизма. Вера решается утверждать свою зависимость от того события, которое является критерием всех событий откровения. Вера имеет мужество отважиться на подобное экстраординарное суждение и идет на риск ошибки. Однако без такого мужества и без риска она не была бы верой. Термин «центр истории» включает в себя также и критику всех форм прогрессивистского понимания проявлений Царства Божия в истории. Очевидно, что не может быть прогресса далее того, что является центром истории (кроме тех сфер, где прогресс сущностен). Все, что за ним следует, подчиняется его критерию и соучаствует в его силе. Но появление центра не является результатом прогрессивного развития, что обсуждалось выше в главе «Исторический прогресс: его реальность и его пределы» (Часть V, Раздел I А, 3 в).

Единственный прогрессивный элемент в подготовительной истории откровения и спасения — это ее движение от незрелости к зрелости. Человечество должно было созреть для той стадии, на которой центр истории мог бы появиться и быть воспринят в качестве центра. Процесс созревания совершается во всякой истории, однако некое особое развитие требовалось для того, чтобы подготовиться встретить Того, в ком произойдет окончательное откровение. Именно в этом заключается функция того развития, документом которого является Ветхий Завет.

Ветхозаветные проявления Царства Божия создали непосредственные предпосылки для его окончательного проявления, во Христе. Зрелость была достигнута; время исполнилось. Это случилось единожды в том изначальном промежутке истории, который имел характер откровения и спасения, но это случается всякий раз там, где центр воспринимается в качестве центра. Без более обширной основы истории религии и без меньшей основы пророческого критицизма и преобразования более обширной основы возможности принятия центра не существует. А если так, то всякая миссионерская деятельность внутри и вне христианской культуры должна использовать то религиозное сознание, которое или присутствует, или может быть разбужено во всех религиях и культурах. И всякая миссионерская деятельность как внутри христианской культуры, так и вне ее должна следовать ветхозаветному пророческому очищению религиозного сознания. Без Ветхого Завета христианство возвращается к незрелости всеобщей истории религии — включая и историю иудейской религии (которая для ветхозаветных пророков была главным объектом критики и очищения). А если так, то процесс созревания или подготовки к центральному проявлению Царства Божия в истории не ограничивается одной дохристианской эпохой; он продолжается и после центрального явления и совершается здесь и сейчас. Тема исхода Израиля из Египта — это та тема созревания для восприятия центра, которая является темой встречи Востока и Запада в сегодняшней Японии и которая была и все еще остается темой развития современной западной культуры в последние пятьсот лет. На библейском и теологическом языке это было выражено в виде символа сверхвременного присутствия Христа в каждом периоде.

И наоборот, всегда происходит процесс восприятия от центрального проявления Царства Божия в истории. Конечно, подобно тому как имеется изначальная история подготовки к центру, ведущая к его появлению во времени и пространстве, так имеется и изначальная история восприятия от центра, производная от его проявления во времени и пространстве; и это — история церкви. Однако церковь не существует просто явным образом — через восприятие того, что произошло в прошлом; она существует еще и латентно, предвосхищая то, что произойдет в будущем. В своей латентности церковь, посредством предвосхищения, зависит от того, что должно прийти как центр истории. Именно таков смысл «пророчества» в смысле возвещения будущего, и именно таков смысл фрагментов подобных тем, в которых Четвертое Евангелие указывает на пред-существование Христа48", — фрагментов, символизирующих потенциальное присутствие центра во все периоды истории.

Имея в виду эти коннотации термина «центр истории», мы можем сказать, что человеческая история, рассматриваемая с точки зрения са-мотрансцендирования истории, является не только устремленным вперед динамическим движением, но еще и тем структурированным целым, одна из точек которого является центром.

Там, где есть центральная точка, там возникает и вопрос о начале и конце того движения, центром которого она является. Мы не говорим здесь о начале и конце исторического процесса как такового. Это уже обсуждалось в разделе о предистории и постистории. Проблема здесь стоит так: «Когда началось то движение, центром которого является явление Христа, и когда оно придет к концу?» Ответ, конечно, не может быть дан в числовых терминах. Когда бы ни предпринимались подобные попытки, они опровергались самой историей — в отношении конца и историческим знанием — в отношении начала. Все расчеты приближающегося конца обращались в ничто каждый раз, когда рассчитанный день наступал, и все свидетельства о начале исторического времени (включая и библейские) бесконечно превосходились нашими знаниями о происхождении человечества на земле. Начало и конец в отношении к центру истории могут означать лишь начало и конец проявлений Царства Божия в истории, и ответ на этот вопрос детерминирован характером самого центра. История, которая является историей откровения и спасения, начинается в тот момент, когда человек начинает осознавать предельный вопрос своей отчужденной бедственности и своего предназначения эту бедственность преодолеть. Это осознание было выражено в тех древнейших мифах и обрядах, о которых имеются сведения, однако отметить некий определенный момент или определенную личность или группу никак невозможно. Конец истории (в том же смысле, в каком мы говорим о ее начале) наступает в тот момент, когда человечество перестает задаваться вопросом о своей бедственности. Это может произойти посредством внешнего прекращения существования исторического человечества по причине разрушения, вызванного космическими или человеческими факторами. Это может произойти и посредством тех биологических или психологических изменений, которые уничтожат измерение духа. Может произойти это и посредством той внутренней порчи в измерении духа, которая лишит человека его свободы и, следовательно, возможности иметь историю.

Когда христианство претендует на то, что событие, на котором оно основано, является центром истории откровения и спасения, оно не может обойти и тот факт, что существуют и иные интерпретации истории, притязающие на то же самое, — но относительно иного центрального события. Ибо выбор центра истории универсален везде, где бы история ни воспринималась всерьез. Центром национальных интерпретаций истории (зачастую в имперском смысле) является тот момент, в который возникает сознание призванности нации, будь то в актуальном событии или в легендарной традиции. Исход израильтян из Египта, основание города Рима и революционная война в Америке являются такими центрами отдельных историй. Они могут быть возведены в ранг универсальной значимости (как это произошло в иудаизме) или стать мотивацией имперских устремлений (как это произошло в Риме). Для последователей мировой религии центром истории является событие основания этой религии. Это истинно не только для христианства и иудаизма, но также для мусульманства, буддизма, зороастризма и манихейства. Имея в виду эти аналогии в политической и религиозной истории, мы задаемся неизбежным вопросом о том, каким образом христианство может оправдать свое притязание на то, чтобы быть одновременно и укорененным во времени, и иметь своим основанием универсальный центр проявлений Царства Божия в истории. Первый ответ, на который мы уже ссылались, это ответ позитивистский: это притязание является выражением мужества христианской веры. Однако этого недостаточно для той теологии, которая называет Иисуса как Христа центральным проявлением божественного Логоса. Христианское притязание должно обладать «логосом» — не аргументом в добавление к вере, но логосно-детерминированным объяснением веры. Теология такое объяснение дает, когда говорит, что на вопросы, подразумеваемые историческим временем и амбивалентностями исторической динамики, не было дано ответов ни в одном из других предполагаемых центров истории. Принцип, согласно которому выбираются политически детерминированные центры истории, является частным и не может утратить своего частного характера независимо от того, скользко бы он ни пытался империалистически стать универсальным. Это истинно даже и для иудаизма несмотря на универсалистский элемент в его пророческой самокритике.

Пророческие и апокалиптические ожидания иудаизма остаются всего лишь ожиданиями и не ведут к внутренне-историческому осуществлению, как в христианстве. Таким образом, после Исхода не видится никакого нового центра истории, а будущий центр является не центром, но концом. В этом пункте возникает фундаментальная и непроходимая пропасть между иудейской и христианской интерпретациями истории. Несмотря на все возможные демонизации и сакраментальные искажения центрального проявления Царства Божия в актуальном христианстве, весть о том центре, который уже возник, должна быть сохранена в том случае, если христианство не намеревается стать другой подготовительной религией Закона. Ислам (за исключением суфизма) является религией закона и в качестве таковой выполняет великую функцию воспитательного прогресса к зрелости. Однако воспитательная зрелость в отношении к предельному амбивалентна. Отрицание закона наиболее затруднено в религиозной жизни как индивидов, так и групп. Поэтому и иудаизм от начала христианства, и ислам в более поздний период явились мощными барьерами, препятствующими принятию Иисуса как Христа и как центра истории. И все-таки сами эти религии не были способны (и неспособны до сих пор) дать иной центр. Явление Мохаммеда как пророка не формирует того события, в котором история обрела бы такой смысл, который действителен универсально. Универсальный центр истории не создается и возникновением народа, который (в том смысле, в котором это понимали пророки) является «избранным» народом. Так происходит потому, что его универсальность еще не свободна от его отдельности. В этом контексте нет необходимости много говорить о буддизме после того, как мы провели обсуждение неисторических интерпретаций истории. Будда не является для буддиста той линией, которая отделяет «до» от «после». Он является решающим примером воплощения Духа Просветления, который имел и может иметь место во всякое время, однако он не рассматривается в том историческом движении, которое приводит к нему и исходит от него. Этот обзор показывает, что тем единственным историческим событием, в котором можно увидеть универсальный центр истории откровения и спасения (причем увидеть его не только глазами бесстрашной веры, но и посредством рациональной Интерпретации этой веры), является то событие, на котором основано христианство. Это событие является не только центром истории проявения Царства Божия, но и тем единственным событием, в котором в полной мере и универсально утверждается историческое измерение. Явление Иисуса как Христа — это то историческое событие, в котором история осознает и себя, и свой смысл. Не существует (даже и для эмпирического и релятивистского подхода) иного такого события, о котором можно бы было утверждать подобное. Однако актуальное утверждение было и остается предметом рискующей веры.

3. «Kairos» и «kairoi»

Мы говорили о том моменте, когда история, в терминах конкретной ситуации, созрела для того, чтобы обрести способность воспринять прорыв центрального проявления Царства Божия. В Новом Завете этот момент называется «исполнением времен» (по-гречески — kairos). Этим термином часто пользовались с тех пор, как мы ввели его в теологические и философские обсуждения в связи с движением религиозных социалистов в Германии после Первой мировой войны. Он был выбран для того, чтобы напомнить христианской теологии о том факте, что авторы Библии (не только Ветхого, но зл Нового Завета) осознавали самотрансцен-дирующую динамику истории. Термин этот был выбран и для того, чтобы напомнить философии о необходимости иметь дело с историей — причем не только в терминах ее логической и категориальной структуры, но также и в терминах ее динамики. И, самое главное, kairos выразил бы ощущение многих людей центральной Европы после Первой мировой войны — ощущение того, что настал такой момент истории, который чреват новым пониманием смысла истории и жизни. Независимо от того, было ли это ощущение эмпирически подтверждено или нет (отчасти было, а отчасти нет), само это понятие сохраняет свое значение и принадлежит систематической теологии в целом.

Его изначальный смысл — подлинное время, то время, в которое нечто может быть сделано, — следует противопоставить хроносу, измеримому или часовому времени. Первое — качественно, а второе — количественно. В английском слове «timing» («выбор определенного времени») в какой-то мере выражен качественный характер времени, и, если говорить о «времени» («timing») Бога в его промыслительной деятельности, то этот термин будет близок смыслу кайроса. В разговорном греческом языке это слово используется для обозначения любого практического намерения, предоставляющего благоприятную возможность для того или иного действия. В Новом Завете именно так переводится то слово, которым Иисус пользовался тогда, когда он говорил о своем времени, которое еще не пришло, — о времени своего страдания и смерти. Им пользовались и Иоанн Креститель, и Иисус, когда они возвещали исполнение времени в отношении Царства Божия, которое «приблизилось». Павел использует слово kairos, когда в перспективе мировой истории он говорит о том моменте времени, когда Бог посылает своего Сына, — о том моменте, который был избран для того, чтобы стать центром истории. Чтобы распознать этот «великий kairos», надо иметь способность видеть «знамения времен», как говорит Иисус, обличая своих врагов в том, что они этих

знамений не видят. Павел в своем описании кайроса рассматривает ситуацию и язычества, и иудаизма, а в литературе «Второпавла» всемирно-историческое и космическое видение явления Христа играет все возрастающую и все более важную роль. Мы интерпретировали исполнение Времени как момент зрелости в частном религиозном и культурном развитии, добавляя, однако, предупреждение о том, что зрелость означает не только способность воспринимать центральное проявление Царства Божия, но также и величайшую силу сопротивления ему. Ибо зрелость является результатом воспитания законом, а в некоторых из тех, кто принимает закон с радикальной серьезностью, зрелость становится отчаянием в законе, откуда следует начало поисков того, что прорывается через закон как «благая весть».

Переживание кайроса происходило в истории церквей снова и снова, хотя термин этот и не использовался. Всякий раз, когда в церквах появлялся пророческий Дух, говорилось о «третьей стадии», о стадии «владычества Христа» в «тысячелетний» период. Эта стадия виделась в непосредственной близости и потому стала основой для профетической критики церквей в их искаженной стадии. Когда церкви эту критику отвергали или принимали ее частично, компромиссно, пророческий Дух поневоле вытеснялся в сектантские движения изначально революционного характера. Происходило это до тех пор, пока секты не становились церквами и пророческий Дух не становился латентным. Тот факт, что опыты kairos'a. принадлежат истории церквей и что «великий kairos», явление центра истории, еще и еще раз заново переживался в опыте через те относительные «kairoi», в которых Царство Божие проявляет себя в отдельном прорыве, — этот факт является для нас решающим. Отношение одного kairos'а к kairoi является отношением критерия к тому, что этим критерием поверяется отношение источника силы к тому, что питается источником силы. Kairoi возникали и возникают во всех подготовительных и воспринимающих движениях в церкви латентной и явленной. Ибо хотя пророческий Дух и патентен или даже подавляется на протяжении долгих периодов истории, он все-таки никогда не отсутствует и прорывается через преграды закона в kairos'e.

Осознание kairos'a — это дело видения. Это не объект анализа и расчета, которые могли бы быть произведены в психологических или социологических терминах. Это предмет не отстраненного наблюдения, но вовлеченного опыта. Это, однако, не означает того, что наблюдение и анализ исключаются; они служат объективации опыта, а также прояснению и обогащению видения. Но наблюдение и анализ не создают опыт kairos's.. Пророческий Дух действует созидательно вне всякой зависимости от аргументации и доброй воли. Однако каждый из тех моментов, которые притязают на то, чтобы быть Духовными, должен быть проверен, и критерием является «великий kairos». Когда термин «kairos» использовался для обозначения той критической и творческой ситуации, которая после Первой мировой войны сложилась в Центральной Европе, он использовался не только представителями движения религиозных социалистов в соответствии с великим kairos'ou (по крайней мере, таким было намерение), но также и представителями националистического движения, которое голосом нацизма крикиковало великий kairos и все то, что он символизирует. Использование его в последнем случае было демонически искаженным опытом kairos'a и неизбежно вело к саморазрушению. Дух нацизма притязал на то, чтобы быть духом лжепророков — пророков, провозглашавших идолопоклоннический национализм и расизм. Противодействовал им Крест Христов, который был и остается абсолютным критерием.

Две вещи следует сказать о kairoi: во-первых, они могут быть демонически искаженными и, во-вторых, могут быть ошибочными. И эта последняя характеристика всегда в той или иной степени имеет место — даже и в «великом kairos'e». Ошибка тут заключена не в присущем ситуации качестве kairos'a, но скорее в суждении о его характере в терминах физического времени, пространства и причинности, а также в терминах человеческой реакции и непознанных элементов в исторической констелляции. Иными словами, опыт kairos'a. подчиняется порядку историческом судьбы, что делает невозможным предвидение в каком-либо научно-техническом смысле. Никакая из дат, заблаговременно предсказанных в опыте kairos'a, никогда не была верной; никакая из ситуаций, рассматривавшихся как результат kairos'a, никогда не возникала. Однако что-то произошло с некоторыми людьми силой Царства Божия, каким оно было явлено в истории, и история с тех пор изменилась.

Последний вопрос касается того, существуют ли такие периоды в истории, в которых не было опыта kairos'a. Очевидно, что Царство Божие и Духовное Присутствие никогда и ни в какой момент времени не отсутствуют и, по самой природе исторических процессов, история всегда является самотрансцендентной. Однако опыт присутствия Царства Божия как того, что детерминирует историю, имеется не всегда. История не движется в одинаковом ритме, но является той динамической силой, которая движется то потоком, то становится похожей на тихую заводь. История имеет свои подъемы и спады, свои периоды ускорения и замедления, необыкновенной созидательности и консервативной приверженности традиции. Люди конца ветхозаветного периода сетовали на то, что Дух мертв, и в истории церквей это сетование неоднократно возобновлялось. Царство Божие присутствует всегда, но опыт той его силы, которая потрясает историю, имеется не всегда. Kairoi редки, а великий kairos уникален, однако все они детерминируют динамику истории в ее самотран-сцендировании.

4. Историческое провидение

Учение о провидении мы обсуждали в главе под названием «Направляющая созидательность Бога» (Часть II, Раздел II Б, 5 в). Мы убедились, что провидение не следует понимать детерминистски в смысле божественного замысла, установленного «прежде творения мира», развивающегося теперь своим путем, причем в это развитие Бог иногда чудесным образом вмешивается. Вместо такого рода супранатуралистического механицизма мы прибегли к базисной онтологической полярности свободы и судьбы, применив ее к отношению Бога и мира, и утверждаем, что направляющая созидательность Бога осуществляется через спонтанность

творений и человеческую свободу. Теперь же, вводя историческое измерение, мы можем сказать, что то «новое», к которому устремлена история (как частное новое, так и абсолютно новое), является целью исторического провидения. Было бы ошибкой говорить о божественном «замысле» даже и в том случае, если не понимать его детерминистски. Ибо термин «замысел» имеет коннотацию предустановленного образца, включающего и все те частности, которые составляют замысел. Это ограничивает элемент случайного в процессе истории до такой степени, что судьба уничтожает свободу. Однако структура истории включает в себя и случайное, и удивительное, и невыводимо новое. Мы должны расширить символ божественного провидения, включив в него вездесущий элемент случайности. Божественным провидением предусмотрен и тот элемент случайности в спонтанности птицы, который способствует ее провиденциальной смерти здесь и сейчас; наблюдается случайность и в восхождении тирана, сокрушающего людей и народы.

Последний пример указывает на вопрос об историческом провидении и силах зла в истории. Безмерность нравственного и физического зла, а также ошеломляющее проявление демонического и его трагических следствий в истории всегда служило как экзистенциальным, так и теоретическим аргументом против принятия какой бы то ни было веры в историческое провидение. И в самом деле, только та теология, которая включает эти аспекты реальности в свое понятие провидения, и имеет право это понятие использовать. Понятие провидения, принимающего в расчет зло, радикально исключает тот телеологический оптимизм, который характеризовал философию Просвещения (с отдельными значимыми исключениями) и прогрессивизм XIX и начала XX вв. Прежде всего, никакая будущая справедливость и никакое будущее счастье не могут упразднить несправедливостей и страданий прошлого. Предполагаемое благоденствие «последнего поколения» не оправдывает зла и трагедии всех предшествующих поколений. И, во-вторых, прогрессивистски-утопическое предположение противоречит тем элементам «свободы для добра и зла», с которыми рождается каждый человек. Там, где возрастает сила добра, возрастает также и сила зла. Историческое провидение включает все это в себя и созидательно устремлено через него к новому и в истории, и над историей. Это понятие исторического провидения включает в себя также и отрицание реакционного и циничного пессимизма. Оно вселяет уверенность в то, что негативное в истории (дезинтеграция, разрушение, профанизация) никогда не сможет восторжествовать над временными и вечными целями исторического процесса. Именно таков смысл слов Павла о покорении демонических сил любовью Божией в том виде, в каком она явлена во Христе (Римл., гл. 8). Демонические силы не разрушены, но они уже не могут препятствовать осуществлению той цели истории, которой является воссоединение с божественным основанием бытия и смысла.

Способ, каким это совершается, тождествен божественной тайне и не имеет ничего общего с расчетом и описанием. Гегель ошибался, когда утверждал, что ему этот способ известен и что он может описать его, приложив диалектику логики к конкретным событиям зафиксированной истории. Нельзя отрицать того, что его метод был своего рода откровением и позволил сделать многие значимые наблюдения, касающиеся мифологического и метафизического основания различных культур. Однако Гегель не принял во внимание незафиксированные исторические события, те внутренние столкновения в каждой великой культуре, которые ограничивают всякую общую интерпретацию, ту открытость истории будущему, которая препятствует последовательному замыслу, сохранение и возрождение тех великих культур и религий, которые, в соответствии с эволюционной схемой, должны были бы уже давно утратить свое историческое значение, или прорыв Царства Божия в исторические процессы, созидающий сохранение иудаизма и уникальность христианского события. Были и другие попытки придать историческому провидению конкретные очертания, даже если в них и не шла речь о провидении. Ни одна из этих попыток не оказалась столь плодотворной и конкретной, как попытка Гегеля: с ней не идет в сравнение даже и попытка его позитивистского двойника — Конта. Большинство этих попыток были куда более осторожными и ограничивались определенными закономерностями в динамике истории, что иллюстрируют, например, шпенглеровский закон роста и упадка или общие категории Тойнби (такие, как «отступление» и «возвращение», «вызов» и «ответ»). Подобные попытки дают нам ценное представление о конкретных движениях, но они не создают картины исторического провидения. Ветхозаветные пророки были даже менее конкретны, чем эти философы. Пророки имели дело со многими из окружающих народов — однако не для того, чтобы показать их всемирно-историческое значение, но для того, чтобы показать проявляющееся через них божественное действие в творении, осуждении, разрушении и обетовании. Пророческие обращения не подразумевают конкретного замысла; они подразумевают лишь универсальное господство божественного действия в терминах исторической созидательности, суда и благодати. Целокупность отдельных провиденциальных актов остается сокрытой в тайне божественной жизни.

Это необходимое предисловие к конкретной интерпретации всемирной истории не исключает — с особой точки зрения — осмысления отдельных событий в их творческой последовательности. Мы уже пытались осмыслить их, когда обсуждали идею kairos'a и описывали ситуацию «великого kairos'a». С христианской точки зрения провиденциальный характер иудаизма является сохраняющимся и по сей день примером частной интерпретации исторического развития. Описание пророком Даниилом последовательности мировых властей49' может быть понято именно в этом смысле, и это также оправдывает критический анализ современной ситуации в свете событий прошлого. Осознание kairos'a актуально включает в себя образ прошлых событий и их смысл для настоящего. Однако всякому шагу за пределы этого следует противопоставить те аргументы, которые были выдвинуты против грандиозной попытки Гегеля «самому сесть на престол божественного провидения».

Б. Царство Божие и церкви

1. Церкви как представители Царства Божия в истории

В нашем обсуждении Духовного Сообщества мы назвали церкви амбивалентным воплощением Духовного Сообщества и говорили о том парадоксе, что церкви так же раскрывают, как и скрывают Духовное Сообщество. Теперь же, рассматривая историческое измерение и символы его религиозной интерпретации, мы должны сказать, что церкви являются представителями Царства Божия. Эта характеристика не противоречит другой. «Царство Божие» объемлет собой больше, чем «Духовное Сообщество»; оно включает все элементы реальности, а не только тех (то есть личности), кто способен войти в Духовное Сообщество. Царство Божие включает в себя Духовное Сообщество, но подобно тому как историческое измерение включает в себя все иные измерения, так и Царство Божие включает в себя все сферы бытия в перспективе их предельной цели. Церкви представляют Царство Божие в этом универсальном смысле.

Представление Царства Божия церквами столь же амбивалентно, как и воплощение Духовного Сообщества в церквах. В обеих этих функциях церкви парадоксальны: они и открывают, и скрывают. Мы уже выявили то, что церкви могут представлять даже и демоническое царство. Однако демоническое царство является искажением божественного Царства, и оно не имело бы бытия без того бытия, искажением которого оно является. Сила представляющего, как бы неверно оно ни представляло то, что оно должно представлять, коренится в его функции представления. Церкви остаются церквами даже и в том случае, если они являются силами, которые скрывают предельное вместо того, чтобы его открывать. Подобно тому как человек, носитель духа, не может перестать быть таковым, так и те церкви, которые представляют Царство Божие в истории, не могут утратить эту функцию даже в том случае, если они осуществляют ее в противоречии с Царством Божиим. Искаженный дух — это все еще дух; искаженная святость — это все еще святость.

Поскольку мы представили полное учение о церкви в четвертой части системы, то здесь нам остается только добавить несколько наблюдений, относящихся к ее историческому измерению. В качестве представителей Царства Божия церкви активно участвуют и в движении исторического времени к цели истории, и во внутренне-исторической борьбе Царства Божия с теми силами демонизации и профанизации, которые борются против этой цели. Христианская церковь в своей первоначальной самоинтерпретации прекрасно осознавала эту двойную задачу и в своей литургической жизни выражала ее достаточно очевидно. Она просила новокрещенных публично отрекаться от тех демонических сил, которым они подчинялись в своем языческом прошлом. Многие современные церкви в акте «конфирмации» принимают молодое поколение в ряды воинствующей церкви. В то же время все церкви в литургике, гимнах и молитвах говорят о пришествии Царства Божия и о долге каждого быть к

этому готовым. Несмотря на сведение этих идей к индивидуалистской идее спасения, для иерархического и ортодоксального консерватизма представляется довольно трудным полностью устранить из церковного сознания эсхатологическую динамику. Где бы ни проявлялся пророческий Дух, он возрождает ожидание Царства и побуждает церкви исполнять их задачу — свидетельствовать о нем и готовиться к нему. Это является причиной постоянного возникновения эсхатологических движений в истории церквей — движений зачастую очень мощных и зачастую очень абсурдных. Церкви были и всегда должны быть сообществами ожидания и приготовления. Они должны указывать на природу исторического времени и на ту цель, к которой движется история.

Борьба против демонизации и профанизации черпает свою страстность и свою силу из этого сознания «конца». Поскольку этой борьбой пронизана вся история церквей, церкви являются в ней орудиями Царства Божия. Такими орудиями они могут служить потому, что они основаны на том Новом Бытии, в котором преодолены силы отчуждения. Демоническое, согласно народному символизму, не может выдержать непосредственного присутствия священного, проявляющегося в священных словах, знаках, именах или материалах. Но помимо этого церкви верят в то, что та сила Нового Бытия, которая в них активна, универсально в истории преодолеет как демонические силы, так и силы профанизации. Они ощущают — или должны были бы ощущать, — что они являются воинствующими силами Царства Божия — ведущими силами в порыве к осуществлению истории.

Не существовало явленных церквей до центрального проявления Нового Бытия в том событии, на котором основана христианская церковь, однако латентная церковь существовала и продолжает существовать во всех проявлениях истории до и после этого события: это Духовное Сообщество в состоянии его латентности. Без него и его подготовительной работы церкви не были бы способны представлять Царство Божие. Само центральное проявление священного не было бы возможным без предшествующего опыта священного как в бытии, так и в долженствовании. Следовательно, и существование церквей было бы невозможным. Таким образом, если мы говорим, что церкви являются ведущими силами в порыве к осуществлению истории, то в это суждение мы должны включать и латентную церковь (а не церкви). И мы можем сказать, что Царство Божие в истории представлено теми группами и индивидами, в которых латентная церковь действенна и через подготовительную работу которых в прошлом и будущем явленная церковь, а вместе с ней и христианские церкви, могли бы и могут стать проводниками движения истории к ее цели. Таково первое из некоторых соображений, призывающих церкви к смирению в их функции представителей Царства Божия в истории.

Здесь мы должны задаться вопросом: «Что означает то утверждение, что церкви являются не только воплощениями Духовного Сообщества, но еще и представителями Царства Божия в его всеобъемлющем характере?». Ответ заключен в многомерном единстве жизни и в тех следствиях, которые оно имеет для сакраментального проявления священного. В той степени, в какой церковь акцентирует сакраментальное присутствие божественного, она вовлекает в себя те сферы, которые предшествуют духу и истории, — неорганический и органический мир. В высшей степени сакраментальным церквам (таким, как Греческая Православная) присуще глубокое понимание соучастия жизни во всех измерениях в предельной цели истории. Сакраментальное освящение элементов всякой жизни выявляет присутствие во всем предельно возвышенного и указывает на единство всего в его созидательном основании и в его конечном осуществлении. Одним из недостатков церквей «слова» (а особенно в их за-коннических и исключительно персоналистических формах) является то, что вместе с сакраментальным элементом из освящения и осуществления они исключают и находящийся за пределами человека универсум. Однако Царство Божие — это не только социальный символ; это еще и такой символ, который вютючает в себя целокупность реальности. И если церкви претендуют на то, чтобы представлять его, то они не должны сводить его смысл к одному-единственному элементу.

Однако это притязание поднимает и другую проблему. Те церкви, которые представляют Царство Божие в его борьбе против сил профанизации и демонизации, сами подчинены амбивалентностям религии и открыты профанизации и демонизации. Тогда каким же образом то, что само по себе демонизировано, может представлять борьбу против демонического, а то, что профанизировано, представлять борьбу против про-фанного? Ответ был дан в главе о парадоксе церквей: они и профанны, и возвышенны, они и демоничны, и божественны — в парадоксальном единстве. Выражением этого парадокса является профетическая критика церквей церквами. Нечто в церкви восстает против этого искажения церкви как целого. Его борьба против демонического и профанного прежде всего направлена против демонического и профанного в самой церкви. Такая борьба может привести к возникновению движений реформации, и именно факт существования подобных движений и дает церквам право считать себя теми проводниками Царства Божия, которые воинствуют в истории (включая и историю церквей).

2. Царство Божие и история церквей

История церквей — это такая история, в которой церковь актуальна во времени и пространстве. Церковь всегда актуальна в церквах, а то, что в церквах актуально, — это единая церковь. Именно поэтому можно говорить как об истории церкви, так и об истории церквей. И все-таки не следовало бы говорить о том, что до определенного времени (до 500 или 1500 гг. н. э.) существовала единая церковь, актуальная во времени и пространстве, и что после окончания этого периода возникли те расколы, которые привели к созданию церквей. Следствием подобного утверждения является то, что одна из церквей того или иного периода (или всех периодов) называет себя церковью. Англиканские церкви склонны отдавать предпочтение первым пяти столетиям истории церкви и возвышать их над остальными периодами, возвышая при этом над другими церквами и себя в силу своего подобия древней церкви. Римская церковь приписывает себе неограниченную абсолютность во все эпохи. Греческие

Православные церкви свое притязание на превосходство выводят из первых семи Вселенских Соборов, с которыми они соединены сущностно неразрывной традицией. Протестантские церкви могли бы заявить подобные притязания в том случае, если бы историю между апостольской эпохой и Реформацией они рассматривали бы как тот период, в который церковь была только лишь латентной (как в иудаизме и язычестве). И существуют некоторые такие теологические и церковные радикалы, которые (по крайней мере имплицитно) это утверждают. Каждое из этих притязаний ошибочно, и вследствие этого зачастую возникают демонические позиции в результате игнорирования той истины, что церковь, Духовное Сообщество, всегда живет в церквах и что там, где есть церкви, исповедующие свое основание во Христе как в центральном проявлении Царства Божия в истории, там есть и церковь.

Если мы посмотрим на церковную историю в свете этого двустороннего отношения между церковью и церквами, то увидим, что церковная история ни в одном из своих моментов не тождественна Царству Божию и ни в одном из своих моментов не существует без проявления Царства Божия. Памятуя об этом, можно было бы посмотреть на те многочисленные загадки церковной истории, которые выражают парадоксальный характер церквей. Невозможно избежать такого вопроса: «Каким образом притязание церквей на то, что они основаны на центральном проявлении Царства Божия в истории, может быть соединено с реальностью истории церкви?». В частности, это значит следующее: «Почему церкви поразительно ограничены некоей частью человечества, где они принадлежат отдельной цивилизации, и почему они столь тесно связаны с культурным творчеством этой цивилизации?». И далее: «Почему в течение почти пяти веков в христианской цивилизации возникали такие секулярные движения, которые радикально изменили человеческую самоинтерпретацию и во многих случаях обращались против христианства, что особенно заметно в научном гуманизме и в натуралистическом коммунизме?». Именно таков этот вопрос, к которому в наше время может быть добавлен и другой: «Почему две эти формы секуляризма имеют такую огромную власть над народами нехристианской цивилизации — такими, как народы Дальнего Востока?». Несмотря на все усилия миссионеров христианства и их успехи в отдельных частях света, скорость распространения этих ответвлений христианской цивилизации является куда более впечатляющей. Подобные соображения не являются, конечно, аргументами, но они являются реакциями на одну из загадок церковной истории. Другие загадки возникают во внутреннем развитии церквей. Великие церковные расколы в высшей степени очевидны, ибо каждая из церквей претендует на истину — даже если и не на ту абсолютную и исключительную истину, на которую претендует Римская церковь. Конечно, та христианская церковь, которая не утверждает, что Иисус есть Христос, перестает быть явленной христианской церковью (хотя латентная церковь может оставаться и в ней). Но если церкви, признающие Иисуса Христом, различаются в своих интерпретациях этого события вследствие своей исключительности, то следует задать вопрос: «Как стало возможным то, что история церкви, воплощенная в истории церквей, дала начало столь противоречивым интерпретациям того одного события, к которому они обращаются?».

Можно даже задаться вопросом и о том, какую цель преследует божественное ^провидение, приводя церкви (а они основаны на центральном создании ^божественного провидения) к тому расколу, который, с человеческой "уточки зрения, неисцелим? Следующий вопрос будет таким: «Как могло так произойти, что в церковной истории так много профанизации священного — профанизации в обоих смыслах, то есть и путем ритуализации, и путем секуляризации?». Первое искажение чаще происходит в католическом, а второе — чаще в протестантском типах христианства. Стоит спрашивать (а иногда и с профетическим гневом), каким образом имя Христа как центра истории может отождествляться с огромной массой проявлений суеверной набожности в отдельных частях вселенских церквей (как греческой, так и римской) как в национальных, так и в социальных группах? Нельзя усомниться в подлинном благочестии многих из этих людей, каким бы примитивным это благочестие ни было, но стоит усомниться в том, что совершаемые ими в актах благочестия обряды (совершаемые ради исполнения их земных или небесных желаний) имеют хоть что-то общее с новозаветным образом Христа. Необходимо добавить и еще один серьезный вопрос о том, как могло случиться так, что эта ри-туализация Духовного Присутствия оправдывалась или, по крайней мере, попускалась той теологией, которая когда-то знавала лучшее, и защищалась той иерархией, которая отвергла реформацию этих условий. Если обратиться к протестантизму, то здесь мы обнаружили иную форму профанизации предельно возвышенного — секуляризацию. Она возникает под именем того протестантского принципа, который превращает священника в мирянина, а священные слова, священное — в секулярное. Конечно, в намерения протестантизма не входила секуляризация священства, таинств и священного: скорее он пытается показать, что священное не ограничено отдельными местами, порядками и функциями. И все-таки, осуществляя это, он не избегает тенденции растворять священное в секулярном и готовить почву для тотальной секуляризации христианской культуры, будь то посредством морализма, интеллектуализма или национализма. Протестантизм не так вооружен для борьбы против секулярных тенденций на своей почве, как кафолицизм. Однако кафо-лицизму в большей степени угрожает прямая атака секуляризма на все христианское, как это показали история Франции и России50*.

Та секулярная форма профанизации предельно возвышенного, которая распространяется сейчас по всему миру, является еще одной великой загадкой церковной истории, особенно последних столетий. Возможно, это самая запутанная и самая насущная проблема современной церковной истории. Во всяком случае, вопрос состоит так: «Каким образом этот существующий в христианской цивилизации феномен можно примирить с притязанием христианства на то, что оно несет весть о событии, которое является центром истории?». Теология ранней церкви была способна впитать в себя секулярное творчество эллинистически-римской культуры. Посредством учения стоиков о Логосе она использовала античную цивилизацию в качестве материала для строительства вселенской церкви, которая в принципе включает в себя все позитивные элементы в культурном творчестве человека. Далее возникает вопрос о том, почему секулярный мир отошел от этого единства в современной западной

цивилизации. Разве сила Нового Бытия во Христе не была и не остается достаточной для того, чтобы творения современной автономной культуры подчинить тому Логосу, который стал личностным присутствием в центре истории? Этот вопрос, несомненно, должен был бы стать решающим мотивом во всякой современной теологии так же, как он является им в настоящей системе.

Последним вопросом и, возможно, самой неприятной загадкой церковной истории остается явленная в ней сила демонического. Эта загадка неприятна ввиду того факта, что высшим притязанием христианства, выраженным в победном гимне 8-ой главы послания к Римлянам, является победа Христа над демоническими силами. Несмотря на победу над демоническим, присутствие демонических элементов в примитивных и допускаемых священством ритуализациях священного может отрицаться не больше, нежели та более фундаментальная демонизация, которая происходит всякий раз, когда христианские церкви смешивают свое основание с теми построениями, которые они на нем воздвигли, и когда этим построениям они приписывают предельность основания. Такова одна из линий демонизации в христианстве, которая начинается от первого преследования еретиков непосредственно вслед за возведением христианства в ранг государственной религии Римской Империи, проходит через те формулы анафематствования, которые содержатся в заявлениях великих Соборов, через истребительные войны против средневековых сект, через принципы инквизиции, через тиранию протестантской ортодоксии, через фанатизм ее сект и упорство фундаментализма и продолжается вплоть до провозглашения непогрешимости папы. То событие, в котором Христос пожертвовал всеми притязаниями на частичную абсолютность, к которой желали принудить его ученики, прошло впустую, если иметь в виду все эти примеры демонизации христианской Вести.

Ввиду этого следует спросить: «В чем состоит смысл церковной истории?». Очевидно одно: церковную историю нельзя назвать «священной историей» или «историей спасения». Священная история заключена в церковной истории, но ею не ограничивается, причем священная история не только явлена в церковной истории, но еще и сокрыта ею. И все-таки церковной истории присуще одно такое качество, которого никакая другая история не имеет: поскольку во все свои эпохи и во всех своих проявлениях она соотносится с центральным проявлением Царства Божия в истории, то она имеет в самой себе предельный критерий против себя же самой — Новое Бытие во Иисусе как во Христе. Присутствие этого критерия возвышает церкви над любыми другими религиозными группами — и не потому, что они «лучше» этих групп, но потому, что обладают лучшим критерием против самих себя тл, имплицитно, против других групп тоже. Борьба Царства Божия в истории является, прежде всего, этой борьбой в жизни его собственных представителей, то есть церквей. Мы соотносим эту борьбу с теми ре4юрматорскими движениями, которые возникают в церквах снова и снова. Но протекающая в них борьба Царства Божия проявляется не только в драматической форме реформаторских движений; она продолжается и в повседневной жизни отдельных людей и сообществ. Последствия этой борьбы фрагментарны и предварительны, однако они не лишены актуальных побед Царства Божия. И «все-таки ни драматические реформаторские движения, ни незаметные 1реобразования индивидов и сообществ не являются предельным крите->ием для определения призванности церквей и уникальности церковной ютории. Предельным критерием является отношение церквей и их истории к этому основанию в центре истории, даже и на самых искаженных стадиях их развития.

Мы уже говорили выше, что история явленной церкви не была бы озможной без подготовительной работы церкви в ее латентности. Эта абота во всемирной истории сокрыта, и нижеследующее рассмотрение юрьбы Царства Божия в истории касается его влияния на всемирную историю.

В. Царство Божие и всемирная история

1. Церковная история и всемирная история

Смысл термина «мир» в контексте этой и предыдущей глав детерминирован его противоположностью терминам «церковь» и «церкви». Он не подразумевает веры в то, что существуют такая всемирная история, которая была бы последовательной и непрерывной историей всеобъемлющей исторической группы «человечество». Как мы говорили об этом выше, истории человечества в этом смысле не существует. Человечество — это такое место, где происходят исторические события. Эти события отчасти между собой не связаны, а отчасти взаимосвязаны, но они никогда не имеют единого центра действия. Даже и сегодня, когда достигнуто техническое единство человечества, человечеством как таковым центрированных действий не совершается. И если в неопределенном будущем человечество как таковое будет способно совершать центрированные действия, то главным содержанием всемирной истории все равно останутся отдельные истории. А если так, то мы должны рассмотреть эти отдельные истории в нашем анализе отношения Царства Божия к всемирной истории. Связаны они между собой или нет, но обсуждаемый нами феномен все-таки имеет место в каждой из них.

Первая проблема (в свете того, о чем говорилось в предыдущем разделе) касается отношения между церковной историей и всемирной историей. Трудность этого вопроса вытекает из того факта, что церковная история в качестве представления Царства Божия является частью как всемирной истории, так и той истории, которая трансцендирует всемирную историю. Вытекает эта трудность и из другого факта, что всемирная история как противостоит церковной истории, так от нее и зависит (включая и те виды деятельности латентной церкви, которые подготавливают собственно церковную историю). Очевидно, что здесь мы имеем дело с высокодиалектичным отношением, включающим и некоторые взаимные утверждения и отрицания. Необходимо учесть следующие моменты.

История церквей обнаруживает все характеристики всемирной истории, то есть все амбивалентности социальной самоинтеграции, самосо-зидательности и самотрансцендирования. В этих отношениях церкви являются миром. Они не существовали бы без структур власти, роста и возвышения, не существовали бы без амбивалентностей, имплицитно заключенных в этих структурах. Рассматриваемые именно с этой точки зрения, церкви представляют собой не что иное как особый раздел всемирной истории. Однако, несмотря на эту истину, данная точка зрения не может претендовать на исключительную действительность. В церквах существует и неодолимое сопротивление амбивалентностям всемирной истории, и происходят фрагментарные победы над ними. Всемирная история подлежит суду церквей по праву того, что они являются воплощениями Духовного Сообщества. Церкви как представители Царства Божия судят то, без чего сами они не могли бы существовать. Но они не просто судят это теоретически, в то же время принимая практически. Их суд состоит не только в пророческих словах, но еще и в пророческом уходе от тех амбивалентных ситуаций, в которых происходит движение истории. Те церкви, которые отказываются от политической власти, обладают большим правом судить амбивалентности политической власти, чем те церкви, которые никогда не видели сомнительного характера своей собственной силовой политики. Католическое осуждение коммунизма, сколь бы оправданным оно ни было само по себе, поневоле заставляет заподозрить, что это очень напоминает борьбу между двумя соперничающими властными группами, каждая из которых притязает на предельность своей частной действительности. Протестантская критика не свободна от этой иллюзии, но зато она открыта вопросу о том, ведется ли эта критика во имя предельной заботы человека или во имя той частной политической группы, которая пользуется религиозным суждением для своих политико-экономических целей (а именно таков случай с альянсом фундамен-тализма и ультраконсерватизма в Америке). Осуждение коммунизма протестантской группой может быть в равной степени и оправданным, и сомнительным, как и осуждение его группой католической. Однако при этом может быть подвергнута проверке ее честность, причем это такая проверка, в результате которой прежде всего были осуждены сами церкви — даже и в их фундаментальной структуре; это такая проверка, которой никогда не смогла бы подвергнуться Римская церковь. Ибо ее церковная история — это священная история без каких-либо ограничений в принципе, хотя, конечно, ограничения могут быть введены в отношении отдельных членов и отдельных событий.

Церковная история судит всемирную историю, в то же время подвергая суду и себя потому, что она является частью всемирной истории. Церковная история влияет на всемирную историю. Последние два тысячелетия всемирной истории в западной части человечества проходят под преобразующим воздействием церквей. Так, например, климат социальных отношений изменяется самим существованием церквей. Это является как фактом, так и проблемой. Это факт, что христианство, где бы оно ни принималось, фундаментальным образом изменяло межличностные отношения. Сказанное не означает того, что последствия этого изменения были воплощены в жизнь большинством людей или даже многими людь

ми. Но это означает, что всякий, кто не воплощает в своей жизни нового >браза человеческих отношений, хотя он-и осознает этот образ, подверга-тся суду собственной обремененной совести. Можно, наверное, сказать, [to основное воздействие церковной истории на всемирную историю со-тоит в том, что она заставляет испытывать угрызения совести тех, кто вос-гоинял воздействие Нового Бытия, но живет по образу ветхого бытия. Христианская цивилизация — это не Царство Божие, но постоянное напоминание о нем. А если так, то изменения в состоянии мира никогда не следовало бы использовать в качестве основы для доказательства действительности христианской Вести. Подобные аргументы не убеждают потому, что они упускают из виду парадокс церквей и амбивалентности каждой стадии всемирной истории. Зачастую историческое провидение действует через демонизации и профанизации церквей и приводит к актуализации Царства Божия в истории. Такая провиденциальность не дает повода считать искажения церквей извинительными, но она показывает независимость Царства Божия от его представителей в истории.

В этих условиях написание церковной истории требует обладания двойной точкой зрения при описании всякого отдельного процесса. Во-первых, описывая факты и их отношения, церковная история должна пользоваться при этом самыми лучшими методами исторического исследования, не считая при этом божественное провидение некоей отдельной причиной в общей цепи причин и следствий. Церковный историк не обязан писать историю божественных вмешательств во всемирную историю тогда, когда он пишет историю христианских церквей. Во-вторых, церковного историка (равно как и теолога) не должно покидать осознание того факта, что он говорит о той исторической реальности, в которой действенно Духовное Сообщество и которая представляет Царство Божие. Тот раздел всемирной истории, с которым он имеет дело, обладает провиденциальным предназначением для всей всемирной истории. Поэтому он должен рассматривать всемирную историю не только в качестве той большой матрицы, в пределах которой осуществляется церковная история; он также должен рассматривать ее и с тройной точки зрения: во-первых, в качестве такой реальности, в которой подготавливалась и подготавливается церковная история как представление Царства Божия;

во-вторых, в качестве такой реальности, которая является объектом преобразующей деятельности Духовного Сообщества, и, в-третьих, в качестве такой реальности, которая судит церковную историю, будучи в то же время судима ею. Церковная история, если она написана именно таким образом, является частью истории Царства Божия, актуализированного в историческом времени. Но у этой истории имеется и другая часть, и частью этой является сама всемирная история.

2. Царство Божие и амбивалентности исторической самоинтеграции

Амбивалентности истории мы рассматривали в качестве следствий амбивалентностей жизненных процессов вообще. Самоинтеграция жизни в измерении истории выявляет те амбивалентности, имплицитно заключенные в движении к центрированности: это амбивалентности «империи» и «контроля», причем первая из них проявляется в движении экспансии к универсальному историческому единству, а вторая — в движении к центрированному единству в отдельной группе — носительнице истории. В каждом случае за амбивалентностями исторической интеграции стоит амбивалентность власти. Таким образом, возникает следующий вопрос: «Каково отношение Царства Божия к амбивалентностям власти?». Ответ на этот вопрос является еще и ответом на вопрос об отношении церквей к власти.

Основополагающим теологическим ответом должно быть то, что, поскольку Бог в качестве силы бытия является источником всех частных сил бытия, власть по своей сущностной природе божественна. Символов власти Бога, Христа или церкви в библейской литературе множество. А Дух является динамическим единством власти и смысла. Презрительное отношение к власти, содержащееся в большинстве пацифистских заявлений, является столь же небиблейским, сколь и нереалистичным. Власть — это извечная возможность сопротивления небытию. Бог и Царство Бо-жие «осуществляют» эту власть вечно. Однако в божественной жизни, творческим самопроявлением которой является божественное царство, амбивалентности власти, империи и контроля преодолеваются неамбивалентной жизнью.

В историческом существовании это означает, что каждая победа Царства Божия в истории является победой над дезинтегрирующими последствиями амбивалентности власти. Поскольку эта амбивалентность основана на экзистенциальном расколе между субъектом и объектом, ее преодоление включает в себя фрагментарное воссоединение субъекта и объекта. А для внутренней властной структуры группы-носительницы истории это означает то, что борьба Царства Божия в истории актуально побеждает в институтах и позициях и преодолевает, пусть лишь фрагментарно, то принуждение, которое обычно сопряжено с властью, и преобразует объекты централизированного контроля просто в объекты. В той мере, в какой демократизация политических позиций и институтов помогает сопротивляться разрушительным импликациям власти, она является проявлением Царства Божия в истории. Но было бы совершенно ошибочным отождествлять демократические институты с Царством Божиим в истории. Это существующее в сознании многих людей смешение привело к тому, что идея демократии была возведена в ранг непосредственно религиозного символа, который просто занял место символа «Царство Божие». Те, кто против этого смешения протестует, правы тогда, когда они указывают на тот факт, что аристократические иерархические системы власти в течение долгого времени препятствовали тому тотальному превращению людей в объекты, которое осуществлялось тиранией сильнейших. Помимо этого они правильно указывают и на то, что воздействие аристократических систем способствовало как формированию общества и личности, так и созданию демократического потенциала лидеров и масс. Однако это соображение не оправдывает прославления авторитарных систем власти как выражений воли Божией. В той степени, в какой централизующие и освобождающие элементы в структуре политической власти друг друга уравновешивают, Царство Божие в истории фрагментарно преодолевает амбивалентности контроля. В то же время это является и тем критерием, в, соответствии с которым церкви должны судить политические действия и 'теории. Осуждение ими силовой политики должно быть не отрицанием |власти, но утверждением не только власти, но даже и присущего ей элемента принуждения в тех случаях, когда попирается справедливость («справедливость» употребляется здесь в смысле защиты индивида как потенциальной личности в обществе). Поэтому хотя борьба против «объективации» личностного субъекта и является постоянной задачей церквей, которая должна выполняться посредством пророческого свидетельства и священнического служения, их функцией не является ни контроль над политическими силами, ни принуждение их к определенным решениям во имя Царства Божия. Тот способ, каким Царство Божие действует в истории, не тождествен тому способу, каким церкви хотели бы руководить ходом истории.

Амбивалентность самоинтеграции жизни в исторических измерениях действенна также и в тенденции к воссоединению всех человеческих групп в империи. И на этот раз следует повторить, что Царство Божие в истории не подразумевает отрицания силы во встрече центрированных политических групп (таких, например, как народы). Подобно тому как в каждой встрече живых существ, включая и отдельных людей, сила бытия встречается с силой бытия и возникает необходимость принять решение о более высоком или более низком уровне этой силы, так это происходит и во встрече властных политических групп. И как в отдельной группе и ее контролирующей структуре, так и в отношениях отдельных групп друг к другу эти решения принимаются в каждый из тех моментов, в которые актуализируется значение отдельной группы для единства Царства Божия в истории. В этой борьбе может случаться и так, что полное политическое поражение станет условием того величайшего значения, которое эта группа обретет в проявлении Царства Божия в истории, — как это имело место в еврейской истории и, до некоторой степени аналогично, в индийской и греческой истории. Но может случиться и так, что военное поражение окажется тем способом, посредством которого Царство Божие, воинствующее в истории, лишит национальные группы их ложных притязаний на предельную значимость — как это имело место в случае гитлеровской Германии. И хотя это и произошло посредством победителей нацизма, их победа не дала им права неамбивалентно притязать на то, что сами они являются носителями воссоединения человечества. Если же они будут притязать на подобное, то, в силу самого этого факта, они выкажут свою собственную неспособность это притязание осуще- · ствить. (Примерами могут служить пропаганда ненависти в Соединенных Штатах и абсолютизм в коммунистической России.)

Для христианских церквей это означает, что они должны пытаться найти средний путь между тем пацифизмом, который игнорирует или отрицает необходимость силы (включая и принуждение) в отношениях групп — носительниц истории, и тем милитаризмом, который верит в возможность достижения единства человечества посредством завоевания мира отдельной исторической группой. Амбивалентность имперского строительства фрагментарно преодолевается тогда, когда создаются те более высокого порядка политические объединения, которые, хотя они и не лишены принудительного элемента силы, тем не менее утверждают себя таким образом, что между объединенными группами может быть установлено общение и ни одна из них не превращается в простой объект центрированного контроля.

Это основополагающее решение проблемы власти, проводящей экспансию ради создания более крупных объединений, должно определять отношение церквей к имперскому строительству и войне. Войной называется тот элемент принуждения, который используется при создании имперских объединений более высокого порядка. «Справедливая» война — это или такая война, в которой должно быть сломлено произвольное сопротивление объединению более высокого порядка (такова, например, гражданская война в Америке), или такая война, в которой встречает сопротивление попытка создать или сохранить объединение более высокого порядка просто путем подавления (такова, например, революционная война в Америке). Нельзя иначе, как в порыве отчаянной веры, сказать о том, была ли или является ли война справедливой в этом смысле. И все-таки эта неуверенность не оправдывает ни того циничного реализма, который опровергает все критерии и суждения, ни того утопического идеализма, который верит в возможность устранения из истории принудительного элемента власти. Однако церкви в качестве представителей Царства Божия могут и должны осуждать такую войну, которая имеет лишь видимость войны, но в реальности является всеобщим самоубийством. Нельзя начать атомную войну с притязанием на то, что эта война справедлива, поскольку она не сможет служить тому единству, которое принадлежит Царству Божию. Однако нужно быть готовым ответить тем же, даже и атомным оружием, если другая сторона применит его первой. Сама по себе угроза не может быть сдерживающим средством.

Все это подразумевает то, что путь пацифизма не является путем Царства Божия в истории. Но, несомненно, он является путем церквей как представителей Духовного Сообщества. Они утратили бы свой представляющий характер в том случае, если бы использовали военное или экономическое оружие в качестве средства для распространения Вести Христа. Из этой ситуации следует и оценка церковью пацифистских движений, групп и отдельных людей. Церкви должны отвергать политический пацифизм, но они должны поддерживать те группы и тех людей, которые пытаются символически представлять «Мир Царства Божия» посредством отказа соучаствовать в принудительном элементе сражений за власть, равно как и тех, кто хочет нести последствия неизбежных противодействий со стороны политических сил, которым они принадлежат и которыми они защищены. Это относится и к таким группам, как квакеры, и к тем людям, которые выражают протест своей совести. В рамках политической группы они представляют ту покорность власти, которая является для церквей сущностной, но не может превращаться ими в закон, который нужно навязать политической системе.

3. Царство Божие и амбивалентности исторической самосозидательности

Если амбивалентности исторической самоинтеграции ведут к проблемам политической власти, то амбивалентности исторической самосозидательности ведут к проблемам социального роста. Именно отношение нового к старому в истории и порождает конфликты между революцией и традицией. Типичным примером неизбежного элемента несправедливости обеих сторон в процессе роста являются отношения поколений друг к другу. Победа Царства Божия создает такое единство традиции и революции, в котором преодолеваются и несправедливость социального роста, и ее разрушительные последствия — «ложь и убийство».

Они не преодолеваются отказом от революции или традиции во имя трансцендентной стороны Царства Божия. Принципиальная антиреволюционная позиция многих христианских групп в своей основе неверна независимо от того, относится ли она к бескровной культурной или бескровной и кровавой политической революциям. Тот хаос, который наступает после всякой, даже и бескровной, революции, может быть хаосом созидательным. Если группы-носительницы истории не желают брать на себя этот риск и успешно избегают всякой, даже и бескровной, революции, то динамика истории оставляет их позади. И, конечно, они не могут притязать на то, что их историческая устарелость является победой Царства Божия. Но этого нельзя сказать и о попытке революционных групп разрушить данные структуры культурной и политической жизни посредством тех революций, которые стремятся насильно осуществить Царство Божие и его справедливость «на земле». Именно против подобных идей христианской революции положить конец всем революциям и выступал Павел, который в 13-й главе Послания к Римлянам говорил о долге повиновения властям. Одним из многочисленных политико-теологических злоупотреблений библейскими положениями является понимание слов Павла как оправдывающих антиреволюционное предубеждение некоторых церквей (и, в частности, лютеранской). Однако ни эти слова, ни какое-либо другое новозаветное положение не имеют отношения к методам завоевания политической власти. В Послании к Римлянам Павел обращается к эсхатологическим энтузиастам, а не к революционному политическому движению.

Царство Божие одерживает победу над амбивалентностями исторического роста только там, где можно увидеть, что революция включена в традицию таким образом, что, несмотря на напряженности в каждой конкретной ситуации и в отношении к каждой отдельной проблеме, творческое решение в направлении предельной цели истории все-таки найдено.

Природа демократических институтов в отношении вопросов политической центрированности и политического роста такова, что они пытаются соединить истину двух противоборствующих сторон. Двумя сторонами здесь являются новое и старое, представляемые революцией и традицией. Возможность смещения правительства легальными способами представляет собой попытку такого соединения, и в той мере, в какой попытка эта оказывается успешной, она представляет победу Царства Божия в истории потому, что она преодолевает раскол. Однако это еще не устраняет тех амбивалентностей, которые внутренне присущи самим по себе демократическим институтам. Существовали и иные способы соединения традиции и революции в политической системе, как это происходило в федеральных, доабсолютистских организациях общества. Не должны мы забывать и о том, что демократия может привести к созданию

массового конформизма, который для динамического элемента в истории и его революционного выражения гораздо опасней, чем открыто действующий абсолютизм. Царство Божие столь же враждебно устоявшемуся конформизму, как и негативистскому нонконформизму.

Если посмотреть на историю церквей, то можно убедиться, что религия, включая и христианство, с поразительным упорством стоит на консервативно-традиционалистской стороне. Те великие моменты в истории религии, когда пророческий дух бросал вызов жреческим традициям — вероучительным и обрядовым, — являются исключениями. Данные моменты сравнительно редки (иудейские пророки, Иисус и апостолы, реформаторы) в соответствии с тем общим законом, согласно которому нормальный рост жизни — это рост органический, медленный, без катастрофических перерывов. Этот закон роста наиболее действен в тех сферах, в которых данность облечена разного рода табу, как нечто священное, и в которых, следовательно, любые нападки на данность воспринимаются как нарушение табу. История христианства вплоть до современности изобилует примерами этого ощущения и, следовательно, традиционалистского решения. Но везде, где духовная сила порождает духовную революцию, одна стадия христианства (и религии вообще) преобразуется в другую. Необходимо очень долго накапливать все то, что связано с традицией, прежде чем профетические нападки на нее станут осмысленными. Этим и объясняется количественный перевес религиозной традиции над религиозной революцией. Однако всякая революция в силе Духа создает новое основание для жреческого сохранения и роста длительно существующих традиций. Этот ритм динамики истории (который имеет аналогии в биологической и психологической сферах) и является тем способом, которым Царство Божие действует в истории.

4. Царство Божие и амбивалентности исторического самотрансцендирования

Амбивалентности самотрансцендирования возникают в результате напряженности между реализованным в истории Царством Божиим и ожидаемым Царством. Демонические следствия проистекают от абсолютизации фрагментарного осуществления цели истории в самой истории. С другой стороны, если сознание осуществления отсутствует совершенно, то его заменяет утопизм с теми неизбежным разочарованиями, которые создают питательную почву цинизма.

А если так, то никакая победа Царства Божия невозможна в том случае, если отвергается либо осознание реализованного осуществления, либо ожидание осуществления. Как мы уже видели, символ «третьей стадии» может использоваться как тем, так и другим образом. Но он может использоваться и таким образом, который объединял бы осознание присутствия и еще-не-присутствия Царства Божия в истории. Это было проблемой ранней церкви и это осталось проблемой как всякой церковной истории, так и секуляризованных форм самотрансцендирующего характера истории. И хотя сравнительно легко увидеть теоретическую необходимость единства присутствия и еще-не-присутствия Царства Божия,

очень трудно удержать это единство в состоянии живой напряженности, не позволяя ему выродиться в поверхностный «средний путь» церковного или секулярного самодовольства. В случае или церковного, или секу-лярного самодовольства именно влияние тех социальных групп, которые заинтересованы в сохранении статус-кво, во многом, хотя и не исключительно, несет ответственность за подобную ситуацию. И реакция критиков статус-кво ведет в каждом случае к восстановлению «принципа надежды» (Эрнст Блох) в утопических терминах. В подобных движениях ожидания, сколь бы нереалистическими они ни были, воинствующее Царство Божие одерживает победу над силой самодовольства в ее различных социальных и психологических формах. Но, конечно, победа эта ненадежна и фрагментарна потому, что ее носители склонны игнорировать данное, хотя и фрагментарное, присутствие Царства.

Импликацией этого для церквей как представителей Царства Божия в истории является то, что их задачей становится сохранение живой напряженности между осознанием присутствия и ожиданием пришествия. Опасностью для воспринимающих (сакраментальных) церквей является то, что они стремятся акцентировать присутствие и пренебрегать ожиданием; а опасностью активистских (профетических) церквей является то, что они стремятся акцентировать ожидание и пренебрегать присутствием. Наиболее значимым выражением этого различия является контраст между акцентом на индивидуальном спасении в одной группе и акцентом на социальном преобразовании — в другой. Поэтому Царство Божие одерживает победу в истории в том случае, если сакраментальная церковь делает своей целью принцип социального преобразования или если активистская церковь декларирует Духовное Присутствие во всех социальных условиях, акцентируя вертикальную линию спасения и отдавая ей преимущество перед горизонтальной линией исторической активности. А поскольку вертикальная линия является, в первую очередь, линией от индивида к предельному, то встает вопрос о том, каким образом Царство Божие, в его борьбе в рамках истории, преодолевает амбивалентности индивида в его историческом существовании.

5. Царство Божие и амбивалентности индивида в истории

Выражение «индивид в истории» в этом контексте означает индивида в той мере, в какой он активно соучаствует в динамике истории. Участвует в истории не только тот, кто действует политически, но и всякий, кто в той или иной сфере творчества способствует универсальному движению истории. И это именно так, несмотря на преобладание в историческом существовании политического. Следовательно, каждый подчинен амби-валентностям того самого соучастия, основной характеристикой которого является амбивалентность исторической жертвы.

Царство Божие не одерживает победы в истории в том случае, если индивид пытается устраниться от соучастия в истории во имя трансцендентного Царства Божия. Это не только невозможно, но даже и сама эта попытка лишает индивида полноты человечности потому, что происходит его отделение от исторической группы и ее творческой самореализэ-

ции. Невозможно достичь трансцендентного Царства Божия, если не соучаствовать в борьбе внутренне-исторического Царства Божия. Ибо трансцендентное актуально во внутренне-историческом. Каждый индивид ввергнут в трагическую судьбу исторического существования. Он не может избежать ее независимо от того, 'умирает ли он ребенком или великим историческим лидером. Нет такого человека, судьба которого не испытывала бы влияния исторических условий. Но чем больше чья-либо судьба непосредственно детерминирована его активным соучастием, тем более значительная историческая жертва тут требуется. Победа Царства

Божия происходит там, где эта жертва предпринимается по зрелом размышлении.

Однако если бы не существовало иного ответа на вопрос об индивиде в истории, то историческое существование человека было бы бессмысленным и символ «Царство Божие» не имел бы оправдания. Это станет очевидным, как только мы зададим вопрос: «Ради чего предстоит жертвовать?» Жертва, цель которой не имеет никакого отношения к тому, от кого она требуется, является не жертвой, но навязанным самоуничтожением. Подлинная жертва скорее осуществляет, нежели уничтожает того, кто приносит жертву. А если так, то историческая жертва должна быть подчинена той цели, которой достигается нечто большее, чем просто власть политической структуры, жизнь группы, прогресс в историческом движении или более высокий уровень человеческой истории. Скорее это должна быть такая цель, жертва ради которой приводит еще и к личностному осуществлению того, кто собой жертвует. Личностной целью, telos'OM, может быть «слава», как в классической Греции; или «честь», как в феодальных культурах; может быть ею и мистическое отождествление с народом, как в эпоху национализма, или с партией, как в эпоху неоколлективизма; может быть ею и установление истины, как в сциентизме, и достижение нового этапа человеческой самоактуализации, как в прогрес-сивизме. Ею может быть и слава Божия, как в этических типах религии, и единение с Предельным Единым, как в мистических типах религиозного опыта, и Вечная Жизнь в божественном основании и цели бытия, как в классическом христианстве. Победа Царства Божия происходит везде, где имеет место именно такое соединение исторической жертвы и уверенности в личностном осуществлении. Соучастие индивида в историческом существовании получает предельный смысл.

Если же теперь мы сравним многообразие выражений предельного смысла соучастия индивида в динамике истории, то все эти выражения мы можем трансцендировать символом Царство Божие, поскольку этот символ объединяет в себе космический, социальный и личностный элементы. Он объединяет славу Бога с любовью Бога и усматривает в божественной трансценденции неисчерпаемое многообразие творческих возможностей.

Это соображение приводит к последнему разделу данной части и всей теологической системы — к разделу под названием «Царство Божие как конец истории (или как Жизнь Вечная)».

III. Царство Божие как конец истории

А. Конец истории или Жизнь Вечная

1. Двойной смысл «конца истории» и постоянное присутствие конца

Фрагментарные победы Царства Божия в истории самим своим характером указывают на нефрагментарную сторону Царства Божия «над» историей. Но даже и «над» историей Царство Божие соотнесено с историей; оно является «концом» истории.

Английское слово «end» означает одновременно и конец, и цель, и в этом своем качестве оно является прекрасным средством выражения двух сторон Царства Божия — трансцендентной и внутренне-исторической. В какой-то момент развития космоса человеческая история, жизнь на земле, сама земля и та стадия универсума, которой она принадлежит, придут к концу; они перестанут существовать во времени и в пространстве. Это — небольшое событие в рамках универсального временного процесса. Но «конец» («end») — это еще и та цель, которую латинское finis и греческое telos обозначают как то, к чему временной процесс устремлен как к своей цели. Первый смысл слова «end» имеет теологическое значение лишь потому, что он демифологизирует драматически трансцендентный символизм, имеющий отношение к такому концу исторического времени, каким он представлен, например, в апокалиптической литературе и в некоторых библейских идеях. Однако конец биологической или физической возможности истории не является концом истории во втором смысле этого слова. Конец истории в этом последнем смысле — это не момент в более обширной эволюции универсума (аналогично называемого историей). Нет, он трансцендирует все моменты временного процесса; это конец самого по себе времени — это вечность. Конец истории в смысле внутренней цели или telos'a истории — это «жизнь вечная».

Классическим термином для учения о «конце истории» является «эсхатология». Греческое слово eschatos, как и английское «end», объединяет в себе пространственно-временной и качественно-оценочный смыслы. Оно одновременно указывает и на последнее, наиболее удаленное в

пространстве и времени, и на высшее, наиболее совершенное, наиболее возвышенное, но иногда также и на самое низкое в ценности, на крайне негативное. Эти коннотации присутствуют в том случае, если используется термин «эсхатология», «учение о последнем», о «последних вещах». Его как самой непосредственной, так и самой примитивной мифологической коннотацией является «последний в череде всех дней». Этот день принадлежит целому всех дней, составляющему временной процесс; это один из них, но после него уже не будет другого дня. Все те события, которые происходят в этот день, называются «последними вещами» (ta eschata). Эсхатология в этом смысле является описанием того, что произойдет в последний из всех дней. Поэтическое, драматическое и живописное воображение представляет богатое описание этого — начиная от апокалиптической литературы и до изображений Страшного Суда, неба и ада.

Однако наш вопрос ставится так: «Каков теологический смысл всех этих образов (которые ни в коем случае не являются исключительно иудейскими и христианскими)?» Чтобы акцентировать качественную коннотацию eschatos, я употребляю это слово в единственном числе — как eschaton. Теологическую проблему эсхатологии составляют не те многочисленные вещи, которые произойдут, но та одна «вещь», которая является не вещью, но символическим выражением отношения временного к вечному. Если говорить конкретней, то она символизирует «переход» от временного к вечному, и это является метафорой, подобной метафоре перехода от вечного к временному (в учении о творении), от сущности к существованию (в учении о падении) и от существования к сущности (в учении о спасении).

Непосредственно экзистенциальную значимость придает эсхатологической проблеме сведение eschata к eschaton. Оно перестает быть чем-то воображаемым, относящимся к неопределенно далекой (или близкой) катастрофе во времени и пространстве, и становится выражением нашего ежемоментного стояния перед лицом вечного, хотя оно и осуществляется в частном модусе времени. Модус будущего возникает во всех разновидностях эсхатологического символизма точно так же, как модус прошлого возникает во всех разновидностях символизма креационистс-кого. Бог сотворил мир, и Бог приведет мир к концу. Однако хотя в обоих случаях символизировано отношение временного к вечному, но экзистенциальный и, следовательно, теологический смысл этих символов различен. Если модус прошлого используется для выражения отношения временного к вечному, то при этом выявляется зависимость тварного бытия; если же используется модус будущего, то выявляется осуществление тварного существования в вечном.

Прошлое и будущее встречаются в настоящем, и оба они включены в вечное «сейчас». Однако они не поглощаются настоящим; они обладают своими независимыми и различными функциями. Задача теологии заключается в том, чтобы анализировать и описывать эти функции в единстве с тем всеобъемлющим символизмом, которому они принадлежат. Именно так eschaton становится предметом настоящего опыта, не утрачивая при этом и своего футуристического измерения: теперь мы стоим перед лицом вечного, но при этом мы смотрим в направлении конца ис

тории и конца всего того, что временно в вечном. Это придает эсхатологическому символу насущность и серьезность, а для христианского проповедничества и теологического мышления делает невозможным рассматривать эсхатологию в качестве придатка к законченной (в иных отношениях) системе. Этого никогда не делалось в отношении конца индивида: проповедь memento mori всегда была значима в церкви, и трансцендентная судьба индивида всегда была предметом высокой теологической заботы. Однако вопрос о конце истории и универсума в вечном задавался редко, а если он и задавался, то серьезного ответа не получал. Лишь исторические катастрофы первой половины XX в. и возникшая в середине века угроза самоуничтожения человека привели к возникновению зачастую страстной озабоченности эсхатологической проблемой в ее полноте. И здесь надо сказать, что без рассмотрения конца истории и универсума нельзя дать ответ даже и на проблему вечной участи индивида.

2. Конец истории как возвышение временного к вечности

История, как мы видели, созидает качественно новое и движется к предельно новому, которого она, однако, никогда не может достичь в себе самой потому, что предельное трансцендирует каждый временной момент. Осуществление истории происходит в неизменно присутствующем конце истории, являющемся трансцендентной стороной Царства Божия, — в Жизни Вечной.

Существуют три возможных ответа на следующий вопрос: «Каково содержание той жизни, которая называется вечной, или каково содержание того царства, которым правит Бог в трансцендентном осуществлении?». Первым ответом будет отказ от ответа, поскольку он рассматривается как неприступная тайна, тайна божественной славы. Однако религия всегда переступала через это ограничение. Должна переступить через него и теология. Ибо «жизнь» и «царство» суть конкретные и частные символы, которые отличаются от других тем, что они возникли в истории религии и в секулярных выражениях предельного. Если конкретные символы используются вообще, то просто замалчивать их смысл непозволительно.

Другой ответ, то есть ответ народного воображения и теологического супранатурализма как его понятийного союзника, полностью противоположен первому. Народному воображению и теологическому супранатурализму известно о трансцендентном царстве очень многое, так как они видят в нем идеализированное удвоение жизни, переживаемой в истории и в универсальных условиях существования. Характеристикой этого удвоения является то, что известные нам негативные характеристики жизни (такие, например, как конечность, зло, отчуждение и т. д.) оказываются устраненными. Все надежды, порождаемые сущностной природой человека и его мира, осуществлены. Актуально же народные выражения надежды далеко выходят за границы сущностно оправданной надежды. Они являются проекциями на трансцендентные сферы всех амбивалентных вещей временной жизни и вызываемых ими желаний. Подобная сверхъестественная сфера не имеет прямого отношения ни к истории, ни

к развитию универсума. Она установлена в вечности, и проблемой человеческого существования является то, могут ли отдельные люди (а если да, то каким образом) войти в трансцендентную сферу. История оценивается лишь в качестве важного элемента земной жизни человека; история — это та конечная структура, в рамках которой индивид должен принимать решения, относящиеся к его собственному спасению, но не относящиеся к Царству Божию над историей. Это со всей очевидностью лишает историю предельного смысла. История является, так сказать, земной сферой, из которой индивиды уходят в сферу небесную. Историческая деятельность, как бы серьезно и духовно она ни осуществлялась, ничего не привносит в небесное царство. Даже и церкви являются лишь институтами спасения (то есть спасения индивидов), но не актуализациями Нового Бытия.

Существует еще и третий ответ на вопрос об отношении истории к Жизни Вечной. Он соответствует как динамически-творческой интерпретации символа «Царство Божие», так и антисупранатуралистическому или парадоксальному пониманию отношения временного к вечному. Основным его утверждением является то, что всегда присутствующий конец истории возводит позитивное содержание истории до уровня вечности, одновременно исключая из соучастия в ней негативное. А если так, то ничто из сотворенного в истории не утрачивается, но освобождается от того негативного элемента, с которым оно сопряжено в существовании. В возвышении истории до вечности позитивное проявляется как неамбивалентно позитивное, а негативное проявляется как неамбивалентно негативное. Следовательно, Жизнь Вечная включает в себя позитивное содержание истории, освобожденное от его негативных искажений и осуществленное в его потенциальностях. История при таком отношении к ней — это прежде всего человеческая история. Но поскольку историческое измерение существует во всех сферах жизни, то все они тоже включены в эту историю, хотя включены и в различной мере. Универсальная жизнь движется к концу и возвышается до вечной жизни, своей предельной и всегда присутствующей цели.

Если говорить на чисто символическом языке, то можно сказать, что жизнь в тварности в целом (и особым образом — в человеческой истории) ежемоментно привносит нечто и в Царство Божие, и в его Вечную Жизнь. То, что происходит во времени и пространстве (как в малейшей частице материи, так и в величайшей личности), значимо для Вечной Жизни. А поскольку Вечная Жизнь является соучастием в Жизни божественной, то все, происходящее в конечном, значимо для Бога.

Творение — это творение для некоей цели: «цель» присутствует в «основании». Однако между началом и концом творится новое. Ради божественного основания бытия мы должны сказать как то, что сотворенное не является новым, ибо оно потенциально укоренено в основании, так и то, что оно является новым, ибо его актуальность основана на свободе в единстве с судьбой и свобода является предпосылкой всего нового в существовании. Необходимое последующее новым не является; оно является всего лишь преобразованием старого. (Но даже и сам термин «преобразование» указывает на элемент новизны; тотальная детерминация сделала бы невозможным даже и преобразование.)

3. Конец истории как разоблачение негативного в качестве негативного или «Предельный Суд»

Возвышение позитивного в существовании до Вечной Жизни подразумевает освобождение позитивного от того его амбивалентного смешения с негативным, которое характеризует жизнь в условиях существования. История религии изобилует символами этой идеи — такими, как иудейский, христианский и исламский символ последнего суда или иудейский и буддистский символ реинкарнации по закону кармы. Во всех этих случаях суд не ограничивается индивидами, но относится к универсуму. Греческий и персидский символ тотального сгорания одного космоса и рождения другого выражает универсальный характер отрицания негативного в конце. Греческое слово для обозначения суда (krinein, «разделять») указывает на природу универсального суда наиболее адекватно: он является актом отделения доброго от злого, истины от лжи, принятых от отвергнутых.

В свете нашего понимания конца истории как всегда присутствующего и постоянного возвышения истории до вечности символ Предельного Суда получает следующее значение: здесь и сейчас, в постоянном переходе временного к вечному, негативное терпит поражение в своем притязании быть позитивным — в том притязании, которое оно поддерживает через использование позитивного и через амбивалентное смешение с ним. Тем самым оно создает видимость собственной позитивности (например, болезнь, смерть, ложь, разрушение, убийство и зло вообще). Видимость зла как чего-то позитивного перед лицом вечности исчезает. В этом смысле Бог в его Вечной Жизни и назван «огнем попаляющим» — попаляющим то, что претендует быть позитивным, но таковым не является. Ничто позитивное не подлежит сожжению. Этого не могут сделать ни огонь суда, ни даже огонь божественного гнева. Ибо Бог не может отрицать самого себя, а все позитивное является выражением само-бытия. А поскольку нет ничего чисто негативного (негативное живет за счет того позитивного, которое оно искажает), то ничто, обладающее бытием, не может быть предельно уничтожено. Ничто из того, что есть (в той мере, в какой оно есть), не может быть исключено из вечности; однако оно может быть исключено в той мере, в какой оно смешано с небытием и еще не освобождено от него.

Вопрос о том, что это означает для отдельной личности, будет обсуждаться ниже. Сейчас же естественно задаться вопросом о том, как осуше-s ствляется переход от временного к вечному. Что происходит при переходе j от времени к вечности с вещами и нечеловеческими сущими? Как при | этом переходе негативное разоблачается в своей негативности и подвер-j гается уничтожению? Что именно тут отрицается, если нельзя отрицать ничего позитивного? На подобные вопросы можно ответить лишь в контексте целой системы импликаций основных понятий (бытие, небытие, сущность, существование, конечность, отчуждение, амбивалентность и т. д.) и центральных религиозных символов (творение. Падение, демоническое, спасение, агапэ, Царство Божие и т. д.). В противном случае ответы были бы просто мнениями, проблесками интуиции, или чисой поэзией (с ее силой откровения, которое, однако, не является силой понятийной). В контексте настоящей системы возможны следующие ответы: переход от временного к вечному, «конец» временного, не является временным событием точно так же, как не является временным событием и творение. Время — это форма сотворенного конечного (а потому оно и сотворено вместе с конечным), а вечность — это внутренняя цель, telos тварного конечного, непрерывно возводящий конечное к себе. Применив смелую метафору, можно было бы сказать, что временное в непрерывном процессе становится «вечной памятью». Однако вечная память — это живое сохранение воспоминаемой вещи. Это прошлое, настоящее и будущее вместе в трансцендентном единстве трех модусов времени. Ничего больше сказать нельзя, кроме как в поэтических образах. Но и то малое, что можно сказать (в основном в негативных терминах), имеет важные следствия для нашего понимания времени и вечности: вечное — это не будущее состояние вещей. Оно присутствует всегда — и не только в человеке (который его осознает), но также во всем, что обладает бытием в рамках целостности бытия. И в отношении времени мы можем сказать то, что его динамика движется не только вперед, но еще и ввысь и что два этих движения соединяются в той кривой, которая движет обоих вперед и ввысь.

Второй вопрос ставится для того, чтобы дать объяснение основному утверждению этой главы — утверждению о том, что при переходе от временного к вечному негативное отрицается. Если мы опять прибегнем к метафоре «вечной памяти», то мы можем сказать, что негативное не является объектом вечной памяти в смысле живого сохранения. Но оно и не забывается, потому что забвение предполагает по крайней мере момент воспоминания. Негативное не вспоминается вовсе. Оно признается тем, что оно есть, то есть небытием. И все-таки оно оказывает воздействие на то, что вечно вспоминается. Оно присутствует в вечной памяти как то, что преодолевается и выбрасывается в голое ничто (к примеру, ложь). Такова судящая сторона того, что символически называют Предельным Судом. И опять-таки необходимо признать, что, за исключением этих преимущественно негативных положений, о суде над универсумом не сказать ничего, кроме как на поэтическом языке. Но кое-что следует сказать о спасающей стороне Предельного Суда. Положение о том, что позитивное в универсуме является объектом вечной памяти, требует того, чтобы термин «позитивный» был объяснен в данном контексте. Его непосредственный смысл таков, что оно обладает истинной реальностью как сотворенная сущность вещи. Это приводит к следующему вопросу о том, каким образом «позитивное» соотносится с эссенциальным бытием и, по контрасту, — с бытием экзистенциальным. Первый и в некотором роде платонизирую-щий ответ состоит в том, что бытие, возвышенное до вечности, включает в себя возвращение к тому, чем вещь является сущностно; это именно то, что Шеллинг называл «эссенциализацией». Эта формулировка может означать возвращение к состоянию чистой эссенциальности или потенциальности, включая устранение всего того, что реально в условиях существования. Подобное понимание эссенциализации сделало бы ее таким понятием, которое было бы адекватнее скорее индийским, чем имеющим израильское происхождение религиям. Мировой процесс в целом не создал бы ничего нового. Он обладал бы характером отпадения от сущностного бытия и возвращения к нему. Однако термин «эссенциализация» может означать также и то, что то новое, которое было актуализировано во времени и пространстве, прибавляет нечто к сущностному бытию, соединяя его с тем позитивным, что было создано в существовании, тем самым приводя к со. зданию предельно нового, «Нового Бытия» — и не фрагментарно, как во временной жизни, а всецело, в качестве вклада в Царство Божие в его осуществлении. Подобная мысль, как бы метафорически и неадекватно она ни была выражена, придает бесконечную весомость каждому решению и творению во времени и пространстве и подтверждает серьезность того, что заключено в символе «Предельный Суд». Соучастие в вечной жизни зависит от творческого синтеза сущностной природы бытия с тем, что с ним произошло в его временном существовании. В той мере, в какой негативное продолжает обладать им, оно и разоблачается в своей негативности, и исключается из вечной памяти. Тогда как в той мере, в какой сущностное преодолевает экзистенциальное искажение, его положение в вечной жизни оказывается выше.

4. Конец истории и окончательное преодоление амбивалентностей жизни

С разоблачением негативного в Предельном Суде (и его исключением оттуда) преодолеваются и амбивалентности жизни не только фрагментарно — в качестве внутренне-исторических побед Царства Божия, — но и тотально. Поскольку состояние окончательного совершенства является нормой для фрагментарного совершенства и критерием амбивалентностей жизни, на него необходимо указать, хотя и воспользовавшись при этом тем негативным метафорическим языком, которым следует пользоваться всякий раз, когда мы пытаемся концептуализировать эсхатологические символы.

В отношении трех полярностей бытия и соответствующих им трех функций жизни мы должны задаться вопросом о смысле самоинтеграции, самосозидательности и самотрансцендирования в Жизни Вечной. Поскольку Жизнь Вечная тождественна Царству Божию в его осуществлении, она является не фрагментарным, но тотальным и совершенным преодолением амбивалентностей жизни, а таким оно является во всех измерениях жизни или, если использовать другую метафору, — на всех 1 ступенях бытия.

Тогда первый вопрос будет таким: «Что мы подразумеваем под неамбивалентной самоинтеграцией как характеристикой Жизни Вечной?». Ответ указывает на первую пару полярных элементов в структуре бытия — '· на индивидуализацию и соучастие. В Жизни Вечной два полюса суще-j ствуют в совершенном равновесии. Они соединены в том, что трансцен-ξ. дирует их полярную контрастность, — в той божественной центрированности, которая включает универсум сил бытия без уничтожения их в мертвом тождестве. Можно говорить еще и об их самоинтеграции, тем са-Е мым указывая на то, что даже в центрированном единстве божественной жизни они не утрачивают самосоотнесенности. Жизнь Вечная — это все еще жизнь, и универсальная центрированность не поглощает индивиду-

альных центров. Таков первый ответ на вопрос о смысле Жизни Вечной — ответ, который создает и первое условие для характеристики осуществленного Царства Божия как неамбивалентной и нефрагментарной жизни любви.

Второй вопрос таков: «Каков смысл неамбивалентной самосозида-тельности как характеристики Жизни Вечной?». Ответ указывает на вторую пару полярных элементов в структуре бытия — на динамику и форму. В Жизни Вечной два этих полюса тоже находятся в совершенном равновесии. Они соединены в том, что трансцендирует их полярную контрастность, — в той божественной созидательности, которая включает в себя конечную созидательность, не превращаемую при этом в техническое орудие для самой себя. «Я» в самосозидательности сохраняется в осуществленном Царстве Божием.

Третий вопрос таков: «Каков смысл неамбивалентното самотрансцен-дирования как характеристики Жизни Вечной?». Ответ указывает на третью пару полярных элементов в структуре бытия — на свободу и судьбу. В Жизни Вечной существует совершенное равновесие и между этими двумя полюсами. Они соединены в том, что трансцендирует их полярную контрастность, — в той божественной свободе, которая тождественна божественной судьбе. В силу этой свободы всякое конечное сущее устремлено к преодолению себя и осуществлению своей судьбы в предельном единстве свободы и судьбы.

Вышеприведенные метафорические «описания» Жизни Вечной относились к трем функциям жизни во всех ее измерениях, включая и измерение человеческого духа. И все-таки важно провести и раздельное рассмотрение трех функций духа в их отношении к Жизни Вечной.

То базовое положение, которое следует выдвинуть, состоит в том, что в конце истории три функции — мораль, культура и религия — перестанут существовать в качестве особых функций. Жизнь Вечная — это конец морали. Ибо здесь нет того «должно быть», которого бы в то же время не было. Нет закона там, где есть эссенциализация, ибо то, чего требует закон, является ни чем иным, как сущностью, творчески обогащенной в существовании. То же самое мы утверждаем и тогда, когда Жизнь Вечную мы называем жизнью всеобщей и совершенной любви. Ибо любовь делает то, чего требует закон, — и делает это прежде, чем требование выдвинуто. Используя иную терминологию, мы можем сказать, что в Жизни Вечной центр индивидуальной личности находится во всесоединяющем божественном центре, а через него — в общении со всеми другими личностными центрами. Поэтому нет необходимости требовать признавать их в качестве личностей и воссоединяться с ними как с отчужденными частями универсального единства. Жизнь Вечная является концом морали потому, что в ней осуществлено то, чего требует мораль.

Жизнь Вечная — это и конец культуры. Культура определялась как са-мосозидательность жизни в измерении духа и она подразделялась на ту theoria, в которой реальность воспринимается, и на ту praxis, в которой реальность формируется. Мы уже показывали ограниченную действительность этого подразделения в связи с учением о Духовном Присутствии. В Жизни Вечной нет такой истины, которая не была бы еще и «исполнена», в смысле Четвертого Евангелия; нет в ней и такого эстетического выражения, которое не было бы также и реальностью. Помимо этого культура как духовная созидательность в то же время становится и созидательностью Духовной. Созидательность человеческого духа в Жизни Вечной — это откровение посредством божественного Духа таким, каким оно фрагментарно является уже в Духовном Сообществе. Созидательность человека и божественное самопроявление едины в осуществленном Царстве Божием. В той. s мере, в какой культура является независимым человеческим предприятием, она в конце истории и завершается. Она становится вечным божественным самопроявлением посредством конечных носителей Духа.

И наконец, конец истории — это и конец религии. На библейском языке это выражено в описании «Небесного Иерусалима» как такого города, в котором храма нет потому, что Бог обитает в нем. Религия является следствием отчуждения человека от основания его бытия, следствием его попыток возвратиться к нему. Это возвращение происходит в Жизни Вечной, где Бог есть все и во всем. Разрыв между секулярным и религиозным преодолен. В Жизни Вечной религии нет.

Но тогда встает следующий вопрос: «Каким образом осуществление вечного может быть соединено с тем элементом отрицания, без которого немыслима никакая жизнь?» Наилучшим ответом на этот вопрос может быть рассмотрение того понятия, которое, хотя оно и принадлежит эмоциональной сфере, содержит в себе проблему Жизни Вечной в ее отношении к бытию и небытию — понятия блаженства в его применении к божественной Жизни.

5. Вечное блаженство как вечное преодоление негативного

Понятие «блаженный» (makarios, beatus) может быть фрагментарно применено к тем, кто охвачен божественным Духом. Этим словом обозначается такое состояние сознания, в котором Духовное Присутствие вызывает ощущение осуществления, и это ощущение не может быть нарушено негативностями в других измерениях. Ни телесные, ни психологические страдания не могут расстроить «трансцендентного счастья» состояния блаженства. В конечных существах этот положительный опыт всегда соединен с осознанием его противоположности — состояния несчастья, отчаяния, отчужденности. Это «отрицание негативного» придает блаженству его парадоксальный характер. Но существует и вопрос о том, истинно ли это также и для вечного блаженства. Без элемента негативности нельзя представить себе ни жизни, ни блаженства.

Термин «вечное блаженство» приложим как к Божественной Жизни, так и к жизни тех, кто в ней соучаствует. В случае как Бога, так и человека мы должны задаться вопросом о том, какова же та негативность, которая делает возможной жизнь вечного блаженства. Эта проблема серьезно поднималась философами становления. Если человек говорит о «становлении» Бога, то тем самым он привносит негативный элемент;

здесь выдвигается положение об отрицании того, что остается позади в каждый момент становления. В такого рода учении о Боге жизнь наиболее подчеркнуто приписывалась Богу. Однако на этой основе трудно дать интерпретацию идее вечного блаженства в Боге, поскольку в понятии

вечного блаженства подразумевается всецелое осуществление. Фрагментарное осуществление может привести к созданию временного, но не вечного блаженства; всякое ограничение божественного блаженства было бы ограничением божественности божественного. Философы становления могут ссылаться на те библейские положения, в которых Богу приписываются раскаяние, труды, терпение, страдание и жертва. Подобные выражения видения Бога живого приводили к тем идеям, которые были отвергнуты церковью, — к так называемому патрипассионистскому учению о том, что Бог как Отец страдал в страданиях Христа. Однако такое утверждение слишком уж очевидно противоречит фундаментальному теологическому учению о бесстрастии Бога. По суждению церкви это низвело бы Бога на уровень страстных и страдающих богов греческой мифологии. Однако отрицание патрипассионизма не решает вопроса о негативном в блаженстве Божественной Жизни. Современная теология — за крайне редкими исключениями — пытается совсем избежать этой проблемы — либо игнорируя ее, либо называя ее непостижимой божественной тайной. Однако избежать этого невозможно ввиду всей значимости этого вопроса для наиболее экзистенциальной проблемы теодицеи. Люди в «пограничных ситуациях» не примут бегства в божественную тайну в этом пункте, если оно не используется и в других пунктах — как, например, в учении церкви о всемогуществе Бога и его вездесущей любви — в том учении, которое требует интерпретации ввиду повседневного опыта негативности существования. Если теология избегает отвечать на подобные экзистенциальные вопросы, то она пренебрегает своей задачей.

Теология должна всерьез принимать проблемы философов становления. Она должна стараться соединить учение о вечном блаженстве с тем негативным элементом, без которого жизнь невозможна и блаженство перестает быть блаженным. Природа самого блаженства такова, что она требует негативного элемента в вечности Божественной Жизни.

Это ведет к следующему утверждению: Божественная Жизнь — это вечное преодоление негативного; именно в этом и состоит ее блаженство. Вечное блаженство — это не состояние неподвижного совершенства, и философы становления правы, отрицая подобное понятие. Однако Божественная Жизнь является блаженством через борьбу и победу. Если мы спросим, каким образом блаженство может быть соединено с тем риском и с той неопределенностью, которые принадлежат природе серьезной борьбы, то мы должны вспомнить то, что было сказано о серьезности искушений Христа. В этом обсуждении серьезность искушения и уверенность в общении с Богом описывались как совместимые. Это может быть аналогией — и более чем аналогией — вечного тождества Бога с самим собой, что не противоречит его исхождению из себя в негативности существования и амбивалентности жизни. В своем самоизменении он не утрачивает своего тождества; такова основа динамической идеи вечного блаженства.

Вечное блаженство приписывается также и тем, кто соучаствует в Божественной Жизни, причем не только человеку, но всему тому, что есть. Символ «нового неба и новой земли» указывает на универсальность блаженства в осуществленном Царстве Божием. В следующей главе будет обсуждаться отношение вечности к индивидуальным личностям. Сейчас же мы должны спросить: «Что означает символ вечного блаженства для универсума помимо человека?». В библейской литературе существуют указания на ту идею, что природа соучаствует в явлении и в восхвалении божественной славы; однако там имеются и другие фрагменты, в которых говорится о том, что животные исключены из божественного попечения (Павел), а ничтожность человека видится в том факте, что он не лучше цветов и животных (Иов). Если говорить о первой группе выражений, то природа так или иначе соучаствует (символически это выражено в видениях Апокалипсиса) в божественном блаженстве, тогда как во второй группе природа и человек из вечности исключены (большинство частей Ветхого Завета). В унисон с тем, что мы уже говорили об «эссенци-ализации», может прозвучать и то решение, что все вещи — поскольку они сотворены благими — соучаствуют в Божественной Жизни в соответствии с их сущностью (сравним это с учением о том, что сущности являются вечными идеями в божественном уме, как в позднем платонизме). Конфликты и страдания природы в условиях существования и то чаяние ею спасения, о котором говорит Павел (Римл., глава 8), служат обогащению сущностного бытия после того, как произошло отрицание негативного во всем, что имеет бытие. Такие соображения, конечно, являются почти поэтически-символическими, и их не стоило бы трактовать так, как если бы они были описаниями объектов или событий во времени и пространстве.

Б. Индивидуальная личность и ее вечная судьба

1. Универсальное и индивидуальное осуществление

Некоторые положения предыдущих пяти разделов относились к Царству Божию «над» историей или к Жизни Вечной вообще. Все измерения жизни были включены в рассмотрение предельного telos'a становления. Теперь же мы должны вычленить измерение духа и тех индивидуальных личностей, которые являются его носителями. Индивидуальные личности всегда были в центре эсхатологического воображения и мышления — и не только потому, что мы сами в качестве человеческих существ являемся личностями, но также и потому, что судьба личности детерминирована ею самою в том, в чем она не подчинена иным измерениям жизни, кроме измерения духа. Человек как конечная свобода имеет отношение к Жизни Вечной, отличное от отношения существ, находящихся под началом необходимости. Отношение человека к вечному характеризует осознание элемента «должно быть» и, вместе с ним, осознание ответе! венности, вины, отчаяния и надежды. Все временное имеет «телеологическое» отношение к вечному, однако один только человек осознает это; и это осознание дает человеку свободу отвернуться от него. Христианское утверждение трагической универсальности отчуждения подразумевает то, что каждое человеческое существо отворачивается от своего telos'a, от Жизни Вечной, в то же самое время к ней и устремляясь. Это делает понятие «эссенциализации» глубоко диалектичным. Telos человека как индивида детерминирован теми решениями, которые он принимает в существовании на основе потенциальностей, данных ему судьбой. Он может свои потенциальности растратить — хотя и не полностью, — и он может их и осуществить — хотя и не всецело. Таким образом символ Предельного Суда обретает особую серьезность. Разоблачение негативного как негативного в личности может оставить для Жизни Вечной совсем немного позитивного. Оно может быть и сведением к малости, но может быть и возведением к величию. Оно может означать и крайнюю скудость в отношении к осуществленным возможностям, но оно может означать и чрезвычайное их богатство. Малое и великое, бедное и богатое являются относительными ценностями. Поскольку они относительны, они противоречат тем абсолютным суждениям, которые появляются в религиозном символизме, — таким, как «утрата или обретение», «погибель или спасение», «ад или небо», «вечная смерть» или «вечная жизнь». Идея степеней эссенциализации подрывает абсолютность этих символов и понятий.

Абсолютные суждения относительно конечных существ или событий невозможны потому, что они делают конечное бесконечным. Такова истина, содержащаяся в теологическом универсализме и в учении о «восстановлении всего» в вечности. Однако слово «восстановление» неадекватно: эссенциализация может быть и чем-то большим, и чем-то меньшим, чем восстановление. Церковь отвергла учение Оригена об apokatastasis panton (восстановлении всего), поскольку это ожидание устраняло, казалось, ту серьезность, которая подразумевалась такими абсолютными угрозами и надеждами, как «погибнуть» или «спастись». Решение этого конфликта должно сочетать абсолютную серьезность угрозы «гибели» с относительностью конечного существования. Понятийный символ «эссенциализации» способен осуществить этот постулат потому, что он подчеркивает отчаяние от растраченных возможностей, но в то же время утверждает и возвышение позитивного в существовании (даже и в самой неосуществленной живни) до вечности.

Это решение отвергает механистическую идею необходимого спасения, но при этом не приводит к противоречиям того традиционного решения, которое описывало вечную судьбу индивида либо как того, кто навсегда осужден, либо как того, кто навсегда спасен. Наиболее сомнительная форма этой идеи, учение о двойном предопределении5'", имеет демонические импликации: она вводит вечный раскол в самого Бога. Но даже и без предопределения учение об абсолютно противоположной вечной судьбе индивидов нельзя брать под защиту ввиду как самопроявления Бога, так и природы человека.

Основанием образа двойной вечной судьбы является радикальное отделение личности от личности и личностного от нижеличностного как следствие библейского персонализма. Когда индивидуализация в измерении духа преодолевает соучастие, возникают такие сильно центрированные «я», которые посредством аскетического самоконтроля и принятия на себя исключительной ответственности за свою вечную судьбу отделяют себя от сотворенного единства творения. Однако христианство, несмотря на свой персоналистический акцент, обладает также и идеями универсального соучастия в осуществлении Царства Божия. Эти идеи

акцентировались тем сильнее, чем в меньшей степени христианство в эпоху позднего эллинизма испытывало на себе косвенное влияние сильных дуалистических тенденций.

С точки зрения божественного самопроявления учение о двойственной вечной судьбе противоречит идее постоянного созидания Богом конечного как «весьма хорошего» (Бытие, глава I). Если бытие как бытие «хорошо» (таково великое антидуалистическое положение Августина), то ничто из того, что есть, не может стать полностью плохим. Если что-то есть, если оно обладает бытием, то оно включено в созидательную божественную любовь. Учение о единстве всего в божественной любви и в Царстве Божием лишает символ ада его характера «вечного осуждения». Это учение не устраняет серьезности судящей стороны божественного суда — того отчаяния, в котором переживается опыт разоблачения негативного. Однако оно устраняет нелепости буквального понимания ада и неба, а также отказывается допускать смешение вечной судьбы с вечно длящимся состоянием боли или удовольствия.

С точки зрения человеческой природы учение о двойственной вечной судьбе противоречит тому факту, что ни один человек не занимает ни одну из сторон божественного суда неамбизалентно. Даже и святой остается грешником и нуждается в прощении, и даже грешник свят в той мере, в какой он воспринимает божественное прощение. Если святой получает прощение, то его приятие прощения остается амбивалентным. Если грешник отвергает прощение, то его отвержение остается амбивалентным. Духовное Присутствие действенно также и в том, что оно ввергает нас в опыт отчаяния. Качественная противоположность между добрыми и злыми (в том виде, в каком она проявляется в символическом языке обоих Заветов) означает контрастирующее качество добра и зла как таковых (например, истины и лжи, сострадания и жестокости, единства с Богом и отделения от Бога). Однако этот качественный контраст не является описанием насквозь доброго или насквозь злого характера отдельных личностей. Учение об амбивалентности всего доброго в человеке и о зависимости спасения от одной лишь божественной благодати либо возвращает нас назад к учению о двойном предопределении, либо ведет нас вперед — к учению об универсальной эссенциализации.

Имеется еще и другая сторона человеческой природы, которая противоречит той идее изоляции личности от личности и личностного от нижеличностного, которая подразумевается учением о двойственной вечной судьбе. Всецелое существо человека, включая сознательную и бессознательную стороны каждого индивида, в значительной степени детерминировано теми социальными условиями, влияние которых он испытывает с момента своего прихода в существование. Индивид растет лишь во взаимозависимости с социальными ситуациями. И функции человеческого духа, в соответствии со взаимной имманентностью всех измерений бытия, находятся в структурном единстве с физическими и биологическими факторами жизни. Свобода и судьба в каждом индивиде соединены таким образом, что невозможно как отделить одно от другого, так и, следовательно, отделить вечную судьбу любого индивида от судьбы всего человеческого рода и от бытия во всех его проявлениях.

Это, наконец, отвечает на вопрос о смысле искаженных форм жизни — тех форм, которые вследствие физических, биологических, психологических или социальных условий неспособны достичь осуществления их сущностного telos'a даже и в малой степени, как в случае с преждевременным разрушением, смертью младенцев, биологической или психической болезнью, морально и Духовно разрушительным окружением. С той точки зрения, которая рассматривает отдельные индивидуальный судьбы, ответа нет вовсе. Вопрос и ответ возможны лишь в том случае, если эссенци-ализацию или возвышение позитивного к Жизни Вечной понимать как дело универсального соучастия: в сущности наименее актуализированного индивида представлены сущности всех других индивидов и, опосредованно, всех сущих. Человек, осуждающий кого-либо на вечную смерть. осуждает и себя потому, что его сущность и сущность другого человека не могут быть абсолютно разделены. И тому, кто отчужден от своего собственного сущностного бытия и переживает отчаяние тотального самоотрицания, следует сказать, что его сущность соучаствует в сущностях всех тех, кто достиг высокой степени осуществления, и что посредством этого соучастия его бытие вечно утверждено. Эта идея эссенциализации индивида в единстве со всеми сущими делает приемлемым понятие заместительного осуществления. Она дает новое содержание понятию Духовного Сообщества и, наконец, дает основание тому воззрению, согласно которому такие группы, как народы и церкви, соучаствуют в своем сущностном бытии в единстве осуществленного Царства Божия.

2. Бессмертие как символ и как понятие

Для обозначения индивидуального соучастия в Жизни Вечной христианство использует два термина — «бессмертие» и «воскресение» (помимо самого понятия «Жизнь Вечная»). Из этих двух терминов библейским является только «воскресение». Однако «бессмертием», в смысле платоновского учения о бессмертии души, стали пользоваться в христианской теологии довольно рано, и во многих обширных частях протестантского мышления оно заменило символ воскресения. В некоторых протестантских странах оно стало последним реликтом всей христианской Вести, но существует оно там в нехристианской псевдоплатонической форме продолжения временной жизни индивида после смерти вне тела. Там, где символом бессмертия пользуются для выражения именно этого расхожего предрассудка, он должен быть радикально отвергнут христианством, ибо соучастие в вечности не является «жизнью после смерти». Не является оно и естественным качеством человеческой души. Скорее оно является созидательным актом Бога, который попускает временному отделяться от вечного и возвращаться к нему. Понятно, почему те христианские теологи, которые осознали эти трудности, вовсе отвергают термин «бессмертие» — причем не только в его форме расхожих суеверий, но также и в его изначальной платонической форме. Но это ничем не оправдано. Если этот термин используется именно так, как он в Первом послании к Тимофею (6:16) применяется к Богу, то он негативно выражает то, что термин «вечность» выражает позитивно: он означает не продолжение временной жизни после смерти, но то качество, которое трансцендирует временность.

Бессмертие в этом смысле не противоречит символу Жизни Вечной.

Однако этот термин традиционно используется в выражении «бессмертие души». Это порождает еще одну проблему его использования в христианской мысли, привнося тот дуализм души и тела, который противоречит христианскому понятию Духа, включающему все измерения бытия, что несовместимо с символом «воскресение тела». Но и здесь нам опять следовало бы спросить, не может ли смысл этого термина быть понят недуалистически. Аристотель показал эту возможность в своей онтологии формы и материи. Если душа является формой жизненного процесса, то ее бессмертие включает в себя все те элементы, которые этот процесс образуют, хотя включает их в качестве сущностей. Смысл «бессмертия души» охватил бы тогда и силу эссенциализации. И в позднем учении Платона о Мировой Душе имплицитно заключена, как представляется, идея бессмертия в смысле универсальной эссенциализации.

В большинстве дискуссий о бессмертии вопрос об очевидности по своему интересу предшествовал вопросу о содержании. Ставился вопрос о том, существует ли какая-либо очевидность для веры в бессмертие души, и на него отвечали теми аргументами платонизма, которые никогда не были удовлетворительны, хотя никогда и не отбрасывались. Эта ситуация (которая аналогична той, которая имеет отношение к аргументам в пользу существования Бога) коренится в превращении «бессмертия» из символа в понятие. В качестве символа «бессмертие» использовалось по отношению к богам и к Богу, выражая опыт предельности в бытии и смысле. В этом своем качестве оно заключает в себе уверенность непосредственного осознания человеком того, что он конечен и что именно в этом своем осознании он трансцендирует конечность. «Бессмертные боги» — это символико-мифические представления той бесконечности, из которой люди как смертные исключены, но которую они способны воспринять от богов. Эта структура остается действительной даже и после профетической демифологизации сферы богов и преобразования ее в реальность того Единого, который является основанием и целью всего, что есть; Он может «облечь нашу смертность в бессмертие» (1 Кор. 15:53). Наша конечность не перестает быть конечностью, но она «введена» в бесконечное, в вечное.

Когнитивная ситуация полностью меняется тогда, когда концептуальное использование термина «бессмертие» заменяет его символическое использование. В этот момент бессмертие становится характеристикой той части человека, которая зовется душой, и вопрос об опытно данном основании для уверенности в вечной жизни преобразуется в исследование природы души как частного объекта. Можно не сомневаться в том, что диалоги Платона во многом несут за это ответственность. Но стоит подчеркнуть, что и сам Платон иногда порывал с объективирующим («овеществляющим») пониманием бессмертия: его аргументы — это аргументы «ad hominem»52" (в современной терминологии — аргументы экзистенциальные); они постижимы лишь теми, кто соучаствует в добре, красоте и истине и кто осознает их надвременную действительность. Как и аргументам в объективном смысле, «им нельзя доверять полностью»

(Платон, «Федон»). Критика Аристотелем платоновской идеи бессмертия может быть понята в качестве попытки воспротивиться ее неизбежной примитивизации и включить мысль Платона в свой собственный символ высшего осуществления, каковым является соучастие человека в вечной самоинтуиции божественного Ума (nous). Отсюда легко прийти и к пло-тиновскому мистическому единению с Единым в опыте экстаза. Христианская теология не могла пойти этим путем потому, что она делает акцент на индивидуальной личности и на ее вечной судьбе. Вместо этого христианская теология вернулась к Платону, воспользовавшись его понятием бессмертной души как основанием всей эсхатологической образности и не опасаясь неизбежных примитивистских и суеверных последствий этого. Естественная теология как католиков, так и протестантов пользовалась для доказательства бессмертия души и старыми, и новыми аргументами, и обе эти разновидности теологии требовали принятия этого понятия во имя веры. Они придали официальный статус смешению символа и понятия, вызвав тем самым теоретическую реакцию таких философских критиков метафизической психологии, как Локк, Юм и Кант. Христианской теологии следует рассматривать их критику как нападки не на символ «бессмертия», а на понятие естественно бессмертной субстанции, души. Если понимать ее именно так, то уверенность в Жизни Вечной свободна от опасной связи с понятием бессмертной души.

Ввиду этой ситуации было бы мудрее в учительстве и проповедничестве пользоваться термином «Жизнь Вечная» и говорить о «бессмертии» лишь в том случае, если можно застраховать себя от суеверных коннота-ций.

3. Смысл Воскресения

Соучастие человека в Вечной Жизни по ту сторону смерти более адекватно выражается посредством высокосимволичного выражения «воскресение тела». Церкви считают его специфически христианским выражением. В апостольском Символе веры53" имеется выражение «воскресение плоти» — то есть того, что характеризует тело в противоположность духу, тело в его тленности. Однако выражение это настолько сбивает с толку, что в любой литургической форме оно должно быть заменено «воскресением тела» и интерпретироваться посредством используемого Павлом символа «Духовное тело». Конечно, и это выражение тоже требует интерпретации; его следовало бы понимать как выраженное парадоксальным словосочетанием двойное отрицание. Во-первых, оно отрицает «наготу» чисто духовного существования, тем самым противореча утверждению, содержащемуся как в дуалистических традициях Востока, так и в платонических и неоплатонических школах. Термин «тело» противостоит этим традициям в качестве знамения пророческой веры в благость творения. Антидуалистическая тенденция Ветхого Завета нашла мощное выражение в идее того, что тело принадлежит Жизни Вечной. Однако Павел осознает (и осознает это лучше, чем апостольский Символ веры) всю трудность данного символа, опасность того, что он может быть понят в смысле соучастия «плоти и крови» в Царстве Божием: он настаивает на том, что они не могут его «наследо

вать». И, противясь этой «материалистической» опасности, он называет воскресение тела «Духовным». Дух (центральное понятие теологии Пав-да) _ это Бог, явленный духу человека, пронизывающий его, его преображающий и возвышающий. Тогда Духовное тело — это такое тело, которое выражает Духовно преображенную целостность личности человека. До этого момента еще можно говорить о символе «тело Духовное»; далее этого понятия идти уже не могут, а поэтическое и художественное воображение может. Но даже и то ограниченное положение, которое тут выдвинуто, больше указывает на положительную импликацию двойного отрицания, чем на нечто непосредственно положительное. Если мы забываем об этом высокосимволическом характере символа воскресения, то возникает множество предрассудков, заслоняющих истинный и безмерно значимый смысл воскресения.

Главным образом воскресение говорит о том, что Царство Божие включает в себя все измерения бытия. Личность соучаствует в Жизни Вечной всецело. Если мы пользуемся термином «эссенциализация», то мы можем говорить, что психологическое, духовное и социальное бытие человека заключено в его телесном бытии, существуя там в единстве с сущностями всего того, что обладает бытием.

Христианский акцент на «теле воскресения» включает в себя еще и уверенное утверждение вечного значения уникальности индивидуальной личности. Индивидуальность личности выражена в каждой клетке ее тела, а особенно — в ее лице. Искусство портретной живописи призвано постоянно напоминать нам о том удивительном факте, что молекулы и клетки — могут выражать те функции и движения человеческого духа, которые детерминированы его личностным центром и сами детерминируют его во взаимозависимости. Помимо этого портреты, если они являются подлинными произведениями искусства, отражают в художественном предварении то, что мы назвали «эссенциализацией». Они воспроизводят не какой-то один момент в жизненном процессе индивида, но концентрацию всех этих моментов в образе того, чем данный индивид сущностно стал на основе его потенциальностей и посредством "опытов и решений своего жизненного процесса. Эта идея может объяснить и греко-православное учение об иконах, эссенциализированных портретах Христа, апостолов и святых, и, в частности, ту идею, что иконы мистически соучаствуют в небесной реальности тех, кого они представляют. Западные церкви с присущим им историческим менталитетом, это учение утратили, и иконы у них заменены теми религиозными картинами, которые, как предполагалось, призваны напоминать о тех или иных отдельных чертах временного существования святых. Это все еще делалось в русле прежней традиции, однако классические формы выражения постепенно сменялись идеалистическими, которые позднее были заменены лишенными религиозной прозрачности натуралистическими формами. Эта, имевшая место в визуальных искусствах, эволюция может оказаться полезной для понимания индивидуальной эссенциализации во всех измерениях человеческой природы.

Вопрос, который чаще всего поднимается в связи с вечной судьбой

индивида, имеет отношение к присутствию самосознающего «я» в Жизни Вечной. Единственный значимый ответ здесь, как и в утверждении

тела Духовного, может быть дан в форме негативных положений. Первое заключается в том, что самосознающее «я» не может быть исключено из Жизни Вечной. Поскольку Жизнь Вечная — это жизнь, а не недифференцированное тождество, и поскольку Царство Божие — это универсальная актуализация любви, то элемент индивидуализации не может быть исключен, поскольку в подобном случае элемент соучастия тоже исчезнет. Нет соучастия в том случае, если нет тех индивидуальных центров, которые должны соучаствовать; два полюса друг друга обусловливают. А там, где индивидуальные центры соучастия существуют, там субъект-объектная структура существования является условием сознания и (в том случае, если имеется личностный субъект) самосознания. Это ведет к положению о том, что центрированное, самосознающее «я» не может быть исключено из Жизни Вечной. Измерению духа, которое во всех своих функциях предполагает самосознание, нельзя отказать в его вечном осуществлении подобно тому, как в вечном осуществлении нельзя отказать и биологическому измерению и, следовательно, телу. Больше ничего тут сказать нельзя.

Но теперь с равной силой должно быть выражено и противоположное отрицание: подобно тому как соучастие телесного бытия в Вечной Жизни не является бесконечной длительностью констелляции старых или новых физических частиц, так и соучастие центрированного «я» не является бесконечной длительностью отдельного потока сознания в памяти и в предварении. Самосознание, согласно нашему опыту, зависит от тех временных перемен, которые как воспринимающий субъект, так и воспринимаемый объект претерпевают в процессе самосознания. Однако вечность трансцендирует и временность, и, вместе с ней, опытный характер самосознания. Без времени и изменения во времени субъект и объект погрузились бы друг в друга: подобное бесконечно воспринимало бы подобное. Это было бы схоже с тем состоянием оцепенения, в котором воспринимающий субъект неспособен размышлять о своем воспринимающем, а потому и ущербном самосознании. Эти психологические аналогии не направлены на то, чтобы служить описаниями Жизни Вечной, но они, как предполагается, должны служить подтверждению второго негативного положения, состоящего в том, что самосознающее «я» в Жизни Вечной является не таким, каково оно во временной жизни (которая включает амбивалентности объективации). Все, что может быть сказано помимо этих двух негативных положений, является не теологической концептуализацией, но поэтическим воображением.

Символ воскресения часто используется в более общем смысле — для выражения уверенности в Жизни Вечной, возникающей из смерти временной жизни. В этом смысле он является символическим способом выражения центрального теологического понятия Нового Бытия. Подобно тому как Новое Бытие является не другим бытием, но преображением старого бытия, так и воскресение является не созиданием другой реальности помимо старой реальности, но тем преображением старой реальности, которое возникает из ее смерти. В этом смысле термин «воскресение» (без особой ссылки на воскресение тела) стал универсальным символом эсхатологической надежды.

4. Вечная жизнь и вечная смерть

В библейском символизме теми двумя основными понятиями, которые выражают негативное суждение о бытии в отношении его вечной судьбы, являются вечное мучение и вечная смерть. Второе может рассматриваться в качестве демифологизации первого, подобно тому как Жизнь Вечная является демифологизацией вечного счастья. Теологический смысл последнего обусловлен тем фактом, что здесь принимается во внимание сверхвременной характер вечной судьбы человека. Оно также нуждается в интерпретации, поскольку сочетает в себе два таких понятия, которые, если взять их в прямом значении, совершенно противоположны — понятия вечности и смерти. Это сочетание слов означает смерть, «изъятую» из вечности, неудачу, постигшую в достижении вечности, оставлен-ность преходящести временности. Вечная смерть как таковая представляет личностную угрозу для каждого, кто порабощен временному и неспособен его трансцендировать. Для него Жизнь Вечная является бессмысленным символом потому, что этому человеку недостает предваряющего опыта вечности. Говоря в терминах символизма воскресения, можно сказать, что он умирает, но не соучаствует в воскресении.

И все-таки это противоречит той истине, что все — в качестве сотворенного — укоренено в вечном основании бытия. В этом отношении небытие не может над ним возобладать. А если так, то встает вопрос о том, как могут быть соединены два положения: как можно примирить серьезность угрозы смерти, «изъятой» из вечной жизни, с той истиной, что все исходит из вечности и должно в нее возвратиться? Обратившись к истории христианской мысли, мы обнаружим, что здесь мощно представлены обе стороны этого противоречия: угроза «смерти, изъятой из вечности» преобладает в практическом учительстве и проповедничестве большинства церквей, а во многих из них утверждается и защищается в качестве официального учения. Уверенность в укорененности в вечности и, следовательно, в принадлежности ей (даже и в том случае, если человек от нее отвращается) является преобладающей позицией в мистических и гуманистических движениях в церквах и сектах. Первый тип мышления представлен Августином, Фомой и Кальвином, тогда как второй тип представлен Оригеном, Социном54' и Шлейермахером. Теологическое понятие, вокруг которого сосредоточивалась дискуссия, — это понятие «восстановления всех вещей» (apokatastasis panton Оригена). Это понятие означает, что все временное возвращается к тому вечному, из которого оно вышло. В борьбе между верой в отдельность и в универсальность спасения эти противоборствующие идеи выказали свою постоянную напряженность и свое практическое значение. Каким бы примитивным ни было (а в известной степени и остается) символическое оформление этих споров, обсуждаемое положение имеет огромное теологическое и, возможно, даже еще большее психологическое значение. Здесь подразумеваются исходные предположения о природе Бога, человека и их отношении. В итоге этого спора могут возникнуть как предельное отчаяние, так и предельная надежда; как поверхностное безразличие, так и глубокая серьезность. Несмотря на свое умозрительное обличье, это одна из наиболее экзистенциальных проблем христианского мышления.

Для того чтобы дать хотя бы самый предварительный ответ, необходимо посмотреть на те мотивы, которые кроются за той или иной позицией. Угроза «смерти, изъятой из вечности» относится к этически-образовательному типу мышления, которое, что вполне естественно, является основополагающей позицией церквей. Они боятся того (в случае Оригена и унитарианского универсализма), что учение об апокатастасисе (apokatastasis) разрушит серьезность религиозных и этических решений. Страх этот не беспочвен, поскольку иногда рекомендовалось проповедовать угрозу вечной смерти (или даже вечного мучения), но в то же время не отступать и от истины учения об апокатастасисе. Возможно, большинство христиан подобным же образом думает и о тех, кто умирает, и о самих себе, когда они предчувствуют собственную смерть. Никому не вынести угрозы вечной смерти ни для себя, ни для других; и все-таки на основании данной невозможности от этой угрозы не отмахнуться. Говоря мифологически, никто не может утверждать ад в качестве своей собственной или чей-либо еще вечной судьбы. Неуверенность относительно нашей предельной судьбы устранить невозможно, но помимо этой неуверенности существуют такие моменты, когда мы парадоксально уверены в том, что вернемся в ту вечность, из которой мы вышли. С точки зрения вероучения это ведет к тому двойному положению, которое аналогично другим двойным положениям во всех тех случаях, когда выражается отношение временного к вечному: должны отвергаться как угроза вечной смерти, так и уверенность в возвращении.

Попытки преодолеть остроту этой полярности делались как в рамках христианства, так и за его пределами. Важное значение имеют три из них:

идеи «реинкарнации», «промежуточного состояния» и «чистилища». Все три эти идеи выражают ощущение того, что момент смерти нельзя считать решающим для предельной судьбы человека. В случае, например, младенцев, детей и не достигших совершеннолетия подростков это было бы совершенным абсурдом. В случае достигших зрелости людей при этом игнорируются те многочисленные элементы, которые составляют жизнь каждой зрелой личности и обусловливают ее глубинную амбивалентность. Решающим для определения степени эссенциализации является скорее весь жизненный процесс в целом, чем какой-то отдельный момент. Идея реинкарнации индивидуальной жизни имела (а в известной степени имеет и до сих пор) огромную власть над миллионами людей в Азии. И все-таки утверждение «жизни после смерти» не является здесь той идеей, которая бы утешала. Наоборот, к реинкарнации (болезненному способу возвращения к вечности) приводит именно негативный характер всякой жизни. Некоторые люди (а особенно Лессинг — великий немецкий поэт и философ XVIII в.) приняли это учение вопреки ортодоксальной вере в то, что окончательное решение о чьей-либо предельной судьбе выносится в момент смерти. Однако трудность всякого учения о реинкарнации заключается в том, что не существует способа опытно испытать тождество субъекта в различных воплощениях. А если так, то реинкарнацию (как и бессмертие) следует понимать как символ, а не как понятие. Он указывает на те более высокие или более низкие силы, которые присутствуют в каждом сущем и борются друг с другом за то, чтобы детерминировать эссенциализацию индивида на более высоком или более низком уровне осуществления. Человек в последующей инкарнации не становится животным, но качества обесчеловеченности могут преобладать в личностном характере человека и детерминировать качество его эссенциализации. И все-таки эта интерпретация не дает ответа на вопрос о возможном развитии «я» после смерти. По всей вероятности, на этот вопрос вообще невозможно ответить на основе той негативной позиции, которую в отношении индивидуального «я» занимают ин-' дуизм и буддизм. Однако если на вопрос этот можно дать ответ вообще, то ответ этот предполагает такое учение, которое недалеко отстоит от римско-католического учения о чистилище. Чистилище — это такое состояние, в котором душа «очищается» от искажающих элементов временного существования. Согласно католическому учению, само по себе страдание уже производит очищение. Помимо психологической невозможности вообразить непрерывное страдание существует и теологическая ошибка, которая состоит в том, чтобы выводить преображение из одной только боли вместо того, чтобы выводить его из той благодати, которая дает блаженство в боли. Во всяком случае, развитие после смерти гарантировано многим (хотя и не всем).

Учение о чистилище протестантизм отверг потому, что им жестоко злоупотребляли и клерикальная алчность, и народное суеверие. Однако протестантизм оказался неспособным удовлетворительно ответить на те проблемы, которые привели к символу чистилища изначально. Лишь одна (да и то весьма слабая) попытка была предпринята для того, чтобы разрешить проблему индивидуального развития после смерти (за исключением редких идей реинкарнации); попыткой этой было учение о промежуточном состоянии между смертью и воскресением (в последний день). Главной слабостью этого учения является та идея о бестелесном промежуточном состоянии, которая противоречит истине о многомерном единстве жизни и включает в себя несимволическое приложение измеримого времени к жизни после смерти.

Ни один из трех символов для обозначения развития индивида после смерти не способен осуществить ту функцию, ради которой он был создан, — то есть соединить видение вечной позитивной судьбы каждого человека с недостатком тех физических, социальных и психологических условий, которые не дают многим (а некоторым образом и всем) людям этой судьбы достичь. Лишь строго предестинаристское учение могло бы дать простой ответ, и оно этот ответ дало, утверждая, что Бог не заботится о значительном большинстве тех, кто рожден людьми, но так никогда и не достиг возраста или состояния зрелости. Однако если это утверждается, то Бог становится демоном, противоречащим тому Богу, который творит мир ради осуществления всех тварных потенциальностей.

Более адекватный ответ должен был бы касаться отношения вечности и времени — или надвременного осуществления временного. Если надвременному осуществлению присуще качество жизни, то в него включается и временность. Как и в некоторых из тех случаев, о которых говорилось выше, здесь нам необходимы два таких полярных утверждения, над которыми находится истина, которую, однако, мы не способны выразить положительно и прямо: вечность — это и не безвременное тождество, и не постоянное изменение (в том виде, в каком оно совершается во временном процессе). Время и изменение присутствуют в глубине Жизни Вечной, но они содержатся в вечном единстве Божественной Жизни.

Если мы объединим этот вывод с идеей о том, что никакая индивидуальная судьба не отделена от судьбы универсума, то мы получим то обрамление, внутри которого великий вопрос о развитии индивида в Жизни Вечной наконец получит ограниченный теологический ответ.

Католическое учение, рекомендующее молиться и подавать милостыню за умерших, является мощным выражением веры в единство индивидуальной и универсальной судьбы в Жизни Вечной. Об этом элементе истины не следует забывать потому, что при практическом осуществлении этой идеи возникают многочисленные предрассудки и злоупотребления. После всего, что уже было сказано, в высшей степени необходимо обратиться к символам «неба» и «ада». Прежде всего, это символы, а не описания мест; во-вторых, они выражают состояние блаженства и отчаяния. В-третьих, они указывают на объективную основу блаженства и отчаяния, то есть на тот итог осуществленности или неосуществленное — ти, который входит в эссенциализацию индивида. Символы «неба» и «ада» должны приниматься всерьез в этом трояком смысле и могут использоваться как метафоры для обозначения полярных предельностей в опыте божественного. Зачастую пагубные психологические последствия буквального использования понятий «неба» и «ада» не являются достаточной причиной для того, чтобы устранить их полностью. Благодаря им живо и наглядно выражается как угроза «смерти, изъятой из вечности», так и ее противоположность, «обетование вечной жизни». Нельзя «депси-хологизировать» фундаментальные опыты угрозы и отчаяния по поводу предельного смысла существования также, как нельзя и депсихологизи-ровать моменты блаженства в предваряемом осуществлении. Психология может лишь устранить невротические последствия буквалистского искажения двух этих символов; у нее есть для этого достаточные основания. Этих оснований было бы меньше, если бы не только теология, но и проповедничество, и учительство тоже устранили бы суеверные импликации буквального использования данных символов.

В. Царство Божие: время и вечность

1. Вечность и движение времени

Мы отвергли понимание вечности как безвременности и как бесконечного времени. Ни отрицание, ни продление временности не составляют вечного. На этой основе нам удалось обсудить вопрос о возможном развитии индивида в Жизни Вечной. Теперь же мы должны обратиться к вопросу о времени и вечности формализованно.

Для этого было бы полезно прибегнуть к пространственному образу и рассмотреть движение времени в отношении к вечности в виде схемы. Это делалось еще с тех пор, когда пифагорейцы воспользовались цикли

ческим движением в качестве пространственной аналогии возвращения времени к себе в вечном повторении. По причине циклического характера времени Платон назвал его «подвижным образом вечности». Остается открытым вопрос о том, приписывал ли Платон вечному своего рода временность. Это кажется логически неизбежным в том случае, если принимать всерьез слово «образ». Ведь в первообразе должно быть нечто от того, что есть в образе, — в противном случае образу недоставало бы того характера подобия, который делает его образом. Представляется также, что в более поздних своих диалогах Платон указывает и на диалектическое движение в сфере сущностей. Однако все это в классическом греческом мышлении оставалось недейственным. Поскольку не было той цели, к которой, как предполагается, время теперь стремится, то не было, следовательно, и символов для обозначения начала и конца времени. Августин сделал огромный шаг вперед, когда он отверг аналогию круга для обозначения движения времени и заменил его прямой линией, начинающейся с сотворения временного и кончающейся преображением всего временного. Эта идея не только согласовывалась с христианским видением Царства Божия как цели истории, но и требовалась им. Время не только отражает вечность, но оно в каждый из своих моментов нечто привносит в Жизнь Вечную. И все-таки схема прямой линии не выражает характера времени как исходящего из вечного и идущего к нему. И поскольку выразить этого ей не удается, то для современного прогрессивиз-ма, натуралистического или идеалистического, стало возможным продолжить временную линию бесконечно в обоих направлениях, отрицая как начало, так и конец и тем самым радикально отсекая временной процесс от вечности. Это приводит нас к вопросу о том, можем ли мы представить себе такую схему, которая так или иначе соединяла бы качества «ис-хождения», «движения вперед» и «восхождения». Я предложил бы такую кривую, которая спускается сверху, движется как вниз, так и вперед, достигает той самой глубокой точки, которой является nunc existentiale, «экзистенциальное сейчас» («the existential now»), и аналогично возвращается туда, откуда она пришла, двигаясь как вперед, так и вверх. Такая кривая может быть прочерчена в каждый момент пережитого в опыте времени, и она может рассматриваться еще и как схема для обозначения временности в целом. Она подразумевает создание временного, начало времени и возвращение временного к вечному, конец времени. Однако конец времени понимается не в терминах определенного момента или в прошлом, или в будущем. Начало и завершение в вечном являются не определяемыми моментами в физическом времени, но скорее тем процессом, который, как и божественное творчество, происходит в каждый момент. Всегда есть и созидание, и разрушение, и начало, и конец.

2. Вечная жизнь и Божественная Жизнь

ig Бог вечен; такова решающая характеристика тех качеств, которые дела-;| ют его Богом. Он не подчинен ни временному процессу, ни — вместе с ним — структуре конечности. Бог как вечный не имеет ни безвременности абсолютного тождества, ни бесконечности чистого процесса. Он «жи-

вой», а это значит, что он имеет в себе то единство тождества и изменчивости, которое характеризует жизнь и которое осуществлено в Жизни Вечной.

Это непосредственно приводит к следующему вопросу: «Каким образом вечный Бог, который является также и Богом живым, соотносится с Жизнью Вечной, внутренней целью всех творений?». Не может быть двух параллельных друг другу вечных жизненных процессов, и Новый Завет прямо исключает эту идею, называя одного лишь Бога «Вечным единым». Единственно возможный ответ состоит в том, что Жизнь Вечная — это жизнь в вечном, жизнь в Боге. Это соответствует утверждению о том, что все временное исходит из вечного и возвращается к вечному, и это согласуется с тем видением Павла, по которому в предельном осуществлении Бог будет все во всем (или всем для всего). Можно было бы назвать этот символ «эсхатологическим панэнтеизмом».

Существуют, однако, и такие проблемы, которые возникают в связи с тем местом, которое это решение должно занимать в системе теологического мышления в целом, и было бы уместным рассматривать их в последнем разделе теологической системы. Первой проблемой является смысл предлога «в», который употребляется тогда, когда мы говорим, что Жизнь Вечная — это жизнь «в» Боге.

Первый смысл предлога «в» в выражении «в Боге» тот, что это «в» указывает на творящий источник. Он указывает на присутствие всего того, что обладает бытием в божественном основании бытия, — на то присутствие, которое имеется в форме потенциальности (в классической формулировке это понимается как присутствие в божественном уме сущностей, вечных образов или идей всего сотворенного). Второй смысл предлога «в» тот, что это «в» указывает на онтологическую зависимость. Здесь «в» указывает на неспособность чего-либо конечного существовать без поддерживающей силы постоянной божественной созидательности — даже и в состоянии отчуждения и отчаяния. Третий смысл предлога «в» указывает на «в» предельного осуществления, на состояние эссенциали-зации всех творений.

Это тройственное качество «в» временного в вечном указывает на ритм как Божественной Жизни, так и жизни универсальной. Можно было бы рассматривать этот ритм как путь от сущности к эссенциализации через отчуждение в существовании. Это путь от чисто потенциального через актуальное разделение и воссоединение к осуществлению помимо разделения потенциальности и актуальности. Поскольку как последовательность мышления, так и то религиозное выражение, в котором предвосхищается осуществление, подталкивают нас к отождествлению Жизни Вечной с Божественной Жизнью, то было бы уместно поставить вопрос об отношении Божественной Жизни к жизни творения в состоянии эссенциализации или в Жизни Вечной. Подобного вопроса и не избежать (как это показывает история христианского мышления), и в то же время невозможно ответить на него иначе, кроме как в терминах высочайшего религиозно-поэтического символизма. Мы уже касались этого вопроса в нескольких пунктах (в частности, при обсуждении тринитарного символизма и божественного блаженства). Блаженства нет там, где нет преодоления противоположной возможности, и нет жизни там, где нет «инакости». Тринитарный символ Логоса как начала божественного самопроявления в творении и спасении вводит в Божественную Жизнь тот элемент инакости, без которого она не была бы жизнью. С Логосом дан и универсум сущности, «имманентность созидательной потенциальности» в божественном основании бытия. Творение во времени создает ту возможность самореализации, отчуждения и примирения творения, которая, в эсхатологической терминологии, является путем к эссенциализации от сущности через существование.

При таком подходе мировой процесс что-то значит для Бога. Он не является той отдельной самодостаточной сущностью, которая, движимая прихотью, творит то, что хочет и спасает тех, кого хочет. Скорее вечный акт творения движим любовью, обретающей свое осуществление только через другого, который обладает свободой отвергнуть и принять любовь. Бог, так сказать, подвигает к актуализации и эссенциализации все то, что обладает бытием. Ибо вечным измерением того, что совершается в универсуме, является сама Божественная Жизнь. Таково содержание божественного блаженства.

Такие формулировки касательно Божественной Жизни и ее отношения к жизни универсума, казалось бы, трансцендируют возможность человеческих утверждений даже и в пределах «теологического круга». Представляется, будто они грубо вторгаются в тайну божественной «бездны». Теология, отвечая на подобную критику, должна указать, во-первых, на то, что используемый ею язык символичен; благодаря ему мы избегаем опасности подчинения предельной тайны субъект-объектной схеме, что превратило бы Бога в объект анализа и описания. Во-вторых, теология должна ответить на то, что во всеобъемлющем символизме подлинный религиозный интерес сохраняется, то есть сохраняется утверждение предельной серьезности жизни в свете вечного; ибо тот мир, который лишь внешен Богу, но внутренне не соединен с ним, в конечном счете является божественной игрой, о которой Бог сущностно не заботится. Является, безусловно, библейским то представление, согласно которому многообразно акцентируется бесконечная забота Бога о его творении. Если мы разрабатываем концептуальную импликацию этой религиозной уверенности (а именно такова функция теологии), то это побуждает нас давать подобные данным здесь формулировки. И здесь может быть дан третий ответ на критику той универсальной теологии, которая объемлет и Бога, и мир, — тот ответ, который решительно трансцендирует как чисто антропоцентрическую, так и чисто космоцентрическую теологию и выражает геоцентрическое видение смысла существования. Хотя большинство тех соображений, которые приводились в рамках теологического круга, и относится к человеку и его миру в их отношениях к Богу, однако наше заключительное замечание нацелено в противоположном направлении и касается Бога в его отношении к человеку и его миру.

Хотя это может быть сделано лишь в терминах тех символов, которые интерпретировались как ответы на вопросы, имплицитно заключенные в человеческом существовании, однако это может и должно быть сделано в той теологии, которая начинает с анализа человеческих условий. Ибо в такой теологии религиозные символы с легкостью могут неверно пониматься как продукты произвольного человеческого воображения. Это

особенно справедливо в отношении таких эсхатологических символов, как «будущая жизнь». А если так, то адекватно использовать те эсхатологические символы, которые обращают нас от человека к Богу, что даст нам возможность рассматривать человека в его значении для Божественной Жизни и ее вечной славы и блаженства.

Примечания

' Вера: «Динамика веры» (New York, 1957).

2 «end» — переводится с английского и как «конец», и как «цель» (Прим. пер.).

3 Систематическая теология, т. I., с. 166–167, 194.

Комментарии

''подобный аргумент можно использовать против всех систем… от Оригена, Григория и Иоанна Дамаскина до Бонавентуры, Фомы и Оккама и, наконец, до Кальвина Иоанна Герхарда и Шлейермахера.

Григорий— Св. Григорий Богослов (Назианзин) (329–389), один из «трех великих каппадокийцев», «вселенских учителей» Восточной Церкви (наряду со св. Василием Великим и св. Григорием Нисским). Из сочинений св. Григория Богослова особенно важны «Пять слов о богословии», давшие ему имя «Богослова».

Иоанн Дамаскин — византийский богослов. Отец Церкви VIII в. Главные сочинения: «Источник знания» (включает три части: «Диалектику», «Книгу о ересях» и «Точное изложение православной веры»).

Бонавентура (1221–1274) — католический святой, монах-францисканец, богослов («doctor seraphicus»). Основное сочинение — «Путеводитель души к Богу» («Itinerarius mentis in Deum»).

Оккам, Уильям — см. коммент.8' к I т., часть II.

^Луллий, Раймунд— см. коммент. э6' к I т… Введение. 3" Историка-критическая «библейская теология» — см. коммент. 20' ко II т.

4' эсхатон — от греч. έσχατοη — последний; έσχατον — «последняя вещь», «последнее» как субстантивированное прилагательное. См. об этом: «Систематическая теология», часть V, гл. ΙΙΙΑ.

51«а-кайрос», кайрос — о понятии «кайроса» см. «Систематическая теология», часть У. гл. 11А,3.

Ср. также: «Кайрос в его уникальном и универсальном смысле есть, для христианской веры, пришествие Иисуса Христа. Для философа истории кайрос в его общем и специфическом смысле есть каждый поворотный момент в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, — кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры» (П. Тиллих, Кайрос. (пер. О.Я. Зоткиной). — П. Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1996. — С. 231).

6" Старинное понятие иерархии…

Данное понятие «иерархии» (от греч. ιερός — священный и αρχή» — начало, власть) было дано Дионисием Ареопагитом в трактатах «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии».

7"… вследствие того единственного ответа, который был дан Иисусом в притче о милосердном самарянине. — См. Лк. 10, 25–37.

81 …то, что Павел называет «противоборствующим законом в членах… — См.: Рим. 7,23.

9"… и увидена Павлом, говорившим о той печали мира сего, которая ведет к смерти. — См.: 2, Кор. 7, 10.

10' Мы использовали понятие hubris для описания одного элемента отчуждения человека; другой элемент — вожделение». — Ср.: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. (1, Иоан. 2, 16).

"'учение об «opus operatum» в Римской церкви. — учение о том, что таинства спасительны даже и для недостойно или пассивно принимающих их (определение Три-дентского Собора).

12> Сакраментальный материал как символ внутренне соотносится с тем, что он выражает… Это понимание исключает как католическое учение о пресуществле-нии, в котором символ превращается в некую вещь для манипуляций, так и протестантское учение о знаковом характере сакраментального символа.

Понятие «символа» играет особую роль в философии и теологии Тиллиха: язык символов — это единственный язык, которым можно говорить о Боге, о безусловном, предельном в бытии (эти мысли Тиллих излагал в целом ряде работ — в частности, в «Теологии культуры», «Мужестве быть» и др.). Здесь можно усмотреть апофатическую традицию, восходящую к мистическому богословию «Ареопаги-тик», и если в иных аспектах — таких, как иерархическая онтология или «супранатурализм» (в смысле Тиллиха) — Тиллих отвергает данную традицию, то проблема символа и символизма является, возможно, одной из немногих, но значимых «точек конвергенции» с нею его мысли, о чем косвенно свидетельствует и признание Тиллихом того, что его понимание данной проблемы исключает как католическое учение (превращающее символ в вещь), так и протестантское (превращающее символ в знак). Идея внутренней причастности символа символизируемому, преобразующей самое бытие символа, более органична для той традиции православной мысли, которая связана с наследием св. Григория Паламы, — и здесь суждения Тиллиха уместно сопоставить с учением о символе о. Павла Флоренского. Ср., например: «Символ есть такая сущность, энергия которой, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе, таким образом, эту последнюю» (Флоренский Π.Α. Имяс-лавие как философская предпосылка. — Флоренский Π.Α. Соч. — Т. 2. — М., 1990. — С. 287). Данная идея символической природы сакраментального предмета и сакраментального акта (в приведенном выше понимании символа не как знака, но как такой реальности, которая внутренне причастна реальности высшей и потому способна выражать, являть эту высшую реальность) высказывалась Флоренским также в «Лекциях по философии культа» (См. Богословские Труды. № 17. М., 1977).

13' …не присоединяет надежду к вере и любви вместо того, чтобы считать ее третьим элементом веры, то есть предваряющей направленностью веры…

Ср. — определение веры у Св. Ал. Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).

14'… если рассматривать надежду систематически (а не только гомилетически, как в формуле Павла) в качестве третьего творения Духа… — Ср. знаменитый «Гимн любви» в 13 главе 1 Послания св. апостола Павла к Коринфянам: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор. 13, 13).

15' Несмотря на то, что существуют многие разновидности любви, которые в греческом обозначаются какрИШа (дружба), eros (стремление) и epithymia (желание) в добавление к agape, которая является творением Духа, существует и нечто общее во всех этих качествах любви, что оправдывает перевод их всех словом «любовь». Это общее в них — «побуждение к воссоединению разделенного», являющееся внутренней динамикой жизни.

Тема любви как «стремления к воссоединению разделенного», являющегося «внутренней динамикой жизни», имеет античные истоки — прежде всего «Пир» Платона (а также, до Платона, о любви-дружбе и вражде-ненависти как косми-

«.

ческих силах учил Эмпедокл). Попытки совместить платоновскую интуицию «воссоединяющей любви» с христианской идеей жертвенной любви-агапэ можно найти в средневековой мистике и у Данте. Данная тема явилась одной из ключевых в «философии Всеединства» B.C. Соловьева («Смысл любви») и о. Павла флоргнского («Столп и утверждение Истины», где, в частности, дается подробный анализ четырех греческих глаголов любви).

16' фрагмент — это нечто предварительное (именно так Павел говорит о фрагментарном и предварительном обладании божественным Духом, истиной, видением Бога и т. д.). — См.: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится… Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло и гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». (1 Кор. 13; 9-10, 12).

17' Великая попытка религиозного дуализма, предпринятая сначала в Персии, а затем — в манихействе (митраистский культ, катары и подобные группы)…

Манихейство — см. коммент. '"''κ Ι т., часть II.

Митраистский культ — культ индо-иранского божества Митры, получивший широкое распространение (в частности, в Римской Империи). Катары (также ма-нихеи и альбигойцы) — средневековая (X–XIII вв.) ересь, возникшая на юге Франции и в Италии.

"" Рассказ о противостоянии пророка Илии и жрецов Ваала… — См.: 3 Цар. 18, 22–40.

"' Однако это следствие не требует признания этой полудокетической легенды (т. е. рассказа о Рождении Иисуса от Св. Духа), которая лишает Иисуса полноты Его человечности тем, что из Его зачатия исключен человеческий отец.

Объявление евангельского повествования о Рождестве Иисуса Христа от Духа Св. (Мф. 1, 18–25) «полудокетической легендой», «которая лишает Иисуса полноты Его человечности», определяется общей установкой христологии Тиллиха:

См. об этом коммент. 22',"' ко II т. и послесловие.

20' Крипто-монофизитская тенденция… — см. коммент. "'ко II т. 21"… от той «теологии Иисуса», которая делает человека Иисуса объектом христианской веры.

Речь идет, как на это указывает сам Тиллих, о «теологическом либерализме» XIX в., создававшем образ «человека Иисуса» (Э. Ренан, А. Гарнак, Фар-

рар и др.).

22"… А также они противоречат Павловой христологии Духа, в которой подчеркивается, что «Господь есть Дух» и что мы «знаем» Его не соответственно Его историческому существованию (то есть плоти), но знаем только как Дух, который живет и присутствует. См.: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17); «если же знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16).

«Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Господь любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, все глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего

никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 9—11).

Однако у ап. Павла сказано о том знании Бога, которое дается Духом Божиим;

Тиллих же говорит о знании Бога только как Духа. Вторая часть данного утверждения Тиллиха («мы знаем Его не соответственно Его историческому существова-

нию…») является, таким образом, выражением его собственной христологии, а не «Павловой христологии Духа»: для Тиллиха Дух, сходящий на Иисуса-человека, «делает» Его — Христом («усыновляет» Его Богу). Отрицая Боговоплощение, Тил-лих, естественно, отрицает и безгрешность Иисуса, и признание в Нем Бога «во плоти». «Духовная христология», которую Тиллих пытается найти в «синоптических» Евангелиях и у ап. Павла (противопоставляя им Евангелие от Иоанна, в котором «христология Духа была заменена христологией Логоса»), представляет собой «перетолкование» им Евангелий и Посланий в духе своего учения (подобно тому, как «перетолковывал» Евангелия, например, Л. Толстой и как это, согласно протестантскому учению, может делать всякий, кто отвергает Св. Предание). О том, насколько далеко от «керигмы» «христианской Вести» уводит подобное произвольное толкование, неоднократно говорилось исследователями и критиками теологии Тиллиха. По-видимому, здесь уместно вспомнить о «критерии апостола Иоанна»: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Иоан. 4, 2–3).

23' «Это — история исповедания Петром Иисуса как Христа в Кесарии Филипповой и ответ Иисуса, что признание Его Христом является делом Бога…» См.: Мф. 16, 16–17.

См.: «Он говорит им: за кого вы почитаете Меня? Симон же Петр, отчая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф. 16, 16–17).

24' ибо «Бог будет обитать с ними, и они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их…» — См.: Откр. 21, 3.

"" «Небесный Собор Бога — это супранатуралистический двойник земного собрания Бога — церкви…»

Учение Тиллиха о «сокрытой», или «латентной» церкви (как сообществе Нового Бытия, или Духовном Сообществе) и церкви «явленной» следует учению Лютера о церкви «невидимой» и «видимой». Эту идею «невидимой сущностной Духовности» как истинной природы Церкви Тиллих противопоставляет идее «Небесного Собора Бога», идее Небесной Церкви, принадлежащей «греко-православному мышлению». Однако интерпретация небесной Церкви как «суп-ранатуралистического двойника» Церкви земной является искажением идеи православной экклезиологии о единстве Христовой Церкви — земной и небесной. Их единство не есть «двойничество»; подобное «двойничество» не утверждается и такими сочинениями, как «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита, в которых говорится о церковной иерархии лишь как о таинственном, символическом изображении иерархии небесной. (См. Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, пер. с древнегреч. М., 1898). Единство Церкви небесной и земной как «членов одного Тела, Глава которого есть Христос» «следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь, — по выражению А.С. Хомякова, — не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений… Живущий на земле, совершивший земной путь, несозданный для земного пути (как ангел), не начинавший еще земного пути (как будущие поколения), все соединены в одной Церкви — в одной благодати Божией; ибо еще неявленное творение Божие для Него явно» (Хомяков А.С. Церковь одна. — Хомяков

А.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. — М., 1994. — С. 5). Отрицание идеи небесной Церкви как «супранатурализма» может быть, таким образом, либо отрицанием существования душ усопших праведников до всеобщего воскресения и Страшного Суда (см. об этой проблеме гл. «Индивидуальная личность и ее вечная судьба»), т. е. признанием смерти души вместе со смертью тела, что несовместимо с христианской верой; либо отрицанием молитвенной связи Церкви небесной и земной, единства небесной и земной Церкви в молитвенном предстоянии Богу. В данном случае налицо второе отрицание (хотя и элементы первого также можно обнаружить в интерпретации Тиллихом «индивидуальной личности и ее вечной судьбы»), — характерное для протестантизма отрицание молитвенного ходатайства святых к Богу и взаимной молитвенной связи живых и усопших. Между тем именно эта молитвенная связь всегда рассматривалась в православном богословии как выражение единства Церкви небесной (торжествующей) и земной (воинствующей): «покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою» (Там же.θ 19). 26' complexio oppositorum — соединение противоположностей (лат.).

17' «Как показывает Новый Завет, экстенсивная универсальность есть непосредственная импликация принятия Иисуса как явившего Новое Бытие. То огромное значение, которое придавал этому Павел, обусловлено как его собственным опытом иудея диаспоры, объединяющим в себе еврейские, греческие и римские элементы, так и тем, что он внес все это в церковь в себе самом и в своей общине». — См.: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).

а' «…Но, как говорит Павел в 8-ой главе Послания к Римлянам и в других местах, явление Нового Бытия преодолевает предельную силу демонических «структур разрушения». — См.: «… закон духа жизни во Христе Иисуса освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8, 2); «а если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8, 10–11).

291fides quae creditur (лат.) — вера, требующая исповедания.

м' «В своих антидонатистских писаниях Августин приходит к выводу о том…»

Сочинения бл. Августина против донатистов (отрицавших действительность церковных таинств, если они совершались «недостойными» священнослужителями, практиковавших «перекрещивание» и, таким образом, вносивших раскол в Церковь): «Против послания Пармениана» (400 г.), «О Крещении» (против донатистов) (401), «Против Гауденция, епископа донатистов» (420).

3'" Этингер (Oettinger), Фридрих Кристоф (1702–1782) — немецкий писатель, философ-мистик, пастор в Вюртемберге. Испытал влияние Каббалы, Якоба Бёме и Сведенборга. Осн. труды: «Философия возвращения в золотой век» (1762), «Теология и дедукция идеи жизни» (1765), «Сведенборг и его философия» (1765), «Понятие мудрости в писаниях Якоба Бёме» (1774).

321 «Важно отметить, что проблема равенства… обсуждалась еще начиная с новозаветных времен (а в послании Иакова — в особенности)… — См.: Иак. 2, 1–9.

33' cathedra papalis (лат.) — папская кафедра.

и> Из этих соображений очевидно, что каждый, кто активно принадлежит к церкви, является «священником» в силу его принадлежности Духовному Сообществу и способен исполнять все функции священника…

Ср. — учение Лютера о «священстве всех верующих», в основе которого лежит отрицание благодати священства (отличающей священство от мирян), связанной с непрерывностью преемственного рукоположения от апостолов. Так, Лютер писал: «Вследствие недостойного поведения католических епископов и невозможности для Церкви оставаться без священников… мы, по примеру Древней Церкви, хотим и должны сами посвящать в священники способных людей».

351 Термин «новое рождение» (равно как и «Новое Творение» у Павла)… — См.: «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17).

w sola fide {лат.). — «только верой»; протестантское учение (Лютер) об оправдании «одной верой».

37" simul'Justus, simulpeccator'{лат.) — «один (и тот же) и грешник, и праведник» (см. коммент. ""ко II т.

38> На основании моей практики и теории религиозного социалиста…

«Религиозный социализм» — движение в Германии 1920-х гг., не имевшее определенного организационного оформления (в виде партии или церковно-поли-тического движения) и ставившее своей целью «религиозную интерпретацию» социализма с точки зрения понятия «кайроса». Подробнее характеристику Тиллихом «религиозного социализма» см.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М., 1995. — С. 233–235.

э9' Библейская образность, описывающая Премудрость и Логос как пребывающих «с» Богом и «с» людьми…

См.: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони… Тогда я была при нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими». (Притч. 8, 22–31).

40' Под воздействием Духовного Присутствия разрушительная сторона этой человеческой возможности будет «скована» (этим термином в Книге Откровения выражается предварительное преодоление демонического).

См.: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ ог бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диа-вол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время» (Откр. 20, 1–3).

41"… что логически привело бы к шизофренической позиции «двойной истины*.

Учение о «двойственной истине» — средневековое учение о возможности двух истин — истины религии и истины философии, противоречащих друг другу (Си-гер Брабантский и латинские аверроисты). Данное учение был осуждено католической церковью (в XI II веке; окончательно — 5-ым Латеранским собором в 1512 г.).

42'… автономия практического разума в кантовском а/ги юмовском смысле слова.

Учение об автономии практического разума (т. е. о независимости морали от каких-либо внешних начал, как-то: «человеческой природы», авторитета и т. д.)

развивается Кантом в «Критике практического разума». У Юма автономия морали понимается как автономия ее от религии: основой морали, согласно Юму, является чувство.

43' Это стало очевидным в попытке Августина интерпретировать различие ипостасей с помощью психологических аналогий…

Тиллих приводит идеи, высказанные бл. Августином в его сочинении «О Троице», где взаимное отношение Ипостасей Св. Троицы раскрывается им посредство следующей тройственной аналогии: самосознание, или память (memoria) — мышление (intelligentia) — и сила любви (charitas), соединяющая первые два элемента. Специфически западный характер учения Августина о Троице может быть усмотрен в возможности выведения из данной аналогии filioque — тезиса об ис-хождении Св. Духа от Отца и от Сына, — тезиса, явившегося главной причиной разделения Церквей Запада и Востока в 1054 г. Тиллих не случайно утверждает, что данное учение о Троице имело западный, а не восточный характер, — поскольку именно filioque как конечной причиной обусловлено то решающее значение, которое придается западным (т. е. и католическим, и протестантским) богословием человеческой природе Христа.

w За элементом подчиненности в греко-православном понимании Троицы скрывается одна из наиболее фундаментальных и устойчивых характерных черт классической греческой встречи с реальностью, интерпретация реальности в степенях, восходящих от низшей к высшей (и обратно).

Данное замечание Тиллиха не может быть подтверждено ссылками на традицию греческой патристики; анализ святоотеческих писаний доказывает как раз обратное. Так, например, читаем о Св. Троице у преп. Иоанна Дамаскина: «И так, все, что имеет Сын, и Дух от Отца имеет, даже самое бытие. И если [что-либо] не есть Отец, [то] не есть и Сын, не есть и Дух; и если чего-либо не имеет Отец, не имеет и Сын, не имеет и Дух. И по причине Отца, то есть, по причине бытия Отца существует Сын и Дух. И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть потому, что Отец имеет это, — кроме нерождаемости и рождения, и ис-хождения […] подобно тому, как из солнца и солнечный луч, и свет, ибо само оно есть источник солнечного луча и света; и чрез солнечный луч нам сообщается свет, и этот есть освещающий нас и воспринимаемый нами» (Творение иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. — Москва — Ростов-на-Дону. — 1992. — С. 94, 99). Учение же Плотина о трех ипостасях («Эннеады») — Едином, Уме и Мировой Душе — представляет их «нисходящей иерархией», «непрерывной эманацией ипостасей, которые, переходя одна в другую, одна в другой отражаются. Это лишний раз показывает, как ошибочен метод историков, которые хотят выразить мысль отцов Церкви, интерпретируя термины, которыми они пользуются, в духе эллинистической философии» (Лосский В.Н. Мистическое богословие. — Киев, 1991. — С. 126). Таким образом, утверждение Тиллиха о «западном характере» тринитарного учения имеет смысл лишь при знаке равенства, поставленном между тринитарным учением греческих отцов и «триадологией» неоплатоников, — знаке равенства, допустимость которого может быть серьезно оспорена.

451 Любовь Бога-Отца, благодать Иисуса Христа и причастие Св. Духа…

См.: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь.» (2. Кор. 13, 13). По свидетельству блаж. Феодорита Киррского, это возглашение в древнейшей Литургии апостола Иако-

«·.

ва и других древних службах предшествовало Канону Евхаристии (См.: Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. Сост. И.Дмитриевский (1894). — М., 1993. — С. 278.)

46'… е Книге Иова, где она персонифицирована в качестве спутницы Бога, на которую Он взирал при сотворении мира.

См.: «Когда Он ветру полагал все и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, тогда Он видел ее и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее и сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость и удаление от зла — разум» (Иов 28, 25–28).

47' Иоахим Флорский, последователь идей монтанизма…

См.: коммент. ^'к тому I, Введение и коммент. "'к тому I.

481 …Именно таков смысл фрагментов, подобных тем, в которых Четвертое Евангелие указывает на предсуществование Христа… См.: Иоан. 1, 1–5; 8, 14; 8, 25; 17, 5; 17, 24 (и др.).

49" Описание пророком Даниилом последовательности мировых властей… См.: Дан., глава 8.

5()" Кафолицизм — здесь: употребляется в значении «кафолический», т. е. вселенский.

51' Наиболее сомнительная форма этой идеи, учение о двойном предопределении, имеет демонические импликации…

Учение о двойном предопределении — одних ко спасению и других к погибели — принадлежало Ж. Кальвину.

"" Аргументы adhominem (лат.) — argumentum ad hominem (лат.) — аргумент, апел-лирующий к личным свойствам того, о ком идет речь или к кому обращено доказательство.

"'Апостольский Символ веры — древнейший из христианских Символов веры. Начальная форма А.С. появилась ранее середины II в. В древней форме А.С. читается так: «Верую в Бога-Отца Вседержителя; и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии Девы, распятого при Понтийском Пилате и погребенного, в третий день воскресшего из мертвых; и в Духа Святого, во Святую Церковь, во оставление грехов, в воскресение плоти. Аминь».

541 Социн (Sozzini) Фауст (1539–1604) — итал. богослов, основатель секты социни-ан-антитринитариев (наибольшее распространение социнианство имело в Польше). Социниане отвергали догмат Св. Троицы, считая Иисуса Христа человеком, — Которому, однако, Бог даровал такую божественную силу, что Ему следует поклоняться как Богу. Его крестная смерть была свидетельством истины проповедуемого Им учения, но не искуплением первородного греха.

О.Я. Зоткина «И этому испытанию никогда не приходит конец…»

Человек — это вопрос, который он задает о самом себе еще до того, как формулируется какой бы то ни было вопрос… Быть человеком — значит задавать вопрос о собственном бытии и жить под влиянием тех ответов, которые на этот вопрос даются. И, наоборот, быть человеком — значит получать ответы на вопрос о собственном бытии и задавать вопросы под влиянием этих ответов.

П. Тиллих, «Систематическая теология».

Издание в России трудов Пауля Тиллиха, — и ныне, на рубеже веков, итогового труда его жизни, трехтомной «Систематической теологии», связывающей воедино все главные идеи мыслителя, — быть может, дополнит — или в чем-то изменит — нашу картину уходящего в историю XX в., где имя Тиллиха стоит рядом с именами Т. Манна, Р. Отто, М. Элиаде, с которыми в разные периоды Тиллих общался, сотрудничал, состоял в переписке. Этот ряд имен может быть продолжен в разных направлениях, и причиной тому — та открытость, которая составляет одну из самых выразительных черт этого человека, — открытость миру, культуре, истории, социальной практике, искусству, философии, истории религий. КТиллиху, наверно, можно отнести слова С.Н. Трубецкого: «Философствовать — значит держать в своем сердце собор со всеми по поводу всего». Ныне, в связи с публикацией «Систематической теологии», одним из наиболее значимых и наименее проясненных вопросов является вопрос о возможном восприятии Тиллиха в контексте русской культуры, русского языка и традиций русской философской и религиозно-философской мысли. Ибо сама открытость Тиллиха — и, с другой стороны, та «всеотзывчивость и всеответ-чивость», которая, по Достоевскому, присуща русской культуре, — ставит перед нами этот вопрос.

Пауль Тиллих родился 20 августа 1896 г. в местечке со славянским названием Штарцеддель (Starzeddel)' в Бранденбургской провинции Восточной Пруссии, в семье лютеранского пастора. Детство Пауля прошло в Шёнфлиессе (Schonfliess-Neumark) в восточной части Бранденбургской провинции, куда получил назначение его отец. Впечатления детства — окружающий мир и уклад семейной жизни — заложили первые основы будущего миросозерцания Тиллиха. В этих впечатлениях Тиллих придавал особое значение восприятию природы, живому чувству истории и переживанию священного.

«Эстетически-созерцательное» восприятие природы, естественно присущее ребенку, впоследствии нашло свое выражение в учении Тиллиха о соучастии природы в процессах грехопадения и спасения. В немецком (ричлианская теология) и особенно американском протестантизме (в частности, в кальвинизме и пуританизме) «природа является чем-то таким,

что подлежит моральному и техническому контролю, и по отношению к ней допускаются лишь субъективные чувства более или менее сентиментального характера. Здесь нет мистического соучастия в природе, нет понимания того, что природа являет собой конечное выражение бесконечного основания всех вещей, нет видения божественно-демонического конфликта в природе»2. В «Систематической теологии» Тиллих заметит, что идея соучастия природы в спасении человека, нашедшая свое выражение в учении Восточной Церкви, «принадлежит к тому наследию, которое предстоит возвратить западному сознанию»3.

Другая особенность восприятия мира — это чувство истории «не только как предмета знания, но как живой реальности, в которой прошлое соучаствует в настоящем»4. Это чувство органично для человека, выросшего в маленьком старинном немецком городке с готическим храмом и сохранившейся средневековой городской стеной, где каждый камень был свидетелем прошлых столетий. Восприятие истории как живой и непрерывной реальности и та особая оценка европейского средневековья, которую дал романтизм, обусловили одну из важнейших идей Тиллиха — идею «те-ономной культуры». Чувство преемственного родства с миром средневековья и его культурой, чуждое традиционному протестантскому сознанию, отчасти объясняет и влияние на «Систематическую теологию» латинской схоластики и, прежде всего — в таких основополагающих категориях тиллиховской онтологии, как «сущность» и «существование» (essentia и existentia).

Третий момент — это тот «опыт священного», который, по словам Тиллиха, явился основанием всей его теологии. Это — переживание «священного» как «Присутствия Бога» (или, в терминах «Систематической теологии», «Духовного Присутствия»), понимаемого мистически, сакраментально и эстетически. «Этические и логические элементы религии выводились из переживания божественного, но не наоборот». Тем самым определился и путь Тиллиха в философии религии — от феноменологии «опыта священного» к идее Бога, но не наоборот5. Тиллиху была близка феноменологическая теология Рудольфа Отто («Идея святого»), вместе с которым он участвовал «в движениях за литургическое возобновление и переоценку христианского мистицизма»6. В «Систематической теологии» этот опыт выразился и в учении о слове и таинстве как «посредниках Духовного Присутствия», согласно которому «таинство старше слова», и в том понимании символической природы сакраментального предмета и сакраментального акта, которое, по Тиллиху, отлично и от католического (превращающего символ в вещь), и от протестантского (превращающего символ в знак) понимания.

Пожалуй, ни один из западных философов и богословов XX (а тем более — XIX) в., за исключением Тиллиха (и отчасти — уже упомянутого Р. Отто), не ставил перед европейским сознанием проблемы литургического символа и ее значения для богословия и философии. Эта проблема была поставлена в русской мысли начала XX в. (прежде всего — в концепциях, связанных с традицией символизма, — Вяч. Иванова, о. Павла Флоренского, А.Ф. Лосева). Труды русских мыслителей, не переведенные на европейские языки, скорее всего не были известны Тиллиху, однако сама его идея о том, что участие в сакраментально-литургическом действии

есть не «знак», но реальная причастность Богу7, заставляет задуматься об отношении Тиллиха и к самым основам «культоборчества» протестантизма и к традициям православия.

Истоки того отношения к протестантизму, которое, — если воспользоваться собственным языком Тиллиха, было «ambiguous», т. е. неоднозначным, двойственным, амбивалентным, — в известном смысле также связаны с истоками его личности, с атмосферой родительской семьи и отношениями в ней. В своих автобиографических заметках Тиллих (почти в духе психоанализа) отмечает консерватизм и авторитаризм своего отца, создававший такую ситуацию, когда всякая попытка противодействия вызывала чувство вины. Из этой ситуации юный Пауль находит для себя выход, позволяющий обрести личную независимость и свободу мысли, с одной стороны, а с другой — не утратить связи с традицией, с опытом предшествующего поколения, с ценностями гуманистической культуры XIX в., живым «символом» которой был для него отец. Этим выходом оказалась для Тиллиха философия: кантовские критический разум и нравственная свобода стали опорой «автономии» Тиллиха в том, что Карл Барт назвал его «борьбой против Великого Инквизитора». Но определенный философский критицизм Тиллиха по отношению к религиозной (в данном случае, протестантской) традиции был, тем не менее, опытом «философствования в вере». «Вопреки Кьеркегору, я утверждаю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов и ученых — это один и тот же Бог», — писал Тиллих. Эта позиция отразилась и в идеях «теологии культуры» (учение об автономии, гетерономии и теономии), и в той части «Систематической теологии», где говорится о разуме и Откровении. С | одной стороны, обращение человека к Богу не может совершиться путем подавления его автономного разума и личной свободы; но, с другой стороны, сами автономный разум и свобода и основанная на них самосози-дательность человека и культуры, лишая себя опоры в вере и религиозной традиции, становятся разрушительной силой, порабощая себя демоническим началам и, в конечном счете, вызывая к жизни новую гетерономию. (В этих рассуждениях Тиллиха явны мотивы именно Ф.М. Достоевского, силу воздействия которого Тиллих испытал в годы Первой мировой войны, и образ «Великого Инквизитора» здесь отнюдь не случаен.)

Вопрос о разуме и Откровении имел еще одну сторону: он поднимал «вечную» проблему отношения к эллинской мудрости, возможности или невозможности для христианской мысли пользоваться философскими понятиями, рожденными в язычестве. Любовь Тиллиха к греческой культуре и особенно к греческой философии зародилась еще в классической гимназии (в Берлине и в Кенигсберге), основу обучения в которой составляли древнегреческий и латынь. Соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не мыслилось Тиллихом в терминах неразрешимого конфликта между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью. И если А. Гарнак (к которому лично Тиллих относился с большим уважением) в начале XX в. призывал к «деэллинизации» христианства в смысле освобождения богословия от рационализма греков, то Тиллих в ответ указывал в «Систематической теологии» на то, что проблемой здесь является не рационализм, но языческая основа греческой философии, и,

стало быть, ее рационализм может и должен быть принят, — но на иной христианской основе (единственно адекватной, как считали древнехристианские апологеты, логической, философской работе). Идея единства религии и культуры, стремление преодолеть их разрыв, гибельный для обеих, были одним из сильнейших стимулов всего творчества Тиллиха. И здесь, казалось бы, он мог найти опору в том синтезе, который был проделан патристикой. В сущности, Тиллих стоял перед той же проблемой «религиозного обоснования» культуры и «создания религиозной культуры», что и русская религиозно-философская мысль в лице С.Н. Булгакова, Π.Α. Флоренского, Г.П. Федотова, В.В. Зеньковского, Б.П. Вышеславцева, а до них — B.C. Соловьева. Однако собственная онтология Тиллиха следует по иному пути, основываясь на учениях Платона, Аристотеля, латинской схоластики, немецкой классической философии. (Подобным путем — в обход патристики — оказался и путь большинства русских философов…) «Путь синтеза, следующий классическим германским философам от Канта до Гегеля, оставался движущей силой всей моей теологической работы, — писал Тиллих. — Он обрел свою окончательную форму в моей «Систематической теологии»8. А в «Систематической теологии» мы найдем следующее определение собственных «координат»: «В терминах истории философии можно сказать, что мы рассматриваем Аристотелево различие между dynamis и energeia, между потенциальностью и актуальностью, с экзистенциалистской точки зрения»9.

По окончании в 1904 г. классической гимназии Тиллих учился на теологических факультетах университетов Берлина, Тюбенгена и Галле; в

1911 г. ему была присвоена степень доктора философии в Бреслау, в

1912 г. — степень лиценциата теологии в Галле. Обе докторские диссертации Тиллиха были посвящены философии позднего Шеллинга, философская носила название: «Конструирование философии религии в позитивной философии Шеллинга»; теологическая— «Мистицизм и сознание вины в философской эволюции Шеллинга». «Эти штудии, — вспоминает Тиллих, — казалось, предвещали скорее философа, нежели теолога, и, в самом деле, они дали мне возможность стать профессором философии религии и социальной философии на философских факультетах Дрездена и Лейпцига, профессором чистой философии во Франкфурте, лектором отделений философии в Колумбийском и Йельском университетах и философом истории в связи с религиозно-социалистическим движением. Тем не менее, я был теологом, поскольку экзистенциальный вопрос о нашей предельной заботе и экзистенциальный ответ христианской Вести являются и всегда были доминирующими в моей духовной жизни»10.

Философия позднего Шеллинга имела для Тиллиха и еще один смысл, так как, порывая с «эссенциализмом» Гегеля и пытаясь обосновать свободу, она была одним из истоков экзистенциализма XX в., свое родство с которым Тиллих всегда ясно осознавал и подчеркивал. Штудирование Шеллинга подготовило восприятие Тиллихом «философии существования», хотя, разумеется, это восприятие у Тиллиха, как и у людей его поколения, не было «книжным». Четыре года — с сентября 1914 по сентябрь 1918 г. — он был капелланом в германской действующей армии, и в битве под Верденом пережил то, что он называл своим личным «кайро-

сом», — то есть такой момент времени, когда Вечность входит во временное существование, преображая его (Карл Ясперс называл это «прояснением экзистенции» в «пограничной ситуации»)…

Годы с 1919 по 1933-от окончания Первой мировой войны до прихода к власти в Германии национал-социалистов — составили первый период творческой биографии Тиллиха (период до 1919 г. сам он считал «подготовительным»). С 1919 по 1924 г. Тиллих является приват-доцентом теологии Берлинского университета. Его лекции в Берлине были посвящены проблемам, связанным с отношением религии к политике, искусству, философии, — то есть «теологии культуры». В 1919 г. происходит его первое публичное выступление в берлинском кантовском обществе — «К идее теологии культуры». К этим проблемам Тиллиха приводили не только его углубленные занятия философией, но и его интерес к новому искусству (в частности, особо привлекала Тиллиха живопись экспрессионизма; впоследствии в «Систематической теологии» это увлечение отразилось в его идеях «автономной выразительности», «экспрессионистического искусства» и стиля как ключа к теологическому пониманию творения культуры), и его политическая «вовлеченность» тех лет, известная как участие в движении «религиозного социализма».

«Религиозный социализм» не был политическим движением, но, скорее, теоретической установкой, связанной с «теологией культуры» — с установкой на то, чтобы «религиозно оправдать» социализм, интерпретировать его в терминах «предельной заботы» и осознания «кайроса», признавая в то же время, что в социализме присутствуют и элементы, не совместимые с религиозной идеей «кайроса». Критика культуры, предпринятая социализмом, должна, по мысли Тиллиха, быть направлена и на сам социализм, пытаясь обратить последний к его собственной «глубине». Цель «религиозного социализма» — «показать кризис с точки зрения безусловного»". При этом «религиозный социализм должен избегать трактовок социализма как религиозного закона через обращение к авторитету Евангелий или раннехристианских общин. Нет прямого пути от безусловного к какому бы то ни было конкретному решению…»12.

Сам Тиллих полагал, что его философия истории (ей посвящена первая из книг, изданных в эмиграции, — «Интерпретация истории» («The Interpretation of History», Chicago, 1936), и V часть «Систематической теологии» («История и Царство Божие») была в значительной степени связана с этими идеями «религиозного социализма», и прежде всего, — с учением о «кайросе». Однако уже на рубеже 20-х и 30-х годов Тиллих наглядно убеждается в демонизме «квазирелигиозных» движений, подобных социализму и нацизму, в их языческой природе. (Подобный путь — от увлечения марксизмом и попыток создания идеологии «христианского социализма» к признанию исповедуемых ранее идей «ересью утопизма» (С.Л. Франк) — был проделан и многими мыслителями русского «религиозно-философского Ренессанса» — С.Н. Булгаковым, Η.Α. Бердяевым, П.Б. Струве и др.) Ответ на вопросы, поставленные Первой мировой войной и трагическими событиями последующих лет в России и в Германии, Тиллих (как и упомянутые русские философы) обретает в христианской эсхатологии; этим идеям посвящена последняя часть его теологической

системы.

В 1925 г., в Марбурге, начинается работа Тиллиха над «Систематической теологией», продолжавшаяся, таким образом, без малого сорок лет (первый том увидел в свет в 1951 г., два последующих — соответственно в 1957 и 1963 гг.). В Марбурге Тиллих преподает теологию три семестра (как раз в это время профессором философии в Марбурге был Хайдеггер, завершавший тогда создание «Бытия и времени»): радикальное влияние «неортодоксии» Карла Барта на студентов и на содержание читаемых им курсов, из которых были исключены проблемы культуры, общества, политики, оказалось для него неприемлемым. В том же 1925 г. Тиллих получает приглашения в Дрезден и Лейпциг, а с 1929 по 1933 гг. он преподает во Франкфурстком университете, имея контакты и со знаменитой Франкфуртской школой социальных исследований. В период с 1919 по

1933 г. Тиллих опубликовал работы «К идее теономии культуры» (1919), «Кайрос» (1922), «Демоническое» (1922), «Преодоление понятия религии в философии религии» (1925) и др.

В 1933 г., с приходом к власти национал-социалистов, Тиллих был отстранен от преподавания. В ноябре 1933 г. Тиллих с семьей эмигрировал в США, приняв приглашение Р.Нибура. Уже с весеннего семестра

1934 г. он приступил к чтению лекций по систематической теологии в Объединенной Теологической семинарии при Колумбийском университете в Нью-Йорке. Именно эти лекции явились основой «Систематической теологии». В Америке, на английском языке, Тиллихом были написаны такие книги, как «Интерпретация истории» (1936), «Мужество быть» (1952), «Протестантская эра» (1957), «Теология культуры» (1959). На фоне всех остальных произведений, не исключая и работ германского периода, сознательно фрагментарных по форме и по содержанию и сосредоточенных на одном из аспектов «теологии культуры», «Систематическая теология» уникальна: в ней Тиллих совершает переход от фрагмента к целому и от проблем «теологии культуры» — к религиозной онтологии, христологии, экклезиологии, философии истории и эсхатологии.

Жизнь Тиллиха в Америке не ограничивалась академической средой, круг его общения и деятельности по-прежнему был широк: в течение ряда лет он поддерживал активные отношения с Новой Школой Социальных Исследований (New School for Social Research) в Нью-Йорке; в годы войны был председателем Совета по Демократической Германии (Council for a Democratic Germany); в течение почти пятнадцати лет возглавлял Общество помощи эмигрантам из Центральной Европы. Однако сам Тиллих говорит об этом так: «После Второй мировой войны я чувствовал трагическое гораздо более, чем созидательные элементы нашего исторического существования, и я утратил воодушевление для активной политики и контакт с нею»'3. Трагическое было воплощено, прежде всего, в истории нацистской и постнацистской Германии, в том опыте безумия и поражения, через который она прошла и который ей еще только предстояло осмыслить, в ее послевоенной разрухе и в ее разделении, особенно тяжело воспринятом Тиллихом, ибо стена прошла через Берлин — город его юности, учения и начала его карьеры, город, бывший для него «не только географическим, но и религиозным понятием». После войны Тиллих дважды — в 1948 и 1951 гг. — посетил Германию, выступая с лекциями в Марбурге, Франкфурте, Берлине. Перевод его книг с английского на его родной немецкий язык и их издание в Германии Тиллих назвал лучшим из тех способов возвращения на родину, какие только он мог себе представить. А смыслом всего того, что он смог написать и сказать в Новом Свете, было для него «сохранение старых ценностей и их перевод в термины новой культуры»'4.

Думая о том, как много общего в судьбах России и Германии в XX в., невольно замечаешь и сходство судеб многих вынужденных эмигрантов из российской и германской интеллигенции. Быть может, прошедшие через этот опыт именно благодаря ему обретают и нечто общее в мысли. Ибо, при всех возможных различиях голосов, их объединяет, по сути, одна тема — судьба их земного Отечества, судьба Запада или судьба России (Востока) и пути их в едином мире. А за этими темами, несомненно, стоит тема религиозная. Тиллих никогда не был «экуменистом» — в том смысле, что никогда не призывал к «соединению Церквей», прекрасно видя невозможность этого; он никогда не призывал к отказу от конфессиональной определенности; но он никогда не говорил ни об одной из христианских конфессий в терминах однозначного «Да» или «Нет». Одну из последних глав «Теологии культуры» Тиллих завершил следующими словами: «Будем ли мы способны найти новое единство, в котором придадим духовное содержание Востока15 личностным и социальным формам Запада? Вот в чем состоит наш вопрос»16. И глядя на фотографию Пауля Тиллиха (странным образом очень похожую на известный портрет о. Павла Флоренского работа Ю. Селиверстова, — того из русских мыслителей, с чьими идеями иногда столь неожиданно перекликаются идеи Тиллиха, которого — так же, как и Флоренского у нас в начале века — называли «апостолом интеллигенции»), думаешь о том, как мало он похож на уверенного в своей «избранности» (а значит — в своем спасении) «беззаботно-жизнерадостного» протестантского «миссионера»: как много скорби и думы в его лице…

* * *

Существует один ответ, лежащий в основе всех частей настоящей системы и являющийся основным содержанием христианской веры, и ответ этот заключается в том, что Иисус есть Христос, носитель Нового Бытия… В этом смысле можно сказать, что церковь является сообществом тех, кто утверждает, что Иисус есть Христос. Само наименование «христианин» подразумевает это.

П. Тиллих, «Систематическая теология»

«Систематическая теология — последнее (не считая небольших статей и лекций) и самое значительное из сочинений Тиллиха, это синтез и итог более чем полувековой работы мысли богослова и философа. Но не в осуществлении синтеза и не в подведении итога виделся смысл этой книги ее автору. Главный смысл «Систематической теологии» — апологетический, и именно с ним связано философское, богословское, полемическое и какое-либо иное ее содержание. Система же представлялась только формой, хотя и наиболее адекватной замыслу. При этом в систематической форме Тиллих выделял для себя то, что отличало ее от систем типа гегелевской или от схоластических «сумм»: данная система должна была воспроизводить не логику самораскрывающегося понятия, но «характер круговорота, присущего органическим процессам жизни»'7. Этим утверждением предполагается, что целостность данного мышления — не столько логическая система, сколько символическая структура. Подобное мышление Π.Α Флоренский, противник систем, называл, по аналогии с музыкой, «контрапунктическим», определяя его как «круговорот мысли с постоянными возвратами к отправным созерцаниям», указывая при этом на то, что «в России это течение питалось преимущественно от Шеллинга»18. По-видимому, и система Тиллиха представляет данный тип мысли (определяемой им фактически в тех же выражениях, что и у Флоренского), также восходя в истоках к Шеллингу и античности (Платону и Аристотелю). «Органический круговорот» предполагает постоянное возвращение мысли к ее исходным «средоточиям» в каждой новой теме и в каждом новом витке темы. Но это и есть внешняя форма того, что Тиллих называет своим методом корреляции вопросов, порождаемых меняющейся ситуацией человека, и ответов христианской Благой Вести, — того диалога временного с Вечным, в котором реализует себя христианская апологетика.

Апологетика первых веков была и защитой христианства от тех обвинений, которые предъявлялись ему нехристианским миром, — прежде всего, иудеями и язычниками, для которых вера в Распятого была «соблазном и безумием», — и, тем самым, — формой проповеди в этом мире, обличением хулителей и гонителей христианской веры и их учений. Апологетика в XX столетии, спустя без малого две тысячи лет, — это вновь защита христианства, как и тогда окруженного чуждым миром — неоязычеством, секулярными «квазирелигиями», сектами самого разного толка, оккультизмом, магией, восточными религиями и философиями. А в миое интеллектуальном — по большей части теми учениями, для которых христианство, по выражению Т.-С. Элиота, — «не более чем анахронизм». К людям этой западной секулярной культуры (а ныне она все более основательно прививается и в России) и обращена книга Тиллиха. Большую часть своей жизни Тиллих был университетским профессором, его аудиторией были студенты («Систематическая теология» имеет посвящение: «моим студентам — здесь и за рубежом»), а вне университетских стен — интеллигенция, — возможно, люди, наиболее пораженные скепсисом, наиболее далекие от веры. Именно к ним обращался Тиллих в своих лекциях, публичных выступлениях, проповедях и книгах. Своеобразие апологетики Тиллиха обусловлено именно этими фактами: во-первых, его обращенностью к аудитории мыслящей, философски искушенной, а, во-вторых, — его собственным опытом человека, прошедшего школу университетов Германии начала века, то есть получившего лучшее по тем временам философское образование. Отсюда — та особенность «Систематической теологии», которая первой бросается в глаза, — ее язык. Это язык данной секулярной культуры — ее философии, психологии, искусства, политики. На этом языке — точнее, в этих языках — выражены основные «вопрошания» культуры XX в. и ее главное, «предельное вопрошание», ее «предельная забота» — о смысле бытия. Как и Хайдеггер, Тиллих полагает, что бытие человека — это единственный ключ к Бытию как таковому: «… Человек обнаружил, что ключ к постижению глубочайших уровней реальности — в нем самом и что только его собственное существование дает ему возможность постичь существование вообще»19. Тревога человека о смысле бытия, его «предельная забота» — свидетельство того, что человек внутренне с бытием связан, но отчужден от него в своей жизни.

Для того чтобы связать эту тревогу и это вопрошание с христианской Вестью, необходимо, как считает Тиллих, дать «символам Вести» такую интерпретацию, которая была бы близка, экзистенциально-понятна современному сознанию. Возможность такой интерпретации он находит..β категориях мысли Платона, Аристотеля и латинских схоластов (по-видимому, говорящих сознанию современных интеллектуалов больше, чем традиционные понятия христианского опыта, — такие, как Бог, вера, грех, покаяние, спасение…). А именно, о Боге Тиллих говорит как о само-бы-тии, силе бытия, основании бытия, как о единстве сущности и существования (в духе схоластов); о грехопадении — как об отчуждении существования от сущности; об искуплении — как об осуществлении во Христе Нового Бытия, воссоединяющего существование с сущностью; о спасении — как об «эссенциализации», исполнении в человеке его глубинной сущности. «Целостное рассмотрение отношения сущности к существованию, — замечает Тиллих, — тождественно всеобъемлющей теологической системе. То разграничение между сущностью и существованием, которое в религиозном смысле является разграничением между сотворенным и действительным миром, представляет собой основу всего корпуса теологического мышления»20.

На этой основе строится «корпус» «Систематической теологии» — ее внутренняя структура, которая определяется ее предметом. Первый том открывает раздел «Разум и Откровение», который выполняет роль некоего теоретико-познавательного «пролегомена» в духе Канта, ибо пытается ответить на вопрос: «Как возможна теология?» Данный раздел включает вопросы об источнике теологии, о «теологической норме», об опосредовании восприятия Св. Писания церковной традицией, о «границах разума», о «разуме техническом» и «разуме онтологическом», об «онтологическом разуме» и Откровении, о критериях истины у «онтологического разума», о методе «корреляции». Вторая часть (Бытие и Бог) есть изложение онтологии Тиллиха как учения о единстве сущности и существования в Боге как само-бытии, об их единстве в сотворенном бытии до грехопадения, о грехопадении как отчуждении существования от сущности — о той фундаментальной онтологической «двойственности», из которой происходят все иные антиномии (ambiguities), раскалывающие «актуальное существование», то есть падшее бытие (сотворенное бытие до грехопадения было, по Тиллиху, лишь «потенциальным бытием»: «достигшая полноты своего развития тварность — это падшая тварность»). Актуальное существование пронизано коррелирующими полярностями, из которых следующие имеют значение базисных, онтологических корреляций: «я» и мир, индивидуализация и соучастие, динамика и форма, свобода и судьба. Итак, спасение есть воссоединение разделенного — мотив, родственный основному мотиву «философии Всеединства» B.C. Соловьева. Перекличка мотивов будет продолжаться: в учении Тиллиха о «вечном Богочеловеческом единстве», ставшем «исторической реальностью» во Христе, и о Церкви («Духовном Сообществе») как осуществлении Нового Бытия, — с учением В.Соловьева о «становящемся Богочеловечестве»; в теме христианского Востока и Запада, представляющих как бы две односторонние полярности исходных корреляций (по-видимому, Запад олицетворяет начала «я», индивидуализации, динамики и свободы, Восток — противоположные начала мира, соучастия, формы и судьбы), а потому — нуждающихся друг в друге… Второй том представляет третью часть системы — «Существование и Христос», христологию как ядро всей теологии. Третий том содержит часть четвертую — «Жизнь и Дух», посвященную пневматологии, или учению в Св. Духе — третьей Ипостаси Св. Троицы, а точнее — учению о соотношении Божественного Духа («Духовного Присутствия») и духа человеческого, реализуемого в сферах культуры, морали и религии, и о действии Духа (названного ап. Павлом «Духом животворящим» (1 Кор. 15, 16), в «измерении жизни» — в живой природе, включающей и человека. В этой части излагается также экклезиология Тиллиха — его учение о Церкви, или «Духовном Сообществе», которое созидается действием Духовного Присутствия в нем. Наконец, пятая часть системы — «История и Царство Божие» — посвящена философии истории и эсхатологии. Сама последовательность данных частей, таким образом, находится в соответствии с идеей Троичности (Бог-Отец, Бог-Сын, Св. Дух), с последовательностью событий Откровения (Творение — Искупление — ниспослание Св. Духа и созидание Церкви — Откровение о Суде, конце истории и «новом зоне»), с последовательностью членов Символа веры. Иначе говоря, Тиллих пытается создать такую систему, которая по возможности охватила бы все основные темы христианской догматики. Центром этой системы, как уже говорилось, является хри-стология — и именно в христологии наиболее четко выражена западная и специфически-протестантская позиция Тиллиха, которую не могут заслонить ни видимые (или даже отчасти реальные) сближения его высказываний по тем или иным более частным вопросам с позицией Православия, ни более реальные пересечения его с традициями русской религиозной философии.

Христологию Тиллиха представляет его учение о Новом Бытии во Христе как о воссоединении Бога и человека, воссоединении в человеке его существования с его сущностью (понятия «существования» и «сущности» здесь отчасти передают тот смысл, который в патристике связывался с «образом Божиим» и «подобием Божиим» в человеке). Как мыслит Тиллих это воссоединение, или, иначе, как он интерпретирует догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа? На этот вопрос отвечает так называемая «христо-логия Духа», или «христология усыновления» Тиллиха. Теология воплощения Логоса как якобы несущая в себе «языческие коннотации» должна быть — «заменена» или «дополнена» «теологией усыновления» (adoptione), или учением «адопционизма» — т. е., с позиции богословия Вселенских Соборов, христологической ересью, поскольку адопционизм был ересью IX в., возобновлением несторианской ереси. Согласно этому учению, Иисус, рожденный как человек, был «усыновлен» Богом, стал Сыном Божиим в момент Его Крещения, когда на него сошел Св. Дух Рождение Христа от Св. Духа для Тиллиха — «полудокетическая легенда», лишающая Иисуса «полноты человечности». Эта подмена влечет за собой целый ряд следствий. Первое — это естественно вытекающее из «адопционизма» отрицание Троичности Бога (см. раздел «Тринитарный догмат» в III томе «Систематической теологии»). Второе — то, что Иисус для Тиллиха является «сотворенным бытием», наделенным конечной, тварной свободой, и, следовательно, отрицается Его безгрешность, поскольку, если следовать Тиллиху, актуальное состояние тварного бытия есть «падшее» состояние. Но в этом случае Тиллиху придется отрицать и искупление грехов людей на Кресте, ибо если бы Иисус не был безгрешен, то невозможна была бы Искупительная Жертва и Он не был бы Спасителем, Мессией… не был бы Христом? Однако подобный вывод противоречит, по-видимому, главной идее Тиллиха — идее «Нового Бытия во Иисусе как во Христе» (это слово «как» неуловимо сообщает всему, что говорится о Христе, некий оттенок недостоверности, словно то, что Тиллих утверждает, для него не «есть», а «как бы»). По сути, все, что говорится Тиллихом далее, — все то, что составляет его учение о Церкви как о «Духовном Сообществе» тех, кто принимает исповедание апостола Петра («Ты есть Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16,16), — говорится им так, как если бы этой подмены не было, — поскольку, доведенная до логического конца, «теология усыновления» оказалась бы полным отрицанием христианского учения.

Четвертая часть «Систематической теологии», «Жизнь и Дух», как уже говорилось, раскрывает не столько учение о Св. Духе, сколько учение о человеческом духе, в котором действует Божественный Дух, — то есть учение о человеке, о культуре и о Церкви («Духовном Сообществе») как месте Духовного Присутствия. «Духовным Присутствием» Тиллих называет присутствие Божественного Духа в человеческом духе, которое проявляется в способности человека к самотрансцендированию: «Если божественный Дух входит в дух человеческий, то это не значит, что он там пребывает. Это значит, что он подвигает человеческий дух выйти за свои пределы, выйти из себя. «В» божественного Духа — это «из» для человеческого духа»21.

Самотрансцендирование является следствием «онтологической ситуации» человека: человек конечен и в то же время ему присуще стремление трансцендировать свою конечность. Самотрансцендирование — это движение духа (а точнее, изменение всего существа человека) в направлении вертикали, и оно характеризует именно человеческое бытие — в отличие от самоинтеграцйи и самосозидания, присущих жизни в ее различных измерениях — неорганическом, органическом, в измерениях самосознания, духа и истории. Человек — это существо, стремящееся выйти за пределы собственной ограниченности и конечности, — так можно сформулировать суть антропологии Тиллиха. Этот прорыв в вертикаль — ввысь и одновременно в глубину бытия, к Богу, — является разрешением каждой отдельной «амбивалентности» бытия человека, неразрешимой в горизонтальном плане, — поскольку он связывает человека с Христом, в Котором была преодолена исходная, основополагающая «амбивалентность существования и сущности». При этом все усилия человека здесь несамодостаточны, они — ничто без действия благодати Божией. Приставка «само» в слове «Самотрансцендирование» указывает скорее на объект, нежели на субъект трансцендирования: трансцендируется — «самость» (self), подобно тому как в процессе самоинтеграции «самость» интегрируется, кристаллизуется, «собирается» в себе, а в процессе самосозидания — «самость» создается, возникает там, где ее не было. «В отношениях Бога и человека все исходит от Бога» — так Тиллих формулирует свой «протестантский принцип», не связывая его, однако, с «абсолютным предопределением» (особенно резко выступает он против кальвинистской идеи «двойного предопределения»). Лютерово sola fidei Тиллих истолковывает не как «оправдание одной верой», но как «оправдание благодатью посредством веры», внося этим в свое учение о «само-трансцендировании» элемент «синергии» благодати и свободы. Ибо и вера, и любовь-агапэ являются единством «в» Божественного Духа и «из» — духа человеческого. Возможно, поэтому и любовь — «видение другого в вечном смысле его бытия», и вера как «схваченность силой бытия» могут служить «доказательствами бытия Божия»…

Учение о «Духовном Сообществе» (то, что мы назвали «экклезиологи-ей» Тиллиха) продолжает главу, посвященную «Духовному Присутствию». В определенном смысле учение Тиллиха о Церкви или Духовном Сообществе гораздо глубже традиционного протестантского понимания церкви как просто собрания верующих: Церковь — это не только собрание, но и место невидимого присутствия Бога, или «Духовного Присутствия». (Для того, чтобы понять истоки этих проникновении Тиллиха в идею церкви, стоит вспомнить о его «опыте священного» и о том чувстве церковного единения, которое дало ему участие в студенческие годы в христианском «Вингольфском братстве»22.) «Такие слова, как «Тело Христово» или «собрание (ecclesia) Христа» выражают неамбивалентную жизнь, сотворенную Духовным Присутствием, причем смысл этого выражения подобен смыслу термина «Духовное Сообщество»23, — пишет Тиллих. Как едины тело и его глава, так едины Церковь — тело Христово, по слову апостола Павла (1 Кор. 12, 27) и глава Церкви — Христос. Что значит подобное признание для лютеранина? «Христос без Церкви не Христос, — читаем в «Систематической теологии, — а церковь без Христа — не церковь»24.

Развивая далее свое понимание Духовного Сообщества, Тиллих ставит проблему соотношения его с «видимыми», реальными церквами и решает ее в духе протестантского учения о «видимой» и «невидимой» церкви, однако, трактуя его своеобразно — в духе платонизма. Духовное Сообщество есть эссенциальное бытие, «невидимая духовная сущность», присутствующая в видимых церквах и притом — не только в христианских. «Сокрытым», или «латентным» Духовным сообществом может быть и синагога, и языческая философская школа. Таким образом, учение о Духовном Сообществе может быть истолковано и как прообраз некоей «универсальной религии и церкви будущего», в которой не будет Христа и которая будет, по словам В. Соловьева, религией Антихриста. Идеи о «латентном Духовном Сообществе», как и христологические положения «Систематической теологии», могут представлять соблазн и серьезное искушение для тех, кто находится в состоянии неуверенности и поиска путей ко Христу. Вместе с тем, биографические истоки этого учения могут быть связаны с тем, что самому Паулю Тиллиху, возможно, довелось в неформальном студенческом братстве пережить более сильное чувство единения во Христе, чем в своей собственной лютеранской церкви…

Среди многих тем философии истории, поднимаемых в заключительной части «Систематической теологии» — «История и Царство Божие», — одна тема оказывается ведущей и определяющей собою другие — это тема «самотранцендирования истории», ее завершения и исполнения, ее конца в Царствии Божием — в обоих смыслах английского слова «end» — «конец» и «цель». История, как и бытие отдельного человека, обретает смысл лишь в самотрансцендировании: все иные попытки интерпретации смысла истории, показывает Тиллих, несостоятельны, — например, учение о бесконечном историческом прогрессе или утопия, отождествляющая безусловное, т. е. смысл истории, с тем, что обусловлено, преходяще и существует в структурах экзистенциального отчуждения, как тот или иной исторический момент, с которым утопия связывает реализацию искомого смысла. Явление Христа и является тем событием, через которое в истории проходит «ось» трансцендирования, ибо это событие принадлежит истории и не принадлежит ей. Через это событие проходит вертикаль, соединяющая человека с Богом; «кайрос» Креста — это пересечение горизонтали эмпирической истории и вертикали исторического само-трансцендирования, разделяющее историю на «до» и «после» этого события, это центр истории. «Кайрос» — это момент исполнения времени, его полноты, сбывания, свершения. «Это случилось единожды. Но это случается всякий раз там, где центр воспринимается как центр»25.

Всякий акт вос-приятия события «большого Кайроса» есть, говорит Тиллих, «малый кайрос». Это не «воспоминание» о Кайросе (то есть — о Крестной Жертве Христа), но его вос-приятие. И здесь снова вспоминается то, что Тиллих писал о «вое-приятии священного», о значимости для него сакраментальной реальности. Реальность события в смысле мистического соучастия в нем, а не только «воспоминания» об этом событии, как известно, характеризует православное понимание Таинств в отличие от протестантского. Евхаристия в православии — это мистическое соучастие в Тайной Вечере, а не одно «воспоминание», имеющее (как это считается в протестантизме) «знаковый» характер: «Вечери Твоея Тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими…» Время здесь как бы наполняется вечностью, время — ис-полняется. Однако у Тиллиха «малый «кайрос» не связывается с сакраментально-литургической сферой (хотя, как мы видели, отношение к этой сфере Тиллиха определяется таким пониманием категории символа, по которому символ реально соучаствует в том, что он символизирует), а связывается скорее со сферой истории, отчасти — политики и отчасти — культуры.

Наконец, два момента эсхатологии Тиллиха, завершающие его систему, следовало бы упомянуть, дабы составить себе ее образ, — пусть эскизный, но более или менее цельный. Первый момент — это представление Тиллиха о «Предельном Суде» (как он называет Последний, или Страшный Суд) как перманентно совершающемся внутри истории. С чисто внешней стороны это напоминает идею истории как «сбывающегося Апокалипсиса», однако по сути у Тиллиха речь идет об ином. «Символ Последнего Суда, — пишет Тиллих, — получает следующее значение: здесь и теперь, в постоянном переходе временного к вечному, негативное терпит поражение в своем притязании быть позитивным… Явленность зла как чего-то позитивного перед лицом вечности исчезает […]. А поскольку нет ничего чисто негативного (негативное живет за счет того позитивного, которое оно искажает), то ничто, обладающее бытием, не может быть уничтожено полностью. Ничто сущее (в той мере, в какой оно существует), не может быть исключено из вечности…»26. В приведенном фрагменте звучит сразу несколько идей. Во-первых, мотив «апокатастасиса» Оригена — идеи «всеобщего восстановления». Во-вторых: именно потому, что «негативное» в существовании соединено с «позитивным», подтверждается и идея Августина о том, что разделение здесь, на земле, Града земного и Града Божия невозможно, ибо ни один праведник не является безгрешным, и ни один грешник не лишен хотя бы малой толики добра. (Не из этих ли идей Августина протестантизм вывел свое учение о «невидимой» и «видимой» церкви?) Их разделение в истории невозможно еще и потому, что история — это сфера человеческой свободы, — или, как говорит Тиллих, — та сфера, где свобода становится судьбой.

Наконец, третье: сохранение «позитивного», освобожденного от «негативного», совершается, как говорит Тиллих, в «памяти Божией», где присутствуют, таким образом, вечные «сущности» или вечные «идеи» всего существующего. Это вхождение временного в вечность Тиллих именует взятым у Шеллинга понятием «эссенциализации».

Нетрудно видеть, что эсхатологическая тема продумывается Тиллихом в духе платонизма. С учением об «эссенциализции» как о восстановлении «вечной сущности» или «божественного первообраза» тварного бытия связан и второй момент. Он касается отношения Тиллиха к православной иконе, католической живописи и иконоборчеству протестантизма. И — к визуальному искусству вообще, к которому Тиллих всегда был чуток. «… Портреты, — пишет он, — если они являются подлинными произведениями искусства, дают в художественном предвидении то, что мы назвали «эссенциализацией». То, что они воспроизводят, — это не некий отдельный момент в жизненном процессе индивида, но концентрация всех моментов в образе того, чем данный индивид должен стать сущностно на основе своих возможностей и посредством опытов и оешений своей жизни»27 · В этом смысле «эссенциализированным портретом» является православная икона, которой, по словам Тиллиха, присуща «религиозная прозрачность», утраченная религиозной живописью, заменившей икону на Западе и «призванной напоминать о тех или иных отдельных чертах временной жизни святых»28. Сравним теперь данный фрагмент с тем, что писал в 1925 г. Π.Α. Флоренский: в некоторых портретах «можно почувствовать и узнать всякое глубокое проявление данной личности, во всех ее возрастах и на всех ступенях роста; но было бы полным непониманием самой задачи изображения пытаться отождествить его с тем или другим частным аспектом […]. В плоскости онтологической этот образ есть облик воскресшего тела […]. Сейчас же, в настоящем состоянии мира, такой портрет возможен как предвосхищение художника, особым предчувствием или прозрением подходящего к тому, будущему состоянию»29. В той мере, в какой эти попытки удавались, они «властно толкали живописца к усвоению иконописного способа видеть вещи»30. Быть может, важны не сами эти совпадения (иногда — почти дословные, и таковых немало) и не вникание в то, чем являются в данных контекстах платоновская «идея» и «энтелехия» Аристотеля — возможно, не более чем историко-философской метафорой, — но сам факт обращения к тому, что традиционно было предметом нападок протестантизма на православие (отголоски этих нападок встречались и в «Систематической теологии»), сам факт признания того, что отказ от иконы явился для западных исповеданий утратой такого образа человека и такого знания о человеке, которые являются предельно для него значимыми.

Тема человека, взятая в эсхатологическом ключе, завершает "Систематическую теологию". Сформулированная как вопрос, она ее начинает. Две темы, обозначенные эпиграфами, — бытие человека («человек есть вопрос…») и Новое Бытие во Христе («существует один ответ…») сопрягаются в единый вопрос-ответ, как альфа и омега. Сопряжение этого вопроса и данного единственного ответа было целью книги Тиллиха. Возможно, их соединение является и тем «испытанием, которому никогда не приходит конец», — испытанием, которому «принадлежит вся жизнь».

Примечания

' Tillich P. What am I? — The Essential Tillich. An Anthology of the Writings of Paul Tillich. - N.-Y., 1987. — С. 250.

4bid.-P.251.

3 Тиллих П. Систематическая теология. — Спб., 2000. — Т. I. - с. 253.

4 «What am I?». - P. 253.

5 Ibid. - P. 253.

6 Ibid.

7 «Священнодействие передает и сохраняет события Откровения, — пишет Тил-лих. — Никакого смысла нельзя было бы узреть в явлении Христа, если бы не существовало этой сакраментально-культовой субстанции» (Систематич. теология, Т. I, с. 141. «… Я убежден, что в ином случае религиозная группа превращается в клуб нравственности, что и произошло в большой мере с протестантизмом, потому что он утратил сакраментальную основу» (Тиллих П. Значение истории религий для систематического теолога. — Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М., 1996. — С. 448).

8 «What am I?». - P. 258.

9 Систематическая теология. Т. III. — С. 18. '» «What am I?». - P. 258.

" Тиллих П. Кайрос. (пер. О.Я. Зоткиной). — Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М., 1996. — С. 235.

12 Там же.

ι3 «What am I?». — Р. 267.

ι4 Ibid. - P. 268.

15 Под «Востоком» здесь имеется в виду восточное христианство, т. е. православие.

16 Тиллих П. Теология культуры. — Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М., 1995. — С. 374.

17 Тиллих П. Систематическая теология. Т. III. — С. 291.

18 Флоренский Π.Α. Пути и средоточия. — Эстетические ценности в системе культуры. М., 1986.-С. 116.

ι9 Систематическая теология, Т I. — С. 65.

20 Там же. Т I. — С. 202.

21 Там же. Т III. — С. 104–105.

22 См. об этом: What am I? — P. 259–260.

23 Систематическая теология. Т. III. — С. 137.

24 Там же. Т. II. — С. 423.

25 Там же. — С. 323.

26 Там же.-С. 351.

27 Там же. — С. 363.

28 Там же.

29 Флоренский Π.Α. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. — М., 1993. — С. 275–276.

« Там же. — С. 274.

Именной указатель

А Августин Бл.

Авраам (библ.) Адам (библ) Анаксагор Аристотель

Афанасий Б

Барт К.

Беа, кардинал Бергсон А. Бердяев Η.Α. Бёме Я. Блох Э. Бонавентура Боон Э.

Булгаков С.Н. Бруно Дж. Бэкон Ф.

В

Ван Гог В.

Василий Великий Вышеславцев Б. П.

Галилей Г. Гамильтон К. Гарнак А. Фон Гегель Г.В.Ф.

Гераклит Герхард И. Гольдштейн К. Григорий Богослов

(Назианзин) Григорий Нисский

Указатель имен

49, 93, 122, 161, 167, 202, 203, 256, 281, 305,

314, 359, 365, 369, 377, 379, 396

275,385

27, 54,70,272

18, 25, 82, 126, 183, 227, 309, 361, 362, 386,

390,391,397 255

252, 385,388

17,313

11,373

386,387

373 386

253,375,385

24, 26, 183, 226, 291, 292, 298, 303, 313, 329,

330, 386

53, 183,296

11,373

11,373 373

Григорий Палама Грюневальд М.

Д

Данте А. Декарт Р. Демокрит Джеймс У. Дильтей В.

Дионисий Ареопагит Дмитриевский И. Достоевский Ф.М. Дьюи Дж.

Е

Ева (библ.) 3

Зеньковский В.В. Зиммель Г. Зоткина О.Я.

И

Иаков (библ.) Иванов Вяч. Иисус (библ.) — как Христос

— Распятый Илия (библ.) Иоанн XXIII, папа Иоанн Дамаскин Иоахим Флорский Иов (библ.) Исаак (библ.)

К

Кальвин Ж. Кант И.

374 178

26, 183 183 17 17

373,376 379

383,385 17

17 373

185, 385 384

46, 48, 67, 89, 109, 115, 116, 118–121, 128, 131–141,147-150, 153,155,157–160,164,166, 170, 174, 175, 178, 181, 185, 192, 193, 200, 201,203,211,213,216,217,238,240,251–260, 272, 292, 293, 297, 298, 305, 306, 314, 316, 317,319,322–327,329,334–336, 340,344,356, 373,375–380, 391,393–395, 398 178, 192, 193,202,390 132 153

11,373,379 305,380 357 385

11, 116, 122, 168, 189,204,365,373,380 28, 47, 183, 228, 279, 281, 362, 378, 386, 391

Конт 0.

Краут У. Кьеркегор С.

Л

Лейбниц Г.В. Лессинг Г.Э. Линкольн А. Локк Дж. Лосев А.Ф. Лосский В.Н. Лотце Р.Г. Луллий Р. Лютер М.

М

Манн Т. Маркс К. Меланхтон Ф. Мюнцер Т.

Н

Нибур Р.

Николай Кузанский

Ницше Ф.

О

Оккам У.

Ориген

ОттоР.

Π

Павел, апостол (библ)

Паскаль Б.

Пеликан М.

Петр, апостол

Пико Делла Мирандола

Пилат Понтий

Платон

313,330

146,385

183 366 276 183, 384 379 32 11, 19, 315

373 49, 119, 124, 168,199,202–207, 210,256,

,378,394

291,292 168 315

19, 183,281

17,31, 183,206,207,273

11,373

11,256,358,365,366,373,396 383,384

13,49,50,56,82, 108–110, 117,122, 124, 125,

127, 129. 133, 153, 156, 157, 167, 189, 196,

200-204, 206,207,253,317,318,327,343,357,

362,370,373–378,392,394

137, 376, 393

62,126,183,227,256,291,361,362,369,375,

386,391

Плотин Ρ

Ренан Э. Ричль А.

С

Сартр Ж.П. Селиверстов Ю. Сигер Брабантский Сократ

Соловьев B.C. Социн Ф. Спенсер Г. Спиноза Б. Стоунер Э. Струве П.Б.

Т

Тиллих П. Тойнби А. Толстой Л.Н. Трубецкой С.Н.

У

Уайтхед А.Н. Уильяме К.

Ф

Федотов Г. П. Феодорит Киррский Флоренский Π.Α. Фома Аквинский Франк С.Л. Фрейд 3. Фромм Э.

Χ

Хайдеггер М. Хомяков А.С.

Ц

Цвингли У. Цезарь Г.Ю.

183,379

375 32, 156,253

57,58, 183

375, 386, 392, 395

11,311

373-379,383-398

290, 330

17 8

374, 375, 384, 386, 389, 390, 397, 398

11, 19, 122, 183,365,373

56,93, 189

58, 183, 207, 388, 391 376,377

168 276

Щарден П.Т. де Шекспир В. Шелер М. Шеллинг Ф. В. Шлейермахер Ф. Е. Д. Шопенгауэр А.

Э

Элиаде М.

Элиот Т.С.

Эмпедокл

Эразм Роттердамский

Ю

Юм Д. Я

Ясперс К. Яхве (библ.)

183, 352, 386, 390, 396

11, 117, 144, 156, 167,252,365,373

383 391 375 168

28, 183, 362, 378

387 117,128,309,318

Предметный указатель

А

Автономия Авторитет Агапэ (αγάπη)

Ад Амбивалентность

Аскетизм Б

Бессмертие Бог

— слава Божия

— Слово Божие Болезнь Бытие Новое

В

Вера

— и любовь

— сообщество веры Вечная жизнь Вечная смерть Вещь Воскресение

— плоти

Воскресения тело Временность Время

177, 181, 183, 221, 227, 235–237, 242

79, 80, 121, 122, 164

46,47,49,50,109,124–127,142,143,162, 208,

213, 237, 240 284, 351

271,347,358,359,366-368

35,43–35,61,67-103, 128,129,148–249,252,

300-307, 324,339,342

188, 189,204,211,212

360-362

117-119,127,129,172,173, 187, 189,194,196,

197-203, 210,250, 251,259, 284, 285,351,355,

356, 358–361,369-372

112, 115–119, 122,171

36-40, 244-249

115,116,118,120,121,127–129,132,134–142,

147,148,152–155,157-160,164,166,168–170,

174-176,195–199, 202,203,205–208,210-214,

216, 238, 310, 322, 332, 336, 339, 350

119-132132-134, 138–145, 149, 196, 198–203,

212, 215,216,246–248, 322

108,109,119–132, 140–142,152,157,187,216,

238, 247

157-160,175

см. Жизнь вечная

см. Смерть вечная

37,71,72,228,229

360-364

361, 362

278, 279

23,277,279–284, 309,326,327,347,348.368-

Г

Гетерономия

Грех Греческая

Православная Церковь Группа как

носительница истории

Д

Дезинтеграция

Демифологизация

Демократические

институты

и Царство Божие Демоническое

Дух

Духовное Сообщество

Духовное Присутствие Душа

Ж

Жертва

— Жизнь

— Вечная

— Божественная 3

Забота, предельная Здоровье

221-223, 237,242 124,201,214

150,154,166,205,256,259,275,333,334,363

273-277,292–294,300,302–304, 307,308,340, 341

35-40,51,52 20, 131,361,365

233, 234, 307, 308, 340, 343 93, 96–99, 100, 105, 114, 127, 131, 132, 134, 135,157–170,177, 180,186,191,193,205,214, 216, 217, 219, 224, 298, 306, 308, 318. 329, 331–333, 339,351,367 25–29, 32, 34,39–41, 43,50,67,100–136, 146, 147,148,167,173,174,176,180,186–190,198, 204–206,208,213,216–219,221,223–227,229, 231–235,237-244,246–250,252,255–260,263, 269, 271, 272, 281, 282, 286, 287, 332, 361 113,115,136–157,159-167,169,170,172,174–177,185,188,193–197,199,211,216,218,219, 232–234,330-332, 338, 339, 342,360 100–250, 263, 264,316,359 28,30,270,361

43-45,237–240,308,346

17, 18, 20, 22–24,26-28, 30–33, 34–40, 42–45,

51-57,82–87,100,123–129,243-249, 263,264,

291,293,294,353-355

18, 101–103 229, 249, 283, 316, 346, 347, 349–351,353-355, 357,358,360–365,368-371 355–357, 369-372

см. Предельная забота 36–40, 243,245,247,249

и

Игра — Измерение

— Духа

— Жизни Императив:

— безусловный

— нравственный Индивидуализация Индивид

— в истории Историческое время Историческое пространство 280–284 Историческое сознание 266, 267

История

— Интерпретация и.

— Смысл и.

— Спасения

— Центр и.

— Церквей Исцеление

— верой (магическое)

К

20-33, 106, 107, 176, 244–247, 277, 278, 362,

29-31

22-29

41,42,45–50,110,144,145,236.240,241,317

35, 36,363

357-364

306-308,345-349

280-284,288

263-371

305,308–315,330

315-319

320,321

293,322-326

333-339

171,243-249

246-249

Конец

— времени

— истории

Конститутивная функция Красота Культура

Л

Либидо Лидерство

— амбивалентность Личность

Логос

61, 71, 72, 228, 229, 240, 280, 324, 347, 332,

351, 352,369

347, 369

272,283,324,347,349-355

165,166,170-176

62,63

19, 20,48,57–61, 66,89–92,94,143–146,174,

218-235, 287,354,355

47, 88, 127, 142, 213

78, 79, 186, 302, 346

78, 79, 185, 186, 233, 234, 302

40, 42, 45, 46, 63–66, 70–78, 85–87, 94, 144-

146,187–190, 216, 230,231,237, 245,246,259,

273,286,287,310,338,354-362

28,32,60,88,117,225,227,251,253–256, 258,

259, 296, 325, 335, 371

Любовь

— сообщество л. М

Мана Мистицизм

Миф Молитва

Мораль Н

Надежда

— принципы н.

— символы н. Небо, небеса Норма

О

Объект и субъект

Отчуждение, экзистенциальное

Π

Парадокс

— церквей Предельная забота

Провидение Пространство Процесс Профанное

Ρ

Религия

— отношение культуры и религии

47,119–127,140,142,143,145, 162, 163, 175, 216,224,354,241–243, 356 163, 164, 175

130 87,132,136,174,214–216, 224, 256, 259,311,

346 37,64,71,83–85,94,96,99,124,131,140,223,

266,294,324,356 94,109–112,172-174, 209, 210, 216,247,248,

255,257,315,316 40–43, 45,90,143–146,235-243, 354

123, 125,311,350,364

271,347,358,359,367,368,

31-33,42,45

65,68–72,86,87,111,112,121,173,176,190, 213,215,224–234,308, 309, 317, 340,363,371

35, 43, 47, 48, 63, 66, 72, 100, 142, 196, 206, 222,240,248,252,314,324,370,371

154-156,172,174,197–203,205,211,224,240,

251,252,350,355,

93,150–156, 165, 166,175,190,194,333-339

97,116,121,140,141,199,236,253,255,259,

309,371

328-330

21-23,277–284,300

17, 18,29,30, 197,203–217,311

83, 84, 90,92–96,177,190

89-103,130–132,143-220, 230, 235,279,297–300,354,355

19, 143–146,218,219,330

с

Самоизменяемость Самоинтеграция

Самосозидательность

Самоотнесенность

Самотождественность

Самотрансцендирование

Самоцентрирование Свобода

Святость Символы

— тринитарные Слово

— амбивалентность

— внутреннее Смерть

— вечная

Событие, историческое Созидательная функция Стиль

Субъект и объект Суд

— критический

— предельный Судьба

— вечная

Т

Таинство

Тайна

Тело

Теономия

Трагическое

Тринитарная проблема

Тринитарный догмат

У Уровни, бытия

35-43,238,245,291,356

33-45, 237, 244, 293, 294, 300–303, 339–342,

34,35,42,50–82, 242,294,303,342–344,352,

208,209

33-44, 239, 245, 391

34, 42, 82-100, 144, 207, 209, 210, 217, 219,

228, 244, 294, 305–308, 344, 345, 353,354

35, 40, 70, 206–209, 229, 268–271, 295, 302,

306,314,329,358,371

184, 188, 189,210,211,296

250-252, 255,256

66, 112, 115–119,225,

116-119

52-54, 56, 224, 245,260,360,361,364-366

358, 360-368

266-269

165, 170 177-181

59,60,63,70,170,178–183, 222, 227,228

см. Объект и субъект

190, 191

348,351-353

35,303,357–360, 366

349,357–359, 366

112-116, 162, 170,171,180,181,333,345

84, 181, 221, 251, 257, 329, 349, 357, 371

360,362-364

144, 146,192,194,221–237, 240-242

84,87–89, 96, 217, 239, 301, 302, 310, 311, 329

257-260

253-257

17-20,106

X

Хаос

Ц

Царство Божие

Цель истории

Церковь

— латентная

— явленная Э

Экстаз, экстатический

Эрос (ερωσ)

36,51, 111,259,343

100-103,234,245,263,264,276,284,288,294, 309–312,314-319,321–328,330-334,336–347, 349–351, 353–355, 358–360, 362–364 270,271,276,283,294,295,329–333, 343, 344, 346, 349, 350, 357, 369

139-141,154,164,165,197,218,219,324,332, 334,337 139,197

55,105,107–112,117,120,122,125,127,131–133, 138, 169, 173, 176, 180, 195, 196, 253,

260,314,362 28, 36, 56, 86, 88, 126, 127, 142, 146, 213, 214,

224, 229,274

Я

Язык

57-60, 67, 70,83,115,118,173,187,224-226

Латинские и греческие термины

Complexio oppositorum Hubris (υβρισ) Kairos, kairoi (καιροί) Praxis (πραξισ) Theoria (θεωρία) Gnosis (γνωσισ)

88,109,166,193,202

133, 197,326–328,330

61,64–66, 70,72,90,94,98, 122, 293,294, 354

61,64–66, 69,90,94,98,122,294,354

Пауль Тиллих

Систематическая теология Том III

Корректор Н.С. Сотникова Компьютерная верстка В.Д. Лавреников

Лицензия ИД № 02089 от 19.06.2000 Подписано в печать с готовых диапозитивов 20.09.2000 Гарнитура NewtonC. Формат 60х90'/,^. Бумага офсетная.

Печать офсетная. Усл. печ. л. 26. Уч. — изд. л. 29. Тираж 3000 экз. Зак. 3525

«Университетская книга» Санкт-Петербург, ул. Моисеенко, д. 10

Полиграфическое сопровождение заказа 000 «Культурная инициатива» Санкт-Петербург, пр-т Гагарина, д. 1

Отпечатано с готовых диапозитивов в Академической типографии «Наука» РАН

Оглавление

Предисловие

Часть 4 Жизнь и дух

  I. Жизнь, ее амбивалентности и поиск неамбивалентной жизни

    А. Многомерное единство жизни

      1. Жизнь: сущность и существование

      2. Аргумент против «уровней»

      3. Измерения, сферы, степени

      4. Измерения жизни и их отношения

    Б. Самоактуализация жизни и ее амбивалентности

      1. Фундаментальные соображения: базисные функции жизни и природа их амбивалентности

      2. Самосозидательность жизни и ее амбивалентности

      3. Самотрансцендирование жизни и его амбивалентности

    В. Поиск неамбивалентной жизни и символы ее предвосхищения

  II. Духовное Присутствие

    А. Проявление Духовного Присутствия в духе человека

      1. Характер проявления божественного Духа в человеческом духе

      2. Содержание проявления божественного Духа в человеческом духе: вера и любовь

    Б. Проявление Духовного Присутствия в историческом человечестве

      1. Дух и Новое Бытие: амбивалентность и фрагмент

      2. Духовное Присутствие и предвосхищение Нового Бытия в религиях

      3. Духовное Присутствие во Иисусе как во Христе: христология Духа

      4. Духовное Присутствие и Новое Бытие в Духовном Сообществе

  III. Божественный Дух и амбивалентности жизни

    А. Духовное Присутствие и амбивалентности религии

      1. Духовное Сообщество, Церковь и церкви

      2. Жизнь церквей и борьба против амбивалентностей религии

      3. Индивид в церкви и Духовное Присутствие

      4. Преодоление религии Духовным Присутствием и протестантский принцип

    Б. Духовное Присутствие и амбивалентности культуры

      1. Религия и культура в свете Духовного Присутствия

      2. Гуманизм и идея теономии

      3. Теономные проявления Духовного Присутствия

    В. Духовное Присутствие и амбивалентности морали

      1. Религия и мораль в свете Духовного Присутствия: теономная мораль

      2. Духовное Присутствие и амбивалентности личностной самоинтеграции

      3. Духовное Присутствие и амбивалентности нравственного закона

    Г. Исцеляющая сила Духовного Присутствия и амбивалентности жизни вообще

      1. Духовное Присутствие и амбивалентности жизни вообще

      2. Исцеление, спасение и Духовное Присутствие

  IV. Тринитарные символы

    А. Мотивы тринитарного символизма

    Б. Тринитарный догмат

    В. Заново открывая тринитарную проблему

Часть V. История и Царство Божие

  Введение Систематическое место пятой части

  I. История и поиск Царства Божия

    А. Жизнь и история

      1. Человек и история

      2. История и категории бытия

      3. Динамика истории

    Б. Амбивалентности жизни в историческом измерении

      1. Амбивалентности исторической самоинтеграции: империя и централизация

      2. Амбивалентности исторической самосозидательности: революция и реакция

      3. Амбивалентности исторического самотрансцендирования: «третья стадия» как данное и как ожидаемое

      4. Амбивалентность индивида в истории

    В. Интерпретации истории и поиск Царства Божия

      1. Природа и проблема интерпретации истории

      2. Отрицательные ответы на вопрос о смысле истории

      3. Положительные, но неадекватные ответы на вопрос о смысле истории

      4. Символ «Царство Божие» как ответ на вопрос о смысле истории

  II. Царство Божие в истории

    А. Динамика истории и Новое Бытие

      1. Идея «истории спасения»

      2. Центральное проявление Царства Божия в истории

      3. «Kairos» и «kairoi»

      4. Историческое провидение

    Б. Царство Божие и церкви

      1. Церкви как представители Царства Божия в истории

      2. Царство Божие и история церквей

    В. Царство Божие и всемирная история

      1. Церковная история и всемирная история

      2. Царство Божие и амбивалентности исторической самоинтеграции

      3. Царство Божие и амбивалентности исторической самосозидательности

      4. Царство Божие и амбивалентности исторического самотрансцендирования

      5. Царство Божие и амбивалентности индивида в истории

  III. Царство Божие как конец истории

    А. Конец истории или Жизнь Вечная

      1. Двойной смысл «конца истории» и постоянное присутствие конца

      2. Конец истории как возвышение временного к вечности

      3. Конец истории как разоблачение негативного в качестве негативного или «Предельный Суд»

      4. Конец истории и окончательное преодоление амбивалентностей жизни

      5. Вечное блаженство как вечное преодоление негативного

    Б. Индивидуальная личность и ее вечная судьба

      1. Универсальное и индивидуальное осуществление

      2. Бессмертие как символ и как понятие

      3. Смысл Воскресения

      4. Вечная жизнь и вечная смерть

    В. Царство Божие: время и вечность

      1. Вечность и движение времени

      2. Вечная жизнь и Божественная Жизнь

Комментарии

О.Я. Зоткина «И этому испытанию никогда не приходит конец…»

Примечания

Именной указатель

Реклама на сайте