«Религиоведение (Учебное пособие) »

?. ?. ?????? ?????????????? ??????????? Цель данного издания — на основании российско- го и международного опыта дать студентам возмож- ность освоить диалогичный курс, вводящий в основные дискуссии последних ста пятидесяти лет о терминах, категориях и концепциях понимания религии. Курс включает в себя материалы как личностно-биографи- ческого, так и концептуального характера, так как все концепции создаются конкретными личностями в кон- кретных исторических и социальных условиях, кото- рые так или иначе преломляются, переживаются и переосмысливаются в творчестве исследователей. Так, к примеру, религиоведение до Первой и, особенно, Второй мировых войн было существенно иным, чем после них, так же как и советское религиоведение качественно различается в ряде аспектов от постсовет- ского илидореволюционного. К сожалению, современные СМИ (газеты, журна- лы, ТВ, радио и Интернет) часто не столько информи- руют, сколько дезинформируют слушателя, особенно молодого, погружая его в атмосферу скандала и «кич»- критики, где серьезная аргументация' заменяется ост- роумными словоизвержениями по второстепенным или случайным поводам, сложная реальность замещается искусственными стереотипами и идолами, а многомер- ные проблемы личностного становления подменяются плоскими оппозициями «свой/чужой» и псевдогерои- ческим пафосом «охоты на ведьм». Изложение идей различных концепций в данном тексте не ставит цели восстановления той или иной «утраченной веры», но имеет целью побудить молодого коллегу задуматься над подлинной природой проблем религиозности. Очевидно, что текст такого жанра, как учебные по- собия, призван решить двуединую задачу. С одной сто- роны, необходимо отразить состояние одной из слож- нейших сфер современного знания, включающей описание и истолкование человеческой религиознос- ти. С другой стороны, это изложение должно быть дос- таточно популярно, ибо к знакомству приступает моло- дой человек, имеющий некоторый запас представлений о религиозности, сформированных системой образова- ния, СМИ или личным окружением и собственной жиз- ненной практикой. Последние представления, как пра- вило, бессистемны, фрагментарны и противоречивы. Очевидно, что необходим некоторый баланс академиз- ма и доступности, и автор будет очень благодарен за отзывы о том, насколько удачно это удалось сделать. Более серьезной проблемой уже самого академиз- ма является то, что в самом нашем обществе, по мере его демократизации, все более и более актуальной ста- новится проблема авторитетности суждений о религии и религиозности. В советское время ответ был очеви- ден — авторитетным было то, что совпадало с идеоло- гической линией партии. В мировой литературе ответы давались в контексте анализа соотношения внутрен- них и внешних описаний религиозности, степени адек- ватности рассмотрения данных феноменов — с пози- ций самой религии (изнутри) или с позиций внешнего для нее наблюдателя (извне). Действительно, чей голос (а главное, на каком, собственно, основании) должен быть признан авторитетнее и весомее в понимании ре- лигиозности, к примеру, православной (или католичес- кой, или исламской, или любой другой) — Патриарха Московского и Всея Руси, редактора газеты «Черная Сотня», Папы Римского, православного старообрядца- беспоповца, воинствующего атеиста, социолога-пози- тивиста, гуманиста или любого гражданина вообще? Академическая традиция, восходящая к диспутам Ан- тичности, утверждает право любого гражданина на свободу высказываний по любому вопросу при усло- вии открытого состязания их доказательной силы. В от- личие от естествознания, где объект исследования существует как наблюдаемый предметный мир, интер- претируемый в предельно простых, однозначных и проверяемых универсальных утверждениях, в религи- оведении, как и в гуманитарных науках вообще, найти единственную и наиболее истинную интерпретацию действительности зачастую оказывается невозможно. Однако в любом случае речь может идти о точном и беспристрастном, незаинтересованном описании фе- номена в общепонятных терминах. Религиоведение создает такой терминологический аппарат уже более ста лет, что автор и стремился показать в тексте. Непосредственными источниками вдохновения для автора выступили дискуссии, во-первых, со студента- ми, а во-вторых, с коллегами из России и других стран. Инициировали работу дискуссии с новым поколением студенческой молодежи о Сложной и динамичной про- блематике современного бытия религии в России в контексте ее развития в современном мире в целом, данном в зеркале СМИ, ибо Россия сегодня — это толь- ко часть глобальной «теледеревни». Очень важным показалось попытаться помочь студентам самостоя- тельно понять значение и смысл бурных дискуссий пос- леднего времени по проблемам зарубежного миссио- нерства, религиозного экстремизма, религиозного образования, отношений религии и науки, религии и гуманистической философии, религии с этикой и юри- дическими аспектами социальной жизни. Я благодарен этой молодежи за серьезное внимание к данным про- блемам, за стремление лично и вдумчиво их постигать. Конечно, есть молодежь из «РНЕ» и других радикаль- ных группировок, пробуждающих энергетику безог- лядной преданности и безответственности новых пос- ледователей новых вождей. Нельзя допустить, чтобы эти силы установили свой «новый порядок», и здесь образование призвано сыграть свою просветительскую роль. Из коллегхотелось бы отметить, во-первых, авторов фундаментальных учебных пособий, подготовленных кафедрой философии религии и религиоведения фило- софского факультета МГУ под руководством И.Н. Ябло- кова, выступающих на традиционных позициях высоко- го академизма. Во-вторых, автором двигало желание переработать собственное издание одного из первых постперестроечных учебных пособий «Религия вчера, сегодня, завтра» (Архангельск, Поморский государствен- ный университет, 1993, 1994) в свете произошедших за 10 лет грандиозных и трагических изменений в стране. Частично этот материал был представлен и апробирован в изданиях «Философия религии» (Архангельск, ПГУ, 1998), «Принципы сущностного анализа в религиоведе- нии» (Москва, МГУ, 2000), «Феномен религии» (Влади- мир, ВлГУ, 2002) и рукописи «Религия: генезис представ- лений и интерпретаций», получившей премию конкурса регионального гуманитарного фонда «Золотая мысль» (Екатеринбург, 2002). В России и на постсоветском пространстве за это время было издано более десятка учебных пособий, раскрывающих научные представления о природе, происхождении и разнообразии религиозности. Одни из них носят явно идеологизированный характер, от- кровенно превознося только одну духовную традицию в качестве единственно истинной и непогрешимой, стремясь на месте прежней строго атеистической иде- ологии утвердить новую, столь же строгую и неприми- римую. Религиоведение советского периода, которое было служанкой марксистской идеологии, вызывало к себе справедливое недоверие, очевидно, что и релйгио- ведение, которое хочет стать служанкой конкретной религиозной организации, не заслуживает ничего ино- го, поскольку здесь нарушаются сами базовые прин- ципы академизма. Другие издания стремятся преодолеть недостатки атеистической идеологии советского периода и, в со- ответствии с буквой и духом Закона об образовании РФ, не нести ни религиозной, ни атеистической направлен- ности. В этой связи возникает гораздо более сложная проблема сохранения собственно нейтральной пози- ции, поскольку остается совершенно неясным, как можно быть (и возможно ли вообще быть) вне и того и другого дискурса, или как быть ни сухим, ни мокрым? Это только некоторые из множества проблем, которые возникли и были осознаны в последние годы в связи с внедрением в образовательный процесс дисциплин, связанных с изложением материалов религиозной те- матики. В этой связи хочется выразить публичную бла- годарность тем священнослужителям Русской Право- славной Церкви, которые, являясь искренними носи-телями православной традиции, оказывались еще не только очень интересными собеседниками, но и авто-рами очень глубоких материалов, публикующихся в кафедральных сборниках «Свеча», наглядно демонст-рируя, что раскол в современном обществе на церков-ную и светскую субкультуры не является непреодоли-мой преградой для беседы, диалога, взаимопонимания и поиска общих контекстов. Третьим источником вдохновения были междуна-родные конференции в Норвегии, Швеции, США, Ве-ликобритании, Франции, Италии, Дании, Германии и Польше, где автору посчастливилось бывать за после-дние 10 лет и где можно было на практике участвовать в бытии мировых тенденций рассмотрения религиовед-ческих проблем. Особенные слова благодарности в этой связихочется сказать коллегам-религиоведам универ-ситета Тромсе (Норвегия) и, прежде всего, Роальду Кристиансену. Важно отметить здесь и тех религиове-дов и теологов из других европейских стран и США, которые, зная мою личную неконфессиоцентрирован-ность, тем не менее поддерживали меня и кафедраль-ные проекты последних лет. Сотрудничество с ними обогатило живым опытом европейского и, собственно, западного вообще, академическогоотношения к парт-неру по диалогу, традиции глубокого уважения к чу-жому мнению при умении серьезно отстаивать свое, принятия плюралистичности общества как положитель-ного факта, альтернативой которой является только тот или иной тоталитаризм, новое подавление свобод и возможностей искренне, не лицемеря и не подделыва-ясь под очередную партийную «директиву» или «ли-нию», оставаться самим собой. Конечно, сказанное относится к идеальному варианту, мир везде несовер-шенен, но именно для нас сегодня такие идеалы ака-демического образования представляются совершен-но необходимыми в воспитании нового поколения исследователей в такой сложной и многоплановой сфере, как религиоведение. Итак, данное издание приглашает вас войти в ос-новные понятия и концепции, стремящиеся понять религию. Однако религия не есть нечто застывшее и статичное, подобное кристаллу алмаза, что можно раз и навсегда охватить постигающим разумом, она ско-рее подобна живому существу, которое рождается от другой живой формы, растет, развивается и умирает. Можно проследить взаимосвязи и взаимовлияния в мире духовных традиций, как и в мире живой приро-ды. Подобно биосфере, религия, умирая в своих част-ных формах, отнюдь не представляется сегодня уми-рающей в целом, как это виделось в XIX—XX веках позитивистам и марксистам, она просто в очередной раз сменила свои формы, становясь все более значи-мой в современном мире, создавая новые угрозы и предоставляя новые возможности, вновь и вновь ока-зываясь «живее всех живых», хотя, конечно, и не со-всем так, как бы это хотелось... 10.01.2004, Архангельск—Владимир—Москва ПРОБЛЕМА ПОСТИЖЕНИЯ СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ 1 1.1. Проблематичность постижения феномена религии Проблема определения сути того, что представля-ет собой религия, была поставлена еще в античной философии, однако только в последние два века она стала широко обсуждаться. Действительно, есть ли нечто, что может объединять православие и сатанизм, молчаливую молитву и человеческое жертвоприноше-ние, архаичную сказку и Евангелие? Будет ли выде-ленное сходство подлинной сутью или следствием поверхностности исследователя, неоправданно сводя-щего млекопитающее к сапожной щетке, ибо и то и другое «покрыто волосом»? Сложность и значимость этой проблемы требуют анализа самых общих методо-логических предпосылок, определяющих то или иное «видение» этого феномена. Имеются сотни определений понятия «религия» (см. Приложение), в которых авторы стараются обоб-щить те или иные особенности специфического ряда явлений социальной действительности. Общее как некоторое сходство, тождественные элементы во всех этих явлениях одни отождествляют с верой в Бога, другие — с верой в сверхъестественное, третьи — со встречей личности и Сакрального, тогда как по при-знанию все более возрастающей группы исследовате лей, этого общего просто нет, имеются только группы более или менее сходно описываемых или измеряе-мых явлений, ибо, по мнению многих христиан, вера в Иисуса Христа по сути своей не тождественна вере в жизнетворные («волшебные») силы женьшеня, ата-инство причастия не имеет ничего общего с поедани-ем тотема и т. п. Общее определение понятия «рели-гия», как это трактуется в современной академической традиции, вообще может быть принято только как форма символизации действительности в определен-ной терминологии. Если в XIX веке эта терминология воспринималась как средство объективно-научного преодоления односторонности и предвзятой апологе-тичности конфессиональных самоописаний, то в XX веке наступает осознание конкретно-исторического характера самой научной терминологии как культур-ного феномена, стремящегося выразить (дать интер-претацию) системность наблюдаемых связей между некоторыми эмпирически данными явлениями. Сегод-ня стало очевидно, что данные термины выражают в свернутой форме теорию происхождения конкретных явлений, различно или даже полярно противополож-но интерпретируемых различными науками и теоло-гиями, причем эти различия воспринимаются не как недостаток, но как обогащающие познание моменты. Диалог носителей разных интерпретаций становится совершенно необходимым методологическим основа-нием для обретения целостной и системной картины действительности. Нахождение терминов, способных наиболее адек-ватно выразить фундаментальные понятия, исчерпы-вающе характеризующие религию как определенные социальные явления, не может быть простым делом. Это определение фактически выражает определенные способы отнесения человеком себя к природе, обще-ству, культуре в целом, к европейской и мировой ци-вилизации. В самом широком плане все подходы к определению религии можно подразделить на «уни-калистские» и «универсалистские». Первые исходят из того, что только их (лично-индивидуальное или коллек-тивное) совершенно определенное понимание или От-кровение, Традиция, Правда являются единственно подлинными и истинными, тогда как «иные» понима-ние и традиции — неподлинными, суеверными, лож-ными. Универсализм исходит из более научного и де-мократичного признания и убеждения, что нет объективных критериев для деления вероисповеданий на истинные и ложные, что только Бог решает, какая теология или философия ближе к Его Истине, что все конкретные представления и традиции являются толь-ко интерпретациями непознанного, таинственного и глубинно-бытийственного, что в этом смысле все они так или иначе содержат нечто общее, «универсальное», являясь только разными вариантами одного исследо-вательского проекта постижения оснований бытия человека в мире. Оба подхода присутствуют как в кон-фессиональной, так и в светский литературе, конфликт между которыми стимулирует внутриконфессиональ-ный, межконфессиональный и надконфессиональный (светский) поиск языка, способного наиболее полно выразить эти проблемы. В этой связи сегодня чрезвычайно важно обратить-ся к историческому опыту категоризации феномена религиозности в дефинициях термина «религия», ко-торый^ современных международных правовых доку-ментах сознательно понимается в предельно широком значении. Так, в ходе слушания дела «Манусакис про-тив Греции» (1996 год!, Европейский суд пришел к выводу, что государств не имеет права выносить ре-шение относительно того, действительно ли что-то является религией иди нет, и недвусмысленно объя-вил, что политика, которая лежит в основе гарантий на свободу вероисповедеашя, обеспечиваемых конвенци-ей (Европейской конвенцией по правам человека), зак-лючается в следующем: «гарантировать настоящий плюрализм вероисповеданий». Достаточным считает-ся то, что организация верующих честно признает себя религией. Суд отметил, что свобода вероисповедания, гарантией которой является конвенция, исключает всякое право государства определять законность ре-лигиозных верований или способов выражения этих верований. В соответствии с этим определение религии, при-меняемое в конвенции и Международном пакте о граж данских и политических правах, очень широко и вклю-чает в себя как теистические, так и нетеистические религии, а также редкие и практически неизвестные верования: «Комитет со вниманием рассматривает любую склонность к дискриминации любой религии или веры по любому поводу, включая тот факт, что эти религии являются новыми или нетрадиционными, и это может стать поводом враждебного отношения к ним со стороны господствующих религиозных сообществ»1. Данные подходы в определенной мере соответствуют характеру нового законодательства РФ, регламентиру-ющего сферу свободы совести и отношений религиоз-ных объединений2, образовательных программ по ре-лигиоведению, истории и философии религии3. В этой связи особую значимость приобретает кате-гориальный понятийный аппарат, применяемый для описания и объяснения данной области социального бытия. Современная социально-политическая обста-новка в России неразрывно связана с мировоззренчес-кими ориентациями ее граждан, с широко обсуждае-мыми в прессе проблемами религиозного возрождения страны и межконфессиональных взаимоотношений традиционных религий между собой, с нетрадицион-ными и с секулярным гуманизмом. Ширится без-застенчивая эксплуатация религиозных символов и лозунгов в политических интересах различных про-тивоборствующих групп, нередко нагнетающих атмос-феру всеобщей религиозной нетерпимости и подозри-тельности. Обеспечить стабильность и процветание современному государству могут только экономичес-кая стабильность, строгий правопорядок и совершен-ная система образования. В методологическом плане необходимо обратиться к предельным общим проблемам религиоведческой науки, к переосмыслению сложившихся подходов к исследуемой проблематике. Религиоведение сегодня понимается как наука, изучающая «закономерности возникновения, развития и функционирования рели-гии, ее строение и различные компоненты, ее много-образные феномены, как они представали в истории общества, взаимосвязь и взаимодействие религии и других областей культуры»4. Уже в самом названии «религиоведение» содер-жится возможность альтернативного его истолкования, заключающаяся в поляризованности самого общего понимания как «ведения», так и «религии» в современ-ной культуре. С одной стороны, особенностью терми-нов, заканчивающихся на «—ведение» (источникове-дение, искусствоведение, кантоведение, сектоведение в богословии и т. п.), является то, что они отражают позицию внешнего рассмотрения исследуемого пред-мета. Так, к примеру, в православной апологетике «сек-товедом» считается именно православный богослов, а не сам адепт «сектантского» (с точки зрения православ-ного богословия) исповедания, так же как и «кантове-дение» нетождественно «кантианству». Само светское «религиоведение» возникает в XIX веке в оппозицию конфессиональной апологетике как академическое, научное исследование. «Ведение» в этих случаях про-тивопоставляется как внешняя и объективная позиция беспристрастного наблюдателя заинтересованности, вовлеченности, субъективности и односторонности позиции «адепта». С другой стороны, слов(? «ведение» может выра-жать и собственно «внутреннее», целостное постиже-ние сущности исследуемого предмета, дающее возмож-ность им «ведать» и осуществлять его «ведение» или управление данными феноменами, как это подразуме-вается в словах «природоведение», «правоведение» или «ведомство»5. Само слово «ведать» этимологически восходит к древнеиндийским Ведам, которые были отнюдь Не внешним и незаинтересованным описани-ем действительности, но именно собранием практичес-ких религиозно-магических рекомендаций поведения. Именно внутренняя убежденность в подлинности толь-ко своего понимания бытия как уникального и един-ственного по своей абсолютной значимости «ведения» служила мощным импульсом «поведения», приводив-шего к трансформации духовного мира отдельных индивидов, народов и целых континентов. Проблема адекватности позиций «извне» или «из-нутри» далеко не так проста, как это иногда представ-ляется на первый взгляд. Действительно, кто адек-ватнее представляет себе реальность — фашист или антифашист, убийца или следователь, любимый вами человек или его злейший враг, участник или сторон-ний наблюдатель? Единство внешнего и внутреннего, целостное представление о феномене, полнота охвата его фундаментальных признаков непосредственно за-висят от множества факторов, в том числе и от тех методологических предпосылок, из которых исходит исследователь. Религиоведение сегодня не останавли-вается на односторонности признания, с одной сторо-ны, что только верующий способен постичь глубины своей религии, или, с другой, что только дистанция позволяет правильно смотреть на явление. Истина видится в переходе к диалогу носителей внешнего и внутреннего понимания. В этой связи очевидно, что проблемы методологии религиоведения неразрывны с проблемами методологии научного познания в целом. Поляризованность характерна и для основных значений слова «религия». Словари фиксируют две группы прямых языковых значений данного слова субъективяо-личяослшые (религия как индивидуаль-ная «вера», «религиозность») и объективно-общие (религия как институциональное «вероисповедание», «богопочитание», «конфессия», традиция). В перенос-ном смысле «религией» называют вообще все, чему поклоняются6. Этимологические исследования слова «религия» позволяют установить общие этапы развития его содер-жательных характеристик. Этимология показывает, что. слово «религия» сравнительно недавно вошло в русский язык, только с XVIII века оно начинает употребляться в общеевропейском значении «должного», легитимного «вероисповедания» и «благочестия»7. В Европе слово «religio» долгое время обозначало объективное отноше-ние принадлежность к «Ecclesia», к традиции христи-анской церкви, воспринимавшееся как универсальное отношение Бога (основания бытия мира) и человечества (принятие которого не являлось делом личного свобод-ного выбора, но задавалось крещением младенцев), в подлинной форме представлявшееся «монашеским об-разом жизни» или осуществлением соответствующей «ритуальной обрядности» — в этом смысле использует данный термин еще Иероним в «Вульгате»8. В свою очередь, христианством это слово было заимствовано из обыденной латыни, где оно, по мне- л нию Цицерона, обозначало только полезные государ-ству верования в отличие от вредных, называемых «суеверие», «зирегвШюп»9. Религия здесь виделась опорой римского патриотизма, а поскольку «римс-кость» тогда понималась как собственно «человеч-ность» вообще 1°, то и человечности как таковой. Само христианство, не соответствовавшее римс-ким представлениям о благочестии, относилось чинов-никами империи к «суевериям» вплоть до IV века, до его утверждения в качестве официального государ-ственного культа11. С Лактанция начинаются трактов-ки «геПдю» как «подлинной» (христианской) «связан-ности с Богом», «благочестивости»^, но и позднее, в V веке, «Августин жаловался, что в латинском языке нет слова для обозначения вообще отношения человека к Богу»13. Это объективное отношение стало выражать-ся христианской «теологией» как догматической фор-мой рационально-мистичного постижения верующи-ми основ подлинного личного бытия или оснований «religio»14. Теология противопоставляла своим «кано-ническим» верованиям неканонические — «языче-ство» и «ересь», причем как мистичность Григория Паламы, так и рациональность Ария могли быть и оказывалиськвалифицированы как «ересь» !5. Собственно автономно-субъективное значение сло-во «религия» приобретает только в эпоху Возрождения, когда Марсилио Фичино начинает трактовать «религи-озность» как внутреннее прирожденно-инстинктивное стремление человека к «всеобщей религии» (причем, именно к христианству), как универсальную «христо-ориентированность»16. Дальнейшая смена акцентов с объективного на субъективное понимание усиливается с выходом на европейскую арену протестантизма Лю-тера, Цвингли и Кальвина, противопоставлявших «ис-тинную», имманентную личности религию и религиоз-ность «ложной», церковно-католической17. В Германии XVIII века проблема разрабатывается И. Кантом в контексте отношений моральности и ре-лигии, и универсальная «чистая религия разума» на-чинает противопоставляться историческим и многообразным верам «откровения»18. И.Фихте выделил «ре-лигиозность» в качестве важнейшей цели воспитания и образования, понимая ее как навык личности посту-пать и мыслить добродетельно, в противоположность «теологии» как абстрактно-рационалистическому тео-ретическому представлению о Боге19. Ф.Шлейермахер сущностью религий считал универсальную эмоцио-нальную личностную «религиозность», или целостное переживание своей связи с Богом, живое чувство за-висимости индивида от высших сил20.В дальнейшем складываются две тенденции слово-употребления термина «религия». С одной стороны, он ' понимается как собирательное понятие, обозначающее эмпирические социальные «явления», множество кон-кретных религий, противопоставляясь пониманию «ре-лигии» как термину, выражающему единое «основание», «сущность», «элементы» этих явлений (Гегель, Фейер-бах, Тайлор и др.). С другой стороны, личностная ирра-циональная религиозность «живой веры» начинает противопоставляться безлично-универсальным рацио-нальным систематизированным «конструкциям» теоло-гии и науки (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, К. Барт, М. Хай-деггер, сторонники теологии «смерти Бога»)21. Таким образом, в европейской культуре термин «религия» относился как к античному политеизму, так и к христианскому тринитарному монотеизму; как к объективно существующим массовым конфессиям, исповеданиям, эксплицирующимся в универсальных теологических системах, так и к переживанию уни-кальной субъективной устремленности к Богу, Транс-цендентному,-Абсолютному, Сакральному; как к объек-тивным феноменам, эмпирическим явлениям, так и к их теоретической сущности, универсальным основани-ям. Такое многообразие конкретных значений рассмат-риваемого термина может выступать поводом для от-каза от использования самого термина «религия» в силу его неопределенности и замещения его более инструментальными, корректными и однозначными понятиями — «исторически сложившаяся традиция» и «личная вера мужчин и женщин»22. Соответственно, религиоведение выступает как постижение единства всего этого многообразия, что ставит проблему его собственного статуса: является ли оно только единой «областью исследований», совокуп-ностью вполне самостоятельных филологических, ис-торических, философских, антропологических, социб-логических и психологических разработок, связанных только предметом, или же оно выступает как отдель-ная самостоятельная дисциплина, со своим категори-альным и методологическим аппаратом. Эта проблема оказывается неразрешимой на эти-молого-филологическом уровне анализа. Требуется переход к более глубокому, «субэтимологическому» уровню рассмотрения, позволяющему вскрыть причи-ны того или иного словоупотребления в разные эпохи и его эволюцию. В этой связи основное внимание в нашей работе будет сосредоточено на анализе как распространенных концепций «религии» и «религиоз-ности», так и форм общего понимания самих возмож-ностей постижения, «ведения» данного феномена, ко-торые и будут служите в качестве явных или неявных предпосылок необозримого числа конкретных иссле-довательских концепций и методик. На этом этапе исследование сталкивается с фундаментальным про-тивостоянием в современной культуре двух позиций в понимании «ведения» религии — «внутренней» и «внешней» или «конфессиональной» и «светской». ,Так, в изданиях Русской Православной Церкви религию обычно определяют как «исповедание лич-ного, духовного, совершенного надмирового Начала Бога»23. «Религии» в этом смысле противопоставляют-ся «формы ее вырождения» шаманство, магия, кол-довство, вера в астрологию, сциентологию, йогу, фило-софию, социологию, этику24. Эти феномены культуры квалифицируются как «псевдорелигиозные явления», и они «суть лишь результат ... деградации, распада, извращения, часто сознательной подделки» собствен-но «религии», под которой подразумевается правосла-вие25. Данные трактовки сегодня появляются в учеб-ных пособиях светского характера, явно или неявно представляя позицию Русской Православной Церкви в качестве универсальной26. Такое расширение, одна-ко, является логически неправомерным, ибо отмечен-ные выше характеристики неприменимы к другим российским и зарубежным конфессиям, например к буддизму, который тем не менее и православными авторами относится к категории «религия»27. Такое понимание религии можно назвать «кон-фессиоцентризмом», который в истории способствовал как самоутверждению конфессий в обществе, их вли-янию на разнообразные формы культуры, так и обо-снованию и оправданию бесчисленных репрессий в отношении «иных» как «псевдоверующих». Еще в на-чале XX века цивилизованными французскими като-ликами утверждалось, что «Церковь получила от Бога право преследовать тех, кто уклоняется от истины, не только церковными карами, но и телесными наказани-ями» (тюрьмой, сечением, калечением, смертью) и что «Варфоломеевская ночь была великолепной ночью для Церкви и для Отечества»28. Стремление к преодолению рамок средневекового «конфессиоцентризма», который иногда называют «нормативной» позицией в понимании религии и ре-лигиозности29, возникает в рамках самого христианс-кого сообщества. Начиная с эпохи Возрождения и Нового времени появляются и распространяются по-пытки выявить всеобщие универсальные критерии «религии» и «религиозности» как таковых, следствием которых стала ориентация, с одной стороны, на иссле-дования гносеологических и методологических про-блем, развивавшиеся в рамках «философии религии», и с другой — на исторические особенности развития конфессий, характерные для описательной «науки о религии» («The Science of Religion» — англ., «La Science de Religon» — франц., «Religionswisswnschaft» — нем.)30. В соответствии с таким универсалистским, космо-политическим, подходом современный православный богослов А. Мень писал, что «религия есть преломле-ние Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности»31. Данная Сущность может преломляться многообразно, порож-дая историко-географическое множество религий как символических форм этого отношения, мистически тождественных, но неравноценных в плане целостно-го выражения Бытия. С таких позиций на первый план выступают уже не различия между разнообразными конфессиями, а противостояние религии (для А. Меня — православного христианства, которое ви-дится ему наиболее целостной формой религии) и ате-изма как «религий» в кавычках^. С аналогичных позиций, однако, сам «атеизм» на-чинает относить к «псевдорелигии» и С. Булгаков.33 Соответственно и «коммунизм» («воинствующее безбо-жие», «марксизм», «большевизм») иногда определяется как «религия»^, а А.Ф. Лосев в ранних работах харак-теризовал материализм «именно как особого рода ми-фологию и как некое специальное догматическое бого-словие»35. Верховный Суд США в ряде дел официально квалифицировал светский гуманизм в качестве «рели-гии», а Гарольд Дж. Берри полагает даже, что «атеисти-ческий светский гуманизм быстро становится, если уже не стал, неофициальной государственной религией Соединенных Штатов, поскольку его пропагандируют через систему общественного образования на всех ее уровнях от детского сада до университета»36. Целью таких высказываний является отнюдь не стремление высоко оценить атеизм как особую форму духовности. Авторы на деле только противопоставля-ют атеизму свое исповедание, объективную конфессию и близкие взгляды как «истинную религию», тоже от-нося атеизм к разряду «псевдорелигии». Личная убеж-денность, уверенность здесь отождествляется с «истин-ностью», доступной только «уверовавшим», причастным к мистическому целому. Здесь тоже очевидно проявля-ется продолжающееся и сегодня противостояние «кон-фессиоцентризма» и «неконфессиональности». После-дняя отнюдь не всегда тождественна «атеизму», ибо основоположниками современного неконфессионально-го религиоведения были в основном верующие иссле-дователи. Речь идет о «методологическом атеизме», «нейт-ральном отношении», «непредвзятости», отличающих науку и философию от «апологетики» конфессий, от собственно церковных, «миссионерских» интересов. Стремление преодолеть предрассудки и односторон-ность характеристик «нехристианских» религий цер-ковной миссионерской апологетикой характерно уже для основоположника сравнительной филологии и «сравнительной теологии» М. Мюллера, основателя научной этнографии Э. Тайлора, для автора одного из первых фундаментальных сводов религиоведческих исследований Д.П. Шантепи де ля Соссей, специально подчеркивавших значимость отделения научного, срав-нительного религиоведения от «христоцентризма»37. Термин «религия» здесь начинает использоваться в широком значении, охватывая самые многообразные духовные явления, или «феномены», включая как хри-стианство, так и мифологию. В основательном дореволюционном российском обзоре «Истории религий» термин «религия» тоже употребляется в широком значении, сближающем миф и христианство как разные формы «поклонения свя-щенному», здесь ведется речь о «религии дикарей», о «греческой религии», «религии Египта» и т. п.38. Ис-следуемые феномены не подразделяются на изначаль-но «истинные» и «ложные», на «религии» и «псевдо-религии». Такой подход характерен для академического религиоведения по всему миру и многих современных авторов, стремящихся предельно корректно исследо-вать все многообразие религиозных, или мировоззрен-ческих, феноменов39. С другой стороны, С.Н. Трубецкой в «Энциклопе-дии» Брокгауза и Ефрона определяет религию как «организованное поклонение высшим силам» (включа-ющее в себя три общих элемента — веру, представле-ния и культ)40. Таким образом делается попытка выч-ленить объективные характеристики, позволяющие понять христианство, языческие мифы и философию в свете соотношения трех элементов, где полноте хрис^-тианства противостоит односторонность как языческой мифологии («представления и культы», без «веры»), так и метафизики как абстрактных «представлений», без «веры» и «культа». Это ставит проблему возможности и корректности, адекватности сведения «мифологии», «христианства» и «философии» к одному сущностно-му тождеству, к «одинаковости», «сходству». Данные категории выражают типологические осо-бенности преемственного развития европейской духов-ной культуры, где античная «мифология» сменилась «религией» церковного христианства, потесненной ра-циональной секулярной «философией». Тем самым формируется европоцентричная модель пониманиятер-мина «религия», в котором в скрытом виде присутству-ет конфессиоцентризм, ибо категория «религия» и здесь неявно подразумевает тождество с понятием христиан-ской Церкви, являвшейся исторически «религией Ев-ропы» на протяжении двух последних тысячелетий. Общее представление о смене мифологии (или магизма), религии и философии (или науки) как типо-логических форм мировоззрения принимается многи-ми авторами и сегодня41. В предельно общем плане здесь выявляется противостояние феноменов, именуе-мых «религией» и «не-религией». В методологическом плане следствием европоцентризма и конфессиоцент-ризма, то есть принятия только «своего» понимания ре-лигии в качестве «абсолютного» или «образцового», как справедливо указывает А. Мень, является концепция «безрелигиозных народов», верования которых на деле только отличны от исповедания христианских конфес-сий^. Другим методологическим следствием «конфессио-центризма» является сама парадоксальная природа веры, ибо «не только каждый тир веры недоступен никому, кроме его исповедующих, но и сама вера не доступна пониманию как таковая»43, верующие и сами не «ведают» всей содержательной глубины собствен-ной религии, вера вообще не может быть представле-на как однозначная, законченная и ясная рациональ-ная система, которой можно «овладеть», ибо она всегда предполагает «тайну». Соответственно каждая форма религии внутри самой себя всегда имеет множество интерпретаций, реально существующих и сталкиваю-щихся «убеждений» и «пониманий» ее собственными адептами, которые, в свою очередь, так или иначе стал-киваются еще и с «иноверцами». Целый ряд конфессионально ориентированных авторов видит истинность религии прежде всего не в самой по себе конфессиональной ортодоксии, но в ее менифестации в субъективных качествах, в единстве разума и чувств индивида, в цельности и нравствен-ной зрелости личности. И. Ильин в «Аксиомах религи-озного опыта» писал, что «современное человечество изобилует «православными, католиками и протестан-тами, которым христианство чуждо и непонятно; мы уже привыкли видеть в своей среде христиан, кото-рые суть христиане только по имени, которые лишены религиозного опыта и даже не постигают его сущнос-ти»44. Близок к нему и протестантский теолог К.Боа, который пишет, что «мы знаем людей, утверждающих, что они христиане, а ведущих себя как варвары. Це-лые народы, называющие себя христианами, являются закоренелыми язычниками»45. Номинальной и внеш-ней конфессиональной самоидентификации как «не-подлинности» здесь противопоставляется «подлинное» глубокое единство внутреннего и внешнего, веры, чувств и разума, индивидуального и универсального, субъективного и объективного. Поиски этой «подлинности» пронизываютвсю историю человечества, и если конфессии самоутвер-ждались в борьбе с «псевдорелигиями» как «подлин-ные» формы спасения человека, то И.Кант полагал, что все традиционные исторические церкви, конфес-сии псевдорелигиозны в большей или меньшей сте-пени и только чисто этическая общность может быть названа истинной церковью46. В «теологии смерти Бога» подлинная религиозность вообще выступает как целостная- «затронутость человеческого суще-ствования деянием Бога», которая не тождественна принадлежности к конфессии, к постижению раци-ональных схем теологии, к следованию нормам мо-рали или формам культовой практики47. С этих по-зиций «религиозность» не создается самой по себе «принадлежностью» к исповеданию или рациональ-ным этическим «долженствованием», она предпола-гает глубокое и целостное преобразование и сам'о-преобразование личности, ее отношения с миром, смену образа жизни. Радикальный традиционализм «ностальгии по ис-токам», по подлинности провозглашает М. Элиаде, от-рицающий вообще все «историческое» ради вневре менного «мифологического»48. Он понимает «рели-гию» как фундаментально противостоящий совре-менности тип мироотношения, выражающий непо-средственность «встречи» индивида с Космосом как проявлениями Сакрального, где верования охотников и земледельцев оказываются гораздо ближе друг дру-гу, противопоставляясь верованиям христиан и «мир-ских» горожан49. С его точки зрения, собственно ис-торическое христианство Церкви, не говоря уже о «карикатурных религиях», которыми наполнены со-временные города50, утратили свой непосредственно религиозный характер. Здесь под «религией», или «космическим христи-анством»51, понимается древний целостный и органич-ный образ жизни человека в мире, выступающий как высшая подлинность. В его концепции различие исто' рического христианства и «язычества», традиционно трактуемое как различие высшего и низшего, пере-осмысливается на противоположное^. На культурную значимость «язычества» сегодня обращают внимание и другие авторы53. Таким образом, «конфессиоцентричному» понима-нию религии противопоставляется «неконфессирналь-ное», которое многими авторами подразделяется на философское и научное (социологическое, биологичес-кое, психологическое, этнологическое и др.)54. В отли-чие от «внутренней», или «апологетической», позиции представителей Церкви или «конфессиоцентричных» исследователей, сущностно противопоставляющих ка-тегории «религии» (как своей конфессии) и «псевдо-религии» (как иных форм мироотношения), сторонники научного, «академического», религиоведения стремят-ся предельно «нейтрально», беспристрастно, объектив-но и непредвзято рассматривать предмет своего иссле-дования55. Это не значит, что все они становятся атеистами и разрывают свои отношения с конкретны-ми конфессиями. Личная исповедальная специфика, личное мировоззрение не должны искажать научное, универсальное понимание исследуемого феномена. Убежденная в своей подлинности вера не боится науч-ного анализа. Вместе с тем очевидно, что каждая веро-исповедальная традиция имеет много уровней интел- лектуальной, эмоциональной и поведенческой систем-ности, возникая до своей научной или рациональной в самом широком смысле интерпретации. Первоначальное расхождение между теологией и религиоведением коснулось общего видения самого христианства, которое в теологии выступало как неиз-менное «Откровение», тогда как для исследователей оно выступило как «история», как возникающий, для-щийся, изменяющийся, преемственный, развивающий-ся феномен. Начинается сопоставление и выявление сходства не только для таких феноменов, как христи-анство и иудаизм, православие, католицизм и протес-тантизм с исламом и буддизмом, официально призна-ваемых в качестве «религий» в разных государствах, но и для «магии», «тотемизма», «суеверия», «секты», «культа» или «ереси». Стали формироваться концеп-ции религии как таковой, содержащие некоторый эле-ментарный «минимум» признаков, характеристик56, по отношению к которому, к примеру, «христианство» и «тотемизм» начинают пониматься как явления одной сущностной природы57. Возникает проблема «происхождения религии», описания, классификации и обоснования смены ее частных форм. Исторический анализ, первоначально просто исходивший из очевидности конкретного соци-ального бытия некоторых феноменов, которые, соб-ственно, и называются «религией» и которые и были предметом исследования, постепенно осознает свой европоцентризм, односторонность своего понимания сферы исследования. Ставится задача разработки об-щезначимых рациональных критериев, способных адекватно заместить интуитивную убежденность спе-циалиста в том, что предмет его исследования есть именно «религия», на дедуктивную «общую теорию религии», в отсутствие которой «история религии бу-дет парализованной»58. Научный анализ религии невозможен без крити-ческого отношения к конфессиональной апологетике, к категориальному аппарату вероучительной системы, что предполагает отказ от обсуждения вопроса об аб-солютном приоритете и априорной истинности испо-ведания той или иной конфессии59. В этом смысле для религиоведения равны православие и тотемизм. Дан-ная тенденция прослеживается в философских и науч-ных публикациях начиная с Возрождения и Нового времени. Пантеизм Николая Кузанского и Бенедикта Спинозы положил начало поискам истинной религии вне противостоящих богословских систем. И. Кант за историческим многообразием веры стремился увидеть «живую веру» всеобщей религии, а Г. Гегель подчер-кивал важность в «ином» увидеть «свое», в низшем высшее, в «псевдорелигии» истинную религию. Для Гегеля «понимание этого заключает в себе примире-ние истинной религии с ложной»60. А. Мень тоже отмечает неизбежность некоторой «апологии нехристианских верований», необходимой для того, чтобы сделать понятной их природу и специ-фику, а А.Б. Зубов указывает на прямую связь веры в «естественную сопричастность человека Богу» и при-знания положительного смысла «за иными религия-ми»61. Это требует смены критического отношения конфессий к «иному» как «сущностно иному» на науч-но-критическое отношение к категориям постижения «иного», что предполагает понимание «иного» как в сущности или, по меньшей мере, в некотором роде «своего». В этой связи основное внимание исследователя должно переключиться с анализа феноменов на ана-лиз методологических предпосылок разных форм по-нимания и описания этих феноменов, скрытых за ка-тегориями, лежащими в основании многочисленных конкретных концепций. Как показывают современные гносеологические и эпистемологические исследования, категории корректно рассматривать не как абсолют-ные формы постижения полной истины, но как нейт-ральные принципы, которые сами по себе ни истинны, ни ложны, но «удобны», выступая как «соглашения и скрытые определения»62. За категориями всегда нуж-но видеть их автора ите сознательные и бессознатель-ные предпосылки, которые обусловили данную концеп-туализацию. Такое понимание категорий позволяет осмыслить их контекстуальную нагруженность, пре-одолеть стереотипы веками складывавшихся межкон-фессиональных и идеологических противостояний, выйти на новый уровень всеобщего понимания иссле-дуемой сферы бытия. Современная религиоведческая методология, и это признается как конфессионально, так и светски ори-ентированными авторами, призвана не только предель-но точно и непредвзято описать и истолковать факты, но и за общими характеристиками организации уви-деть личность верующего, понять смыслы, внутренние импульсы, поддерживающие конкретную религиоз-ность63. В XIX веке актуальность этой проблемы виде-лась в специфике описания христианами религий нехристианских народов, на что указывал еще основа-тель этнографии Э. Тайлор64. Проблема сохраняет свою актуальность как для этнографии, так и для религиове-дения и сегодня, ибо часто, подобно средневековым миссионерам, «наблюдатели рассказывали о примитив-ных верованиях, исходя из собственных концепций»65. На «необходимость более тщательной проработки по-нятийного аппарата» обращают внимание современ-ные исследователи, столкнувшиеся со своеобразием новых религиозных организаций66. Вместе с тем целый ряд авторов ставит под сомне-ние саму возможность выработки определения «религии» как таковой, отделенной от европейского и христианско-го контекста, поскольку, употребляя термин «религия», часто подразумевают собственно христианство, ибо имен-но оно обычно выступает объектом исследования. В свя-зи с этим сложившаяся религиоведческая терминология критикуется за «конфессио-», или «европоцентризм», так как термины «религия», «церковь», «секта», «деномина-ция», применяемые сегодня к самым разным типам ре-лигиозных объединений, возникают в контексте изучения прежде всего европейского и мирового христианства67. Как отмечает Г. Керер, при рассмотрении буддизма, ин-дуизма или синтоизма, обычно трактуемых как «религии», исследователь сталкивается с проблемой нахождения в них специфичного «религиозного элемента», который и позволяет объективно, на общезначимом, «интерсубъек-тном уровне» квалифицировать данные феномены имен-но как «религиозные»68. На невозможность обнаружения каких-либо об-щих, то есть сходных для всех религий, свойств «религии вообще» и родовидовой дефиниции этого понятия указывают и многие другие авторы69. На этом пути выдвигались различные аспекты психолого-мировоз-зренческий, поведенческий и организационный, ни один из которых так и не был признан в качестве спе-цифического или исчерпывающего для религии как таковой70. Так, С.А. Кучинский отмечал «условность» примене-ния понятия религии к доклассовому обществу.71 Другие авторы подчеркивают.-что национальные религии (инду-изм) это не «религии» в европейском смысле, ибо они не есть некая «церковь», как христианство, а сам «образ жизни» народа72. М.А. Коростовцев характеризует еги-петскую религию как «очень сложный феномен, соеди-нение часто противоречивых, а порой и взаимоисключа-ющих верований, возникших в разные времена и в разных частях страны», качественно отличный от феномена ев-ропейского христианства как государственной Церкви с унифицированным вероучением73. Религиоведческая методология должна опираться не только на термины самоописания конфессий и ре-лигиозных объединений, но и создавать особый «мета-язык» второго порядка, отстраненный от самой непос-редственной религиозной жизни. Как подчеркивает Ф. Штольц, «на этом языке явления (которые первона-чально получили выражение в собственном контексте символической системы) реконструируются еще раз ... для того чтобы всеохватно указать их значения»74. Тем самым религиоведение всегда представляет собой оп-ределенную редукцию «эмпирической религии» к те-оретической модели, осуществляя понятийную фикса-цию сложной и многомерной реальности в категориях всеобщего, универсального. В этой связи возникает про-блема адекватности категориального аппарата религи-оведения и его роли в межконфессиональном и меж-личностном диалоге носителей разных мировоззрений. И.Н. Яблоков указывает на важность различения категорий «религии», «религиозности» и «духовности». Здесь понятию объективного социально-личностного феномена «религии» противопоставляется более ши-рокое понятие «духовности», которая может принимать религиозные и нерелигиозные формы75. В литературе часто смешивают категории «духовности» и «религи-озности». Такое отождествление может иметь апологе-тические цели, обосновывая необходимость принятия той или иной конфессиональности как единственной и абсолютной формы духовности. С другой стороны, при таком подходе неизбежно происходит и сущностное сближение или даже отождествление «религии» (хри-стианства, православия) с мифом, поэзией, философи-ей и наукой, высвечивается их преемственность и единство76. В качестве примера можно привести утверждение Альберта Эйнштейна, который писал: «Я не могу най-ти выражения лучше, чем «религия», для обозначения веры в рациональную природу реальности, по край-ней мере той ее части, которая доступна сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бес-плодную эмпирию»77. В данном контексте категория «религия» выражает стремление познающего субъекта к целостному постижению мироздания, отождествляясь с категорией «теоретическая наука». В.Н. Топоров ха-рактеризует религию как символическое выражение «некоего цельно-единого культурно-исторического, ре-лигиозно-нравственного и психоментального комплек-са ...высшего класса универсальных модусов бытия»78. «Религия» здесь тоже принципиально не противопос-тавляется мифологии, науке и философии как иным формам символизации цельного мироотношения. В этом смысле оказывается возможным говорить о глубинном сущностном единстве «мифа», «религии», «идеологии», «этики», «науки» и «культуры», подчеркиваемом мно-гими авторами. Целый ряд авторов выступают за выявление сущ-ностного единства собственно светской и религиозной духовной культуры. Так, Т. Лукману и П. Бергеру, трак-тующим светскую культуру как инобытие христианства во внецерковной форме79, близок А. Мень, понимаю-щий секуляризм как инобытие духовности как тако-вой80. Оспаривает распространенное представление о вытеснении религии секуляризмом в индустриальном обществе и П. Вайдкун81, а известный экзистенциалист X. Ортега-и-Гассет еще в начале XX века писал о про-исходящем в Европе переходе от ценностей «религии труда» к ценностям «религии спорта»^. Под термином «религия» в этом случае понимается «должное», «ис-тинное» и достойное человека мироотношение вообще, подлинный образ жизни. На этой основе происходит и переоценка роли философии и атеизма в истории культуры и религии, предпринимаемая рядом современных философов и богословов. Исторически современный атеизм возни-кает как личностный отказ от приятия различных форм вероисповедальных традиций или даже как протест против них и как практика их сознательного искоре-нения. В XX веке Н.А. Бердяев писал, что «философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии»83, а архимандрит Ианнуарий (Ивлев) отме-чает, что «современный атеизм должен стать для рели-гии иособенно для христианства ...поводом испытания их совести... Сколь часто во имя Божие попиралось на-учное познание мира, велись религиозные войны, оп-равдывались несправедливые общественные отноше-ния, оставлялось без внимания подавление свобод! Поэтому атеизм может обладать также очистительной функцией для религии»84. Некоторые западные теоло-ги тоже отмечают позитивную для религии «функцию атеизма», поскольку тот «помогает религии избавить-ся от антропоморфных представлений о Боге и утвер-дить истинную веру»85. В этой связи вновь встает проблема теоретического понимания сходства и различий многочисленных рядо-положенных феноменов «религиозности» и «духовнос-ти». Часто очевидность различий духовных культур разных народов трактовалась как различие по «степени развития» или «степени совершенства», становясь ос-нованием для оправдания репрессий в отношении «при-митивов». О. Конт, Э. Тайлор, Дж. Фрэзер и многие другие стремились найти сущностную общность между мировоззрениями «дикаря» и «цивилизованного» иссле-дователя, отнеся их различия только к «историческим», несущностным явлениям. Такие попытки потребовали разработки универсальной теории человека и мира, где все эмпирическое многообразие их особенных, индук-тивно описанных форм, можно было бы представить в виде стройной теоретической дедуктивной системы. Проблематичность выявления стадий и форм раз-вития единой, субстанциональной «религиозности», многообразие исторических схем и недостаточная на-дежность их обоснованности, возможность множе-ственного истолкования одних и тех же фактов, приве-ли к постепенному смещению исследовательского интереса от «историцизма» в сторону поиска транс-исторических, универсальных структур, лежащих в ос-новании многообразия конкретных феноменов религи-озности. В этом контексте важно сопоставить интерпрета-ции самого общего понимания соотношения мифоло-гического, религиозного и светского не как социальных феноменов, но как базовых структур, определяющих типологические особенности определенных социаль-ных форм. Одни авторы рассматривают религию как историческую, временную структуру. Здесь можно выделить две основные формы понимания —прогрес-сизм (эволюционизм) и регрессизм (деградационизм). Если К. Ясперс, предложивший различать духовность, религиозность «осевую», современную, собственно человеческую и архаичную, дочеловеческую, «доосе-вую»86, продолжает традиции эволюционизма, то для М. Элиаде именно архаичная духовность и есть под-линно человеческая, базовая, исходная «религия», тог-да как христианство Церкви и современная «светская» мироориентация выступают какдеградирующие «псев-дорелигии». Другие авторы видят религию трансисторической структурой, фундаментальной антропологической ха-рактеристикой, проходящей сквозь все многообразие форм и типов конкретной религиозности. Если для Т.Лукмана религией называется «трансцендирование» как таковое, меняющее сегодня свою форму со специ-фической, собственно «церковной», на неспецифичес-кую, или собственно «секулярную», то для Б. Малинов-ского религия, магия и наука образуют три совечных измерения гармоничного отношения человека с ми-ром87. Некоторые исследователи стремятся разделять термины религия» и «религиозность». Так, Д.М. Уг-ринович писал, что «религия есть категория, которая непосредственно отвлекается от отдельных личностей как субъектов религиозных верований, действий и отношений. Анализ здесь ведется на уровне социаль-но-всеобщего. Религиозность же... можнопредставить как определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему»88. Категория «религиозность» характеризуется «операциональностью», соотнесенно-стью с непосредственными объектами социологичес-кого анализа. Соотношение «религии» и «религиозности» трак-туется различно. Так, в социологии, по Э. Дюркгейму, религия понимается как «целостная система верований и Обрядов, относящихся к священным вещам, то есть вещам отделенным, запретным; эта система верований и обрядов, которые объединяют в одно сообщество, называемое Церковью, всех, кто их придерживается»89, как «особым образом организованное социальное пове-дение людей, то есть принадлежность не индивида, но всегда какой-то определенной группы»90. Соответствен-но, данные исследования рассматривают индивидуаль-ную «религиозность» в качестве продукта интеграции, приобщения личности к социальной или нравственной общности, к «Церкви», к «конфессиональнбсти», кото-рой он и противопоставляет «магию» как частное, эго-истическое поведение91. - Аналогичным образом и современные социологи начинают разделять «нормальную»,' или «традицион-ную», и нетрадиционную, или «псевдорелигиозную», религии и религиозность92. Когда-то тотемизм и хри-стианская церковь действительно функционировали как фундаментальные интегрирующие факторы, одна-ко в современном обществе интегративную функцию могут выполнять философия, идеология, искусство и наука, которые сегодня для очень многих не менее «нормальны», чем конфессии или особенно тотемизм. Это приводит к расширительному пониманию терми-на «религия», поскольку им охватываются, сближают-ся феномены, которые, с одной стороны, друг друга «религией» могут и не считать, а с другой — типоло-гически представляют собой достаточно разнородные явления. Кроме того, религия не сводится только к интеграции как к своей сущности, ибо она способна и разъединять людей, разрушать сообщества, быть ис-точником социальной напряженности, кровавых стол-кновений и массовых убийств. , В психологии религии, отмечает Л. Браун, тоже отличают «религию» как объективный социальный феномен конфессиональной организованности верую-щих от субъективной «религиозности», но здесь кон-статируется, что «существует крайне мало простых линейных связей между религией и личностью» 93. Субъективная религиозность сама по себе чрезвычай-но аморфна и не поддается строгой каталогизации вне связи с традиционными историческими конфессиями. Индивидуальное всегда осмысливается только в свете определенной общности, и если отделиться от конфес-сиональных особенностей и сосредоточиться только на внутренних переживаниях индивида, то оказывается, что интуитивное чувство «приобщенности к высшей истине», обычно полагаемое основным субъективным элементом, характеризующим религию, как отмечал еще в начале века В. Джеме, может одинаково психо-логически ярко переживаться в качестве «очищения и просветления» не только в разных конфессиях, но и в атеизме94. Поскольку, как отмечает Р. Белла, в современной культуре уже «не религиозная организация являет-ся носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем... »95, а кон-фессионально-объективное здесь видится продуктом личностно-субъективного выбора, то это порождает фундаментальные сложности при попытке коррект-но и адекватно описать и объяснить современную ре-лигиозность адептов веры в Деда Мороза, НЛО, Пор-фирия Иванова, Космический Р.азум и т. п. По этой причине «вопрос о том, как анализировать феномен религии в настоящее время, является одним из слож-нейших в религиоведении»96, поскольку исследова-тель попадает в логический круг, ибо, чтобы ква-лифицировать индивидуальную религиозность, он должен пользоваться общими категориями универ-сальной «всеобщей теории религии» и типологии «ре-лигиозности» как таковой, но чтобы создать такую типологию, он должен описать все многообразие инди-видуальной и групповой религиозности. Нарастающая, подобно снежной лавине, слож-ность и многоаспектность проблемы заставляет иссле-дователей возвращаться к более привычным и опреде-ленным категориям обыденного словоупотребления, связывающим понятие религии прежде всего с евро-пейской культурой, с христианством, которое проти-вопоставляется «мифологии» и «секуляризму». Это ставит проблему методологически корректного анали-за соотношения «религии» и того, что ею не является, что представляется как «не-религия», к которой отно-сят соответственно мифологию и секуляризм. Вновь возникает необходимость формирования общей теории религии и миропонимания, общей метатеории бытия человека в мире, дающей категориальный аппарат для корректного понимания места религии в духовной культуре. В современной философии исследование пробле-матики общей рефлексии над конкретными философ-скими системами, или «философия философии», полу-чило название' «метафилософии»97. В методологии науки ведется дискуссия о «метанаучном» статусе кон-цепций философии науки, ее происхождения и функ-ционирования, о «металогике», «метатеории» и т. п.98. Соответственно иногда и часть философского религио-ведения понимается как «метатеология» в силу ее не-разрывной связи с анализом теологических утвержде-ний,99 что порождает ряд методологических проблем, С одной стороны, статус теологии как предельно об-щего постижения бытия человека в мире верующими позволяет, по мнению Н. Лобковица, задать вопрос: «не является ли истинным сердцем религиоведения некая теология (почти неизбежно христианская) ?»100. С ним в определенной мере согласен и А.В. Михайлов, утвер-ждающий, что даже «заведомо атеистическая», вообще «любая серьезная философская мысль заключает в себе теологические импликации» и в этом смысле она всегда есть «известное богословие»101. Теологии здесь придается статус предельно фундаментальной формы миропостижения. Метафилософия выступает как ме-татеология. В то же время сама церковная, конфессиональная теология, апологетика, может рассматриваться в каче-стве «идеалистической», «скучной», «отчужденной» формы позитивного человеческого сознания1^, нуж-дающейся в конструктивной критике, деконструкции и реконструкции, позволяющих снять изначальную «превратность». Критичность характерна для самой теологии, которая формировалась в борьбе, деконструк-циях и реконструкциях ее основоположений с проти-востоящих позиций (канонизма и еретизма, апофатики и катафатики, реализма, номинализма, концептуализ-ма). В эпоху Возрождения и Нового времени формиру-ются критические по отношению к теологии гуманизм и секуляризм, творимые свободно философствующими субъектами, которые сами себя, как правило, продол-жали идентифицировать с определенной религиозной традицией. Теологическая проблематика переосмысли-вается в пантеистическом интуитивизме Н. Кузанского, рационализме Р. Декарта, пантеизме Б. Спинозы, кри-тицизме И. Канта, абсолютном идеализме Г. Гегеля, по-зитивистской «религии человечества» О. Конта, антро-пологическом гуманизме Л. Фейербаха, диалектическом материализме К. Маркса, натурализме 3. Фрейда или экзистенциализме Ж.П. Сартра. Здесь философия по-лагается более фундаментальной формой миропостиже-ния, чем теология. Метатеология выступает как мета-философия. В этой связи соотношение теологии и религиове-дения на «метате еретическом» («метафилософском» и «метатеологическом») уровне остается полем фун-даментальных дискуссий о природе человека и бытия в современном обществе, разделенном на индивидов, признающих себя верующими или неверующими. Научное религиоведение ищет нетеологический «ме-таязык» для обобщения материала, который может быть либо антропологическим (атеистическим), либо теистическим (в смысле философско-теистическим, немиссионерским, неконфессиональным, неапологе-тическим в обычном смысле), либо феноменологичес-ким. Последний стремится описать феномен религии в чистом виде, по ту сторону от мировоззренческой оппозиции теизма и атеизма (как двух форм заинтересованности), в терминах предельно фундаменталь-ной непредвзятости. В этой связи феноменологический подход, с одной стороны, критикуется за эклектичность убежденными адептами теизма и атеизма, тогда как, с другой, он ведет к допущению многоаспектности одно-временного видения реальности, к признанию.взаимо-обусловленности противостоящих позиций в открытом исследовании истины и утверждению перспективы для содержательного диалога мировоззрений, конфессий и науки^.Необходимость преодоления конфронтации церквей, конфессий и светской культуры, в том числе и религиоведческой науки, сегодня еще далеко не для всех очевидна. Вместе с тем понятно, что «религиоз-ные организаций вносят значительный вклад в форми-рование духовно-нравственного фундамента российс-кого общества» I04, и, следовательно, общие усилия ученых и богословов могут способствовать преодоле-нию нарастания негативных тенденции современного развития. Ясно и то, что проблема носит фундаменталь-ный характер глобального противостояния в современ-ной культуре теизма и секуляризма, пристрастности и беспристрастия. Таким образом, с одной стороны, имеется тенден-ция понимать под «религией» только христианство или социальные феномены, имеющие сходство с истори-ческим христианством, причем это сходство может заходить очень далеко, вплоть до предельно широкого отнесения светского атеизма и мифологии к категории «религии». С другой же стороны, само историческое христианство может не считаться «религией», причи-ной чего выступают отчужденность и догматичность его теологии, моральное несовершенство его адептов или целостное «отпадение» исторической Церкви от внеисторической «народной теологии космического христианства». Религией может считаться и «вера» — феномен сугубо внутренней устремленности личности к Сакраль-ному, и «Церковь» — феномен объективной социаль-ной системы, и единство субъективного и объективно-го, «встреча» индивида с проявлениями Сакрального. Религия «необходимо возникает в ходе объективного процесса становления человека, общества, человечества»105, она есть нечто надличное, историко-социаль-ное, и, в то же время, она возникает, воспроизводится и развивается только в форме убеждений и поступков отдельных личностей, выступающих как ее адепты, носители и преобразователи, «религия всегда непос-редственно связана с индивидом, всегда выступает в личной форме»106. Религия выступает и как множество социальных феноменов, предметов исследования, от «лечебной магии» до «тринитарной теологии», и как некоторая целостность, универсальный автономный феномен, предполагаемый самим существованием общего поня-тия «религия» и требующий общей, универсальной теории. Складывается противостояние между давно разрабатываемым пониманием религиоведения преж-де всего как индуктивной «истории религии», ориен-тирбванной на тщательное описание и концептуальный «эволюционизм», с одной стороны, и как герменевти-чески ориентированной внеисторической дедуктивной «философией религии», с другой107. Объективная сложность и методологическая нераз-работанность общего понятия «религии» приводит к признанию ее «сложным», «многоуровневым», «мно-гомерным», «системным» образованием, не сводимым ни к одному из своих аспектов108. Выход видится в разработке многоаспектного, междисциплинарного подхода, где «частичные подходы, концентрирующие-ся на какой-то одной постановке вопроса, должны были бы дополнять друг друга и обеспечивать объемное приближение к предмету»109. Системность, однако, сама по себе еще не является критерием религии как таковой, понимание религии как системы само пред-полагает определенное представление о религии как таковой, отушчающее ее от систем иной природы — мифологии, философии, науки или искусства. На перспективность поиска глубинного системно-го единства в многообразии измерений и характерис-тик религии указывает И.Н. Яблоков, подчеркивающий непродуктивность построения индуктивистских родо-видовых дефиниций понятия «религия». Религия в этом случае выступает уже не как то или иное сходство эм-пирических социальных явлений, но как фундаментальное основание, из которого может быть дедуцировано все индуктивно описанное многообразие эмпирической религиозности. В этом аспекте в задачи теоретического религиоведения входит необходимость «показать, как религия являет себя в этих ипостасях»1!0. Стремление постичь единство, стоящее за много-образием частных форм индивидуальной и групповой религиозности, проявлялось еще в Античности. Так, Ксенофан из Колонфа размышлял о единой субстан-циональной основе, Боге-Небе, скрытом за многообра-зием традиционных мифологических представлений о сакральном, тогда как для софистов это единство виде-лось только в функциональной «практической полез-ности» верований. Христианство, как отмечал один из провозвестни-ков экуменизма, французский историк христианства, католический аббат, перешедший в православие, В. Гет-те, исходит из веры в то, что «в мире всегда была толь-ко одна религия, источником ее Бог. Все религии со-стоят по началу своему и по основам вероучения в связи с этой единственной и откровенной религией»111. Он в этой связи называет все земные учения «посюсто-ронними», только приблизительно соответствующими своему единственному прообразу истинной религии как таковой. Современные исследователи часто видят единство всех религий в имманентном личности стрем-лении к Сакральному, Трансцендентному, Абсолютно-му, Единому, Высшему, или в объективной встрече личности с теофаниями Сакрального. Диалог адептов конфессий и неконфессиональных мировоззрений о едином, подлинном и главном приоб-ретает сегодня значимость фундаментального условия преодоления глобального культурного кризиса, смены мироориентаций, переосмысления основных гносеоло-гических аспектов научного познания, перехода к «хо-листской», «экологической», «диалоговой» социальной парадигме, к концепции «экологии духа» или «эколо-гии культуры» как основы для сохранения «экологии природы»112. Духовности в глобальном масштабе се-годня противостоят обездушенность разрушительного утилитаризма и фанатичность бездуховного обскуран-тизма, отделяющихся от универсализма традиции и гуманизма, от интереса к вечным духовно-нравствен-ным, «конечным», предельным вопросам бытия. Рели-гиоведение призвано выявить универсальные методо-логические основания для решения сложных проблем личного и социального бытия человека в мире. 1.2. Проблематичность европоцентрнзма Проблема выявления основополагающих принци-пов. постижения сущности религиозных феноменов, поставленная в Европе в Новое время, впервые стала теоретически осмысливаться Спинозой, которого не-которые исследователи считают «отцом» философско-го религиоведения113. Другие исследователи «отцом» философии религии считают Гегеля, создавшего гран-диозное теоретическое учение о развитии Мирового Духа, в котором он смог «изобразить в их взаимной связи все стороны религиозной проблемы», чем «окон-чательно выяснил для науки о религии ее задачу»114. Согласно Гегелю, философия и религия -^- одно и то же проявление Мирового Духа в объективной и субъективной формах, обе они — «служение Богу», различающееся только своими методами, но не пред-метом осмысления115. Конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных момен-тов... они содержатся и в нашей религии. Следователь-но, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной»116. Так Гегель снимает сущностную оппози-цию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чу-жой» веры. Он выделил три типологические формы рели-гии — естественную, абстрактную и откровенную. При этом первые две в строгом смысле «вообще еще нельзя считать религией, и Бог еще не познан в них в своей истинности», подлинной же религией высту-пает христианство117. Все формы содержат два мо-мента: объективные и субъективные особенности по-нимания Абсолюта, причем между ними имеется прямая взаимосвязь — представления человека о Боге соответствуют «его представлению о себе, своей сво-боде»!18. Тем самым утверждается преемственность и своеобразие социально-культурных форм религиоз-ности, или отношения «духа» к «Духу». Гегель развивает и высказанную Шеллингом идею о субстратном, процессуальном и субстанциональном этапах и уровнях понимания сущности явлений бы-тия! 19. Эвристичность данного методологического под-хода прослеживается в современном системном под-ходе, в естественных и гуманитарных науках, оставаясь относительно неосвоенной в религиоведении, которое в этом контексте может быть рассмотрено как частная сфера, где общие закономерности проявляются в кон-кретной форме120. Речь не идет о том, чтобы механи-чески «внести» данные принципы в религиоведческий «материал» или «навязать» религиоведению внешнюю для него абстрактную и умозрительную категориаль-ную систему. На протяжении всей истории развития теологии, философии и религиоведения обсуждаются проблемы «сущности», «элементов», «функций» и «суб-станции» религии. Религиоведение само выступает как органичный элемент развития духовной культуры,-как форма разрешения фундаментальных категориальных апорий, в которых осмысливается бытие человека в мире, преемственно связанная, как это будет показано ниже, с проблематикой и категориальным аппаратом философии Нового времени, а также с теологией Сред-невековья и мифологией Античности. Одновременно с гегелевской философией религии утверждается позитивистская антропология, этногра-фия и социология, стремящиеся уйти от той или иной «апологетики» христианства к предельно беспристра-стному компаративизму — сравнительному исследова-нию феноменов социальной реальности. О. Конт раз-вивает эволюционное понимание религии как функции (или, точнее, дисфункции) познавательной деятельно-сти человека в истории общества. Религия, «теологи-ческая» стадия развития мышления, возникает как антропоморфные представления о причинах явлений наблюдаемой действительности 121. Поддерживая просвещенческое сущностное противо-поставление познания и религии как «функции» и «дисфункции», О. Конт одновременно и снимает его, отмечая исторический, соотносительный характер познавательной функции как таковой и, по словам К. Леви-Стросса, под-черкивая, что «суеверия, даже те, что сегодня нам кажут-ся наиболее абсурдными... изначально обладали прогрес-сивным философским характером...»122. Тем самым снималась традиционная оппозиция христианства и ар-хаики, «религии» и «языческого суеверия», выделялись сходство и особенности функционирования в социуме философии, теологии и мифа. Компаративистская мето-дология стала основой как для сравнительной филологии М. Мюллера, которого большинство исследователей при-знают основоположником собственно научного, сравни-тельного религиоведения123, так и для эволюционистской этнографии Э. Тайлора и Дж. Фрэзера. Если М. Мюллер еще называл общую науку о ре-лигии «сравнительной и теоретической теологией»124, то последующие исследователи противопоставляют религиоведение и теологию125. Первоначально рели-гиоведение стремилось выявить фундаментальные неизменные основания, «сущность», «элементы», «корни», присущие каждой религии. Так, М. Мюллер пишет о «корне» религии как способности постигать Бесконечное, лежащей в основании более поздних и формальных «символов веры», внешней оболочки ре-лигии, об «элементах естественной религии», вклю-ченных как в высшие, «чистые», «откровенные», так и в низшие, «идолопоклоннические», «испорченные» религии126. «Элементы религии» выявляют Э. Тайлор, К. Тиле, Дж. Фрэзер и многие другие127. Если первоначально эти статичные признаки, эле-менты непосредственно отождествляются с сущностью религии, основанием ее проявлений, то для К. Тиле, У. Робертсон-Смитаи Р. Маретта, автора теории «дина-мизма», или «преанимизма», этими основаниями было уже нечто «неэлементное», «нестатичное» — «жизнь че-ловеческого духа как целостности», «поведение», «ри-туал», «мана», сила, процесс, деятельность, функциони-рование, активность как таковые128. У. Ррбертсон-Смит противопоставляет традиционному пониманию религии как «доктрины», системы убеждений, из которых выте-кают действия (культы), свою, противоположную, где именно культ, функционирование, деятельность являют-ся первичными^э. В работах Э. Дюркгейма утвержда-ется, что элементарной формой религии являются не сами по себе некоторые признаки, свойства, не сами по себе некоторые функции, процессы, действия, но их целостная система — «Церковь-тотем». Тем самым происходило развитие самого понимания «элементар-ности» в религиоведении от элементов-признаков к элементам-функциям и, наконец, к элементарной цело-стной системе признаков и функций. Развивается и понимание религиоведческой ме-тодологии. Историки, филологи и этнографы опира-лись на тщательное описание и накопление факти-ческого материала, выступавшего объективным и надежным основанием для теоретических выводов. Этнографы объясняли факты через их осмысление в качестве адаптивных, полезных и в этом смысле ис-тинных, познавательных верований и действий для выживания социума. Б. Малиновским обосновывает-ся собственно «функциональный подход» к понима-нию религии, в свете которого религия начинает рас-сматриваться не со стороны ее познавательного содержания, которое после работ О. Конта считалось адаптивным, а со стороны ее функций в социальной системе. А. Радклифф-Браун указывал, что «соци-альная функция религии не зависит от ее истинно-сти или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными, могут быть час-тями социального механизма и что без этих ложных религий социальная эволюция и развитие цивилиза-ции невозможны» 130. К. Леви-Стросс, один из крупнейших представи-телей структуралистского понимания религии, утвер-ждающего, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные «структуры», системы оппозиций, приводит пример с .описанной Р. Линтоном дивизией «Радуга», созданной в период Первой мировой войны и случайно получив-шей это наименование. Линтон показывает, что за не-сколько месяцев: «I) произошло разделение на группы, осознающие свою индивидуальность, 2) каждая группа стала именоваться по названию жи- вотного, предмета или явления природы и 3) использовать это название в переговорах с чужими, 4) появились изображения своей эмблемы на коллек- тивном оружии и на транспортных средствах, либо в качестве личного украшения, одновременно был установлен запрет на употребление ее другими группами, 5) установилось почитание «патрона» и его изобра- зительного воспроизведения, 6) укрепилась вера в его защитительную роль и его значимость в качестве предзнаменования»!. Прямо на глазах исследователя из социального, «мирского» отношения — искусственно созданной во- енной группировки — появилась своего рода «религия», сходная с тотемизмом. Сущность религии, ее элемен- тарный минимум здесь понимается как универсальное ^ интерсубъектное социальное отношение, способное по- рождать системные «религиозные» феномены.после^' ние являются «функцией» безличной структуры11". Тем самым структуральное утверждается как сущностное, а религиозное — как феноменальное. Т. Парсонс устанавливает функциональные разли- чия между «религией», «наукой», «идеологией» и «фи- лософией». Религия выступает как система веровании «не-эмпирическая и ценностная», в отличие от науки, «эмпирической и неценностной». Им противостоят идеология как «эмпирическая и ценностная» и фило- софия как «не-эмпирическая и не-ценностная» систе- мы взглядов133. Очевидно, что такие различия оказываются кор- ректными только в отношении статично рассматрива- емого современного «западного общества». Термин «религия» в Данном понимании оказывается чрезмер- но зауженным и неприменим уже к христианству Средних веков, Да и магия не может считаться религи- озным феноменом. „ От социологического функционализма, который понимает религию как реакцию индивида на интегра- цию в обществе, как пассивное приспособление, адап-5 тацию, необходимо отличать онтологический, философский функционализм. Так, Л. Фейербах считает ре-лигию продуктом активного, имманентного функцио-нирования самоопределяющейся личности. Для него христианство выступало как функция отчуждения че-ловеческой сущности, выражающая ощущение раз-дробленности этой сущности в наличных человеческих отношениях134. Конфессиональная и неконфессиональ-ная религиозность в этом случае выступает как прояв-ление самоутверждающейся человеческой целостности, соответственно и исследование религии совпадает с исследованием функционирования и дисфункциониро-вания человека135 Существо христианской веры — отношение «духа» к «Духу» — здесь виделось абстрак-цией дисфункции земных, межличностных отношений, отношений «духа» и «Духа». К. Маркс трактует рели-гию как аспект экономического функционирования об-щества, при этом ее функциональность или дисфункци-ональность определяется конкретной ситуацией. В XX веке антрополого-натуралистическое пони-мание религии продолжал развивать 3. Фрейд, кото-рый отмечал, что «религиозные представления суть тезисы, высказанные о фактах и обстоятельствах внеш-ней (или внутренней) реальности, обобщающих нечто такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры», повествуя о «самом важном и интересном в нашей жизни»136. Религиозные представления, «выдавая себя за зна-ние ...не являются подытоживанием опыта или конеч-ным результатом мысли, это иллюзий реализации са-мых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества, тайна их силы кроется в силе этих желаний»137. Иллюзия «необязательно должна быть ложной, то есть нереализуемой или противореча-щей реальности... Мы называем веру иллюзией, когда к ее мотивировке примешано исполнение желания, и отвлекаемся при этом от ее отношения к действитель-ности, точно так же, как и сама иллюзия отказывается от своего подтверждения»138. Религия выступает функ-цией врожденных бессознательных характеристик индивида, которые могут оказаться в социальной «дей-ствительности» как функциональными, так и дисфунк-циональными. Натуралистична и современная социобиология Э. Уилсона, заявленная как «новый синтез», как систе-матическое выяснение биологической основы всех форм социального поведения, в том числе и религиозного. Религия в этой концепции предстает как «неотения», феномен «омоложения вида», так как давно «замечено, что организм взрослого человека имеет некоторые чер-ты, свойственные обезьяне, еще не достигшей зрелос-ти». Проекция этих анатомо-физиологических призна-ков на психику человека приводит автора к выводу, что «человек до конца жизни не становится полностью взрослым», нуждаясь помимо сексуального партнера еще и в «персонаже, играющем по отношению к нему ту роль, которую в детстве играли родители»139. Проект создания позитивистской «универсальной науки», охватывающей как естественные, так и гума-нитарные исследования, оказался неосуществим140, однако его продолжением стали исследования лингви-стической философии, для которой-религия, как и мифология, философия, наука и искусство, — это преж-де всего коммуникативное функционирование симво-лических систем, «языков», «языковых игр», всегда лишь относительно «истинных», «общепризнанных», «универсальных». Тенденция к отказу от универсализма единого описания и объяснения всех форм религиозности не означает отказа от самой возможности поисков иных форм универсализма. Она свидетельствует об осозна-нии трудностей такого обобщения и необходимости дальнейшего исследования конкретных явлений и со-вершенствования средств их описания, терминологи-ческого аппарата. Последний, согласно Л. Витгенштей-ну, выступает «скорее в качестве полезного руководства для движения,от одной обычной истины к другой, неже-ли в качестве средства исследования трансцендентного мира истин особого рода»141. Лингвистический анализ стремится максимально отстраниться от онтологичес-кого содержания терминов, предельно сосредоточив-шись на их коммуникативном функционировании. А.Д. Айер подчеркивает отличие аналитического подхода от атеизма и агностицизма. «С точки зрения агностика, существование Бога есть возможность, в которую нет серьезной причины ни веровать, ни не веровать; а атеист считает по крайней мере вероятным, что никакого Бога нет. И наша точка зрения, что все высказывания о природе Бога бессмысленны, не толь-ко не тождественна этим известным взглядам и не поддерживает их, но Просто с ними несовместима. ...теист... вообще ничего не говорит о мире, его нельзя обвинить в том, что он говорит что-то ложное или что-то такое, для чего у него нет достаточно оснований. ...считается, что Бог выше эмпирического мира и пото-му находится вне его; он наделен сверхэмпирически-ми атрибутами. У нас может быть слово, которое упо-требляется так, как если бы оно именовало эту «личность», но пока предложения, в которых оно встречается, не выражают эмпирически проверяемых суждений, о нем нельзя сказать, что оно что-либо символизирует»142. В этом смысле нередко противопоставляют науку как единственно содержательное «знание» религии как невежественным «суевериям» или бессодержательной в научном смысле «вере». Г. Керер подчеркивает, что если предметом «теологии является самообнаружение Бога в мире, откровение», то «предметом всех нетеоло-гических наук, исследующих религию, — действия людей, вызванные представлениями о Боге и открове-нии». В этой связи он отказывается считать научными те «религиоведческие исследования, в которых присут-ствуют категории «святое», «встреча со священным» и т. п.», ибо они «неизбежно теряют эмпирическую ос' нову»143. Исследования по истории науки показали, что понятия «реальности», «знания», «естественности», «действительности», «истины», как и «физичности», «объективности» имеют исторический характер, посте-пенно изменяясь с развитием науки и в этом смысле сами являясь функциями достигнутого наукой общего уровня понимания действительности. Так, к примеру, физики XVII века верили в существование «флюидов» тепла, электричества и т. п., понятие о которых оказа-лось результатом ошибочных гипотез о сверхъесте-ственных объектах. С другой стороны, сообщения о метеоритах или наскальной живописи в свое время считались вымыслом, ибо они не вписывались в сложившиеся представления о «естественном»144. Поня-тия же «сверхъестественного», «Сакрального» изна-чально ориентированы на противопоставление всему действительному как «обыденному», «видимому», «чув-ственному», «мирскому» и «посюстороннему» и как таковые в принципе не могут быть предметом научно-го исследования, как, впрочем, и категории «бытия», «первоначала», «субстанции», «структуры», «основа-ния». Наука, однако, исследует объекты, наделяемые сакральным, сверхъестественным значением в той или иной культуре, так, к примеру, возможен научный анализ «святой воды», настойки из корня женьшеня, их состава, особенных характеристик и физиологичес-кого действия. В семиотике выделяют денотатное (дешифрующее, эмпирическое) и коннотатное (интерпретативное, смысловое) содержание значения термина145. Семи-отика подчеркивает в религии ее смысловую специ-фику, рассматриваемую вне генезиса, вне отношения с мифом и наукой^ когда религия представляется как «символическая», «коммуникативная» данность, как «вечный», внеисторический феномен, подобный в этом аспекте науке, философии, правосознанию, эти-ке и т. п. Этот феномен в XIX веке понимался как «вера в сверхъестественное», а с начала XX века стало ут-верждаться более общее определение религии как «переживания Сакрального», существующего в фор-мах духов, героев, богов, сверхъестественного. Абсо-лютного, Трансцендентного и т. п.146. Религия выступает как особая коммуникативная система, отличающаяся от феномена науки своим от-ношением к категориям существования и реальности. Семантический аспект исследовался феноменологи-ей, которая стремится за явлениями, феноменами найти их собственное содержание, особое значение, несводимое к другим сферам бытия. Н. Смарт, вслед за Э. Гуссерлем, писал, что следует различать «объек-ты, которые реальны и объекты, которые существуют. В этом смысле Бог является реальным для христиан, независимо от того, существует он или нет»147. Рели-гия исследует «реальное», а наука — «существую-щее». Близким видится и подход В. Дильтея — основателя современной герменевтики. Для него характер-но отделять «религиозные мировоззрения, сущность которых заключается в том, что отношение к незри-мому определяет собой понимание действительности, оценку жизни и практические идеалы», от науки, ко-торая направленной на «видимое»148. С таких позиций различие научной философии и теологии как рационализированного религиозного уче-ния видится со стороны их веры или установки на особый предмет: «только теология основывается на действительном существовании предмета, который, выражаясь осторожно, удаляется при каждом прибли-жении человека»149. Специфика науки в таком соотно-шении выступает как «сциентизм»150. Сциентизм смешивает «объективность» и «актуа-лизм», сводя феномены иных эпох и территорий к стандартам современных культурных форм жизни ученого-европейца. К. Леви-Стросс в этой связи отме-чает, что «ученые под прикрытием научной объектив-ности бессознательно стремились представить изуча-емых людей — шла ли речь о психических болезнях или о так называемых «первобытных людях» — более специфическими, чем они есть на самом деле...»151, радикально разделяя термины, исследователь подвер-гается опасности не понять их генезиса. Кажущееся самоочевидным сегодня противопоставление науки и религии нуждается в более глубокрм осмыслении со-отношения знания и веры. Э. Жильсон обратил внимание на результаты по-зитивистской политики утверждения тотальной «кон-фессиональной нейтральности» преподавания филосо-фии, когда «оберегая свою философскую мысль от любого религиозного заражения», начинали видеть «скрытую пропаганду» уже в самом факте преподава-ния истории средневековой философии152. Он, одна-ко, не занимается критикой «научности» ради аполо-гии «теологичности», отмечая, что и теология может стать «настоящим бедствием», приводящим к «непо-правимым» последствиям, заражая людей духом «вой-ны против всех», конфронтационной жаждой «торже-ствующих опровержений», когда иная позиция просто объявляется «безумием»153. «Научная» цензура превратила философию в «продукт разложения контизма», который «ограничи-вался утверждением, как чего-то само собой разуме-ющегося, что помимо наук не существует никаких иных форм знания, достойных этого названия»154. История философии выступала в препарированном, предвзятом и «ампутированном» от теологии виде вплоть до толкований творчества и самого Конта, стре-мившегося, по его собственным словам, «сначала стать Аристотелем, чтобы затем превратиться в апостола Павла», но «сведенного» к «сущим пустякам» его пос-ледователями»155. Такой «инквизиции позитивистов» Жильсон противопоставляет подлинно свободные образование и политику, которые опираются не на априорность теистической или атеистической веры, но на априорность права личности к свободному ду-ховному самоопределению. К. Барт видит в основе безличного и беспристра-стного знания, науки и объективизма вообще глубоко личностные «страсть» («страсть к ампутации творца», к обезличиванию, к «упразднению персонифицирован-ного начала», к «абсолютному обезволиванию истори-ческого процесса») и «страх» («суеверный страх пе-ред миром духа», неподчиняемого механическому и силовому принуждению», всегда характерному для дехристианизации)156. К. Поппер именует научный объективизм «эссенциализмом», или полаганием сто-ящей «заявлениями» объективной сущности, основой чего он тоже видит «страх и стремление избежать осознания того, что мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подража-ния» 157. Научно-объективное здесь выступает как фор-ма, проявление эмоционально-субъективного, прини-маемого за сущностное, абсолютное. Р.С. Джонс пишет, что «физическая наука — мета-фора, при помощи которой ученый, подобно поэту, создает и расширяет смысл и ценности ради понима-ния и целесообразности», что основные физические категории — «это уход от смерти», от хаоса и разруше-ния158. Тем самымутверждается возможность рассмот-рения науки только как особого рода установки созна-ния и особой системы символизации действительности. Основанием для трактовки научных теорий и ги-потез как метафор выступает их релятивизм, изменчи-вость, историчность. Наука дает символический образ бытия, сходный в этом плане с собственно религиоз-ной и художественной литературой, которые воспро-изводят реальность своими специфическими средства-ми. Тем самым утверждается, что между науками о человеке и науками о природе, между гуманитарным и естественно-научным знанием «может быть культур-ная, но не экзистенциальная пропасть»159. Проблемой функционалистской методологии явля-ется абсолютизация беспредпосылочности религии, явно или неявно полагаемой в качестве «вечной» и «универсальной» характеристики человека и общества. Подобное убеждение само опирается на невыяснен-ную предпосылку — на отказ от проблем историзма и истинности всякой конкретной религии и религии как таковой, от проблем причинности конкретной, социаль-но-исторической содержательности и смены форм религиозности и более общей проблемы соотношения «религиозности» "и «внерелигиозности» («мифологич-ности» и «секулярности») форм индивидуального и общественного сознания. Исторически данный отказ был связан с преодолением конфессиоцентризма, что само по себе, однако, не означает, что между духовны-ми феноменами нет никаких существенных различий. В этой связи в литературе мржно выделить две трактовки соотношения «содержательных» и «функ-циональных» подходов к религии. Одни авторы про-тивопоставляют функциональный подход как «фор-мальный» — гносеологическому (называемому еще «сущностным» или «субстанциональным»), как под-линно «содержательному»160. Данный вывод опира-ется на распространенную индуктивистскую убеж-денность в подлинной содержательности только конкретных исследований, опирающихся на истори-ко-этнографический или историко-филологический материал. При этом, однако, отмечается, что «содер-жательные определения религии «работают» доста-точно убедительно в отношении лишь традиционных форм религии»161. Общие религиоведческие понятия, разработанные при анализе «классических» религий, оказываются неприменимы к формам новой религи-озности. Компаративистская методология стремится отде-литься от всех форм конфессиональной и культурной предвзятости отношения к описанию и пониманию исследуемого эмпирического явления. Продолжением этой критической в отношении конфессиоцентризма тенденции является анализ самого компаративизма, его скрытых теоретических предпосылок, неизбежной бес-сознательной концептуальной «нагруженное™» любо-го «непосредственного» описания и классифицирова-ния феноменов, когда эмпирическое происхождение понятия, абстракции, категориальных форм кажется самоочевидным. Очевидно, что и «формальные», чисто теоретические аспекты религиозности нуждаются в серьезном методологическом анализе их специфичес-кого содержания. В этой связи представляется более корректным в методологическом отношении рассмот-рение функционального подхода в качестве одного из нескольких существенных и содержательных!б2. Религиоведение сегодня начинает переходить от конфронтационной позиции «фидеистское определе^- ние против научного», базирующейся на абсолютной альтернативе научного и конфессионального подходов, к диалоговому анализу сходства или совпадения раз- личных аспектов религии и науки, к функциональным исследованиям их специфики и единства как особен- ных форм духовного творчества163. В методологичес- ком плане это означает признание качественного раз^- личия не столько исходных понятий конфессиональной и научно-гуманистической мироориентации, сколько концептуальных уровней содержательного рассмотре- ния религии — теоретического, сущностно-объектив- ного, субстанционального, «метатеологического» и описательно-эмпирического, или «метафактологичес- кого», исследующего и обобщающего конкретные ха- рактеристики социально-индивидуального бытия164. Осознание этого обстоятельства признается акту- альным не только для научного религиоведения, но и для самой теологии, ибо «только теология, опирающа- яся на логику понятия, может быть состоятельна в 1 современном мире», в противном же случае «самосознание, самоопределение и самообладание людей было бы постоянным отрицанием Бога»165. Иначе говоря, теология должна найти себе сферу социально значи-М9го функционирования и в этом смысле вполне «ра-ционального» бытия, либо ей грозит опасность оказать-ся отброшенной наукой за пределы всего подлинно действительного и значимого. Теологи начинают говорить о смене «статического мышления» на «динамическое», функциональное, ве-дущее к утверждениям об «открытости» фундаменталь-ных проблем и возможности диалога с социальными науками, о необходимости переориентации со стати-ческого на динамическое понимание Бога, культуры и человека, о переходе с исследования объектов на ис-следование операций166. Этот подход позволяет охарак-теризовать с единых позиций все многообразие рели-гиозности в мире. Именно в таком исследовании, как отмечает У. Мелдер, «раскрывают операциональное значение теологических концепций и требований», сама «теология нуждается в развитии функциональных определений религии и исследовании способов прояв-ления религиозных верований в различных установле-ниях и культурах»167. Если в XIX веке функциональный подход рассмат-ривал религию преимущественно с гносеологической стороны, где она непосредственно выступала в соот-несении с наукой как «иллюзия» или «обман», то в XX веке функционализм обращается^ семантическим аспектам религии, рассматривая ее как символичес-кую форму деятельности в числе других форм куль-турного творчества, наряду с наукой, мифологией, философией и искусством168. Символизм опирается на рассмотрение всех форм культуры со стороны их со-впадения как продуктов воображения, субъективной духовности, творческой активности личности, «накла-дываемых» на реальность. Э. Кассирер, один из наиболее ярких философов-функционалистов XX века169, писал: «Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды де-ятельности... философская мысль открывает единство общей функции, которая объединяет все творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему...»170. «Функционализм» как новая философская методология анализа деятельных оснований начал противопостав-ляться «субстанционализму» как поиску неизменных первоначал171. Серьезной проблемой функциональной методологии стало сущностное отождествление всех объективных и субъективных форм деятельности — познавательной, психологической, интегративной, дезинтегративной, ком-муникативной и символической как явно или скрыто «религиозных», вплоть до парадоксального отнесения магов (колдунов, шаманов) и атеистов к категории «веру-ющих», «религиозных» субъектов (подобно христианам). Решение этих проблем требует обращения к методо-логическим аспектам познания как такового, к анализу соотношения частного и общего, эмпирического и теоре-тического, содержательного и формального. Под катего-рией «общего» понимают как непосредственное сходство описываемого частного, конкретного, так и глубинную причину, определяющую это эмпирическое сходство, объясняющую упорядоченность отдельных феноменов. Это приводит к смешению термина, обозначающего общее эмпирическое представление, с термином, обо-значающим общее теоретическое понятие, понятий феноменального уровня -— с понятиями сущностного,' индуктивных утверждений —с дедуктивными. Системный подход, утвердившийся в последние десятилетия в качестве общенаучной методологии, по-зволяет вычленить ряд закономерных этапов, или уров-ней, на которых происходит постижение сущности яв-лений. Исследование начинается с анализа и обобщения типичных характеристик некоторой предметной облас-ти. Этот этап получил наименование «морфологическо-го», или «субстратного», поскольку данные типичные характеристики представляются исследователю в каче-стве некоторых неизменных и статичных элементов бытия данного рода объектов, его «субстрата»172. Следующим этапом является переход к «функци-ональному описанию, которое, в свою очередь, может исходить из функциональных зависимостей между параметрами,.. «частями» или элементами объекта,.. между параметрами и строением объекта»173. Предельно полным является понимание объекта на уров-не его «поведения», целостной взаимосвязанности всех субстратных и функциональных характеристик, позволяющее предсказывать и ожидать открытие новых и неописанных еще его свойств174. Данные этапы и типы системного понимания сущности ис-следуемого феномена, сформировавшиеся в рамках инженерно-технической мысли системотехников, ис-следующих проблематику специфики различия и сходства естественного объекта и его технологичес-кой имитации, заместителя (например, организма и механизма, мозга и компьютера), имеют значение и для методологии религиоведения. Попыткой системного понимания диалектики субъ-ектного и надсубъектного, личного и социального, ре-лигиозности и религии стали работы К. Маркса. Ни объективный Абсолютный Дух, ни субъективное «ре-лигиозное чувство» не образуют вечного основания религии, но объективная и субъективная религиозность полагаются в качестве исторических «продуктов» со-циального развития175. Религия (христианство) была понята как функция общественно-экономических отно-шений: «У религии нет истории, оторванной от всемир-ной истории, она не может быть понята лишь из самой себя, как некое независящее от общественных отно-шений и оторванное от них царство »176. -С этих пози-ций религия метафорически определяется как «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира,.. дух бездушных порядков,.. опиум народа»177. В общефилософском плане позиция К. Маркса представляется выходом на новый, по сравнению с Гегелем и Фейербахом, уровень понимания сущнос-ти человека — системно-субстанциональный. Здесь преодолевается как абстрактный антропологизм Фей-ербаха, редуцирующий сущность человека к его суб-страту, природе, так и спиритуализм гегелевской антропологии, сводящей личность к функционеру, бессознательно-свободному исполнителю воли Ми-рового Духа. Сущность человека выступает как сово-купность общественных отношений, как система, как поляризованное социальное мироотношение экономических субъектов, активно творящих свое индивидуальное и коллективное миропонимание, в том чис-ле и религиозное. Субстанция здесь — не гегелевс-кая мистическая «сущность» Мирового Духа, таин-ственно управляющая проявлениями субъектов, но исторически развивающаяся целостная многоуров-невая система функционально взаимосвязанных со-циально-антропологических характеристик178. Другая форма субстанционального понимания от-ношения науки и религии представлена в работах С. Кьеркёгора, ф. Ницше и М. Хайдеггера, противопо-ставивших деперсонифицированному панлогизму Ге-геля последовательное отстаивание личностного начала человека: «Когда Гегель превращает истину Писания, истину откровенную, в истину метафизическую... он убивает веру»179. Подлинная вера может быть только внерациональна; не общее должно господствовать над индивидуальным, но личность — над общим, причем только через чувство отчаяния, дающего силу и энер-гию для прорыва за зверино-безличный абсурд и бес-смыслицу «правильного» существования180. Религия как живая вера оказывается вне нормативности как таковой, то есть не только вне научного рассмотрения, но и вне традиции Церкви181. Субстанцией религии и выступает личность, искренне устремленная к Богу, выстрадавшая это отношение. В XX веке М. Хайдеггер развивал традицию про-тивопоставления религиозной «мудрости» (бытий-ственного «ведения») и «разума» (прагматичных «ма-хинаций»). Привычное возведение Бога и религии в ранг «высшей ценности» он считал богохульством и богоубийством, ибо при этом Бога мыслят не на основе бытия, но как нечто только полезное, субъективно или социально значимое. Познание вообще имеет тенден-цию к овладению миром, носит прагматичный харак-тер, тогда как Бог вообще являет собой то, чем нельзя «овладеть» в принципе. Мудрость, или подлинная святость, по Хайдеггеру, «кротки», ибо они не прете'ндуют на «овладение» Бо-гом, характерное для разума и рационализма. Они только «вопрошают», осознавая недостаточность всего познанного для постижения Бога и стремятся «найти» Его128. Такой радикальный субъективизм вступает в конфликт с общепринятыми конфессиональным и на-учным подходами, ориентированными на понимание религии как объективного надсубъектного явления. Он, однако, дает возможность высветить глубинные антро-пологические основания надсубъектной религиознос-ти. Для этого подхода не только «язычество» и Церковь являются формами внешнего бытия фундаментальной религиозности, но и «атеизм» выступает ее особой за-кономерной формой. Эти позиции близки и концепци-ям «теологии смерти Бога»183. Третий вариант субстанционального понимания религии представлен у М. Вебера, который рассмат-ривает религию как эмпирическую конфессиональную организацию, основанную на субъективной осмыслен-ности жизни, выступающей в качестве фактора, влия-ющего на экономику региона. «Определение того, что есть религия, не может быть дано в начале исследова-ния такого типа, каким является наше, — оно может быть дано только в его конце. Однако нас здесь вообще интересует не сущность религии, а условия и взаимо-действия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно, только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека — из смысла деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен»184. Субстанция здесь — не мистическая и непостижи-мая гегелевская «сущность» Мирового Духа, но и не система социальных отношений как таковых. Она выступает как факт эмпирической социальной (кон-фессиональной) и личной «религиозности» и как тео-ретическое понятие единства многообразных (в том числе и экономических) форм деятельности индивидов с их определенными убеждениями, которые можно объективно исследовать научными методами. Из этого ©снования могут быть дедуцированы как его проявле-ния конкретные социальные феномены. Субстанциональный подход предполагает предель-но широкий анализ развития религиоведческой реф-лексии, позволяющий вычленить ряд особых форм, различающихся самым общим пониманием предмета. Г. Керер выделяет три периода развития представле-ний о религии — просвещенческий, функциональный и субстанциональный185. Для первого характерно под-черкивание в религии компенсаторной функции, объяс-няющей ее воспроизводство из поколения в поколение при очевидной иррациональности (сюда, по его мне-нию, следует отнести работы Маркса и Фрейда). Фун-кционализм отвлекается от гносеологических аспектов религии, подчеркивая ее интеграционную роль в об-ществе (работы Дюркгейма), тогда как субстанциона-лизм высвечивает определяющую роль религии в фун-кционировании и развитии нерелигиозных сфер жизни общества (работы М. Вебера). На наш взгляд, данная классификация носит опи-сательный характер, фиксируя историческое смеще-ние исследовательского интереса с одних аспектов религии на другие. Здесь смешиваются два рода кон-цептуальных оснований рассмотрения религии. Пер-вые рассматривают и оценивают религию в рамках познавательного отношения, в сопоставлении с нау-кой,в категориях «истины» и «заблуждения», тогда как вторые рассматривают ее в субстанциональном отношении, в категориях «основания» и «проявле-ний». Субстанциональное, познавательное и социаль-но-экономическое измерения религии присутствова-ли во все периоды развития религиоведения, однако изменялось понимание их значимости и взаимосвя-занности. Субстанцией религии в эпоху Просвещения видит-ся ее фундаментальная «суеверность», антинаучность, которая определяет и ее влияние на социально-эконо-мическую жизнь общества, и ее конкретные соци-альные функции. Противопоставление эмпирического и теоретического уровней познания необходимо отде-лить от противопоставления теоретических концепций о природе и проявлениях религиозности. Позитивизм (О. Конт) отказывается от самой оценки религии как субстанционального «заблуждения», признавая адап-тивную полезность любых религий и суеверий, их историческую неизбежность и соотносительность. Тем самым субстанцией религии полагается особое функ-циональное основание — адаптивная способность, ре-ализующаяся в многообразии интегративных, мировоз-зренческих, регулятивных и компенсаторных функций, сближающих бесчисленное разнообразие конкретных форм, изучаемых и дешифруемых разными науками в их специфических категориях. Антропология и социология дешифруют религи-озность: Маркс —в терминах политэкономии, Дюр-кгейм —: этнографии, Фрейд — психоанализа. Во всех случаях речь идет о субъектах функционирования, о функционирующих основаниях явлений. Для Фрей-да религиозность проистекает из особенностей пси-хики любого индивида, и в этом смысле она имма-нентна человеку, психика выступает субстанцией религии. Функционирующее основание религиозно-сти как явления трактуется здесь натуралистически, как активность, деятельность «желаний». Для соци-ологов эмпирическая религиозность является про-дуктом межсубъектных отношений, и в этом смысле отдельный субъект выступает только в качестве ее «адепта», восприемника. Имманентна в этом случае только возможность религиозности, или приобщен-ности к социальной группе в качестве субстанции данной категории явлений. Если для Дюркгейма любая интеграция и есть религия, то^аля Маркса и Вебера категории «религии» и «интеграции» нетождественны. Религия здесь выс-тупает только как одно из возможных проявлений интеграции индивидов. Маркс рассматривает инте-грацию исторически, у него религия (христианство) связывается с определенным уровнем социально-эко-номического развития. Маркс и Дюркгейм исходят из концептуального осмысления религии, из теоретичес-кого понятия о ней как субстанции, которая интерпре-тируется как социальное отношение, тогда как Вебер берет исторические религии как данность, как эмпи-рические формы интеграции и идентификации, рас-сматривая их влияние на экономику. В свете сказанного представляется более коррект-ным разделение концепций, с одной стороны, на ант-ропологические, выводящие религию из характерис-тик (познавательных и психологических) отдельного индивида, и социологические, рассматривающие ее как интерсубъектный феномен. В этом ракурсе Конт, Фей-ербах, Фрейд — антропологи-элементаристы, выводящие объективную конфессиональную «религию» из индивидуальной естественной «религиозности», отож-дествляемой с человеческой «прйродностью», тогда как Маркс и Дюркгейм — антропологи-системники,соци-ологи, выводящие индивидуальную религиозность из межсубъектных отношений, причем если для Маркса она исторична, являясь функцией определенного эта-па общего развития, то для Дюркгейма — трансисто-рична, вечна. Тем самым субстанция данного феномена может трактоваться элементаристски, антропологичес-ки, либо системно, социологически. Данные концепции могут быть рассмотрены и со стороны отношения эмпирического или теоретичес-кого, то естьсо стороны их исходного основания — непосредственного описания и обобщения конкретно-го материала или развития общего видения сущности исследуемого явления. В этом смысле Вебер — эмпи-рик, строящий теорию на^основании фактов и избега-ющий «общих определений», которые он восприни-мает как предрассудки, искажающие подлинное и непредвзятое постижение внутренней связи фактов, тогда как остальные — теоретики, задающие «общее видение» феномена и предлагающие способы управ-ления им, предсказывающие его судьбу, будущие фор-мы существования. Субстанция, следовательно, может трактоваться эмэдфистски, индуктивистски, как сама концептуализируемая социальная реальность, либо те-оретически, как базовая категория, из которой деду-цируются эмпирические формы. М. Элиаде стремится преодолеть крайности эле-ментаризма и социологизма, абстрактной теоретично-сти и конкретной эмпиричности. Он убежден, что ис-тория «не может исчерпать весь религиозный феномен; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обна-жает подлинное место человека в космосе»186. В отли-чие от абстрактного функционализма, превращающего религию в вечную функцию человека, пренебрегаю-щего анализом частных типологических и морфологи-ческих особенностей различных религий187, он считает, что только через них возможно объяснение «сакраль-ного» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешиф-ровать». «Сакральное », как объективное трансисторическое основание исторических феноменов, является обрати-мым и воспроизводимым, в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как про-цесс «манифестации сакрального». История религии рассматривается здесь как «тотальная герменевтика», как вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на «вневременное значение» религии. «Архаика» представляется не как предшествующее современности «прошлое», но как фундаментальное «начало», как онтологическая категория. Изготовление орудий труда и последующие «техногенные интуиции» блокируют сакральное, рождая «историцизм». Христи-анство являет собой само бытие человека в космосе, которое может существовать (приниматься и испове-доваться) «в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность»188. Такой подход позволяет найти новый, содержательно-субстанциональный аспект рас-смотрения целостности субъективно-объективного единства человека и мира во всем многообразии гео-графических и исторических модификаций. Религиоведение входит здесь в сферу фундамен-тальной науки о человеке и обществе. Оно перестает выступать только как широкий междисциплинарный синтез, но начинает играть роль нового универсально-го знания, оказывающего обратное влияние на те на-уки, которые его породили. В свете этого «классичес-кие науки» могут обрести новое самопонимание. В этой связи привлекает внимание концепция П. Рикера, от-мечающего, что только благодаря религии возможно построение современной онтологии, «расширенного опыта» как «диалектики интерпретаций»189. Сравнивая между собой феноменологию духа Ге-геля, фрейдизм и феноменологию религии М. Элиаде, он пишет, что если феноменология может оставаться на описательном уровне, то включение в работу интер-претации рефлексии ведет дальше: «понимая себя в знаках священного и посредством их, человек ради-кальнейшим образом отказывается от самого себя; этот отказ превосходит тот, к которому ведут психоанализ и гегелевская феноменология, будем ли мы брать их по отдельности или соединим их усилия вместе»190. Фрейдизм высвечивает натуралистическую «архе-ологию», «arhe» субъекта, тогда как гегелевская «теле-ология» обнаруживает рациональный смысл, «telos» человеческого существования как стремления духа к Духу. Этими «arhe» и «telos» субъект может овладеть, понимая их, но такого не происходит с описываемым М. Элиаде «священным», «которое заявляет о себе в феноменологии религии, священное означает альфу и омегу всякой телеологии; этими альфой и омегой субъект не владеет, священное взывает к человеку, ив этом взызвании заявляет о себе как то, что распоряжа-ется его существованием, поскольку полагает его аб-солютно —и как усилие, и как желание быть»191. Феноменология религии дает «эсхатологию» субъекта, конечное, абсолютное и трансцендентное субъекту первоначало бытия. Такая новая, или «открытая», онтология выступает как «герменевтика интерпретаций», как диалог чело-века с бытием, опирающийся на отказ от любого «не-посредственного сознания» как «ложного»192, посколь-ку оно не сознает своей «заданности», созданности, зависимости от существования, не осмысливает своей опосредованности. Оно, однако, выступает не как аб-солютно ложное, но именно как «одностороннее», выс-вечивающее важный, но не единственный аспект дей-ствительности. Только «радикально противоположные герменевтики, Ксукдая по-своему, двигаются в направ-лении онтологических корней понимания, каждая по-своему говорит о зависимости самости от существо-вания. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа — в теле-ологии образов, феноменология религии— в знаках священного»193. Это позволяет выйти за понимание интерпретаций только как тех или иных «языковых игр», одинаково законных в границах правил чтения, которые можно произвольно менять, ибо становится ясно, «что каждая обоснована той или иной экзистенциальной функци-ей» -— «археологией субъекта», «телеологией» или «эсхатологией»194. Именно «в диалектике археологии, телеологии и эсхатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединить несогласован-ные в лингвистическом плане интерпретации. Лишь герменевтика, имеющая дело с символическими фигу-рами, может показать, что эти различные модальности существования принадлежат одной и той же пробле-матике, потому что в конечном счете именно наиболее богатые символы обеспечивают единство этих много-численных интерпретаций, они одни несут в себе все векторы —- регрессивные и прогрессивные, разъеди-няемые различными герменевтиками»195. Теории об-разуют общности, указывающие на реальности, лежа-щие в основании всех интерпретаций. Интерпретации перестают рассматриваться только как «интерпрета-ции», начиная восприниматься в их глубинном родстве, в совпадении, в органическом единстве различного, как знаки подлинного. Диалогичность истины, ее открытый характер подчеркивается такими глубокими мыслителями XX века, принадлежащими к разным духовным традици-ям, как М.М. Бахтин или М. Хайдеггер, М. Бубер и Н.О. Лосский. Позиции последних подробно анали-зируются ниже. Эти концепции^ в свою очередь, восходят к методологической проблематике христи-анской тринитарной теологии, впервые в истории человечества категоризировавшей диалектику от-дельного, общего-и всеобщего, уникального и уни-^ версальногр196. Тринитарная теология созвучна со-временным концепциям диалогового постижения бытия. Все они создают условия для утверждения «экологии духа», диалоговой культуры единства мно-гообразных форм современной личной и социальной устремленности к основам бытия, обозначаемым в разных концепциях категориями Трансцендентного, Вечного, Абсолютного, Подлинного, Имманентного, Истинного, Прекрасного или Благого. Альтернативой «экологии духа» или «диалектике интерпретаций» выступает «мультикультурализм». В нем механически уравниваются разные культуры и традиции, что порождает идею о самой духовности как «со-циально сконструированном» феномене, чреватую од-носторонним превознесением интересов группы над интересами индивида, релятивизацией ценностных ориентиров и нивелированием ответственности за свой выбор197. Мультикультурализм, методологически родствен-ный постмодернизму, выступает как бытие в некоей «интерзоне» абсурда, в разрыве с эсхатологией, с уни-версальной смысложизненной традицией. Такой раз-рыв в европейской культуре оборачивается опаснос-тью разрушения общеевропейского наднационального единства, выступающего сегодня как «более глубокий источник идентичности, нежели национально-этничес-кий»198. К.И. Никонов пишет об опасности «протеиза-ции» современной молодежи и необходимости переос-мысления базовых антропологических категорий199. Без них индивид утрачивает надсубъектные идентифи-кационные символы и коммуникативные отношения с прошлым, с традицией, превращаясь в своего рода «Протея», постоянно сменяющего свои обличия, и ут-рачивая определенность понимания своей «самости». Диалог между религией и наукой становится абсо-лютной необходимостью. Методологическое сходство дедуктивных процедур науки и теологии как логичес-ких операций позволяет выделить определенные аспек-ты, дающие возможность проводить сопоставление сущностных представлений о началах бытия как тако-вого. С. Бергман отмечает, что с начала XIX века про-исходит «динамизация» и «историзация» взглядов как на внутреннюю природу человека, так и на природу, его окружающую, а метафизика переходит от класси-ческой онтологии субстанции к системно-функцио-нальной онтологии отношений. В этой связи обращает на себя внимание то, что в публикациях по методоло-гии естественных наук началась дискуссия о пробле-мах «эволюционной эпистемологии»200. Другие ис-следователи указывают на смену в естествознании парадигм с преимущественно физико-химического ис-следования субстратов «эмпирических феноменов» на процессуальные, функциональные концепции глобаль-ной эволюции самоорганизующихся систем, разраба- тываемые синергетикой201. Третьи пишут о важности преодоления сциентизма через постижение «субъект-ности», о значимости «антропного принципа» для ес-тествознания202. Не стоит в стороне и теология, где тоже отмечают необходимость переориентации со ста-тического на динамическое понимание культуры и человека, о переходе с исследования объектов на ис-следование операций203. В теоретическом религиоведении Ю.А. Кимелев выделяет «промежуточное положение между философ-скими исследованиями тех или иных компонентов и аспектов религии самих по себе и теми философскими исследованиями религии, что осуществляются преиму-щественно в антропологической перспективе»204, ко-торое занимает функционализм. Этим подчеркивается логическая возможность вычленения трех типов рас-смотрения религиоведческой проблематики — компо-нентного (элементаристского), функционального и субстанционального. Данные типы выражают этапы, необходимые уровни и соотносительные формы рели-гиоведческого сущностного анализа. Таким образом, можно отметить близость общих подходов к сущности религии как Шеллинга и Гегеля, так и современного системного подхода, диалектики интерпретаций П. Ри-кера и современных сторонников концепции много-уровневости познания сущности явлений205. Подводя итоги сказанному, отметим необходимость различения трех уровней содержательного методологи-ческого анализа явлений, исследуемых европейским и мировым религиоведением. Первый, субстратный, или «элементаристский», уровень характеризуется противо-стоянием конкретных, «атомарных» конфессиональных или неконфессиональных (философских, социологичес-ких, этнографических, исторических, археологических, психологических или филологических) концепций объек-тивного явления — отношения личности с основанием бытия, с Сакральным, Богом, Трансцендентным и т. п. На этом уровне данное отношение описывается, символически выражается и фиксируется в качестве собственно «адекватного» и «абсолютного». «Свое» понимание, выступающее как «элементарное», «устой-чивое» и «определенное», с одной стороны, и, с другой— предельно-общее, или «всеобщее», универсальное понимание, или «метапонимание», здесь не различаются, выступая как тождественные — «свое» и считается, провозглашается «метапониманием», абсолютным пониманием. «Элементарное» здесь выступает как некая «сущ- ность» непосредственно данного феномена как «явле- ния». Внутри конфессий, а затем и с позиций некон- фессионального подхода исследователи стремились выявить «элемент» или «элементы», которые состав- ляют «ядро», «суть», «основание» того или иного веро- исповедания, конфессии, религии вообще. В разных конфессиях, у различных авторов, принадлежащих одной конфессии (христианства), в разных областях науки эти «элементы» виделись различно, что привело к возникновению множества попытокклассифициро- вать и систематизировать накопленные знания. Критерии классификационных различий лежат за пределами сферы непосредственно «наблюдаемого» социального наличного бытия, в его глубинных струк- турах, выражаясь философскими, антропологически- ми и культурологическими концепциями^ которыми в той или иной степени руководствуется исследователь. Религия выступает здесь как некоторое отношение, как некий способ объективного индивидуально-социально- го функционирования, порождающий эмпирически феномены, обобщаемые и интерпретируемые много- численными концепциями. Анализ взаимосвязи внутреннего и внешнего, «сущ- ностного» и «являющегося» составляет новый уровень осмысления фактического материала — «процессуаль- но-функциональный». Если на первом этапе заявлением угадывалась сущность, то на втором эта сущность уже умозрительно полагается «проявляющейся в явлении», то есть субъектом активности, деятельности. Анализ вза- имосвязи этих интерпретаций выводит исследование на третий, завершающий, или «субстанциональный», уровень рассмотрения проблемы. Необходимо за очевидным и «неустранимым» многообразием индивидуальных и групповых, национальных и континентальных позиций и убеждений увидеть общую и единственную реальность. На данном уровне задачей является поиск и разработка символических средств универсального диалога канона и ереси, христианства и язычества, конфессионализма и секуляризма, религии и науки. 1.3. Проблематичность ессенциализма Ессенционализм опирается на убеждение в воз-можности и необходимости поиска понятия основания явлений, изучаемых религиоведением, или субстанции явлений религии, которое в полной форме может быть дано только через детальнейшее описание всей исто-рии религии. Кратко оно может быть выражено в форме определения сущности религии, что, конечно же, всегда несет в себе неизбежную схематичность и аб-страктность. Сегодня определение сущности религии приобретает все возрастающую значимость не только в теоретическом, но и в практическом аспекте, по-скольку юридическая квалификация той или иной орга-низации в качестве «религиозной» позволяет ей обре-сти высокий социальный статус и претендовать на определенные права и льготы. Одним из первых на сложность и многоаспектность проблемы квалификации тех или иных социальных групп как «религиозных» или «безрелигиозных» ука-зал один из основателей этнографии Э. Тайлор. Он писал: «Научное значение описаний диких и варварс-ких религий, составленных путешественниками или (чаще всего) миссионерами, значительно снижается из-за их полемического тона и уверенности в собствен-ной непогрешимости, на которой они основывают свое отношение к абсолютной истине. Есть что-то трогатель-ное в той наивности, с которой узко мыслящий наблю-датель произносит безапелляционный приговор уче-нию чуждой ему религии, смотря по тому, согласуется или не согласуется оно с его собственным»206. Такому «узкому» определению сущности религии, игнорирующему убеждение других в истинности их верований, начинает противопоставляться объектив-ный подход, согласно которому «религией» может на-зываться все то, что сами верующие считают религи-ей. Такой подход тоже сталкивается с трудностями, ибо как между самими верующими отсутствует единство в понимании того, что же есть религия как таковая и чем она отличается от «нерелигии», так и для внешнего религии наблюдателя она не представляется простым единством. Более того, предположение, что верующие всегда правы, ибо они руководствуются высшими цен-ностями, сталкивается с целым рядом фундаменталь-ных проблем. Сегодня эти проблемы ставятся уже не столько этнографами, сколько религиоведами и юристами в связи с квалификацией как традиционных, так и но-вых, или «нетрадиционных» религий. Так, к примеру, сайентология (или саентология) в одних случаях ква-лифицируется как «религия»207, тогда как в других — как «псевдорелигиозная секта», «лжерелигия» или «культ»208. Здесь дефиниции нередко начинают играть роль средства в межконфессиональной борьбе, сход-ной с борьбой групп в других сферах духовной куль-туры — в науке, искусстве и философии. Везде мы встречаем примеры противопоставления «подлинных» и «псевдо» форм — науки и псевдонауки, искусства и псевдоискусства и т. п. Те же проблемы возникают и при попытке найти строгое определение традиционной религии, к приме-ру «православия». Обычно это понятие в современной прессе отождествляется с религиозной организацией, возглавляемой Московской патриархией. Однако, «...с точки зрения ... староверов, именно их вероисповеда-ние — православное, а вот вероисповедание, которого придерживается Московская патриархия, таковым не является»209. Практикуемое современной Русской Пра-вославной Церковью крещение может трактоваться староверами только как «простое мытье»210. Таким образом, внутри сообщества православных верующих Русская Православная Церковь может явно или неяв-но квалифицироваться как «псевдорелигиозная» орга-низация. Существуют и другие организации, полагаю-щие только себя православием. Все эти попытки опираются на убеждение, что православие или религия в принципе представляют собой нечто завершенное и неизменное, что они мо-гут быть однозначно отделены от всех остальных феноменов. Однако очевидным является то/что обозна-чаемые данными терминами социальные явления в первом, пятом, одиннадцатом и двадцатом столетии кардинально различаются в целом ряде аспектов. Религия продолжает развиваться, сменяя свои соци-альные образы и раскрывая свои новые сущностные моменты. Даже само появление религиоведения как формы современного знания оказывает влияние на особенности конфессий, поскольку люди, их состав-ляющие, получают определенное образование, влия-ющее на их мироориентацию. Определение в этих условиях может приобретать характер навязывания явлению внешних рамок, искажения его существа и отрицания его развития. Религиоведение призвано выделить критерии, по-зволяющие научно и объективно классифицировать религиозные феномены. Это предотвратит как оскорб-ление чувств верующих и ограничение их прав, ибо государство призвано защищать свободу убеждений и совести всех своих сограждан, так и нивелировку ка-чественных различий между религиозными феномена-ми, способных высвободить те мощные разрушитель-ные возможности, которые потенциально несет в себе религиозность. Последняя часто содержит готовность поставить себя над «мирскими» рамками закона и интересами инаковерующих. Этотребует максималь-ного прояснения проблем сущности религии и возмож-ностей разработки ее корректного определения. Определение сущности, или «дефинирование», соответствующего понятия, как отмечал еще один из основоположников романтизма Ф. Шлегель, может быть либо «реальным, характеристичным описанием, охватывающим весь предмет», либо «подчинением иной дисциплине» 211. Первое предполагает убеждение в самостоятельно-сти данной сферы человеческого бытия и умение отли-чать ее от других, тогда как второе предполагает воз-можность сведения религии к другим сферам жизни. Самостоятельность религии могут отстаивать как сто-ронники конфессиональной исключительности (конфес-сионального эксклюзивизма, или конфессиоцентризма), так и представители научного подхода к религии. Первое тесно связано с теологическим и обыденно-интуи-тивным представлением о различиях «религии» и «не-религии» как спасении и гибели. Эти представления, как показывают социологические исследования, очень различны у разных индивидов даже в пределах одного исповедания в одной стране или локальном регионе. Так, очевидно, несовпадение категории «христи-анства» как теологической доктрины, высокого иде-ала той или иной конфессии, и «христианства» как социального, человеческого, и, нередко, «слишком че-ловеческого» феномена. Это приводит к самокрити-ке внутри сообщества верующих, что может служить серьезным источником социальной напряженности, иногда приводя к глобальным историческим транс-формациям, как, например, возникновение и разви-тие протестантизма в Европе, старообрядчества в России. Второе предполагает разработку дедуктивной об-щей теории религии. Это предполагает строгое теоре-тическое разграничение понятий религии и «нерели-гии». Строгость понятий предполагает устойчивость самих явлений, стоящих за понятиями, объективную обособленность религии от других сфер бытия, что, однако, далеко не очевидно. Действительно, если в качестве религии (как это и было в европейской куль-туре, где сформировался сам этот термин) рассматри-вать историческое христианство, то под это понятие подходят и феномен «иудейской секты», долгое время не именовавшейся христианством, и государственной религии Римской империи, и собирательного названия тысяч обособленных современных группировок, име-нующих себя «зьристианством». Таким образом, ни самоотнесение индивидом сво-их убеждений к религиозным, ни внешнее индивиду отнесение его убеждений к той или иной «рубрике» не позволяют однозначно решить; вопрос о его религиоз-ности. Эта сложность приводит к тому, что исследова-тели порой просто исходят из конкретности, случая, примера. В вышедшей недавно монографии Ч. Талиа-ферро «Современная философия религии» делается попытка определить религию как то, что «включает в себя иудаизм, христианство, ислам, индуизм и буддизм и подобные им традиции»212. Аналогичные дефиниции называют номинальными. В них простоуказывается на конкретный предмет/который и полагается значением определяемого термина. Номинальные дефиниции позволяют избежать односторонности однозначных эссенциалистских фор-мулировок, сводящих религию только к одному или нескольким сущностным элементам. Они, однако, ос-таются слишком неопределенными, поскольку только направляют внимание исследователя на поиск общего в особенном через указание на предмет исследования. Поэтому от номинальных определений исследователи всегда переходят к реальным, содержательным, пред-ставляющим определяемое через характерные родовые и видовые признаки. Дефиниция по самой своей природе имеет харак-тер апории — неразложимость понятия на элементы, несводимость рассматриваемого феномена к другим сферам бытия делает его непостижимым, выносит за рамки самого бытия, превращая дефиницию в тавто-логию или чистое описание. В то же время сведение этого феномена к элементам или другим сферам ста-вит под вопрос его собственную специфику, уникаль-ное своеобразие его природы. Корректное определение религии должно описать и объяснить ее в общеприня-тых терминах, которые даются науко и философией, учитывая при этом, что тем самым происходит отвлечение от той беспрецедентности, которой сама рели- гия себя полагает — тайной, неисчерпаемой ни для адептов, ни тем более для посторонних. В этой связи представляет определенный инте- рес ситуация, возникшая в теоретической биологии в 60 - 80-е годы XX столетия, когда стала широко об- суждаться проблематика сущности жизни и методо- логия ее корректного определения, феномен жизни последние двести лет либо редуцировался к физико- химическим свойствам субстрата организмов, либо - объяснялся качественно, виталистически функци- онированием особых нефизических, духовных «факторов жизни», нематериальных деятельных основа- ний. Только утверждение методологии системного подхода позволило научно объяснить и понять целостность живых систем, их качественную специфику и сходство с неживыми физико-химическими систе-мами. Альтернатива физико-химического редукцио-низма и иррационального витализма проявлялась в соответствующих дефинициях сущности жизни. Пре-одолеть эту альтернативу удалось системному под-ходу, выразившемуся в соответствующихдефиници-ях213. Предметом религиоведения является, конечно же, не биологическая, а социальная сфера бытия, однако определенные параллели могут оказаться эв-ристичными и здесь, ибо биология, идеи эволюции, органичности, оказывали свое влияние на методоло-гию религиоведения и ранее. Дефиниция понятия, определение того или иного термина, состоит из двух частей — определяемой и определяющей214. Определение отражает достигнутый уровень описания объекта и понимания его сущности, теоретические представления о единстве знаний соот-ветствующей области эмпирического исследования2^. Определяя термин «религия», исследователи в каче-стве определяющего должны указать родовое и видо-вое понятия, первое из^оторых выражает предельно общее основание, частью которого религия полагает-ся, а второе — тот специфический признак (признаки), который (которые) выделяет ее как таковую из отме-ченной родовой общности. В целом дефиниция представляет собой высказы-вание, фиксирующее некоторый набор признаков, позволяющих выделить данное явление среди однород-ных. Без такого рода формулировок исследователь лишается определенности в понимании самой предмет-ной сферы своей деятельности, а религиоведение — своей дисциплинарной самобытности. Вместе с тем уже стало традиционным подчеркивание сложности или невозможности формулировки общего определе-ния понятия «религия»216. Общепризнанное определение религии отсутству-ет, да и вообще, как отмечает И.Н. Яблоков, обычные родовидовые определения сущности религии пред-ставляются непродуктивными, так как в различных культурах этим термином именуют различные фено-мены. Так, слово религия обозначает «римский политеизм», «христианский тринитарный монотеизм», «власть», «преданность», «учение», «добродетель», «обычай», «спасение» и т. п.217. Это делает несопос-тавимыми научные дефиниции, которые всегда в яв-лениях стремятся выделить нечто общее, сущностное, но сущность «обычая» отлична от сущности «учения». Вместе с тем само изучение многообразия дефиниций данного понятия позволяет выявить общие подходы к объекту исследования, и с этой стороны дефиниции «несомненно, имеют большое эвристическое значе-ние»2!8. Кроме того, современное правоведение нуж-дается в разработке операциональной дефиниции религии, которая позволит юристам квалифицировать то или иное общественное объединение в качестве «религиозного». Попытки обобщения характерных особенностей конфессий, «эмпирических религий», как уже отмеча-лось выше, не привели к выработке универсального понятия о «религии как таковой». Конкретные конфес-сии и сходные с ними социальные феномены при таком рассмотрении выступают как «субстрат» для исследо-вания, как нечто относительно устойчивое, самобытное, статичное, как фиксируемый материал для анализа. Анализ позволяет выделить набор определенных харак-теристик, признаков, элементов. На теоретическом уров-не данные элементы сами уже начинают трактоваться как субстрат, статичные и вневременные универсаль-ные родовые основания, корни, причины эмпирических религий как предмета анализа. Как уже отмечалось выше, и как это представлено в приложении, филологический, или историко-этимо-логический, анализ свидетельствует, что родовым по-нятием, под которое подводится термин «религия», сугубо описательно называют отношение, включающее в себя индивида (в приложении — группа А). Это отношение понимается или как (А— 1) отноше-ние к богам или Богу (Сакральному, Трансцендентно-му, Конечному, Предельному, Абсолюту и т. п.), или как (А— 2) вообще поклонение, или как (А— 3) вообще культ. Переход от А—1 к А— 3 отражает собой процесс обоб-щения представления о религии и попытку найти ее сущность именно в культе, в самовоспроизводящемся действии, которое и порождает теологические или мифологические системы. В европейской культуре специфическим родовым признаком религии часто называется «вера в Бога». Очевидно, что характеристика религии как «веры в Бога» базируется на христианской культуре и носит чрезмерно узкий характер, не охватывая всего много-образия явлений. Однако такое определение значитель-но шире подхода строгого канонического богословия, по-скольку оно охватывает как христианский «канон», так и «ересь», некоторые формы «иноверия» (к примеру, ислам). Данное определение, однако, не может включить в себя ни «римский политеизм», который первоначально обозначало само слово «религия», ни буддизм, где начало бытия не отождествляется с Богом. В этой связи обращает внимание стремление про-тивопоставить термины «религия» и «лжерелигия», «псевдорелигия», «квазирелигия», «секта», «ересь», «культ» в отношении конкретных общественных объе-динений. Очевидно, что такое противопоставление соб-ственно «религии» и «не-религиозных» феноменов предполагает признание только некоторых «нормальных» или «нормативных» религий в качестве настоя-щих и подлинных. Такая позиция априорна для конфес-сиоцентризма, убежденного в подлинности только своей религиозности. Близкие позиции могут занимать и уче-ные, описывающие конкретную историческую или со-циальную действительность и принимающие сложив-шиеся формы терминологического употребления. Вторая группа (Б) связывает понятие религии преж-де всего с человеческими особенностями — личной верой (Б— 1), познавательной способностью (Б—2), ин-дивидуальными чувствами (Б — 3) или самой природой индивида — социальной (Б — 4) или физиолого-биологи-ческой (Б — 5). Данные характеристики могут выступать и как результат описания и.обобщения непосредствен-но данных, эмпирических феноменов, и как объяснение религии из вечных, самовоспроизводящихся вместе с человеком его'сущностных, неизменных качеств. Выде-ляемые качества могут трактоваться теологически или антропологически, отражая мировоззренческие, фило-софские или идеологические предпочтения их авторов. Третья группа (В) опирается на дедуктивно-теоре-тическое понимание религии как субстанции, деятель-ного основания, порождающего особенности индивидов и социумов. Это может быть как (В— 1) Бог (Сакраль-ное), так и (В — 2) надличностная конфессия, социокуль-турное объединение, система характеристик или (В — 3), некоторое начало, захватывающее индивида и побуж-дающее его на религиозное поведение и создание объе-динений (вероисповедное, познавательное, символичес-кое или идеологическое). Дедуктивное и индуктивное связаны между собой, образуя две стороны единого познавательного отноше-ния. Индуктивные определения дают конкретный ма-териал для обобщения иосмысления, подразумевая уже в самом отборе характеристик скрытые дедуктивные гипотезы о сущности религии как таковой. Дедуктив-ные определения предполагают эмпирические экспли-кации, развернутую систему взаимосвязанных харак-теристик. Очень распространено сведение религии к «вере в сверхъестественное». Такой подход опирается на анализ гносеологического отношения, где религия выступает оппозицией науке как «знанию о естествен-ном». Родовым классом, к которому сводится религия, здесь оказываются познавательные явления. Однако, как справедливо отмечал А. Д. Сухов, «не всякая вера в сверхъестественное есть религия». Понятие «вера в сверхъестественное» значительно шире, ибо включает в себя и «мантику», и «спиритизм», и «астрологию», и «идеализм»219. Все эти феномены духовной культуры предполагают свои формы «поклонения высшим си-лам», которые трактуются в соответствии с уровнем понимания «естественного». «Естественное» в одних культурах включает в себя определенное «отношение к сакральному», ибо сакраль-ное естественно сосуществует с профанным, мирским, обыденным, как это имеет место в магии. В других же культурах «естественное» оппозиционно сакральному как сверхъестественному, сущностно инородному, откровенному, выражая фундаментальную оппозицию самодостаточных типов социальной мироориентации — научной и конфессиональной. Данная оппозиция основывается на убеждении в существовании сущностного различия «священного» (религиозного) и «мирского», обыденного, профанно-го. Противопоставление «религиозного» и «мирского» складывается в Средние века как противостояние «церковного» и «светского», или спасительно-значи-мого и губительно-утилитарного. В архаичных куль-турах нет противопоставления мирского и сакрально-го как предметного и непредметного, природного и сверхприродного, телесного и бестелесного, ибо все мирское, телесное, природное есть актуально или по-тенциально и сакральное, магическое, сверхприрод-ное. Оппозиция существует скорее как жизненное отношение обыденного и необычного. Не признает та-кого противопоставления и христианская «теология смерти Бога», отрицающая деление деятельности на «религиозную» и «мирскую», что является не аполо-гией секуляризма, но утверждением «изнутри меня-ющего жизнь мира «сверхприродного» характера христианства»220. С другой стороны,именно наука, мирское знание, все более и более утверждается как единственно конст-руктивная высшая сила современной культуры, прин-ципиально расколдовывающая действительность, лиша-ющая ее магического очарования, творящая светскую, десакрализованную естественность. Наука обретает спасительно-значащую роль. Губительно-утилитарным начинает казаться конфессионализм, трактуемый порой как мракобесие, иррационализм, бессодержательность, бессмыслица, невежество и тормоз научно-техническо-го прогресса. Здесь научно-познавательное отношение утверждается как родовое для любых феноменов соци-ального бытия. В этой связи встают проблемы анализа и катего-риального выражения соотношения понятий «мифа», «религии», «морали», «этики», «мировоззрения», «философии», «науки», «искусства», «права» как син-хронных и диахронных форм мироотношения и лич-ностной самоидентификации221. разделение этих категорий может приводить к искусственному про-тивопоставлению преемственно связанных феноме-нов. Исследователь сталкивается с тем, что в средневековой Европе, как и во многих других культурах, «мирские», «нерелигиозные» в современной евро-пейской культуре формы никогда не существовали сами по себе, выступая элементами «религии». Зна-ние было бессмысленным без веры. Это ведет к необходимости обращения к фундаментальной пробле-ме природы знания как такового, его соотношения с незнанием, к проблеме отношения христианства и науки, христианства и культуры, к проблеме подлинного «ведения» бытия. Христианство является одновременно и историчес-кой основой возникновения современной светской культуры, и элементом, составной частной формой, последней. Это, однако, ведет к отсутствию понимания его собственной специфики как такового, поскольку для римских чиновников оно первоначально выступа-ло как опасное и преследуемое «суеверие», «миф», затем оно превращается в «государственную религию» и, наконец, сегодня этот термин является наименова-нием нескольких сходных конфессий от «католицизма» до «свидетелей Иеговы». Анализ единства в многообразии социальных феноменов, родственных между собой, но лишенных не-посредственного сходства, ведет к необходимости перехода на предельно общий уровень категорий культурологического исследования. Зде9ь изучение выхо-дит за пределы круга феноменов, традиционно имену-емых «религией», в более широкую сферу «культуры», где религию определяют как «феномен», «элемент» или «форму» родового понятия «культуры», как «форму» или «тип жизни», как тип «отношения к миру», как «область духовной жизни» и т. п.222. Термин «культура», вошедший в широкое употребление с XVIII века, обозначает многообразные формы специфической организации и развития человеческой жизнедеятельности223. Категория «культуры» выра-жает собой предельно общее отношение противосто-яния «человеческого» как возделанного, образован-ного, духовного, искусственного «природному» как дикому, звериному, натуралистическому, естественному. Естественное здесь уже не претендует на тотальный универсализм, оказываясь только фоном для разворачивания человеческого как сверхъестествен-ного, сверхбиологического, собственно «культурного». Понимание «религии» как этапа и формы разви-тия европейской «культуры» связано с явным или неявным отождествлением категорий «религия» и «церковь», опирающимся на распространенное про-тивопоставление Античности, Средневековья и совре-менности как «магии (мифологии)», «религии (воцер-ковленности)» и «гуманизма (научности)». Очевидно, что и такое понимание соотношения категорий «ре-лигия» и «культура» носит слишком узкий характер, предполагая наличие безрелигиозных или «нерелиги-озных» («дорелигиозного» и «пострелигиозного») эта-пов развития европейской культуры. В этой связи необходимо обратиться к современным концепциям соотношения мифологии, религии (христианства) и секуляризма. С одной стороны, в качестве обычного примера понимания религии как особого типа социальных фе-номенов, отличного от «язычества», можно отметить мнение А.С. Панарина, который противопоставляет их как, соответственно, «цивилизационное» и «геополити-ческое» мышление. Он полагает, что «характерной особенностью дихотомий геополитического мышления в отличие от цивилизационного является их «натураль-ный», организационистский характер. Здесь биология, антропология и география берут реванш над социоло-гией. А в глубинном социокультурном смысле натура-листическая парадигма неоязычества — парадигма «крови и почвы» — вытесняет религиозную парадиг-му духа — презумпцию перерешаемой человеческой судьбы, подвластной подвигам ума и совести»224. Противопоставление религии как «нравственнос-ти» и язычества, мифологии как суеверия и «амораль-ности» идет от Цицерона и первых веков утверждения христианства в европейской культуре. Многие авторы и сегодня квалифицируют некоторые современные духовные феномены как «оккультизм» и пишут о «не-избежной победе оккультизма» в России225. к этим оценкам присоединяются и некоторые светские иссле-дователи, отмечающие опасность распространения иррациональной «эзотерики» для духовного и физического здоровья нации226, для рационализма и этики как фундаментальных ценностей культуры Просвещения, создавшей современную цивилизацию. Типичное по-нимание противостояния просвещения и невежества народа выразил Н.Г. Чернышевский, писавший о «массе народа», которая «погружена в препорядочное не-вежество ... верит в колдунов и ведьм, изобилует бес-численными суеверными рассказами совершенно еще языческого характера»227. Преимущественно «символический» характер ми-фологии в отличие от «этического» характера религии подчеркивал А. Ф. Лосев, отмечавший, что хотя «рели-гия и мифология — обе живут самоутверждением лич-ности», но религия есть «принципиальное самоутвер-ждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях», «в вечнос-ти», тогда как «миф есть разрисовка личности ...образ личности»228. Близок к нему и Я.Э. Голосовкер, обра-щавший внимание на то, что мифология представляет собой скорее «имагинативное» (интуитивно-образное, творческое) мышление, противопоставляемое «дискур-сивному», системно-конструктивному (теологическому, философскому и научному)229. М. Вебер подчеркивал противостояние мифологического и демифологизиро-ванного, «расколдованного» сознания, а К. Ясперс проводил деление истории на «осевое» и «доосевое» время230. . Христианство здесь сближается с секуляризмом в противопоставление мифологии. Близкой видится и позиция авторов, противопоставляющих мифологию как «первичную» форму мироотношения, часто назы-ваемую «синкретичной», его «вторичным» формам — религии, искусству, философии, науке231. Данные кон-цепции опираются на эволюционизм, на представле-ние о развитии духовной культуры от низких, или ран-них, синкретичных и образно-эмоциональных форм к высоким, поздним, специализированным. С другой стороны, М. Элиаде трактует религию как фундаментально противостоящий современности (христианству и секуляризму) тип архаичного мироотношения232, тогда как Б. Малиновский видит религию, ма-гию и науку тремя вечными измерениями отношения человека с, миром233, аДж.Р.Р. Толкин считает «поверх-ностным» противопоставление мифологии и религии и пишет, что «даже в волшебных историях ясно видны три ипостаси: Мистический лик Сверхъестественного мира» Магический лик Природы; и лик-Зеркало, смею-щийся над людьми и жалеющий их»234. Он полагает, что «Евангелия заключают в себе либо волшебную историю, либо нечто еще более величе-ственное — то, в чем скрыта суть всех волшебных историй», ибо «среди их легенд скрыта величайшая и самая совершенная из всех мыслимых Счастливых Развязок. Евангельская легенда начинается с радости и в радости завершается. Ей присуща непревзойден-ная «внутренняя согласованность реальности». Не было иного сказания, которое люди (даже скептически настроенные) находили бы более истинным»235. Таким образом, позиции исследователей можно подразделить на исторические и трансисторические. Первые относят категории мифа и религии к сменяю-щим друг друга феноменам истории, к диахронным аспектам становления духа, тогда как вторые понима-ют их в синхронии, в сквозном пронйзывании всей истории духовности, в постоянном противостоянии. Исторические «мифология» и «религия» здесь тоже понимаются как дохристианская и христианская куль-туры, но они уже выступают не сами по себе, а как продукты универсальных оппозиций «символизма и этизма», «интуитивизма и рациональности», «целост-ности и дробности», «автономности и причастности», «синкретичности и дифференцированное™». В данном же контексте можно оценить и противостояние «исто-рицизма» и «интерпретативизма» в современном ре-лигиоведении236. Аналогичные позиции можно выделить и в пони-мании соотношения религии (христианства) и секу-ляризма. «Пора осознать, что мы вступили в пост-христианскую эру и переживаем период, обратный тому, который переживало человечество при вхож-дении христианства в историю», — полагает Р. Галь-цева, оценивая современное положение Церкви в мире237. «Постхристианство» современности видит-ся в утрате Церковью ведущих позиций в экономической, политической и мировоззренческой сферах жизни общества. С. С. Аверинцев придерживается близких оценок: «и снова ...у нас христианство без «христианского мира», вера без внешней защиты, жизнь, в которой ничто не разумеется само собой»238. «Светскость» здесь выступает как «антихристианство» и «псевдо-религиозность», как утрата идеалов христианской Ев-ропы. На несовместимость «религии» и «светской культуры» еще в начале века указывал А. Ф. Лосев, пи-савший, что «религии не место в европейской культу-ре, борьба за религию есть борьба против культуры и нечего нам этого скрывать»239. Основанием противо-поставления является сведение «культурного» к «вне-церковному». Другие авторы видят соотношение категорий «ре-лигии» и «культуры» как субстанции и ее проявле-ний, при этом субстанцией может полагаться как «ре-лигия», так и «культура»240, творческие способности как таковые, эмпирически проявляющиеся в много-образии человеческой деятельности241. «Религия» может пониматься и как целостность явлений «куль-туры», противопоставляясь ее односторонним формам (логике, этике, эстетике). «Под культурой, — пишет В. Виндельбанд, — мы в конечном счете понимаем не что иное, как совокупность всего то.го, что человечес-кое сознание, в силу присущей ему разумности, вы-рабатывает из данного ему'материала. ... религия не соответствует никакой особой области разумных цен-ностей; ... свои разумные основания она заимствует у логических, этических и эстетических содержаний. Единственное разумное основание, присущее именно религии как таковой, сводится к требованию пере-жить совокупность всех разумных ценностей в абсо-лютном единстве, недостижимом ни для одной из форм нашего сознания»242. Религия есть отношение к «святыне», которая понимается как «нормативное сознание истинного, доброго и прекрасного, пережи-тое как трансцендентная действительность»243. Овладение индивидом созданными до него значе-ниями носителей духовной культуры, освоение их выступает сущностной особенностью человека как такового, понимаемого как сверхбиологическое суще-ство, задающееся вопросом о своей сущности244. в этом смысле оказывается возможным и «мифологическое космическое христианство» М. Элиаде, и «христиан-ство до христианства» Э. Жильсона245 и «христиан-ство без религии» Д. Бонхеффера246. М. Русецки убежден, что религия несводима ни к отдельным сферам культуры, ни к ней самой, ибо она различным образом связана со всей земной действи-тельностью, которую пронизывает и через которую выражается, не замыкаясь в ней247. Научное религи-оведение исследует «не столько сущность религии, сколько проявления религиозности верующего челове-ка». Такое сведение религии исключительно к субъек-тивной и культурной сфере, по его мнению, совершен-но отрицает «ее предметную сторону, то есть то, во что верят в религии и благодаря чему она вообще суще-ствует» 248. Такая «внешняя» точка зрения не позволяет наукам «притязать на разъяснение всей совокупности фено-мена религии», который носит над-субъектный харак-тер. «Человек по своей природе открыт и устремлен к трансцендентному, но он не является ни источни-ком религии, ни ее творцом», в связи с чем обычное деление религий на «естественные» и «сверхъесте-ственные» становится устаревшим, ибо «если рели-гия действительно является единением человека с Богом, то она не может быть ни естественной, ни сверхъестественной, поскольку Бог суть трансценден-тная, сверхъестественная действительность»249. Религия здесь выступает как данность, существу-ющая независимо как от культуры, так и от субъектив-ного приятия или неприятия ее личностью. Данное утверждение, однако, является самоочевидным и бес-предпосылочным только для «верующих», поскольку все люди полагаются здесь неизбежно «религиозны-ми», но в современном обществе есть люди, не счита-ющие себя таковыми, и нет оснований отказывать им в этом праве. Для них тоже встает вопрос о природе бытия как такового, о трансцендентной всем убежде-ниям, наукам и традициям объективной сущности мира и человека. Это, однако, неизбежно делает и их мироориентацию «религией», согласно высказанной выше позиции. Фактически термин «религия» под-меняет термин «мировоззрение» — не религия пола-гается формой мировоззрения, но мировоззрение, светская мироориентация, полагается формой (час-то суррогатом) религии. Г. Керер отмечает, что «дискуссии о секуляризме как характерной черте нашего времени с некоторых пор навевают тоску на исследователей и вызывают более осторожную, чем раньше, реакцию со стороны теологов»250. Строго научно доказать, «произошла ли в действительности секуляризация в Европе», при всей «наглядности» этого процесса, полагает он, невозмож-но. В действительности, «если влияние религии и цер-кви в одних областях падает, то в других оно явно возрастает»251. При наглядном уменьшении «собствен-но церковного фактора» происходит «утверждение автономии и дружественных представлений о Боге», которые «направлены не против христианской рели-гии, но в определенной мере прямо восходят к христи-анскому влиянию»252. Инобытием христианства счи-тает секуляризм целый ряд других авторов, в том числе П. Бергер и Т. Лукман253. С богословских позиций и в строго научном смыс-ле. отмечает П. Куртц, секулярный гуманизм — «это не религия, поскольку он не находит подтверждения ни существованию Бога, ни божественному плану спа-сения человечества»254. Гуманизм понимается им как «новая космическая перспектива» социальных систем локального и глобального уровня, опирающихся на убеждения индивидов в значении научных знаний и этических универсальных норм поведения, то есть как новая форма жизни. Гуманизм не является конкретной философской системой. К. Леви-Стросс отмечает, что он далеко не однороден, и выделяет три типа гуманизма — возрож-денческий, колониальный и современный, изменившие само европейское представление о «человечности». Европа, сложившись в Средневековье как христианс-кое сообщество, порождает феномен возрожденческого гуманизма через интерес и любовь к Античности, к «чужой» греко-римской, «языческой» культуре. Второй тип гуманизма рождается из крови колониальных войн как интерес и любовь к «чужим», нехристианским культурам Востока (Индии и Китая). Современный гуманизм создается на наших глазах после Второй мировой войны на базе всемирных коммуникационных систем информации и технологической экспансии, впервые связывающих все человечество в единое со-общество, включающее как «письменные», так и «бес-письменные» культуры255. «Человечность» не может быть односторонним «ев-ропоцентризмом» или, как иронично заметил М. Элиаде, «европровинционализмом»256. Гуманизм выступает как широкое плюралистическое движение, объединяющее людей с самой разной мироориентацией, признающее право каждого на свободное высказывание критичес-ких мнений по поводу существующих порядков257. Его определяют как «этическое учение, которое делает возможным участие в нем как верующих, независимо от их религиозных догм, так и людей, отрицающих религию». В этом смысле гуманизм формально может трактоваться как «...новая религия, но «религия» не в смысле теологии с верой в сверхъестественных богов, не этическая система или научное знание, а «религия» в смысле организованной системы идей и эмоций, связанных с реальным человеком, его судьбой, каждод-невными заботами, законом и социальной структу-рой»258. Термин «религия» при таком его использовании приобретает расширительное значение «системы идей, эмоций и действий» вообще, хотя очевидно, что отнюдь не каждая такая система может быть названа как «ре-лигией», так и собственно «гуманизмом». Гуманизм полагает себя «религией» именно как новый «тип жизни» современного человека, сопоставимый в этом отношении с «христианством» и «мифологией», но отличающийся от них рядом особенностей. В то же время, когда «секуляризм» противопоставляется «ре-лигии» как таковой, а не отдельным вероисповедани-ям, убеждениям или типам жизни как таковым, тем самым неявно утверждается «негуманистичность» мифологии и христианства, хотя хорошо известно, что гуманистами могут быть и являются люди с различными, в том числе и с «конфессиональными», убежде-ниями. Таким образом, термин «религия» обычно неявно подразумевает совершенно конкретные феномены — «христианство», «средневековая церковь», «монаше-ство» и т. п. Только в таком контексте оказывается возможным противопоставление «религии», «мифоло-гии» и «секуляризма» как особых типов культурного бытия, особых образов или форм жизни. , В то же время термин «религия» может употреб-ляться и для обозначения внеисторических характери-стик личности, ее устремленности к «незримому», «ре-альному», «сверхъестественному», «абсолютному», «высшему», «сакральному», «бытию» и т. п., которые присущи как христианству, так и мифологии, и секу-ляризму. Общая родовая специфика религии при этом оказывается неясной. Неопределенным остается сам тот род бытия, под который следует подвести термин «религия». Определение сущности религии в этом случае уже оказывается исследованием нового уровня ее бытия по сравнению с субстратным, непосредственно описа-тельным, обыденно-эмпирическим. От описания ста-тичных сходных признаков исследование обращается к причинам, функциональным истокам выявленных на первом уровне особенностей. Последние уже начина-ют пониматься не сами по себе, но как продукт, ре-зультат объективной «истории» или субъективной «ус-тремленности». Анализ глубинного единства мифологии, христи-анства и секуляризма как конкретно-исторических (ев-ропейских) феноменов показывает возможность их универсального понимания как форм развития, как проявлений фундаментального отношения «личность-мир», выражающегося в единстве трех главных изме-рений: «человек—природа», «человек—общество» и «человек—человек»259. Данное самовоспроизводящееся единство и выступает как субстанция религии (христианства), обозначающаяся теоретическим понятием объективного проявляющегося основания (порождаю-щей модели) как субъективности, так и объективности во всем многообразии их синхронных и диахронных форм. Данное отношение, однако, присуще и «нерели-гиозным» формам самосознания — мифологии и фи-лософии (секуляризму). Еще Сократ отмечал кардинальное различие меж-ду пониманием «общности» как «сходства», с одной стороны, а с другой, — как системного «единства мно-горазличного»260. Лицо есть и «сходство», тождество типичных частей любых лиц вообще (ртов, глаз, носов и т. п.), и в то же время, «поляризованность» целого на эти «части», оно не их «сумма» вообще, не их одина-ковость и неразличимость. Таким образом, термин «лицо» может обозначать как сходство множества лиц, эмпирических систем, наблюдаемых феноменов, так и «единство», «целостность» несходного — частей лица, элементов системы, которые тоже эмпиричны. Однако они объединены в «лицо» не одинаковостью, формы (статики) и не одинаковостью функции (деятельнос-тью), но именно своей структурно-функциональной системностью, органичной целостностью. Впервые именно христианской тринитарной тео-логии удалось в диалектике образов «личностей-ипо-стасей» связать угаданные Сократом и Платоном отношения статики — с динамикой, уникальности — с универсальностью, многообразия — с единством, а самостояния — с самоизменением. Собственно любое определение, если оно стремит-ся выразить субстанцию, сущность феномена в предель-но полной и всеобъемлющей форме, должно органично соединить три аспекта описываемого явления: прошлое, настоящее и будущее, или «археологию», «феноменоло-гию» и «телеологию» (П. Рикер), или «субстрат», «отно^ шение» и «субстанцию» (Гегель), или «субстрат», «фун-кцию», «поведение» (системный анализ). Эти аспекты выступают как особые измерения целого, как специфические основания для синтеза результатов соответствующих наук, для широкого и поэтапного междисциплинарного диалога в процессе движения ко все более исчерпывающему взаимопони-манию как специалистов разных областей, так и носителей разных мироориентаций. Именно на этом пути открывается возможность построения диалогового междисциплинарного религиоведческого синтеза, где разные концепции будут пониматься как самоценные и взаимообогащающие интерпретации одного мира, а не как те или иные «формы искажения действительности»261. Данные методологические аспекты процедуры дефинирования сущности религии имеют непосред-ственное значение для утверждения норм законо-дательной регламентации религиозных отношений. Прежде всего встает проблема квалификации того или иного «общественного» объединения как «религиозно-го». Выше уже отмечалось, что исследователи видят значительные трудности в отношении как традиционных, так и «новых религий», которые типологически очень разнообразны: «одни заняты милосердием и благотворительностью, тратя большую часть средств и сил на помощь ближним, другие сконцентрированы на своих внутриобщинных проблемах и религиозной практике, игнорируя жизнь общества и его заботы, третьи больше похожи на религиозно-философские учения или же медицинско-оздоровительные системы, сведя к минимуму обычные формы религиозной жизни»262. Невозможность создания общезначимого родовидового научного определения религии, корректного в формально-логическом отношении, ведет в юридичес-кой практике к утверждению локально-окказионального подхода, прямо отождествляющего общее понятие «религии» с доминирующими эмпирическими соци-альными объединениями — православием (для России) или «традиционными религиями»263. В этой связи об-ращает на себя" внимание стремление авторов- конфессиональных публикаций к сущностному противо-поставлению понятий «религии», «псевдорелигии», «церкви», «секты» или «культа»264. Признание возможности сущностного деления социальных феноменов на «религии» и «псевдорелигии» опирается на отождеств-ление «православного» (христианского) с «религиоз-ным», локального с универсальным, частного с абсо-лютным, распространенного на данной территории с логически истинным, вступая в непосредственное про-тиворечие с универсальным правом на свободу веро-исповедания, гарантированным Конституцией России и большинства современных государств265. Появление и распространение в последние годы «постмодернистской» и «новой» религиозности, подоб-ной печально известным «Великому Белому Братству» и «АУМ Седрике», порой чреватой посягательством на неотъемлемые права и свободы личности, вызывает к жизни стремление государственных структур вырабо-тать соответствующие охранительные меры. Понятие «псевдорелигиозной» организации начинает употреб-ляться в официальных сообщениях пресс-службы Президента России266 и в научных публикациях. Социологи и религиоведы тоже, порой, проводят различие между собственно «религией» (христиан-ством, традиционной религией) и ее «заместителями», «эрзацрелигиями» или «квазирелигиями»267. Отмеча-ется, наряду с феноменами «религии» и «атеизма», «распространение всякого рода паранаучных и пара-религиозных мифологем, совершенно эклектически соединяющихся друг с другом и с другими элемента-ми сознания»2б8. Последние квалифицируются как формы «нетрадиционной» религиозности, или «псев-дорелигиозности»269. Можно утверждать, что тенденция противопостав-лять виды индивидуальной и групповой «религиозности» намечается еще у Цицерона, когда он противопо-ставляет «религию» и «суеверия», стремясь отделить «полезную» государству, «легитимную», религиозность от «вредной», опасной270. Тем самым утверждается, что некоторые религии могут быть не вполне «религиями», что одни религии являются более «религиями», чем другие. Сушностное деление религий на «истинную» и «ложные» было характерно и для средневекового хри-стианства. Адепты неканонических взглядов квалифицировались как «еретики», «раскольники», «нехристи» или «язычники», которых скорее «бичевали», чем «опи-сывали», или, вернее, эти описания создавались по «принципу контраста»: «разгульное, неистовое языче-ство, с многолюдными празднествами и кровавыми жертвоприношениями, с одной стороны, и благолепие и смирение после успеха проповеди христианства— с другой»271. Такое понимание поддерживалось авто-ритетом Церкви, полагающей именно себя вправе утверждать нормы как «мирского» законодательства272, так и нормативность понимания «религиозности» как таковой. Возникновение неконфессионального пантеизма Возрождения и секулярной рационалистической фило-софии Просвещения изменило традиционное для евро-пейской культуры понимание соотношения «мирского» и «религиозного» как утилитарно-внецерковного и воз-вышенно-церковного, ибо «светское» перестает тракто-ваться только как «внецерковное», «мирское»273. Оно начинает выступать как гражданственно-гуманистичес-кое, как «над-конфессиональное», призванное утверж-дать гармоничное сотрудничество в государстве сограж-дан с разными конфессиональными предпочтениями. Т. Гоббс писал, что «страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется рели-гией, не допущенных — суеверием. А если воображае-мая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия»274. «Допущенность государ-ством» становится критерием «религии» как таковой, что релятивизирует сами понятия Церкви и секты275. Дж. Локк одним из первых стал отделять «граж-данскую» жизнь от «религиозной», полагая, что свет-ская власть должна обеспечить равенство прав своих граждан, не разделяя их на сторонников «языческой» и «ортодоксальной» религии276. Конфессиональная «религия» здесь выступает в качестве проявления, функции фундаментальной частной «религиозности», имманентной гражданам в общем, но манифестирую-щейся в конкретном многообразии организаций и убеждений. В эпоху Просвещения обратили внимание на «социальный аргумент», или «этико-политический» кри-терий, выявляющий последствия деятельности объеди-нений, которые при их абстрактном рассмотрении выглядят совершенно легитимными, «допустимыми», но в своем социальном бытии совершают акции, нару-шающие или разрушающие общественный порядок. Если Дж. Локк относил сюда атеистов и католиков, то Дж. Беркли — натуралистов и материалистов. Этатизм и гуманизм становятся критерием «допустимости» как для традиционных, так и для нетрадиционных религий и личных мировоззрений. Цивилизация не является средством тоталитарно-го подавления свободы совести каких-либо религиоз-ных групп. Она — результат трагического опыта ев-ропейской и мировой практики взаимоотношения конфессий, мощный механизм предотвращения кро-вопролития и массовых преступлений против челове-чества. Неконфессиональный гуманизм выступает фундаментальной ценностью и предельным основа-нием для решений в этой сложной сфере социально-го бытия. Именно гуманизм является основой совре-менной философии образования, ибо современная система государственного образования носит светский характер и призвана воспитывать людей с глубокими знаниями и толерантными убеждениями, готовых к ис-креннему диалогу о бытии277. Данная проблематика стала оживленно обсуж-даться в прессе в связи с обсуждением нового закона «О свободе совести и религиозных объединениях». Общие критерии «должного» были подвергнуты критике, так как они разрабатывались преимуще-ственно на базе сложившихся особенностей Русской Православной Церкви278, вступая в очевидное про-тиворечие с конституционным принципом равенства всех религий и права каждого на свободу вероиспо-ведания. . Прежний порядок квалификации общественного объединения как «религиозного» регламентировался «Правилами регистрации уставов (положений) рели-гиозных объединений», выделявшими ряд объективных признаков: «наличие вероучения и религиозной догматики; совершение богослужения и религиозных обря-дов и церемоний; проповедническая деятельность; религиозное обучение, воспитание и иные формы рас-пространения вероучения»279. Общим признаком, характеризующим общественные и религиозные организации (объединения), признается общность интересов для удовлетворения духовных или иных нематериальных потребностей, то есть неком-мерческий характер их деятельности280. Очевидно, что такой критерий носит слишком неопределенный характер, не позволяя различить православную общину и кружок вышивания или футбольный фанклуб. Последняя советская Конституция гарантировала «право исповедовать любую религию или не испове-довать никакой, отправлять религиозные культы или вести атеистическую пропаганду»281. Тем самым ут-верждалось равенство как «религии» (исповеданий), так и «атеизма» (марксистско-ленинского мировоззре-ния) как государственных традиций, как легитимных форм личностной самоидентификации, предполагаю-щих соответственные формы поведения — «отправлять культы» или «вести пропаганду». Этим государство утверждало неравноценность легитимных форм мироориентации, религия допуска-лась лишь в пределах ее собственной сферы, тогда как атеизм мог через пропаганду расширять сферу своего влияния. Наряду с этими терминами использовалось и общее понятие «отношение к религии», которым охва-тываются все его типологически возможные формы, подразделяемые на «вероисповедание», «атеизм» или «индифферентизм», хотя при этом и отмечалась необ-ходимость дальнейшей разработки эмпирических при-знаков (показателей) религиозности282. В постсоветском Законе СССР «О свободе совести и религиозных организациях» 1990 года употребляет-ся понятие «убеждения, связанные с отношением к религии», которые можно было «распространять»283. Тем самым фактически было признано сущностное неравенство категорий «религии» и «атеизма», зави-симость «атеизма», именно как «атеизма», от «теизма», без которого он просто невозможен уже по самому определению, и уравнивались права легитимных ми-роориентации на открытость, пропаганду, распростра-нение. Этим утверждалось и признание более высоко-го — объективно-надличностного — статуса религии в отличие от более низкого — субъектно-личностно-идеологического — статуса той или иной социальной доктрины, создаваемой в политических или иных интересах, к категории которых относятся «атеизм» и «индифферентизм». В литературе же советского периода религия, наряду с марксизмом, квалифицировалась именно как «идеология»284. Принятый несколько позднее российский Закон «О свободе вероисповедания» 1990 года содержал по-нятие о «религиозных» и «атеистических убеждени-ях»285. религия и атеизм здесь вновь сводятся только к субъективным «убеждениям», очевидно противореча международной практике понимания религии именно как феномена надсубъективного уровня, уровня исто-рической традиции, которая наряду с «языком» и «на-цией» не является продуктом субъективной деятельно-сти и «переубеждением» не может быть изменена. Такой редукцией неизбежно принижается статус ре-лигии, ибо фактически происходит абстрагирование от ее сверхидеологичности, способности существовать при самых разных идеологиях, убеждениях и полити-ческих режимах286. В новом законе «О свободе совести и религиозных объединениях» гарантируется «право исповедовать ин-дивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать и ме-нять, иметь и распространять религиозные и иные убеждения»287. Тем самым терминологически закрепляется различие феноменов социально-объективной «религии» и субъективных «религиозных убеждений». Утверждаемый светский характер Российского государства означает, что «секуляризм» квалифицируется не как особая «религия», не как индифферентный «не-конфессионализм» или воинствующий «анти-конфессионализм», но как «над-конфессионализм» или «обще-конфессионализм», как гуманизм, убеждение в абсолютности равенства гражданских прав и обязанностей индивидов, вне зависимости от их убеждений и исповеданий. С этим положением вступает в противоречие де-ление религиозных объединений на «группы» и.«организации», различающиеся в правовом отношении. Данное деление вводилось с целью предотвращения легализации экстремистских группировок, для возмож-ности выявления их скрытых сущностных особенностей за 15 лет их ежегодной перерегистрации. Очевидно, однако, что инквизиция, возникшая в христианстве, религии любви, как и феномен черносотенства, не могут быть основанием для квалификации самого христианства как нелегитимной религии. Проявления религии связаны очень сложными от-ношениями с «каноном», изложением основ вероучения, которое религиозное объединение должно представить властям. Религиозные проявления глубочайшим образом связаны с субъективностью человека, с творческим са-мосозиданием и переосмыслением основ своего бытия в мире и обществе. Смена убеждений личности происхо-дит не только под внешним влиянием проповедников той или иной группы, когда личность выступает пассивным объектом «обращения», но и в ходе имманентного лично-стного самоопределения, свободного личностного само-утверждения, имманентно-интимного «избранничества». В международных правовых документах тоже раз-личают понятия явлений надличностного и личностно-го уровней, где первые выражаются через термины «язык», «нация», «религия», а вторые — через понятия «вера» и «убеждения»288. Надличное (социальное) и личное (индивидуальное) связываются не только формальной «законностью», отчужденно устанавлива-ющей рамки личного поведения, но отношением «со-вести», чувства ответственности и долга перед други-ми, согласия как с возможностью других иметь свои уникальные убеждения, свои идентификационные символы, так и с возможностью духовного общения и обобщения, связывания в общности. В идеале личность выступает как гармония индивидуального и социаль-ного, ибо сегодня многим уже становится очевидно, что социальное может воспроизводиться только в индивидах, а индивиды могут стать'личностями толь-ко через приобщение к социальному, идентифицируя себя с ним. Понимание гармонии социального и субъективного, убежденности и толерантности существенно различается в зависимости от трактовки природы «убе-ждений». Наше новое законодательство исходит из понимания «убеждений» как чего-то статичного, веч-ного и неизменного. Такое понимание можно охарак-теризовать как «субстратное». Именно эту статику оно и стремится регламентировать, настаивая только на толерантности, терпимости, но не способствуя установ-лению взаимопонимания, предполагающего умение встать на «чужую» позицию. Очевидно, что ни одно из убеждений не может претендовать на абсолютную истину. Международные же документы обращаются к «совести», к способности понять другого и, встав на его точку зрения, в чем-то изменить собственные первоначальные убеждения, которые в этом свете уже начинают восприниматься как «предубеждения», «предрассудки». «Убеждения» корректнее рассматривать как субстратно, так и функ-ционально как относительно устойчивые продукты социальных отношений и субстанционально как уст-ремленность «личности» и «объединения» к подлинно-сти, истине, к диалогу, к снятию своей «особенности», «ограниченности», «предубежденности», к достижению подлинного универсализма взаимопонимания. Именно совесть, внутренний голос подлинности, начинает выступать той субстанцией, которая локаль-но-исторически ограничивает и определяет как статизм субстратного конфессионализма или идеологичности, так и релятивизм функционализма или абстрактного либерализма. Религия существует как многообразный мир самоопределяющихся личностей и объединений, дистанцирующихся друг от друга на основании статич-ных характеристик, позволяющих им сохранять свою идентичность. Субстратный подход ориентирован на выявление и анализ этих характеристик, представляе-мых в качестве «сущностных элементов». Функциональный подход ориентирован на выяв-ление роли религии (объединений) в обществе, на динамику, развитие и трансформацию объединений, сущность которых начинает усматриваться уже не в статичных признаках объединений, а в их способнос-ти адаптироваться различным социальным услови-ям, причем в ходе этой адаптации могут трансформи-роваться и сами «сущностные элементы», характерные особенности объединения. Для функционализма сата-низм, оккультизм, нацизм, христианство или гума-низм — это прежде всего только «убеждения», в рав-ной мере эмпиричные, условные и относительные. Субстанция не сводится к статическому или ди-намическому аспектам религии, она выражает сущ-ность религии как самовоспроизводящегося целого. Самовоспроизведение религии осуществляется через единство и взаимосвязь субстратных и функциональ-ных аспектов. Познание субстанции религии возмож-но только в диалоге науки и конфессий, разума и сердца о природе мира и человека, о месте человека в мироздании. Основные выводы по первой главе 1. Религиоведение встало сегодня перед вызовом со- временности, требующей разработки методологии исследования сущности и проявлений религии, способствующей диалогу конфессий, культур и традиций на основании признания как права на свободу совести каждого индивида, так и уваже- ния к ценностям культурных и конфессиональных традиций. 2. Диалог выступает единственной альтернативой нетерпимости, фанатизма и конфронтации любого рода. Возможность диалога основывается на един- стве человечества, на понимании традиций как уникальных символических систем, тысячелетия- ми обеспечивающих идентификацию и социализа- цию индивидов, и на воле к преодолению веками складывавшихся предрассудков.и конфронтацион- ных стереотипов. 3. Религиоведческие знания формировались и разви- вались как элементы мифологических, теологичес- ких и философских представлений о бытии чело- века в мире. Самостоятельность религиоведение обретает в XIX веке в качестве науки, объективно изучающей многообразие конкретных религий. Гегель разрабатывает теоретическое учение о вос- ходящем единстве мифологии, философии и хрис- тианства как функциональных проявлений Миро- вого Духа. Этнография, филология и социология рассматривают многообразие самобытных духов- ных традиций как материал для сравнительного исследования. Религия представляется в качестве необходимой функции индивида и общества. 4. Выделяются эмпирический и теоретический уров- ни религиоведческих исследований. Этнографи- ческие и психологические описания обобщаются в антропологических и социально-политических теоретических концепциях сущности религии. Сущность понимается как общие характеристики эмпирических религий. Общее понимается как элементарный субстрат религии. Выявляется не- возможность субстратного родо-видового опреде- ления понятия религии. 5. Феноменологические и герменевтические методо- логии дополняют традиционные описательные, по- зволяя объективно исследовать значимость тех или иных элементарныхявлений, их функции в жизни отдельной личности и общества как целого. Суб- стратной, или элементаристской, методологии про- тивопоставляется функционалистская, как допол- нительная к ней. Анализ эмпирического сходства дополняется анализом социальных функций тех или иных элементарных явлений религиозности как форм «отношения к сакральному», «отношения к основанию религиозности». 6. Многообразие форм сакрального в истории и со- временных культурах приводит к смешению в рам- ках данной категории оппозиций религии и мифо- логии, религии и науки, христианства и язычества, веры в Бога и атеизма и т. п. Религия отождеств- ляется с духовностью и духовной культурой как та- ковой. Многокачественность феноменов духовной культуры, имеющих соотносительное значение, ве- дет к релятивизации их собственной определенно- сти, к отождествлению христианства и гуманизма как «религии». 7. Исследование разнообразных форм духовной культуры приводит к разработке концепций надысторического, макроэволюционного уров- ней, рассматривающих возможности за многооб- разием характеристик и функций выявить их трансисторическое основание, субстанцию рели- гии или духовной культуры как таковой. Это достирается выходом на собственно философский уровень религиоведческого анализа, где религи- оведение непосредственно выступает как сфера диалога между носителями различных убеждении и мировоззренческих традиций, между предста- вителями разных форм жизни современного об- щества. В ходе такого диалога выявляются кате- гории корректного и толерантного анализа бытийственного отношения личности и мира. 8 формальным выражением жизненных форм выс-' тупают дефиниции понятия религии, которые мож- но подразделить на субстратные, функциональные и субстанциональные. Субстратные понимают ре- лигию как те или иные «элементарные явления», признаки сходства конкретных эмпирически дан- ных религий, функциональные определения пони- мают религию как некоторое отношение, процесс, род деятельности, тогда как субстанциональные по- нимают религию как целостное основание всего изученного субстратного и функционального мно- гообразия, как многомерный континуум, несводи- мый ни к элементарным признакам, ни к тем или иным отношениям. 9 Субстратные определения в истории служили це- ' лям конфронтации религии с другими формами ду- ховной культуры, способствуя их самоопределе- нию и самоутверждению в качестве определенных, отграниченных и самобытных систем личных убеж- дений, от иных, рядоположенных во времени или пространстве, функциональные определения спо- собствовали релятивизации субстратных культур- ных границ, акцентируя внимание на подобии или изоморфизме духовных феноменов, считающих друг друга несовместимыми, функционализм спо^- собствует началу диалога о единстве духовной культуры, о ее инвариантах, позволяющих отделить в традициях локальное от универсального. 10 Диалог выступает как «экология духа», основание смыслопорождения во всех формах религии, в кото- ром эти формы только и обретают свою определен- ность и пространственно-временную самобытность. Основанием диалога выступает конфликт интерпре-таций религии в трех измерениях, трех плоскостях — генезиса, существования и конечного смысла (цели, результата развития). Эти плоскости образуют кон-тинуум субстратных, функциональных и субстанци-ональных дефиниций" религии как целого. Осиные термин и дентн раздел • Религия, религиозность, духовность, духовная куль- тура, атеизм, секуляризм (светскость), гуманизм; • мировоззрение, идеология, теология и метатеоло- гия, философия и метафилософия; • абсолют, предельные вопросы бытия, сверхъесте- ственное, трансцендентное, эссенциализм, сциен- тизм, сакрализация и десакрализация; • мифология, колдовство, магия, язычество, оккуль- тизм, эзотерика, астрология, мистицизм; • религиозные объединения, религиозные организа- ции, конфессии, секты, культы; • фанатизм, инаковерие, суеверия, псевдорелигии. толерантность, свобода вероисповедания,диалог. • сущность и явления религиозности, субстрат, про- цесс, субстанция; • объективные и субъективные аспекты веры, пози- тивистское религиоведение, компаративизм, срав- нительная (теоретическая) теология; • корни и элементы религии, динамизм, тотем, фун- кциональный подход, структурализм; • идентификационная система, ценностная система; • археология, феноменология и эсхатология субъек- та, интерпретации, герменевтика. ??????????? ??????? В чем различие понимания духовности в современной литературе? Что называют суевериями, псевдорелигиями, сек-тами? Как соотносятся религиозность и гуманизм? Что понимают под «религией» в Европейском Суде? Что называют религиоведением? Какие явления обозначаются словом «религия»? Что называют теорией и метатеорией религии? Кого и почему называют «Отцами религиоведения» ? Чем различаются явления и сущность религии Чем различается субстратное, процессуальное и субстанциональное понимание сущности по Гегелю? Кто и как из философов различает истинную и ложную религиозность? Что называли «элементами» и «элементарными формами» религии? Как понимают функции и дисфункции религии? Почему аналитический подход утверждает бес-смысленность «высказываний о природе Бога»? Чем характеризуется сциентистское понимание бытия? Чем характеризуется функциональный подход в понимании религии? Чем характеризуется системный и субстанцио-нальный подход в понимании религии? В чем проблематично определение религии как веры в сверхъестественное? Каково соотношение понятий религии и науки? Как соотносятся между собой религия и культура? В чем проблематично определение гуманизма как религии? Каковы критерии определения достаточных при-знаков религиозного объединения? Как определение религии связано с защитой госу-дарством права на свободу совести? ????????????????? ?????? 1 Бубер М. Два образа веры. М„ 1995. 2 Введение в общее религиоведение: Учеб./ Под ред проф. И.Н. Яблокова. М.,2001. 3 Гегель Г.В. Ф. Философия религии. Т. 1 — 2. М., 1976. 4 Зубов А.Б. История религий. Кн. 1: Доисторические и вне-исторические религии: Курс лекций. М„ 1997. 5. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М.,1989. 6. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Из ранних произведений. М„ 1990. 7. Маритен Ж. Философ в мире. М„ 1994. 8. Мень А. История религии: в поисках Пути, Истины и Жиз- ни: В 7 т. М.,1991. 9. Новое законодательство о свободе совести и о религиоз- ных объединениях: Сб. нормативных актов/ Сост. А.В. Пчелинцев. М„ 1998. 10. Основы религиоведения / Подред. И.Н. Яблокова. — М., 1998. 11. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1 -4. СПб., 1994,1996. 12. Религиозные объединения. Свобода совести и вероиспове- дания. Нормативные акты. Судебная практика / Сост. А.В. Пчелинцев, В.В. Ряховский. М.: Юриспруденция, 2001. 13. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевти- ке. М.,1995. 14 РШсерП.Герменевтикаипсихоанализ.Религияивера. М., 1996. 15. Робинсон Д. Честно перед Богом. К XIX Всемирному фи- лософскому конгрессу. М.,1992. 16. Сомыгия СИ., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религио- ведение: социология и психология религии. Ростов-на- Дону, 1996. 17. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учеб. хрестоматия. 2-еизд..перераб.идоп. М., 1996. 18. Шестов Л. Киркегарди экзистенциальная философия. М., 1992. 19. Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. 20. Хайдеггер М. Работы и размышления разныхлет. М.. 1993. 21. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. 22. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. 23. Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М.,1994. 24. Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. ПОПЫТКИ СТАТИЧНОГО ЙОИИМЙИИЯ СУЩНОСТИ ФЕНОМЕНОВ РЕЛИГИЯ 2.1. Становление статичного подхода Проблема «субстрата» явлений, возможности вы-явления их «типичных элементов», одновременно по-нимаемых и как элементарный «минимум» отличитель-ных признаков, позволяющих выделить исследуемые явления среди других феноменов бытия, и как общее понятие, характеризующее сущность эмпирических феноменов определенного рода, была сформулирова-на в философии Аристотелем, развиваясь средневе-ковыми схоластами и философами Нового времени — Дж. Локком, Дж. Беркли, И. Кантом, Ф. Шеллингом, Г. Гегелем, А. Бергсоном, Э. Кассирером.и многими другими1. Понятие «субстрат» сегодня начинает все чаще применяться в качестве методологического инстру-ментария в различных науках. Широко оно применя-ется в естественных науках, где обычно оно обознача-ет вещество, состав объекта исследования, однако иногда им обозначается не только «вещество», хими-ческие составные части, но и сами объекты, к приме-ру, «индивиды и виды» биологических организмов, понимаемых как «субстрат живого»2. Проблема пони-мания субстрата как «элементарного компонента» анализируется и многими другими авторами в более широком методологическом контексте анализа роли редукционизма и системного анализа в научном по" знании вообще3. Привычным становится его использование и в гуманитарных науках, где обсуждаются проблемы анализа «субстрата» суеверий и мифологии4; «еги-петского» и «культурного» субстрата текстов5; «суб-стратного населения», «субстрата и адстрата»6; «суб-стратного и адстратного» языкового материала7; субстратной терминологии8. Другие исследователи размышляют о «грамматическом и семантическом субстрате языка»9, об «этнокультурном субстрате» исламского искусства10, о «европейском субстрате» культуры вообще11, о «субстрате нашей цивилиза-ции»! 2 и «субстрате человечества»13. В качестве обобщения можно утверждать, что по-нятию «субстрата» придается три основных значения. Во-первых, субстратом называют «состав» объекта, элементарные составные части его предметного содер-жания, статичные и устойчивые, фиксируемые эмпи-рическим анализом, аспекты или факторы исследуе-мой реальности (так, Э.Дюркгейм пишет о «плотности населения», «путях сообщения» и т. п. как о «матери-альном субстрате общества»14). Во-вторых, субстрат может пониматься как неко-торый исследуемый объект сам по себе, поскольку он выступает в качестве основы для формулировки выс-казываний о нем. Это значение вводит Аристотель! 5, а П.Рикер указывает на фундаментальную связь поня-тий субъекта и субстрата, подчеркивая, что, просто взяв понятие «субъект», «необходимо уяснить, что это еще не субъект в качестве «Я», а в качестве субстрата: 8иЬ]ес1ит означает прежде всего не едо, а если следо-вать латинскому — зиЬ81ш1ит, — то, что собирает все вещи, чтобы сделать из них основу, фундамент. Этот 8иЪ)ес1ит не есть еще человек и ни в коем случае «Я»; благодаря Декарту произошло то, что человек превра-тился в первичного и реального зиЬ]'ес1ит, в первич-ное и реальное основание»16. В-третьих, субстрат полагается как умопостигаемая, отвлеченная, теоретическая сущность, или «субстанция» объектов, основание их характеристик, причина всех их специфических особенностей17. Э. Кассирер в этой связи замечает, что «искусство и мораль, не будучи одним и тем же, связаны, однако, между собой общим отноше-нием к общей основе — той основе, которая в «Критике способности суждения» названа «интеллигибельный субстрат человечности». Это не данное нашего эмпири-ческого мира, но может и должен мыслиться как тот идеал разума, с которым могут соотноситься различные энергии человеческого духа и в котором они находят единение и гармонию»18. Тем самым понятие субстрата отражает самый первый этап развития представлений о сущности яв-лений окружающей действительности — оно конста-тирует, что предмет есть основа для высказываний, что, далее, в предмете есть статичные, устойчивые харак-теристики и, наконец, что эти устойчивые характери-стики понимаются как сущность данного предмета. Устойчивые, статичные признаки могут иметь как эм-пирическую (формулируясь в ходе наблюдения и фик-сируемые в описании), так и теоретическую (форму-лируясь в результате рационального или интуитивного осмысления) природу, данность. Понятие «субстрата», следовательно, выступает как выражение стремления личности преодолеть хаос не-прерывно изменяющихся реакций на внешний мир в тех или иных символах, кодирующих нечто устойчивое и неизменное в этом потоке впечатлений. Историчес-ки его содержанием стали первые представления о феноменах окружающей действительности, их выра-жающие слова древних языков и мифы. Исследователи подчеркивают трудности с перево-дом текстов мифов на современные языки19. Перевод выступает как диалог культур, где метафора играет роль универсального способа сближать разнородное, отождествляя современность с традицией, с тысячелет-ним опытом символизации действительности в терми-нах архаичного языка. Сам миф выступает как перевод физиологического «языка» непосредственных воспри-ятий и эмоций индивида на символический язык ло-кальной общины, носящий сверх-индивидный и сверх-эмоциональный характер. Религиоведение здесь начинает тесно соприка-саться с литературоведением, фольклористикой, языкознанием и теорией коммуникаций. В этой связи уме-стно привести утверждение А. Боннара о том, что «гре-ческая религия … в сущности ... и есть фольклор. Раз-личие, которое теперь проводят между религией и фольклором, вероятно, имеет смысл, когда касается такой догматической религии, как христианство, но совершенно его утрачивает, когда его относят к антич-ным религиям»20. Поскольку материал исследования (корпус текстов) фольклористики и религиоведения здесь полагается совпадающим, а сама религия пони-мается как «вера вообще», то такой подход ведет к ро-довому смешению, отождествлению категорий «мифа» и «религии», язычества и христианства, веры в маги-ческие силы, духов, демонов и богов с верой в Бога (или нирвану в буддизме) как религиозных феноменов. Миф могут сводить к бездуховности обоснования культа или, наоборот, к подобию современного худо-жественного творчества, искусства, игры воображения, отождествляя его с «поэзией», со свободным вдохно-венным индивидуальным творением «чувственных образов», отличным от надличностных форм как дог-матизированной христианской «теологии», так и науч-ной «теории». Соответственно, и современное искус-ство выступает родственным религии или мифологии личностным устремлением к Абсолюту, Красоте, Гармонии и т. п. Более корректной представляете^ позиция И.М. Дья-конова, подчеркивающего, что архаичный миф можно определить только в противопоставлении современным специализированным типам повествования — литерату-ре (искусству), науке и религии21. Миф является сред-ством познания действительности не через логичные и верификативные абстрактные понятия научных сужде-ний, а через метафору, троп. Когда современный человек говорит, что «кислота растворила гвоздь», или, что «весна пришла» и т. п., то это означает только то, "что некоторые события имеют свою причину, свое основание, которое и выступает персонифицированно, гипостазированно, как «суб-страт», «субстанция» наблюдаемого феномена, пони-маемые антрбпоморфно, как живой и полнокровный его «создатель», «творец», «деятель». Другим основанием утверждения субстратной ме-тодологии явилась древнейшая техническая, орудий-ная деятельность. «Вся производимая человеком тех-ника по своему существу с самого начала, заведомо и определенно, осуществляет свою власть над человеком: не техника во власти человека, а человек во власти техники, — пишет в этой связи А.В. Михайлов, — ска-залось оно прежде всего в том, что вещи, окружающие человека и входящие в его мир, и вся природа, и весь мир в целом начали выступать как нечто противосто-ящее человеку, как предмет»22. «Предметность», мертвость и статичность, «безлич-ность» вообще, взятые как характеристики мира, ста-новятся основанием для его «покорения», когда и само «человеческое», «живое» как «природное» становится нам чуждым и непонятным, что ведет к бессознатель-ному забвению природы живого вообще. «Предмет-ность» и есть «субстратность» как складывающееся в ходе конструктивной деятельности убеждение в том, что все объекты могут быть превращены в части, из кото-рых можно составить новый объект. В мифах только словесно обозначаются, но еще не противопоставляются части и целое, человек и мир, органы и организм, внешнее и внутреннее, статичное и деятельное, мертвое и живое. Термины, соответствен-но, выступают как знаки отношений, как субстрат ком-муникации, как метафоры, соединяющие то, что само. по себе, без воображения и деятельности человека, яв-ляется несоединенным. Уже у неандертальцев отмечаются обряды захоро-нения с использованием охры и лекарственных расте-ний, с ориентацией могил на восход солнца, с упо-рядочиванием костей человека и животных23. Это свидетельствуетне только о становлении этноцентриз-ма, и об осознании ценности каждого члена своей об-щины, ной о различении состояний жизни (бодрство-вании) и смерти (сна), об осознании значимости крови для жизни (бодрствования), и о возникновении симво-лической деятельности, стремящейся «пробудить спя-щего», т. е. магии оживления. Специфику магии в сопоставлении с религией и наукой, одним из первых стал исследовать Дж. Фрэзер24. Он пишет, что «невозможно дать определение религии, которое удовлетворило бы всех». Собствен-но «религией» он называет «умилостивление и уми-ротворение сил, стоящих выше человека, сил, кото-рые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни». Как таковая, религия «состоит из теоретического и прак-тического элементов, а именно из веры в,существо-вание высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им». Религии как представлению об «эластичности и из-менчивости природы», он противопоставляет науку и магию, «которые считают, что природные процессы жестки и неизменны в своем течении, поскольку их не-возможно вывести из своеготечения ни уговорами, ни мольбами, ни угрозами..,». Колдун «не упрашивает выс-шую силу ...не унижается перед грозным божеством», он «строго следует правилам своего искусства, или природным законам, как он их понимает ... в точном соответствии с древним обычаем». Собственно разли-чие науки и магии видится в степени «правильности» применения позитивистских принципов «ассоциации идей». Магия выступает как вера индивида в его возмож-ность управлять природой, ее сменяет религия, как осознание сверхчеловеческого могущества создателя мира, сменяемое наукой как «правильным», положи-тельным этапом накопления «фактических знаний» о возможном и невозможном. Практический магизм воп-лощается в мифологических повествованиях. Богосло-вие и сегодня видит магию и мифологию «корыстным», прагматичным отношением к духовному миру. в про-тивоположность «религии», как бескорыстной «любви к Богу» 25. Магия и наука при такой позиции — натуралистичны, тогда как только религия — этична. Ма-гия, с этих позиций, не может быть отнесена к род-ственным религии явлениям, оказываясь ближе к науке, невозможной оказывается и эволюция от магии - к религии и науке. Неконфессиональные исследователи отмечают, «что для первобытного человека магия — не столько предрассудок, заблуждение, сколько попытка уравнять свои слабые силы с волшебным могуществом загадоч-ных соседей» (т. е. многочисленных духов, душ, сил и демонов, руководящих окружающими «предметами»).26 Абсолютное противопоставление магии и науки видит-ся здесь некорректным, поскольку «магия» в широком понимании выступает как способ «самоорганизации переживаний», приводящий к упорядоченному функ-ционировании^?. Соотносительное понимание магии, мифологии, религии и науки развивается в работах Б. Малиновского, Дж. Р. Р. Толкина, А.Ф. Лосева и це-лого ряда других авторов. К. Леви-Стросс рассматривает магизм, религию и науку со стороны различия в типах кодирования дей-ствительности, ее «означивания и осмысления в клас-сификациях». Отказываясь от историцизма как тако-вого, он отмечает, что «если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природ-ных законов, а магия — в натурализации человеческих действий, т. е.'в истолковании определенных челове-ческих действий как составной части физического де-терминизма, то здесь речь идет не об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы оп-ределили бы магию) образуют постоянные составляю-щие, меняется лишь их'дозировка... Нет религии без магии, как и магии, которая не подразумевала бы зер-но религии» 28. Действительное различие науки и магии он видит в том, что «одна из них постулирует всеобщий и пол-ный детерминизм (магия), в то время как другая дей-ствует, различая уровни, и только некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные, как считается, для других уровней (наука)» 29. в свете этой концепции история начинает выступать как смена частных форм трансисторической оппозиции «антроп-ное — натуралистическое», через которые происходит кодирование действительности. В современных антропологических концепциях «магия», «наука» и «религия» выступают не как поня-тия исторических или сущностных типов мироотноше-ния, но как категории единого универсального антро-пологического отношения, поляризованного на три измерения: человек—человек, человек—природа и че-ловек; —общество. Историческими формами этих изме-рений выступают противоположности религииэтики (человек—человек), магии—науки (человек—природа), или мифологии — идеологии (человек — общество). Общность архаики и современности видится в символизме как таковом, делающем человеческую де-ятельность собственно «человеческой», т. е. сверх-биологическим опосредованием, искусством, куль-турным «отрывом от действительности», «переходом в иное измерение», в «пребывание среди знаков сак-рального», в «эстетический эквивалент открове-ния»30. Анализ «пещерных палеолитических изобра-жений», признаваемых «лучшими произведениями мирового анималистического искусства», приводит исследователей к выводу не только об их биологи-ческой точности, но и о их «символическом значе-нии», выражающем гармонию жизненных ритмов мира и человека31- В архаичной мифологии существует органичное единство духовной и физической активности челове-ка. Древнейшие термины «жизнь», «душа», «тело», «кровь», «дыхание» были синонимами и носили «на-туралистический» характер, где вещественное не мыслилось без духовного, а духовное — без веще-ственного32. В этом смысле говорят об «антропоморф-ности» мифологического мышления, радикально про-тивопоставляя его современному, объективистскому, «научно-рациональному». На «запутанность и сложность» понятий «анимиз-ма» и «антропоморфизма» и их подлинной роли в исто-рии духовной культуры, на относительность «деантро-поморфизации» собственно современного «научного мышления» справедливо указывал Е.В. Кулебякин33. Се-годня осознается эвристичность применения «челове-ческих» понятий к «нечеловеческим» системам, особен-но в кибернетике, зоопсихологии и т. п., что, естественно, не означает их сущностного отождествления34. В то же время, как иронично замечает А.Н. Чанышев, «сколько рассказов о встречах с инопланетянами», проистекаю-щими из «очеловечивания» неординарных наблюде-ний35. На «естественность» таких восприятий действительности в ряде случаев обращают внимание и пси-хологи36. «Антропоморфизация» и «деантропоморфизация» задаются сознательным или стихийным, интуитивным уподоблением того или иного феномена человеку, что само по себе амбивалентно, ибо оно является и исто-рически первой формой понимания неизвестного через известное, и вторичной, современной, формой иллюзорного, мнимого и «суеверного», «фантастичес-кого» объяснения некоторых событий. Последнее воз-можно утверждать только в связи и относительно соб-ственно «объективного» объяснения тех же событий. Методологически здесь необходимо различать два ас-пекта текста — символизацию и коммуникацию, ин-терпретацию и дешифровку. Отделение мифа от обыденной речи, обретение им специфических черт — членения, ритмики, обоб-щенности — сделали его фундаментальным сред-ством символического освоения человеком мира37. Миф выступил как «Традиция», или универсальное (для конкретного сообщества) описание, обобщение и обоснование личностного мироотношения. «Мифу» как «священной традиции» противопоставлялась «сказка» как занимательное повествование о «трик-стерах» («дурачках», «посмешищах», «неумехах»), отпавших от традиции, не сумевших идентифициро-ваться с ней и обреченных на неизбежную гибель, или, прямо противоположно, «хитрецов», «озорни-ков», «плутов», слабых силами, но благодаря хитро-сти, уму и изворотливости побеждающих более гроз-ных и сильных соперников38. Сказками становились и мифысоседних племен, традиции которых были «чужими»»незнакомыми, не пережитыми, воспринимавшимися лишь как «зани-мательное» повествование и не выступавшими как основание «ритуала», «магии»39. Миф выступал как сакральный текст, как важнейшее коммуникативное отношение между поколениями, как символизиро-ванное мироотношение, как естественное должен-ствование и ценностное основание субъективной идентификации, элементы которого требуют тща-тельного сохранения и точного воспроизведения. Язык мифа обретает характер структурированной системы субстратных элементов. Индивид в архаичных мифах понимается тоже субстратно— он статичен, герой превращается из одного качества в другое «скачком», после внешнего воздействия, через «инициацию». Оборотничество, характерное для мифологии, связано с субстратным пониманием человека, с неумением представить себе ее развитие, его внутреннее единство в смене возра-стов и социальных ролей. Только в эпосах наблюдает-ся становление «Я» индивида, проходящего возрастные и групповые изменения, подобно росту растения, раз-вивающемуся из семени40. Неолитическая революция, освоение земледелия и скотоводства меняют и общие представления о «мерт-вом» — так в известных сказках о живой и мертвой воде, героя сначала «сращивают», а затем еще и «ожив-ляют»41. Это можно истолковать как символизацию различия пассивного и статичного «облика» (тела) объекта и его же деятельного, функционального нача-ла —«души» (или «сердца»). Тело видится зверино-естественным, тогда как душа — социально-возвышен-ным основанием бытия индивида. Близким видится и повествование о человеке в полном сознании, но без сердца, источника жизни, человечности, сострадания и любви^. Видимо, сами земледелие и скотоводство способствовали выделению сочувствия и сопереживания как важнейших свойств и сущности человека, субстрата «человечности» как таковой, ибо без этих качеств просто невозможна «культура» — возделывание земли. Быстрый рост чис-ленности нового, неолитического, человечества при-вел к тому, что охотнические ценности оттеснились на периферию духовной культуры эпохи и человече-ства в целом. Утверждается проблема «добра» (т. е. сочувствия, самопожертвования и взаимопомощи) и «зла» (как личного корыстного и эгоистического «произвола»). Весь мир начинает поляризоваться на добрых и злых духов, сил, демонов и т. п. Возникает собственно мо-ральная и нравственная проблематика, характеризующая именно «эпосы» в отличие от охотнических «мифов», «внеэтичных», «натуралистических». Появление проблем, осмысливаемых в связи с возникающим не-равенством в социумах, приводит к смещению акцен-тов с «этноцентричного» на «персоноцентричный», когда «зло» исходит не от другого народа, «чужаков», но от своих «тиранов», или незримых «богов», «сак-ральных индивидов», персонифицированных универ-сальных «космических сил». Все эти «силы», т. е. в со-временном понимании нечто «непредметное», однако, мыслились только «предметно», именно как «предметные силы». Эпосы, как и волшебные сказки, характеризуются «аристократизмом» противопоставления личности и традиции, поляризацией «эгоизма» и «альтруизма» как свободно избираемых — «произвольных» — стратегий поведения. Индивидуалистически-эгоистическое как «дикое», «звериное», «нечеловеческое» начинает про-тивопоставляться альтруистическому, как собственно «человечному», истинному, традиционному и культур-ному, земледельческому. Сам мир дифференцируется на «стихийно-дикий» и «человечно-культурный»43. В.Я.Пропп указывает на поразительную универ-сальность сказки и ее бессмертие: «Ее в такой же сте-пени понимают не приобщенные к цивилизации пред-ставители народов, угнетенных колониализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как Шекспир, или Гете, или Пушкин»44. Она выступает как «универсальное средство международного взаимопо-нимания». Проводя различие между «мифом» и «сказ-кой» в их социальной функции, т. е. в том, что «миф» — сакрален, в него верят, а «сказка» — занимательна, воспринимаясь как «небывальщина»45, В.Я. Пропп тем самым утверждает и то, что «субстратно», на уровне современного восприятия текста повествования, невоз-можно строго различить «миф», «эпос», «сказку», «бы-лину» — везде есть «вера в сверхъестественное», все они — «ненаучны». Однако и «ненаучное» может быть очень важным и ничем незаменимым средством соци-ального воздействия и коммуникации не только между поколениями, но и целыми культурными регионами. Становление проблем «добра» и «зла» неизбежно оборачивается «богоборчеством», борьбой с духами или богами «зла», т. е. «атеизмом», ибо иначе, вне теоло-гического контекста, «зло» тогда не могло осмысливаться, категоризироваться и, следовательно, существовать. «Злом» могли выступать «чужие» боги, боги иных эт-носов или «свои», которым отказывали в почитании, и собственно греческий термин «atheos» с глубокой древ-ности применялся в этом смысле46. Собственно традиции скептицизма, свободомыс-лия и гедонистического следования «голосу сердца», характерные для всех этапов развития цивилизации, появляются в результате детрадиционализации инди-видуального самосознания уже в первых городах, про-тивопоставляясь жреческим теологиям47. Отказ от Ци-вилизованных теологии был часто возвратом к более древним или провинциальным, бытовым мифам, по-скольку цивилизованные были именно «городскими», «столичными», и смена столиц неизбежно вела к сме-не государственной религии, принятого жреческого корпуса. Постепенно утверждается идея о «вездесу-щем, невидимом боге, посещающем сооруженные в его честь храмы и вселяющегося в свои скульптур-ные изображения»48. Целостная некогда духовная культура дифферен-цируется на «официальную» («внешнюю», городскую, столичную, царско-жреческую, интеллектуальную, произвольно-искусственную, эзотерическую) и «народ-ную» (традиционно-мифологическую, исконно-быто-вую, «темную» и «суеверную», синкретичную)49. Скла-дывается представление о божественном загробном суде за поступки во время жизни, сменяющее архаич-ный культ предков, и «этика» как самоопределение в вечности, как свободное следование «должному» в качестве основания для праведной мотивации житей-ского поведения. «Должное» выступает как безличная сила, которой надо подчинить свои эмоции. Эхнатон предпринимает первую попытку установления натура-листического монотеистического культа Атона. Скла-дывается практика государственного утверждения и обоснования культовых реформ и критики традицион-ных представлений о «сакральном» и связях с ним. Сходные процессы духовного становления харак-терны для всего мира «первой осевой эпохи», трансформировавшей мироориентацию миллионов людей. В деталях этот процесс прослеживается на конкретных культурных традициях. Европейская культура в этом отношении укоренена в культуре Античности, в смене mythos на logos. «Mythos» означает «слово», «рассказ» и на первых порах не противопоставляется 1одоз-у, первоначальным смыслом которого также является «слово», «речь», — отмечает Ж.П. Вернан,-— и только в дальнейшем logos стал означать способность мышления, разум. Начиная с V века до н. э. в философии и истории туйюз, про-тивопоставленный 1одоз-у, приобрел уничижительный оттенок, обозначая бесплодное,, необоснованное утверждение, которое не опирается на строгое доказа-тельство или надежное свидетельство50. Вернан стремится дать чисто социологическое обоснование удивительному феномену, «греческого чуда». Он полагает его основанием, с одной стороны, мистерии, свободные религиозные объединения граж-дан (секты, братства), ищущих духовного преображения, и, с другой — споры, диалог на городской площа-ди, где утверждение сталкивалось с утверждением, что и приводило к формированию «общих» утверждений, к «рациональности» как «общепринятости» и «равен-ству для всех», к формированию «социального космо-са, регулируемого равными для всех законами»51. Тем самым таинственности прежней «сакральной» эзоте-рической «теологии» жрецов и царей противопостави-лась открытая и десакрализованная культура дискус-сии и зримого принятия решений большинством. В Милете рождается первая философская школа, занимающаяся выражением «в терминах physisа того, что «теолог» выражала терминах божественного мо-гущества»52. И это не просто смена «языковых кодов», но кардинальное изменение самой направленности развития духовной культуры, разделившее мир на «Запад» и «Восток». Само мировоззрение начинает высту-пать как конфликт и диалог «теологов» и «физиков», ставший основой развития греческой философии. Уже Аристотель отметил поляризованность предшествую-щей греческой философии на эти две герменевтичес-кие традиции53. В контексте данной главы важно выделить, что именно «физики» и формируют «натуралистическое» понимание «субстрата»,основания всех явлений мироз-дания, тогда как «теологи» — «антропное», теистское. .«Атеизм» начинается как натуралистическая теология анти-мифологизма, как устремленность расковываю-щейся творческой индивидуальной философской мыс-ли к подлинно «сакральному», к основанию всех на-блюдаемых феноменов, как скептицизм в отношении традиционных форм отношений с «сакральным». Сакральное отождествляется с природным. Радикально новыми стали взгляды элеатов, кото-рые отказались рассуждать о богах, ибо рассуждать можно только о «бытии», об умопостигаемой универ-сальной, истине, противопоставляемой «мнениям», в лучшем случае правдоподобным, основанным на традициях словоупотребления, на народных, этнически-ограниченных суевериях54. С этих позиций оказыва-ется возможным создание «истинной философии», или «рациональной теологии» как критики «мифов» и «культов» всех времен и народов. «Сакральное» выступает как «Бытие», вечное и неизменное, как объективный «субстрат» всех мнений о нем, выраженных как «мифами», так и «философиями», как натуралистическими, так и антропными. Софисты «мифы» и «учения» отождествляют как произвольные «установления», выгодные или полезные тем или иным группам людей. Традиция начинает вос-приниматься как человеческая конструкция, набор полезных или бесполезных утверждений, которые мож-но так или иначе использовать. Тем самым она десак-рализуется и обесценивается. Mythos окончательно профанируется, а logos — прагматизируется. Софисты противопоставляютсерьезную сакральность неумолимой Природы и игровой характер деятельности самоутверждающегося в произволе человека. «Сакральное» начинает выступать как «Случай», «счастливый» или «роковой», противостоящий «индивиду», так или иначе «сталкивающемуся» с ним. Религия (греческая народная и философская «теология») начинает объясняться как результат столкновения человека с миром. Тотальному субъективизму софистики, ведущему к «бесстыдству» и «кощунству», греческое общество начинает противопоставлять как стремление сохра-нить «традиции предков», приводящее к принятию ох-ранительных законов против «богохульства»55, так и собственно философские системы, и прежде всего на-туралистический атомизм Демокрита и антропологи-ческий этизм Сократа и Платона. Демокрит превращает знание о богах в своего ро-да раздел физики атмосферных явлений, к которым «боги», как производные из атомов, единственного и многообразного субстрата всего вообще, и относят-ся. Рождается, собственно, «субстратный подход», стремящийся все видимые феномены объяснять, ре-дуцировать к взаимодействиям неизменных и статич-ных элементов, неразложимых далее элементарных объектов. Он основывает натуралистический вариант суб-стратного подхода, полагая началом всего — «атомы», элементарные «тельца». «Сакральное» здесь понима-ется как величественное атомистическое мироздание, как «космос», который человек может и призван по-знавать, выявляя каузальные необходимые (в противо-поставление «произвольным») связи, присущие не только «природе», но и «человеку». Основой нравствен-ности он видит «благодушие», гармоничное состояние души, обретаемое через осознание разумности и спра-ведливости своих поступков, направленных на свер-шение «должного», «природного». Эмоции с таких позиций видятся «стихией», приносящей страдания и разрушающей покой, счастье и здоровье. В целом, как, отмечает В.Т. Звиревич, «в натурфи-лософских концепциях человек теряет специфику в ка-честве живого, разумного и социального существа. Натурфилософы стремятся элиминировать субъектив-ный мир человека, изображая его как мир страстей, мешающих разумному течению жизни. Натурфилосо-фы стоят даже ниже уровня биологизации человека. Они физикалистски подходят к человеку, сводя прояв-ления его тела и психики непосредственно к мирооб-разующим стихиям, физическим элементам космоса, устраняя биологический уровень»56. С другой стороны, исследователи подчеркивают, что «физика, придерживающаяся, в сущности, антро-поморфической традиции Аристотеля, полагала, что камень, падает вниз, а огонь стремится вверх вслед-ствие того, что камню подобает пребывать внизу, а огню — наверху», и «что выдающиеся успехи есте-ствознания, в частности механики Галилея и Ньютона, были связаны с отказом от свойственного грекам ант-ропоморфического взгляда на мир и установкой на эк-спериментальное и аналитическое изучение явлений природы...»57. Греки антропоморфизируют природу и натурали-зируют человека, если смотреть на них с позиций со-временных воззрений на мир. В этой связи ставится и парадоксальный вопрос: «была ли у древних греков совесть?» — рождающийся только при сопоставлении античных и иудео-христианских представлений о дви-жущих началах личности58. «Совесть» здесь не отде-лена от «сознания», проблема состоит в интерпрета-ции «со-вести» как «со-знания» или «со-чувствия», «со-переживания», т. е. в истолковании различия «зна-ния» и «переживания» в античной и иудейской куль-турах. Примат «переживания» .утверждается Сократом, для которого «всякое знание, отделенное от справед-ливой и другой добродетели, представляется плутов-ством, а не мудростью»59. Платон вслед за ним считал, что человека способны изменить и возвысить только «занятия философией и интеллектуальные усилия «уз-реть» прекрасное как таковое»60. С них начинается новая ступень в развитии представлений о сакральном как о прекрасном космосе и осознании «специфики символа и мифа как инструмента для выражения тако-го смысла, который не может вместиться в рассудоч-но-дискурсивный тезис»61. От натуралистического примата телесных атомов происходит переход к основам интеллектуалистеким, «символическим» — к «эйдосам». Именно они «пра-вят миром», и постичь их можно только через «миф», интуитивно-образное описание, вчувствование в ре-альность, которое изначально может быть только «правдоподобным», лишь приблизительно соответствуя действительности. Последняя превосходит всё, что человек может не только знать, но и вообразить. Она «сверхъестественна» в смысле превосходства всего того, что люди о ней мнили в прошлом и будут мнить в будущем, она превосходит любой человечес-кий произвол вообще, являясь «трансцендентной». «Атомы» Демокрита не могут выступать конечны-ми основаниями бытия, ибо они сами оформлены. Платон и полагает этой конечной причиной всего, в том числе и атомистической оформленности, «эйдосы», «идеи» как «порождающие модели»62. Субстратность понимания мира сменяется на функциональность, сам мир начинает выступать как процесс оформления того или иного телесного бесформенного бытия, или «не-бытия», ибо оно бесформенно, неопределенно и невы-разимо в слове, чем, собственно, и является «материя» как таковая. «Материя» здесь есть не «тело», а «возможность» предмета, подлинной же причиной, стоящей за всем видимым мирозданием именно как за упорядоченным и прекрасным «космосом», видится Бог, источник вся-кой определенности и значимости — идеальный суб-страт всего существующего, так или иначе «причаст-ного» к нему. Мир дуализируется, составляясь из «натуралистического» и «божественного» («эйдетичес-кого») как двух взаимопредполагающих аспектов — хаотического (природного) и гармонического (боже-ственного). Платон начинает и переход от «Традиции» как бытовой мифологии и официальных культов к те-оретическому сопоставлению разных культов между собой с точки зрения их государственного функциони-рования, в политическом аспекте. 2.2. Развитие понимания статичного основания и статизма Новый этап начинается с осмысления Аристоте-лем самого понятия «субстрат», или «подлежащее», в трех его значениях — логико-грамматическом, нату-ралистическом и платоновско-эйдетическом. «О сущ-ности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бы-тия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое — субстрат; а суб-страт — это то, о чем сказывается все остальное, в то время, как сам он уже не сказывается о другом. Поэто-му прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый суб-страт. А как такой субстрат в одном смысле обознача-ется материя, в другом — форма и в третьем — то, что из них состоит»63. Этим проводится различие между лингвистичес-ким, собственно языковым уровнем понимания, где «субстрат» выступает как «субъект любого утвердитель-ного суждения»64, и метафизическим, концептуальным, где представления поляризованы на «демокритовскую» и «платоновскую» интерпретации. Язык отделяется от метафизики, десакрализуясь, в сравнении с платонов-ским мифотворчеством, и превращаясь в термины, максимально точно выражающие понятия, идеи. Скла-дывается тем самым возможность для нового — эпис-темологического — исследования метафизического бытия как божественного. Аристотель первым начина-ет употреблять термин «теология» в рациональном смысле, в противопоставление прежним мифическим теологиям, народным или философским представлени-ям о сакральном65. Теология здесь ест-ь «метафизика», первая философия — «наиболее божественная наука», имеющая своим предметом «сущее как таковое»66. Термин «субстрат» тем самым обретает целый спектр значений, сближающих его с категориями «сущности», «рода», «общего», «начала», «основы», «элемента», «материи» и т. п., выражая буквально нечто «под-лежащее» вообще. Само же по себе это «под-лежащее» могло пониматься совершенно различ-но в разных философских школах. Сам Аристотель начинает практику понимания «субстрата» преимуще-ственно как «материи», однородныхтелесных частиц, «наполнителей» форм предметов, оснований множе-ственности вообще67. В таких значениях термин «субстрат» проходит через всю Античность и Средневековье вплоть до Но-вого времени. Так, неоплатоник Альбин пишет о «материи», которая «должна 5ыть субстратом, совершен-но их (т. е. форм) лишенным»68. Собственно сам тер-мин «субстрат» — латинское звучание греческого «hypokeimenon» — и становится знаком статичной, конечной и неразложимой далее основы любой пред-метной сферы вообще, материальной или духовной. Эллинизм и христианство тесно объединяют гре-ческую и латинскую культуры. При этом возникает их диалог и наднациональное, универсальное, космополи-тическое переосмысление. Традиционный приоритет «политических», или «полисных», ценностей над ин-дивидуальными сменяется в условиях нестабильности государственных образований постмакедонской импе-рии «этизмом». «Точкой отсчета, по отношению к кото-рой рассматриваются важнейшие этические и соци-альные проблемы, становится счастье единичного человеческого индивидуума»69. Поляризуются .гедо-низм с его стремлением к удовольствию и чисто вне-шним приятием обычаев и культов, «дабы избегнуть на-казания и позора», т. е. неприятных чувств, с одной стороны, и, с другой — стоицизм, бескорыстное и ас" кетичное следование универсальному, космополити-ческому долгу, вселенскому разумному порядку70. Перевод греческих терминов на латынь, особенно в период тринитарных и раннехристианских христо-логических споров, порождает целый спектр родствен-ных по значению терминов — «essentia», «substantia», «subsistentia», «subjectum» и др.71 Осознается симво-лизм, мистичная знаковость понятии, выражающая в «посюсторонних» символах «потустороннюю» боже-ственную реальность, «сакральное» как таковое. Не претендуя на детальное исследование категориальных особенностей средневекового философствования, мож-но отметить, что сам Бог может пониматься как неиз-менный «субстрат» видимого и переменчивого мира72. «Субстратом» может называться и душа, трактуемая как «субстрат познания», и материя, ибо «более тонкие среди субстанций служат субстратом для более гру-бых»73. Пишут о «субстрате», которому теплота «сообщает бытие в качестве теплого», о «субстрате души», акту-ально сущим через некоторую «субстанциональную форму», и вместе с тем о «мышлении и волении», ко-торые «имеют своим субстратом душу», и о других потенциях, которые «имеют своим субстратом состав-ленную из души и тела сущность, а не одну только душу»74. Наиболее часто, однако, используется термин «суб-станция», или собственно «являющееся основанием», обозначающий самого Бога как Творца и Вседержителя. Обращение к термину «субстрат», выражающему не-что «статичное», происходит только в особо утонченных богословских исследованиях, стремящихся терминоло-гически закрепить введенное Аристотелем различие «деятельного» и «статичного» понимания субстанции. Позднее Средневековье, эпоха Возрождения, знамену-ются расцветом мистичного неоплатонического панте-изма, алхимии, астрологии и оккультизма, где в телесном «субстрате» видится духовное, где все «самодеятельно», имманентно активно, «божественно» и «природно» од-новременно. Философия Нового времени под субстанциональ-ной основой мира понимает неизменный и непо-движный физический субстрат мироздания, которое обретает черты огромного часового механизма. Бог переосмысливается деизмом в «перводвигателя» и рационального «законодателя» природы. Формирует-ся понятие «субъекта» как такового, выступающего как «нечто подлежащее само по себе, которое, будучи та-ковым, вместе с тем лежит в основе всех своих посто-янных качеств и меняющихся состояний»75. Сведение личностного к субстратно-натуралисти-ческому осуществил в своем эпатирующем творчестве маркиз де Сад, для которого свобода выступает как «натуралистическое», т. е. «естественное» человеку и бескорыстное стремление к разрушению любых «пре-град», от представления о роге и моральных нормах до всей Вселенной, до Природы как таковой. Человек здесь выступил как «Единственный», который жесток по природе, ибо и сама его природа жестока, как жесток и Бог, насаждающий общепринятую нравственность как «ярмо» безличного «долга»76. Любовь и свобода выступают как анти-механичес-кие силы в механической Вселенной, где они изначально обречены быть фундаментальным «преступлением», прорывом за механизмы и рамки. Человек сталкивает-ся с «контролируемым безумием» механичного универ-сума и жаждет его уничтожения, даже ценой собствен-ной гибели. Рождается методологическая возможность для критики всего рационального как механистичес-кого, субстратного, «мертвого», «бесчеловечного» и «на-сильственного», будь оно «теологическим» или «атеи-стическим», «традиционным» или «современным». Пафос самопожертвования ради «истины» несводимо-сти человека к механическому набору анатомических «деталей» оборачивается тотальным «эротизмом» Как единственной «правдой жизни» и ненавистью к «цер-ковно-сакральному» в его отчужденно-безразличном к страданиям человека бытии. Подлинным «субстратом» бытия объявляется живой индивид, страдающая и жаж-дущая освобождения человеческая личность. Сама религия виделась если не «обманом», то, в лучшем случае, «естественными нравственными зако-нами», гуманизмом вообще, «филавтией»77. Гуманизм противопоставляется «историческим религиям» как «политическим инструментам власти и подавления». Рождаются концепции, изображающие происхождение «исторических» религий. Последовательную критику объективистской «суб-стратности» как таковой начинает Дж. Локк. Он видит в «под-лежащем», ^зиррог1» схоластические домыслы об объективных родовых идеальных основаниях, управля-ющих человеком и любым объектом78. Идеи как «абст-ракции» выступают не врожденными или внушенными свыше основаниями познания, но «комбинациями» бо-лее простых элементов восприятия, бессознательно возникающих в психике при взаимодействии с миром. Субстратом идей оказываются не «основания бы-тия», а «основания механизма рецепции». Идеи пере-стают отождествляться с «голосом сакрального», или божественного. Познание сводится к психологии и физиологии восприятия. Субстрат же в его онтологи-ческом смысле видится им как пред-взятое мнение о под-лежащем, «пред-рассудок». Дж. Беркли, вслед за Локком, одним из первых об-ращает внимание на методологические пороки меха- диетического субстратного подхода, доказывая, что «не может быть немыслящей субстанции или немысляще-го субстрата этих идей»79. «Всякая телесная субстан-ция, будучи субстратом протяжения, должна иметь в себе другое протяжение, которым она определяется в качестве субстрата, — и так до бесконечности...», что «нелепо само по себе» и не ведет к пониманию отно-шения «материи» и «акциденций»80. Эти две «идеи» могут быть связаны только в уме человека, который может только «верить» в «существование материаль-ных объектов»81. Этот подход он видит основанием для нового при-нятия Бога как источника всех идей и методологии «подлинного» или наиболее глубокого скептицизма, как неверия в «атеизм», в очевидную «достоверность» чув-ственных данных^. Бог Святого Писания, субстанция всего, здесь понимается не как механические компо-ненты, но как цельность бытия, в свете которой мы «все видим», тогда как «материя» атеистами понимается как парадоксальная «недеятельная причина», ибо именно они слепо уверовали в эту «свою религию» и не созна-ют ее алогичности^. Познание, по Беркли, начинается с «грубого», или «чувственного», выражающего мир в соответствую-щих терминах, что присуще физикам и натуралистам. Они формулируют «гипотезы» о законах описанного порядка явлений, где «и гипотеза, и язык соответству-ют проделанной работе и отвечают цели эксперимен-татора или механика»84. То'лько «продолжая свой анализ и исследование», они могут покинуть «мир чув-ственный» и перейти в «мир интеллектуальный», где изменяется само понятие о «сущности» и «причине» и все истолковывается в понятиях «духовного», тогда как предшествующие понятия видятся уже только «предрассудками»85. «Разум не ощущает», а «чувство не знает», и толь-ко «дух может использовать как чувство, так и вообра-жение в качестве средств, при помощи которых он получает знания»86. «Чувственные» подходы обычны для большинства людей, которые именно за них «вою-ют и дерутся, обманывают друг друга», «укротить че-ловечество и привить ему чувство добродетели» можно лишь путем интеллектуального упражнения, позво-ляющего «хотя бы мельком узреть иной мир, стоящий выше чувственного». Эти два подхода-«имеют немало-важное значение для государства», ибо та или иная «философия» влияет «не только на умы профессоров и студентов», но и на «мнение всех лучших ее граждан и на деятельность всего народа»87. Таким образом, впервые все «мировоззрения» под-вергаются сопоставительному анализу, выявляется их «пред-рассудочность», вне-рациональная природа са-мого противостояния, вызванного не «доводами», но «этапами», заметить которые, правда, можно лишь отделившись и от «теистов» и от «атеистов», рассмат-ривая и' тех и других только как «феномены» чего-то более общего и универсального, «действительного» как такового. Теизм тем самым в лице Беркли сам осознает необходимость отделения от «конфессионализма», от уровня рассмотрения прямой отнесенности индивидом себя к той или иной социальной группе, от уровня личной идентификации, или «убеждений». В поисках критериев подлинной универсальности теологии при-ходится обращаться к неконфессиональному языку рационалистической философии. Методология обретает «третье измерение». Анализ стремится уйти от тех или иных бессознательных «пред-взятостей», увидеть весь процесс отношения к сакральному как бы со стороны, встать в позицию Господа Бога. На этой основе и возрождаются пред-ставления об «антропоморфизме» «не-научных» или «до-научных» мировоззрений, в свою очередь видя-щихся только «натуралистическими». Осознается, что за личными конфликтами и противостоянием Церкви светскому обществу стоит нечто более значительное, чем просто те или иные «субъективные мнения» или «коры-стные интересы». Предпринимаются первые попытки непредвзятого, и тем самым научного анализа обоснован-ности или достоверности самих бессознательных пред-посылок, становящихся, таким образом, уже «мировоз-зренческими позициями», а не просто «предрассудками». Это направление продолжают великие мыслители конца XVIII века —Д. Юм и И. Кант88. Для них субстанция вы-ступает как непостижимый субстрат бытия. Ф.В.Й. Шеллинг обращает внимание, что кантон-ский априоризм является скрытым «материализмом», ибо его «вещь в себе» есть некий «субстрат», как «чи-стая материя» и «причина свойств», как они открыва-ются исследователю, причем только в «деятельном отношении» с объектом89. Именно такова «чистая ма-терия» без «актуальных свойств», или «субстанция» материалистов, да и вообще само признание чего-то неподвижного, неизменного и статичного как «абсо-лютного» и дает понятие «субстрата» в смене «наблю-даемого» или «познаваемого»90. Устранение субстрата ведет к устранению «абсолютного» вообще, что порож-дает агностицизм и релятивизм, обессмысливая науку и познание вообще. Сохранение же субстрата чревато парадоксом, или противоречием. С одной стороны, субстрат выступает как «предел», «конец» или «атом», неизменное начало или «причина» некоторого действия, процесса, потока изменений, феноменологической множественности. С другой же стороны, он именно есть «причина» этих изменений, т. е. нечто «деятельное», «изменяющееся», «действующее», а не «статичное». В действительности мы имеем «динамическую атомистику», понятие о том, что все «статичное» — есть результат, продукт «дина-мичного»91. Кант же останавливается на констатации за «феноменами» — «ноуменом» и не стремится про-думать их отношение дальше. Субстрат логически может быть осмыслен только как статичный момент универсального динамизма. Механистическая картина «субстратного мира» дол-жна уступить место новой — «процессуальной», «ди-намической». Собственно, и сам субъект, только со-зерцая свою деятельность, осознает себя как «Я» именно в качестве ее субстрата9^. Тем самым разли-чие материализма и идеализма видится уже не в сте-пени их «грубости», а в особенности вычленяемых со-относительных моментов познания — «статизма» и «динамизма». Причем важно не примкнуть к той или иной позиции, а осмыслить их соотносительность и взаимодополнительность. Метафизической односто-ронности и в этом смысле, «грубости», противостоит «тонкость» диалектики альтернативных моментов. Выявляется единство в противоположных воззренияэгна основы бытия, причем для Шеллинга более интуитив-ное и мистичное, чем рациональное. Рациональный вариант грандиозного проекта изоб-ражения «макроэволюции бытия» именно как «фено-менологии духа» предложил Г.В.Ф- Гегель93. Важную роль в этом осмыслении играет понятие «субстрата». Гегель показывает, что любое познание начинается с введения понятия о «субстрате» этих явлений, которое на данном этапе, однако, еще совершенно не связано с каким-либо представлением о том, как же, собствен-но, данный субстрат определяет эти «явления», пред-ставляющиеся «его свойствами». «Субстрат» в этом смысле всегда неопределенен и неопределяем94. В то же время он выступает как «предварительная сущность» именно «этих явлений», полагаясь именно «их основанием»95. Соответственно, следующим шагом познания и будет выяснение того, как же именно свя-заны данное «основание» и данные «явления», т. е. «субстрат» переосмысливается в «причину явлений». В качестве таковой он выступает уже не как нечто неизменное и статичное, но как «субстанция», или «отношение», причем именно как «устойчивость отно-шения», как «устойчивое» в «относительном»96. Переход от «субстрата» к «субстанции» — это не просто смена лексики, но закономерное движение познающего индивида с одной позиции, первой и пред-варительной, на следующую, более опосредованную и углубленную. Причем неточное словоупотребление может только скрыть и исказить подлинное движение познающего сознания, каждый этап которого может быть адекватно представлен только своим терминоло-гическим аппаратом. Интуитивной игре оттенками смыслов, характерных для мистиков всех времен и народов, здесь противопоставляется тончайшее-разде-ление терминов, без чего невозможна сама «логика» и собственно «рациональная» картина познавательной деятельности вообще. Еще Боэций, вслед за Аристотелем и Порфирием указывал, что «правильное разделение понятий гаран-тирует нам правильность определений и, в конечном счете, достоверность познания»97. Вообще невозможно выразить «континуум», «движение», «деятельность», «непрерывность», не представив их как «дискурс», «прерывность», «конструкцию» статичных элементов. Как «субстанция», которая, «поскольку в ней поло-'жено действие, ведет себя как причина», «субстрат есть причинная субстанция», или пассивное «пред-полага-ние деятельности»98. Переход к рассмотрению «суб-страта» как «субстанции» требует перехода к новому — процессуальному — языку, способному логически выразить «причинность» как «самодеятельность», как свободное и необходимое «самоосуществление»99. Гегель положил начало фундаментальному проекту воссоединения всех форм человеческой духовности в единое, строго рациональное (в границах возможнос-тей каждой исторической эпохи) воззрение, объединя-ющее мировоззрение образованного интеллектуала и не-вежественного бродяги, древнего мага и современного теолога, дотошного эмпирика и отрешенного пророка. Каждый из них виделся в своей «клеточке» глобальной исторической иерархии движения духа, представленно-го как «переход причинности от одного субстрата к дру-гому», как «деление» развивающегося и его «реконст-рукция» в форме «системы статичностей». Религиоведение в таком методологическом контек-сте становится важнейшей стороной рассмотрения мировой духовной истории, проявлений самодеятель-ности «мирового духа», феноменов «духовной макро-эволюции», хотя и в подчиненном «логике» положении, ибо «дух» видится рациональным по своей сути, так как нельзя выражать нечто, отрешившись от «рацио-нальности» как языка межличностной универсальной коммуникации. Отход от «рациональности» в пользу «интуитивности» неизбежно рождает утрату «научно-сти» как таковой. Гегель же стремился создать не но-вую «мистику бытия», но именно «Науку логики», фундаментальную онтологию. Вклад Гегеля был достойно оценен становящимся «надконфессиональным» религиоведением уже в XIX веке100. «Однако, — замечает Д.П. Шантепи де ля Сос-сей, — едва ли кто-нибудь теперь, согласно со взгля-дом учителя, рассчитывает с уверенностью на возмож-ность найти такую классификацию, которая вполне удовлетворила бы всем требованиям...»101 Гораздо ра-дикальнее о методологии Шеллинга и Гегеля высказы-вались представители позитивной философии и есте-ствознания, где диалектика квалифицировалась как «абсолютная бессмысленность», «чистые спекуляции», «путаница в понятиях и определениях» и т. п.102 Сегодня в философии науки появляются заявления о необходимости преодолеть историческое недоразуме-ние между наукой и диалектикой, рождаются концеп-ции научных «религий космической эволюции» и ант-ррпной «пост-модернистской науки»103. Происходит отказ от «ньютонианского», субстратно-механического подхода, сформировавшего свою «порождающую мо-дель», свой «архетип» любого истолкования, который, как отмечает К.А. Свасьян, «приходится обнаруживать не только в естественно-научных мемуарах эпохи, но и, с не меньшей силой, в политике, эстетике, религиозных представлениях, социальной жизни: от чисто механис-тического описания Версальского дворца у герцога Сен-Симона до механизма поступков, совершаемых героя-ми романов Ретифа де ла Бретона»104. Однако еще в XIX веке начинается критика самого Гегеля именно за «субстратность» и «методологизм», как С. Кьеркегором, утверждающим живую страдаю-щую человеческую индивидуальность подлинным ос-нованием и, в этом смысле, качественно иным основа-нием, или «субстратом», бытия, так и Л. Фейербахом, основателем гуманистической антропологии, стремя-щейся «очеловечить» натурализм, дешифровав гегелев-ский «спиритуализм»105. Если для Кьеркегора этим «субстратом» выступал сам индивид, ощутивший и переживающий себя частью субстанционального от-ношения с Богом, то для Фейербаха этот индивид ощу-тил себя частью субстанционального отношения с без-личным материальным Бытием. Ф. Энгельс выдвинул концепцию «диалектико-ма-териалистического» преодоления механистического и натуралистического миропонимания науки того време-ни в понятиях «форм движения материи» и их носите-лей, развивавшуюся в советский период и утверж-давшую специфику и преемственность различных относительно устойчивых «типов» естественных феноменов «процессуального» и «субстратного» характера. Это позволило поставить вопрос о глобальной типоло-гии феноменов бытия, актуальный и сегодня. Возникающие в XIX веке антропология и этно-графия, признали родственными такие ранее проти-вопоставляемые формы культуры, как магия, религия и наука, рассматриваемые как единство двух элемен-тов— «мировоззрения» и «поведения». В работах Э.Б. Тэйлора, Дж. Фрезера, М. Вебера противопостав-лялись и связывались в эволюционные ряды различ-ные формы «мировоззрений» и «деятельности». Ми-ровоззренческая эволюция трактовалась как смена «мифологии», «религии» и «науки», тогда как эволю-ция деятельности — «магии», «поклонения» и «иссле-дования». Мировоззрение и поведение выступили как внутреннее и внешнее в мироотношении, где роль субстрата, устойчивой основы в изменяющемся, иг-рали или мировоззрение, или деятельность. Сопоставление различных социальных и этногра-фических описаний эмпирических религий привело к осознанию невозможности выявления статичного «минимума религии» и создания родовидовых дефи-ниций этого понятия, а следовательно, и строгого отделения «мифологических», «религиозных» и «со-циальных» феноменов друг от друга. «Специфичес-кий субстрат религии» так и не был найден. Един-ственным субстратом бытия многообразных форм религии сегодня становится защищаемая международ-ным правом «свобода совести», или «'легитймное от-ношение к сакральному». 2.3. Значение статичного истолкования религиозности Современное религиоведение явно или неявно опирается на субстратный подход в его основных ме-тодологических функциях — аналитической, элемен-таристской и системной. Первая состоит в вычленении из всего многообразия феноменов действительности тех или иных относительно устойчивых, «статичных», предметов исследования. Вторая заключается в выявлении «элементарных объектов», выступающих основой однородности фиксированного класса предметов исследования. Третья основывается на необходимости связать «элементы» в «целое». Таким путем формируется понятие «предмета исследования вообще», состоящего из типовых «элементов вообще». Предметами исследования, как уже отмечалось выше, выступают как социальные системы, «кон- фессии», религиозные объединения, так и отдельные субъекты, адепты торе или иного, пусть даже сугубо индивидуального и мистичного «исповедания». Про- блематичным оказывается само определение объектив- ных критериев как «религиозных объединений», так и индивидуальной «религиозности». В качестве примера можно рассмотреть определение понятия религии в рамках христианской традиции, где «религия» обоб- щенно трактуется как «вера в Бога», ибо этот «элемент» сходен, типичен для арианства и православия, католи- цизма и множества вариантов протестантизма, при всех их различиях между собой с внешней точки зре- ния, и порой глубоком внутреннем неприятии друг ?руга. Для традиционалистов этим устойчивым субстра- том выступает их собственное вероисповедание как уникальная данность, с которой сопоставляются дру- гие сходные феномены. Само понятие «субстрата» на данном этапе смешивается с понятием «субстан- ции»106. Результатом такого смешения оказываются квалификации «иных» религиозные объединений как сущностных «псевдорелигий» — «ересей», «сект» или «культов»107. Такие формулировки начинают порой фигурировать в современной политической и научной литературе, что отмечалось выше,; в светской прессе при оценке новых педагогических методик, аномаль- ных явлений и неправославных организаций108, при- чем предпринимаются попытки такие формулировки включить и в юридические документы109. Сама первичная процедура «обобщения» феноме- нов и сведения их к статичной «модели» является ме- тодологически проблематичной. Б. Рассел писал, что «никакое вскрытие человека, после его смерти, каким бы тщательным оно ни было, не обнаружит, был ли он чьим-то дядей, илине был... Анализ структуры, хотя и полный, не скажет вам всего того, что вы можете хо-теть узнать об объекте. Он скажет вам только, каковы части объекта и как они относятся друг к другу, но он ничего не скажет вам об отношении объекта к тем объектам, которые не являются его частями или ком-понентами» 110. Такой подход всегда ведет к «редукци-онизму», « элементаризму», « атомизму»1!1. «Модель» исповедания, сводит его к «описанию» в более или менее корректных терминах, накопле-ние таких первичных описаний приводит к «обоб-щенному описанию». Последнее, собственно, и на-чинает играть роль «объяснения» для всех вновь обнаруживаемых «фактов», т. е. новых «описаний», для отделения в них «мнимого», «кажущегося», и «субъективного» от «действительного», «фактическо-го» и «объективного», в свою очередь обогащаясь общим содержанием из «фактического» и предостав-ляя последнему обновленный категориальный аппа-рат, служащий «языком» самого «описания». Это обычные проблемы индукции, на которые ука-зывал еще Р. Декарт. Он писал, что, «хотя опыт ясно показывает, что тела, называемые тяжелыми, опуска-ются к центру Земли, мы из этого все-таки не знаем, какова природа того, что называется тяжестью, то есть какова причина или каково начало падения тел...»1!2. Субстратный подход показывает определенные харак-теристики конфессий, но не показывает их необходи-мой взаимосвязи, не вскрывает причин именно такого набора особенностей. Методологи указывают на близость индуктивизма и попперовского «фальсификационизма», претендовав-шего на создание универсальной науки113. Действи-тельное познание требует взаимодействия двух уров-ней «эмпирического» и «теоретического», связанных восходящими и нисходящими «процедурами» — индук-тивными и дедуктивными выводами. Теоретичность предполагает «установление свя-зей», т. е. «отношений фактов», где сами факты высту-пают как «продукты» этих отношений. Тем самым в исследование входит совершенно новая логика — ло-гика «субстанции», процессуального уровня рассмотрения действительности. Для самих конфессий их соб-ственные особенности, характерные признаки, кото-рые, взятые сами по себе, представляются либо ре-зультатом «непосредственной очевидности», либо мистичной данностью, «тайной Откровения», созда-ваемой Богом и не нуждающейся в анализе. Идеалом такой системы представлений является вселенское моноконфессиональное сообщество абсолютных еди-номышленников. «Свое» вероисповедание здесь отож-дествляется с Истиной как таковой, свои символы по-нимания сакрального — с единственным подлинным языком миропонимания вообще, а последнее — с «ме-таязыком» своего канона. Фундаментальной проблемой такого понимания оказывается невозможность подлинного самоопйса-ния, без выхода на общий, универсальный, «метака-нонический» уровень абсолютного описания, совпа-дающего с абсолютным объяснением. Так, известный православный историк Н.Н. Глубоковский пишет, что «вопрос о том, что такое Православие по своему су-ществу, не имеет догматически утвержденного ответа и по своей всеобъемлемости допускает многообраз-ное освещение, а относительно инославного Запада, кажется, не рискуя неделикатностью, можно утверж-дать, что там наименее знают его...»114. Невозможен абсолютно «точный» ответ и на вопрос «что есть хри-стианство?». Другой проблемой оказывается преемственность духовной культуры, когда и сами первые христиане, как отмечает С.С. Аверинцев, «вовсе не собирались «основывать» новую религию, а себя считали наибо-лее верными из иудеев»115. Границы конфессионализ-ма всегда достаточно неопределенны, историчны, от-крыты и относительны. Обращение к истории самой христианской церкви ведет либо к признанию католи-цизма и протестантизма «сектами» православия116 (но при этом и православие может быть истолковано как «секта» иудаизма, а проблема квалификации ислама и буддизма как «религий» оказывается вообще неразре-шимой), либо к признанию и самими православными авторами относительности деления религиозных объе-динений на «вероисповедания» и «секты»117. В эпоху Просвещения была осознана необходи-мость «гуманистического», «социального», «этическо-политического» критерия в оценке истинности как «религий теизма», так и «религии атеизма», которые сами по себе, в качестве рациональных доктрин, пред-ставлялись равноценными и равнозначными, однако в живом социальном бытии вскрывался их разный нрав-ственный потенциал. Кроме того, субстратный подход предполагает неизменность, «вечность» сложившихся особенностей конфессии, религиозной группы, кото-рые в действительности всегда развиваются, всегда могут измениться в ответ на внешнюю и внутреннюю критику, поскольку существуют не сами по себе, но в единстве с другими элементами культуры, как к при-меру, развивалась сама христианская теология. Предмет религиоведческого исследования на дан-ном уровне анализа фактически уподобляется есте-ственно-научному. При этом, однако, упускается из виду, что целостные свойства системы не сводятся к сумме свойств составляющих ее частей. «Системное качество, реально существующее в структуре элемен-тарного объекта, тем не менее не фиксируется экспе-риментальными средствами», — отмечает Н.Г. Белян-кина, ибо «чтобы абстрагировать элементы целого в чистом виде, следует как минимум пренебречь взаи-модействием между ними», в результате чего такой элемент уже оказывается «не тождествен реальному элементу целого».118 Реальный феномен имеет объек-тивно «виртуальную природу», .и «элементаризм» как методология должен быть дополнен «холизмом», сис-темностью. Аналогичные проблемы неизбежно возникают и в научном религиоведении, тоже различающем два уров-ня описания религиозных объединений — самоописа-ние и интерпретацию (философскую, социологичес-кую, религиоведческую или культурологическую). Исследователи обычно избегают делить религиозные объединения на «религиозные» и «псевдорелигиоз-ные»119, однако иногда такое словоупотребление ис-пользуется для достаточно условного разделения рели-гий на «традиционные», относительно устоявшиеся и определившиеся, и «новые», характеризующиеся синкретичной и неустоявшейся догматикой и литурги-кой120, а порой и «эрзац»-религиозными формами ко-рыстной эксплуатации имманентной потребности лич-ности в идентификационных символах121. Наиболее радикален здесь М. Элиаде, который все постмифоло-гические, «исторические» формы личностного самооп-ределения, включая церковное христианство, квалифи-цирует как нетрадиционные «псевдорелигии»122. Попытки выявить специфический субстрат ре-лигии оказались безрезультатными. Религиозные фе-номены чрезвычайно разнообразны, и характеристи-ка сущности религии через такой «элемент», как «отношение к священному вообще», или «трансцен-дирование», приводит к подведению под «религию» всех форм деятельности не только «европейцев», но и всех людей вообще, стирая различие мифа, хрис-тианства и секуляризма в самой европейской куль-туре. На практике же религия различается от се-куляризма и проблемы легитимного «отношения к религии» решаются в рамках каждого государства самостоятельно, с учетом культурной специфики региона. Фактически, обосновывая свою «особен-ность» и уникальную ценность, конфессии всегда ссылаются на свою мирскую функциональную зна-чимость либо как региональной интерсубъектной традиции, либо как необходимой каждому высшей системы мироориентации. Наука как «внешний» подход вообще порой трак-туется теологами или верующими как обездушенный редукционизм, сведение уникальной самобытности исповедания к метаязыковому схематичному описа-нию, веры — к истолкованию. В литературе чаще про-тивопоставляют не «религию» и «псевдорелигию», но религию, науку и мифологию как типологические фор-мы европейского духовного развития. Фундаменталь-ная объективность научного языка ведет к обезли-ченности научной картины мира. Это часто служит основанием для вывода о сущностной «атеистичности» науки. Ж. Моно отмечает, что «краеугольным камнем научного метода является постулат, что природа объек-тивна. Другими словами, речь идет о систематическом отрицании того, что «подлинного» знания можно достигнуть, интерпретируя явления в терминах конечных причин, т. е. в терминах «цели». Постулат объективно-сти и наука единосущны... Невозможно отказаться от первого даже временно и в ограниченном смысле, не покидая вообще почвы науки» 123. Эта особенность научного анализа наглядно про-является в психологии, где норма видится в «отверже-нии персонифицированных причин», и самого поня-тия «автономности», которая якобы «создает, начинает и творит», что «равнозначно понятию «сверхъесте-ственного»»124. Наука оказывается методологически несовместимой с человеческой или нечеловеческой, божественной или демонической «свободой», произво-лом и «своенравием» вообще, с уникальным творче-ством, свободным самораскрытием, с самодеятельнос-тью вообще. К. Поппер также различает «науку» и «религию» как «живые», эмпирические «знания» и «исповеда-ния», полагая, что в их основе лежит фундаментальное противостояние, «дуализм фактов и решений», или природного и социального, «естественного» и «искус-ственного» или «продукта» и «акта»125. «Человек со-здал множество миров — миры языка, музыки, поэзии, науки. Пожалуй, важнейшим из них является мир мо-ральных требований — свободы, равенства, милосер-дия», однако в целом, «как ни странно, концепция ис-кусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение яа рели-гию. В самом деле, эта концепция отвергает некоторые формы религии, а.именно — религии, основанные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то противоречит религии, пост-роенной на идее личной ответственности и свободы совести. В первую очередь я имею в виду, конечно, христианство (во всяком случае, так, как оно интерпре-тируется в демократических государствах) — религию, ^которая учит противостоять всем табу, каждый раз противопоставляя голос совести формальному послу-шанию закону...»126. «Несомненно, исторически каждое этическое учение коренилось в религии...», однако «свойство богоданнос-ти может быть приписано любым нормам», а потому действительно важно принимать «христианскую этику не потому, что так было приказано, а потому, что вы убеж-дены, что это правильно», ибо только в этом случае вы будете вести себя морально, то есть «ответственность за это решение целиком ляжет на ваши плечи», ибо «при-нятие нравственных решений» не есть «естественный» или «протекающий на физико-химическом уровне» про-цесс127. Тем самым «наука» и «религия» в подлинном смысле друг другу не противоречат. Науке присущ собственный «этос», который, как полагает Р. Мертон, восходит к «комплексу ценнос-тей пуританизма» и «представляет собой реализацию основных стандартов демократического, цивилизо-ванного поведения»128. Безнравственными с позиций универсального этоса видятся как претензии конфес-сиональных и неконфессиональных групп на абсо-лютную духовную власть в обществе, так и экстре-мистские действия, наносящие ущерб здоровью и имуществу сограждан. Плюралистическая современная культура «суб-стратно» относится к любому персональному мировоз-зрению в любой его типологической форме — церков-ной, эзотерической или сциентистской, — полагая их как «данность», посягательство на которую аморально и незаконно, но которое, однако, и само должно так же относиться к иным данностям. Цивилизация постепен-но вырабатывает представление о толерантности, не-которой самокритичной «отстраненности» адептов той или иной «суб-культуры» (церкви/ эзотерики/ науки) от непосредственности своих «убеждений» самих по себе, что и отличает «интеллигента» от «фанатика». Ис-тинность не дана непосредственно, она всегда скрыта и открыта одновременно. Великолепный пример подлинного понимания со-отношения «своего» и «иного» дает христианская три-нитарная теология, анализ некоторых аспектов кото-рой приводится в четвертой главе. Только диалог, движение к единству, где приходится «переубеждать» друг друга (заниматься «прозелетизмом» своего «ви-дения») только через диалектику самопонимания и вза-имопонимания, снимает противостояние интеллигент-ности и религиозности129. Утверждение диалога предполагает существование человечества как такового и общей всем действитель-ности. Более того, именно это только и сможет сегодня привести «эзотерику», с ее оккультизмом, мистичнос-тью и антропоморфизмом, «христианство» — с его богослужением, супра-натуралистичностью и аскетиз-мом к взаимопониманию с «секулярными» формами культуры. Православие знает не только борьбу с «язы-чеством» и «неоязычеством», но и тесное сотрудниче-ство и взаимопонимание130. Светская культура не толь-ко борется с религиозным фанатизмом и эзотерическим невежеством, она еще и принимает как этические-прозрения пророков, так и красочную этническую мифологию сказок. В диалоге происходит переход от одной позиции к другой, стоящей над прежним противостояниями от-дельных убеждений, школили целых направлений. При этом границы «истинного» и «мнимого» постоянно изменяются, оказываются совершенно конкретными, «живыми» и уникальными, самоценными и неожидан-ными, человек осознает себя «человеком играющим», или, по выражению Франциска Ассизского, «скоморо-хом Божьим»131. Познание при таком подходе оказывается вечной «метафорой» бытия, которое всегда оказывается жи-вым, неопределяемым «до конца». А. Эйнштейн писал, что «реальность не дана нам, а задана (так же, как задают загадки)»!^. М. Хайдеггер отмечал, что пере-ход от объяснений мира к его практическому измене-нию, «требует сначала, чтобы изменилось мышление, подобно тому как ведь и за названным требованием уже стоит некоторое изменение мышления... Однако каким образом должно измениться мышление, если оно не вступит на путь к тому, что достойно осмысления?» Бытие выступает как «нечто», всегда «достойное ос-мысления», и это составляет «живой голос традиции, которая еще определяет нас сегодня, и притом гораздо решительнее, чем людям хотелось бы замечать»133. Сама наука, как отмечал В. Витгенштейн, предпо-лагает некое «мистичное» основание, таинственно определяющее «деперсонифицированный» мир, оста-ваясь при этом «вне-научным», фундаментально непостижимым, ибо «постичь» можно только «не-свобод-ные», «не-творческие» объекты, мертвое, статичное и законченное134. Само «постижение» здесь выступает как процедура дешифровки, объяснения, сведения неясного к ясным истинам науки или к простому же-сту, указывающему на предмет. «Определить» нечто на этом уровне познания — значит дать его «описание», или просто «указать жестом»135. Наука тем самым является не пассивнымотраже-нием бытия, но его активным «творением», созданием специфических метафор бытия. Язык «создает» опре-деленные феномены. Так появляются «артефакты» и известные «явления, которых на самом деле нет», — феномены «пара^нормальных» свойств, НЛО и т. п., — изучение которых еще в 1953 году было названо нобе-левским лауреатом Ирвингом Ленгмюром «патологи-ческой наукой»136. Близким по сути представляется и стремление найти научные основания априорно «де-структивной» сущности всех «сект». Такая «задан-ность» противоречит самому духу и этике научного ре-лигиоведческого исследования. Встает методологическая проблема отделения «ре-лигиозных» и «нерелигиозных» общественных объеди-нений, или того, чем же, собственно, различаются «клуб исследователей НЛО», или поиск «внеземных цивили-заций», «школа восточных единоборств», или «оздоро-вительные методики Порфирия Иванова» от «право-славия», или единомышленников Рерихов, «фанов» группы «Кино», или «лаборатории по изучению пара-психологии». Вся духовная культура представляет собой симво-лический мир. Вне символа человек не существует как человек. Символ бессознательно предопределяет пер-вичные коммуникативные отношения, две фундамен-тальные мироориентации — этическую (субъектсубъ-ект) и познавательную (субъект—объект). Отмеченные феномены возникают и развиваются в европейской культуре, где личные убеждения многократно сталки-вались между собой не только как неизменные субстра-ты, статичные основания деятельности личности, но и как продукты сочувствия чужому, в саморазвитии, в смене своих статичных форм. Великолепным примером выхода за рамки той или иной непосредственности убеждений, соответствую-щей «пред-взятости», и переходак научному, глубоко этичному и осторожному пониманию исследуемого феномена во всей его собственной специфике, явля-ется классическая работа Э.Б. Тэйлора «Первобытная культура». Тэйлор отмечает, что сама классификация наблюдаемых феноменов чревата искажениями, выз-ванными различием культур. Исследователь может либо преувеличить, либо преуменьшить специфику исследуемого материала, что не только нарушает прин-ципы самого научного исследования, нацеленного на максимально непредвзятый анализ, но и недопустимо с этической, нравственной точки зрения, ибо унижа-ет достоинство одних людей, чрезмерно превознося других137. «Дикарь» в его понимании — это не «суеверный язычник» и не «обитатель рая», оба эти представления сами являются «современными суевериями», преодо-леть которые и призвана научная этнография. Но это предполагает выход за рамки «фактологии» как суб-страта познания в «историософию» человечества, с позиций которой только и можно «непредвзято», или «рационально», объяснить и понять сами «факты». Тем самым «зримое», эмпирический «материал», всегда требует «незримого», той или иной концепту-альной, умозрительной, «модели» всего явления в це-лом. В этом смысле религия как «эмпирическое» мно-гообразие наличных «феноменов», является функцией, проявлением «трансцендентного», трактуемого в рам-ках той или иной школы или традиции как явная или неявная общая теория религии. XX век с его «конструктивными предложениями», СМИ, «технологиями образования» и «имиджмейке-рами» показал всю мощь «освоения» и совершенно сознательного использования бессознательного, или «массового», коллективного «внушения» тех или иных «идеологий» и «доктрин». М. Хайдеггер, по словам А.В. Михайлова, одним из первых увидел, что «техни-ческое господство над землей не только представляет все сущее как нечто доступное со-ставлению в процес-се производства, но и все продукты своего производства поставляет через рынок. И человечность челове-ка, и вещность вещи — все, по мере того как пробива-ет себе путь составление, расходится и растворяется в рассчитанной рыночной ценности...»138. Субстратность выступает как «обесчеловечивание» бытия, лишение его жизненной цельности и самоцен-ности. В то же время очевидно, что процесс имеет и другую сторону: знание возможностей «конструиро-вать» бессознательную «убежденность» — стихийно, через «рыночное оценивание», или сознательно, через пропаганду и СМИ, — может способствовать и преодо-лению данной опасности «расчеловечивания» человека и «антропоморфизации» денег и техники, «нечеловечес-кого». Конструирование и технология могут и исцелять больных, и противостоять глобальной дегуманизации. Мы снова сталкиваемся с вечной диалектикой «антроп-ного» и «природного», но не как с «академической» проблемой, а как с проблемой возможности и воли к достойному выживанию в современном мире с его то-тальным «калькулятивизмом» — персональным, поли-тическим или рыночным. ???????? ??????? ? ??????? ??????? Статичные основания религии и религиозности; Минимум религии, элементы; Субстрат и субъект; Предметность, жизнь и техника; Антропное и натуралистическое; Миф, эпос, сказка, прозаический текст. ??????????? ??????? • Может ли наука различить магию и религию? • В чем различие физиков и теологов по Аристотелю ? • Как понимал Демокрит атомизм и богов? • В чем проблематично определение субстрата ре- лигии? • Как определение субстрата религии связано с за- щитой государством права на свободу совести (ве- роисповедания) ? ????????????????? ?????? 1. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1975. 2. Свасьян КА. Гете. М., 1989. 3. Никитин Е.П. Природа обоснования. (Субстратный ана- лиз). М., 1981. 4. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т.ГУ. М., 1967. 5. Ленгмюр И. Наука о явлениях, которых на самом деле нет / /Наукаижизнь. ¹ 12,1968, с.108-114; 1969, ¹ 2, С. 38-42. 6. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. 7. .Шеллинг Ф:В.Й. Соч.: В 2 т. Т.2. М., 1989. 8. Гегель Г.В.Ф. Наукалогики. Т.2. М., 1971. 9. Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный под-, ход в современной науке // Проблемы методологии сис- темного исследования. М., 1970. 10. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М., 1991. 11. Мелларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Восто- ка. М., 1982. 12. Стеблин-Коменский М.И. Миф. М., 1976. 13. Бонна? А. Греческая цивилизация. М., 1992. 14. Дьяконов И.М. Архаичные мифы Востока и Запада. М., 1990. 15. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1987. 16. МеньА. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. Т.2. Магизм и Единобожие. М., 1991. 17. Леди-Строе К. Структурная антропология. М., 1983. 18. Пропп В.Я. Русская сказка. Л., 1984. 19. Верной Ж.П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. 20. Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия //Фрагмен- ты ранних греческих философов. 4.1. М., 1989. 21. Шахнович М.М. Парадоксы античного атеизма: Проблемы и мнения //Диспут. 1992, ¹ 1. 22. Аверияцев С.С. Неоплатонизм перед лицом платоновой критики мифопоэтического мышления //Платон и его эпоха. М., 1979. 23. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. 24. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. 25. ЛоккД. Соч.: В Зт. Т.1. М., 1988. 26. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. ПОПЫТКИ ДИНАМИЧНОГО ПОНИМАНИЯ ОСНОВАНИЯ ЯВЛЕНИЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ 3.1. Становление представлений в динамичном основании явлении религии Переход исследовательского интереса от «харак-теристик» вещей к «функциям» стал характерным признаком научной методологии последних десятиле-тий. Функциональный подход в современной общена-учной методологии выступил как важнейший элемент системного анализа, наряду со структурным, генети-ческим и т. п. способами отображения действительно-сти. И.В. Блауберг, В.Н. Садовский и Э.Г. Юдин отме-чали, что системный подход предполагает ряд уровней усложнения познания, когда «субстратное», или «мор-фологическое», описание объекта сменяется «функци-ональным»1. Функциональный подход предполагает, что свой-ства объекта задаются не его собственными частями, а более широким крутом обстоятельств, системой более широкого порядка. Соотношение «субстратного» и «функционального» подходов подробно анализируется на материалах различных сфер научного познания в работах целого ряда исследователей2. Эти авторы поддерживают идею многоуровневое-. ти процесса познания сущности явлений и разделяют представленную выше позицию о различии субстрат-ного и функционального понимания сущности явлений. В целом утверждается, что исследователи от изучения устойчивых особенностей эмпирически данных объек-тов переходят к изучению взаимозависимостей этих характеристик. Данные системы отношений получили название «функциональных систем». Понятие «функция» имеет три основных значе-ния — во-первых, как действие, исполнение вообще, во-вторых, как отношение двух (или более) групп объек-тов (или параметров), т. е., как взаимосвязь вообще и, в-третьих, как следствие некоторой причины3. Во всех случаях общим является акцентирование внимания не на статичных элементах исследуемого феномена, а на динамизме его отношений, причинно-следственных, каузальных, детерминистско-линейных или статисти-чески-вероятностных. Само понятие «функции» было введено Лейбницем, основоположником функционального подхода в научной методологии Нового времени, однако в интуитивной форме функциональное понимание сущности объектов складывается гораздо раньше. Функционализм предпо-лагает специфическое рассмотрение трех аспектов — деятельной природы человека, деятельной природы мира и деятельного характера их взаимоотношения. Деятельность вносит в бытие изменения, лишает его статики, однозначности и тем самым полагается и отно-сительность, локальная и историческая, как форм само-го бытия, так и наших представлений о нем. Сущность человека для функционализма сводит-ся не к некоему субстрату, совокупности частей и элементов, но к определенного рода отношению, де-ятельности. Работы Э. Дюркгейма и Б. Малиновско-го стали началом проникновения функционализма в этнографические и религиоведческие исследования, выступив именно как попытка преодолеть «статизм» вещно-морфологического подхода4. Вне социальной системы индивид перестает быть собственно «челове-ком», о чем свидетельствуют многочисленные случаи с реальными «маугли». Как отмечает Ю.М. Лотман, изоли-рованный человеческий интеллект невозможен5. Невоз-можна в этом смысле и уникальная, чисто субъективная, религиозность отдельного изолированного индивида, некоего «робинзона». Религия, наука и мифология в рамках функционального подхода выступают как особые формы индивидуального и социального функциониро-вания. Семиотика трактует это функционирование как коммуникацию посредством символов. Р. Барт предло-жил дифференцировать статическую и динамическую семиотику, разделяя коммуникативные и коннотативные знаки, знаки-сигналы и знаки-признаки, знаки, отсыла-ющие к предмету, и знаки, отсылающие к другим зна-кам, или «значения» и «смыслы»6. Такая методология позволяет исследовать как древние, так и современные «мифы», «теории» и «идеологии», показывая их истори-ческую детерминированность и тем самым лишая оре-ола уникальности. Семиотика превращается из науки описательной, структуралистской, в науку критическую, раскрывающую «ответственность формы», ибо разные ценностные и символические системы оказываются со-поставимыми между собой именно как заинтересован-ные объяснения действительности, создаваемые теми или иными группами людей. На этом пути видится возможность преодоления редукционизма статичной семиотики, сводящей уни-кальные культуры и традиции, религиозные и миро-воззренческие системы к изоморфным схемам и струк-турам. Изучение универсальных структур, лежащих в основании мировоззренческих систем, имеет большое значение, ибо оно позволяет выяснять бессознатель-ные предпосылки этих систем. Бессознательное для самого субъекта оказывается вполне познаваемым с внешних позиций. В то же время, такая методология оказывается антиисторичной, полагающей, что знаки имеют только единственное, объективно-однозначное отношение к действительности. Исторические и ло-кальные знаковые системы выступают как частные формы универсальной системы. В.Н. Топоров отмечает, что семиотика .позволяет рассматривать несколько уровней интерпретации объекта, в рамках которых «теория отражения» высту-пает как интерпретация эмпирического уровня, глуб-же которого лежат мифологические, «архетипические» интерпретации7. Сам переход от эмпирического к ар-хетипическому он понимает как «прорыв из еще в основном «природно-материального» в сферу культу-ры и высшей ее формы — духа»8, где промежуточный характер имеет переход от природного к художествен-ному, которое «приближает нас к глубинам божествен-ной тайны»9. Мифология с этих позиций — это не собрание фантазий, противопоставляемое научному знанию, а «создание наиболее семантически богатых, энергетич-ных и имеющих силу примера образов действительно-сти» и разрушение образов, утративших эту силу10. Семиотика здесь не разрушает мифологию, дешифро-вав ее в объективно-научных терминах антропологии и социологии, а высвечивает субъективно-значимое в символическом, всемиосфере. Сакральное в этой свя-зи выступает как смыслопорождающее основание се-миосферы, ее творческое начало, противостоящее про-фанному, обыденному. Множественность смыслов истолкования сакрального в разных текстах — мифо-логических, теологических, художественных или науч-ных с этих позиций видится уже не как множество значений, но как множественность значения, как мно-гообразие проявлений Сакрального как такового в ис-тории духовной культуры. Противостояние и диалог двух семиотик, статизма и динамизма, «денотатности» и «коннотатности», по-казывают объект символизации, означивания в более широком плане, чем каждый из односторонних подхо-дов в отдельности. Собственно, биполярность лежит в основе любого развития как такового!1. Семиотика, как и функционализм вообще, выступает на первый взгляд, как «формальный» подход к исследованию феноменов духовной культуры, противопоставляясь «содержатель-ным» и «описательным», поскольку она абстрагирует-ся как от Личной убежденности адептов той или иной системы вероисповедания в ее уникальной ценности и истинности, так и от культурного локализма, подчер-кивающего замкнутость, целостность и несравнимость отдельных самобытных культур, дешифруя и реинтер-претируя частные «языки» в терминах универсально-го «метаязыка». В.Н. Басилов пишет, что «сложность работы по уточ-нению научных понятий не исчерпывается тем, что в культурах мира по разному проявляются одни и те же, или хотя бы близкие идеи. История религиозных воз-зрений человечества показывает, что на разных ступе-нях развития культуры (или, если угодно, в разных культурах) верования основаны во многом на иной, во многом неясной для нас логике размышлений о при-чинно-следственных связях... значительная часть опи-сательного материала, собиравшегося в прошлом веке и даже в начале текущего столетия, вызывает насторо-женность, требует к себе критического отношения, ибо наблюдатели рассказывали о «примитивных» верова-ниях исходя из собственных концепций. Да и исследо-ватели не всегда были свободны от попыток подогнать эти чуждые измерения под свои привычные мерки»12. Функционализм выступает против «наивного реализ-ма», полагающего, что человек способен непосред-ственно постигать статичные и неизменные сущности явлений через созерцание и анализ изменчивых и преходящих чувственных ощущений. Собственно «деятельное» представление о мире было интуитивно совершенно очевидным для всей мифологии и теологии, где конечным основанием от-дельных предметов или мира в целом виделись актив-ные творческие начала — «силы», «духи» или «боги». Мир здесь видится всегда естественно-«искусствен-ным», ибо он «сделан» тем или иным субъектом дея-тельности. Статичного и пассивного' как абсолютно бездеятельных оснований для адептов мифа не суще-ствует. Существенные различия между этими субъектами функционирования первоначально не осознаются. Так, характерной особенностью архаичных «богов» в гре-ческой, как и в других культурах, признается то, что «свои подвиги боги ... совершают в гневе, ярости, ис-ступлении; это — показатели их силы и мощи»13. Индивидуальности здесь дифференцируются лишь в ходе того или иного повествования, нет строгой функцио-нальной дифференцировки, каждый лишь «по преиму-ществу», или «в основном», связан с определенными родами действий или сфер влияния. Отсюда, возмож-но, берут начало и богоборческие моменты гомеровс-кого эпоса, ибо возможно, что «богоборец, стремящийся доказать свое равенство с божеством греческого Олимпа, сам был некогда богом своего ли отдельного племени (как, видимо, Ахилл) или племени чужого и грекам чуждого»14. Атеизм, с позиций такого подхода, возникает не как противопоставление теизму, но как результат биполяризации самого теизма, противопос-тавляющего «своих» и «чужих» богов, богопочитание и богоборчество. Понятие о сущности человека возникает в ходе биполяризации представлений о человеке на оппози-цию «души» и «тела». Так, в гомеровском эпосе еще нет представления о них как составных частях инди-вида — там индивид выступает как поле деятельности трех субъектов, «сил», или «душ» — растительно-фи-зической, деятельной (животной) и разумной (челове-ческой, «долженствующей», этично-эстетичной)15. Они выражают собой противопоставление «физического» и «животного», «животного» и «человеческого». Сти-хийному противоборству богов в мире соответствова-ло стихийное же противоборство душ в субъекте. Только у Гераклита появляется идея о единстве всех «сил» и взаимопереходах «огня», «души», «бога», или «физического», «человеческого», «божественно-го»16. Данное единство тоже биполярно: оно и есте-ственно прирождено любому индивиду, но в то же время требует само-деятельности, само-соверщен-ствования индивида, преодоления им своих «есте-ственно-мнимых» представлений о мире. Динамизм миропонимания ведет его к трактовке познания как благочестия, богослужения, интуитивного прозрения ускользающей и живой сакральной истины за всеми статичными и общепринятыми профанными символа-ми. Единству самоутверждающегося бога-огня соот-ветствует единство самоутверждающегося субъекта (души-тела). Элейская школа и знаменитые апории Зенона фиксируют открытие нового языка, или, точнее, ком-муникаций по новым правилам, причем сами-правила считаются заданными структурой сакрального бытия, которое неизменно. В этом языке «нет ни заключений по аналогии, столь типичных для мыслителей милет-ской школы, — отмечает И.Д. Рожанский, — ни красочной метафорики Гераклита. Рассуждения Зенона, из-ложенные точной и ясной прозой, являются первым в истории примером чисто логических доказательств»17. Если ранние философы только «утверждают и прори-цают», то Зенон — аргументирует18. Логика стала новым универсальным языком диа-лога о бытии на его, бытия, собственном языке. Есте-ственный «активизм» понимания бытия в мифе и на-турфилософии дешифруется как профанные функции, очевидно-мнимые интерпретации неизменного. Ради-кальный разрыв с мифом, проведенный элеатами, выглядит порой как «безумие» разума, граничащее с «опьянением, не видящего ничего, что не соответству-ет его законам»19. «Mythos» профанируется, «logos» сакрализуется. Софисты завершают профанацию ми-фологии и десакрализацию философии как функций субъективного произвола. Уже Дж. Беркли отмечал роль Сократа, показавше-го, что «размышление о Боге есть истинное средство познать и понять свою собственную душу», тогда как «тем, кто приучен рассуждать о субстратах», качества бога выступают только как «фикции, изобретенные че-ловеческим умом»20. В диалогах Сократа «человечность» выступила как «божественность», бескорыстное и жер-твенное «благо-родство», в свете которых профаниру-ется софистическая ораторская «техника» эгоистичес-кого добывания желаемого. Профанирование мифа сменяется профанированном субъекта, оторвавшегося от традиции, от абсолютного Блага. Натурфилософия в лице Демокрита полагала важ-ным находить «причинное», детерминистское, объяс-нение событиям, противостоящее их «произвольному» толкованию21. Здесь «человеческое» и «божественное» равно видятся формами «случайного» и «произвольно-го», ибо они действуют «свободно», т. е. по своему произвольному «желанию», — «судьба» выступает как «стихийное» или «случайноестечение обстоятельств»,' пересечение самостоятельных причинных рядов22. Персонифицированный случай, «Тихе», в IV веке «становится даже объектом религиозного культа», пе-ренимая атрибуты самого Зевса23. Демокрит же пола-гает, что «люди сотворили идол случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по приро-де борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вер-нее, даже они совсем не признают и устраняют разум, а на его место ставят случай, они прославляют не удач-ный ум, а умнейшую удачу»24. Софистика здесь сама профанируется как «недомыслие», неумение познать необходимое. Демокрят уверен, что не боги дали людям знания, а они получают их самостоятельно, через взаимодей-ствие с природой и просвещение, передачу накоплен-ного от поколения к поколению благодаря «языку». Он отрицает «прорицания» как постижение произвольной предопределенности событий, роковой или божествен-ной, но признает «искусство», умения, опирающиеся на знание необходимого, позволяющее, как умение плавать, преодолеть необходимость утонуть, попав в воду25. Знание десакрализуется, но возвышается как жизненно-бытийственная ценность. Платон противопоставляет «разуму» («божествен-ности») — «безумие» («материю», «стихии»), или «ра-циональному» — «иррациональное» 26. «Рациональ-ное» как «умопостигаемое» и «припоминаемое» (т. е. само-осознанное) им противопоставляется «пророче-ству». как богодухновенному «исступлению», порож-даемому «приступом одержимости» (т. е. привнесен-ному в человека). Собственно, только разум, т. е. перевод «виденного» на общепонятные коммуникатив-ные средства, «понятия», способен дать «суждения» о «видениях»: «что же они знаменуют — зло или доб-ро — и относятся ли они к будущим, к минувшим или к настоящим временам». Рационально-необходимым должно быть и отноше-ние к богам, утверждаемое в Х книге «Законов», проти-вопоставляемое как мифологическим, суеверно-бытовым мнениям о богопочитании, так и натуралистическому атеизму. 27 Богопонимание и богопочитание выступают как политически необходимые формы индивидуального самоопределения. У Платона мы встречаем первое ука-зание на «а1Ьеоз» как на тех, «кто не верит в существо-вание богов», причинами чего полагаются философия и астрономия, натуралистическое мировоззрение28. Осознается функциональная роль «мировоззре-ния», или определенной «веры» в «природу» мира, для самоопределения человека и его поведения в государ-стве. Убеждения перестают видеться только «личным делом» каждого. Ставится вопрос о границах «терпи-мости» к убеждениям граждан, продолжающий оста-ваться актуальным до сих пор. При этом нет предпоч-тения «мифологии» как традиции перед философией как «новаторством». Вопрос формулируется как про-блема допустимой разумной меры ограничений инди-вида ради бытия целого. Складывается биполярность натуралистического и эйдетического, или «демокритского» и «платоновс-кого» философствования, истолкования «феноменов». Первая, возникая как альтернатива мифологии, спе-циализируется на «де-антропоморфизации» миропо-нимания именно через уподобление «человеческо-го» — «физическому» как подлинно бытийствующему и собственно сакральному. Тем самым достигалась унификация суждений о «видимом» на базе их «обез-воливания», де-персонификации и максимальной «технизации» («techne» как сознательное «искусст-во»). Суждения о сакральном здесь являются утверж-дениями догадки о «нечеловечности» природы и про-явлением стремления найти новый символический код, способный выразить данное открытие,- игнориру-емое мифологией. Вторая традиция возникает как отказ от «преуве-личений» первой, как реакция на нее', поскольку де-ятельность самого человека при этом оборачивалась лишь деятельностью «автомата» — спонтанно дей-ствующего механизма («automaton»). Сам Демокрит, видимо, еще просто не задумывался над таким след-ствием из своей доктрины, переосмыслить которое, после критики Платона и Аристотеля, смог Эпикур. Здесь одновременно происходит возврат к «мифу», ибо Платон создает новые, «искусственные» мифы, и в то же время эти мифы являют собой поиск ново-го, «антй-физикалистского», «анти-натуралистичес-кого» символического языка, способного выразить антропное, творческое, активное и деятельно-рацио-нальное начало мироздания, воспринимаемое как собственно «божественное» бытие, или сакральное как таковое. Аристотель положил традицию синтеза двух альтер-натив, разделив сами утверждения, или «грамматичес-кий» уровень высказываний, где так или иначе фикси-руются непосредственные впечатления, и собственно философский, мировоззренческий, «метафизический». На первом уровне сами по себе конкретные утверждения просто берутся как данное, как «суб-страт» для размышления, тогда как на втором иссле-дуются причины того, почему то или иное утвержде-ние вообще появилось, и сами они анализируются через сопоставление с универсальными требовани-ями, — с «логикой», как искусством (техникой исти-ны). Любое высказывание обретает два измерения — «эмпирическое» (мирслово) и «теоретическое» (пред-ставление — представление). Конкретное выступает как функция мировоззренческого, денотатное — кон-нотатного, грамматическое — физического и мета-физического. «Физике» противопоставляется «мета-физика» как обобщению восприятий мира — обобщение систем представлений о нем. Последняя становится фактичес-кой основой для первой, «наблюдаемое» перестает вос-приниматься как «наблюдаемое сакральное», транс-формируясь в «индивидуальное мнение» о сакральном, субъективность которого обусловлена теми или иными неявными предпосылками. Задачей для подлинной муд-рости и философии выступает анализ самих этих пред-посылок. Аристотель начинает критику «натурализма» как такового, как представления, что «тела» могут «действо-вать» и порождать «организованные», т. е. «телеологи-ческие», целесообразные системы, ибо «организовы-ваться» статичное ихаотичное не может. Механическое понимание бытия требует признания мира беспоряд-ком и хаосом, тогда как все упорядоченное образуется из «естественной целесообразности», «гиле-морфной» структуры как сущности-субъекта всех характеристик предметов. Совершенно новые горизонты раскрываются пе-ред философско-теологической мыслью в период эллинизма, познакомившего греков с культурами и тра-дициями почти всех цивилизаций того времени и пе-реплавившим греческую элитарную аристократи-ческую образованность в стандарты международной правящей элиты. Сложилось новое, небывалое ранее уникальное культурное единство на гигантских про-странствах македонской космополитической импе-рии, сменившейся новым — римским — синтезом. Полисный патриотизм, этноцентричное презрение к «варварам» (негрекам) и приверженность традици-ям предков сменяется функциональным имперским «подданством» 29. Плюрализм и эклектизм способ-ствуют широкому культурному взаимодействию. Исследователи указывают на характерное отличие римской народной «религии» от греческой — если у грекрв боги «образны», «статичны», то у римлян — «деятельны», «динамичны»: «Это ведь едва ли были какие-нибудь личности. Это — отвлеченные понятия, обозначающие те или иные действия богов, а этих действий может быть сколько угодно много»30. Боги здесь были не «субстанциями», а «силами или актами воли», персонифицированными функциями31. В латин-ском контексте возникает и интуиция Сенеки о «сове-сти», как движителе человека, его моральном фунда-менте и собственно «духовной» силе, ибо «в греческом языке нет термина, соотносимого адекватным образом с латинским «волюнтас»»32. Цицерон, вслед за Платоном, проводит функцио-нальное деление «убеждений» на «религии» и «суеве-рия»33. С этих позиций и само христианство достаточно долго интерпретировалось как «развратная», «суевер-ная» религия, «бабьи сказки» и т. п.34 Подлинным фун-кционированием индивида видится этатизм, беззавет-ность служения сакрализованному государству. Таким образом, в дохристианский период форми-рования европейской духовной культуры происходит утверждение функционального понимания сакрально-го как деятельных незримых духовных сил, управля-ющих миром явлений, как субъекта бытия, интуитив-но представляемого логического основания явлений наблюдаемой действительности. Миф профанирует субъективные представления о мире, утверждая ?радицию как объективное, надсубъектное понимание бытия. Дифференцируются понятия о физическом и пси-хическом, природном и божественном. В оппозицию мифологии, складываются натуралистическое и тео-логическое миропонимание, «логос», профанирующий мифологию, развиваются в дискуссиях противобор-ствующие философские онтологии, профанирующие друг друга, вплоть до тотального субъективизма со-фистов. Разрабатываются критические подходы к субъективистскому пониманию бытия, профанирую-щие произвол индивида через универсальность эти-ки, политики и рационализма. Сакральное обретает черты основания этих надсубъектных явлений в кон-цепциях Сократа, Платона и Аристотеля. Физические явления выступают как функции трансцендентного сакрального. Субъективное благочестие выступает как функция политической целостности. Функционализм не только релятивизировал пред-ставления о субъекте и объекте, но и способствовал разработке новых символических систем, которые стре-мились наиболее полно и непротиворечиво описать сакральное во всем его «странном», невообразимом и непредставимом в обыденных символических сред-ствах, своеобразии, требующем столь же «странных» символических средств. Функционализм, следователь-но, не только профанирует, критикует и обесценивает те или иные образы сакрального, но одновременно утверждает его новые, более глубокие ипостаси, играя не только разрушительную, но и созидательную роль. 3.2. Развитие понимания деятельного основания и динамизма Кардинально новое понимание бытия приносит христианство, где Бог выступает как абсолютный тво-рец всего — материального и идеального, физическо-го и антропного, имперского и варварского. Само себя христианство противопоставляет другим «гносисам» — «традициям», «мифологиям», «философиям», «физи-кам», «религиям» и «теологиям» как по сути невозможное для античного менталитета и пришедшее из ино-ро — иудейского — этнического истока, где Бог — это «беспредельное всемогущество»35. Столкновение двух концепций «сакрального», удачно выразил известный врач и философ Гален: «Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной при- ' роды... Именно здесь наше собственное учение, так же, как и учение Платона и остальных греков ... отли-чается от учения Моисея. Согласно Моисею ... для Бога все возможно... Мы же так не думаем, но утвер-ждаем, что некоторые вещи Невозможны по природе, и Бог даже не пытается создавать их. Он лишь выби-рает наилучшее из возможного»36. Радикально меняется отношение человека с сак-ральным, которое перестает представляться безличной и бесчеловечной силой, которую можно более или менее достоверно и точно «познать» и на этой основе «спастись». Такие конструктивные и рациональные отношения Библия призывает изменить на новые, «не от мира сего», где подлинная «конструктивность» ви-дится в «любви», или «agape», а не в «episteme», не в «знании», противостоящем невежественным мнениям, или «doxa». Это, однако, не означало впадения в новое «невежество», но переход к новому духовному гори-зонту, потребовавшему переосмыслить соотношение «веры» и «разума», человека и мира, тела, души и духа в самом человеке. Сама необычность «богоявления», традиционно «ужасного» и «невыносимого» для людей в прежних системах вероисповеданий, в том числе и в Ветхом Завете, создала новое духовное пространство, выйти из которого не мог уже никто — ни те, кто верил, ни те, кто активно отвергал «весть Христа»37. Анти-антропо-морфность и анти-обыденность античной теологии столкнулась с «вызовом» живого Богочеловека, явив-шегося как «обычный» еврей и в личном общении языч-ком притч, метафор, без углубленной и отточенной философской терминологии обещающего спасение и воскресение во плоти всех уверовавших в Него. В каж-дом при этом вдруг открывается новая глубина, сто-ящая за «разумом», и кажущаяся на первый взгляд «безумием», ибо она лежит вне «ума», как рационального, безличного, общезначимого и опытного «конструиро-вания» картины мира в понятиях38. С этих качественно новых позиций начинается критика как «неподлинных», иных «религий» — и «народных» и «цивилизованных», прояснение их от-ношения к этой «внутренней личности», к подлинному «Я» каждого. Античный подход при этом неизбежно «функционализируется», становясь предметом экзеге-зы, или истолкования в свете Святого Писания, уни-кальной личности Христа. Наука, автономизировавшаяся в эллинистический период, становится недостойным, перед лицом «спа-сения», родом «приземленной» деятельности. Идея природы как самостоятельного, материального, или, точнее, материально-идеального единства, характерная для всей Античности и архаики вообще, трансформи-руется в символ «трансцендентной реальности: в пре-деле символ разрушает природу и становится на ее место»39. Природа как «Вторая Книга» получает свое символическое истолкование. Сама альтернатива «духовного (разумного)» и «ма-териального (чувственного)», выражавшая древнейшую поляризацию «природного» и «антропного» снимает-ся в обнаружении их фундаментального родства как «сотворенных» и «функциональных», телеологически предуготовленных для определенных целей самим «Субстратом», безначальным и беспричинным основа-нием всего — Богом. Бог, однако, одновременно и «акт», Творец всего сущего, Субстанция как таковая, фунда-ментальное начало всех видов «функционирований» вообще, любого «движения»40. Складывается Церковь, которая «по своему внутреннему упованию... мыслит себя христианством в его изначальной полноте и не-поврежденной целостности»41. Человек выступил как участник всемирной и все-ленской истории, приобщиться к которой он может через евхаристию и универсальное образование. Пре-жний дуализм «божественного» и «материального», «добра» и «зла», абсолютно противостоящих друг дру-гу сменился фундаментальным «монизмом» трансцен-дентного основания всего. «Каждый элемент опытного мира... служит символом высочайшего, предельного объекта, всеохватывающего единства, совершенней-шей реальности — Божества»42. Происходит «переков-ка ума, перековка античных форм мышления на новые, нахождение нового языка для новой истины», что и сделали Отцы Церкви43. Г.К. Честертон писал о «пяти смертях христианской веры», отличавшие ее от статич-ных и неисторичных доктрин Азии, отражая этот жи-вой ритм «конституирования» и «революций», «нера-дивости» и «радения», «внешности» и «внутреннего»44. Конфессиональные «схизмы» локального и кон-тинентального масштабов приводят как к борьбе внутри самой Церкви за «истинное понимание веро-учения» и постоянным обвинениям друг друга в «ере-си», так и к появлению стремлений к «экуменизму», воссоединению на новой основе, «суб-стратной» по отношению к «особенностям», разделяющим «кон-фессии» — к попыткам разработки «над-конфес-сиональной», или «естественной, религии» («religio naturalis»), как универсальной «связности», способ-ной примирить и добровольно объединить не только всех христиан, но и всех людей вообще, т. е. христи-ан с нехристианскими народами и дохристиански-ми, «языческими» античными мудрецами. Эти попытки становятся характерной чертой эпохи Возрождения, породившей феномен «гуманизма», при-рода которого остается предметом острых дискуссий до сих пор45. «Сакральное», «Бог» здесь начинает ос-мысливаться в качестве единого для'греко-римско-иудео-христианско-исламской традиции Абсолютного начала всего. Николай Кузанский, ссылаясь на Ав-густина, разделяет «наглядное», или «интуитивное» («intuitu»), постижение (или «незнание»), и «науку» (зна-ние), или «дискурсивный разум» («rationi discurrenti»), порождающий терминологические конструкции локаль-ных теологии. Простому невежеству, когда люди, подобно живот-ным, следуют только «наглядному» или «чувственному» («sensus») опыту и просвещенным наукам, где каждый следует логическим правилам деления и со-единения терминов с помощью «рассудка» («ratio»), он противопоставляет «docta ignorantia», или «ученое незнание», позволяющее связать «наглядно-очевидное» с «дискурсным» в единую целостную истину46. Рождается новая, «секулярная» культура как мо-ральный протест против власти любого «клерикализ-ма», как католического, так и протестантского, рас-цветает литературный жанр «утопий», рисующих идеальное общество, где нет религиозной нетерпимо-сти, где совместным трудом достигается гармоничное развитие всех. Развиваются алхимия и астрология, на-турфилософско-антропоморфные трактовки всех при-родных тел как живых, одушевленных и полных таин-ственными силами, способными дать человеку власть над миром. В противопоставление этим, антропоморф-ным уподоблениям природных объектов человеку или «духам», Галилео Галилей вводит профанирующее их понятие «объективного, неантропоморфного, чисто фи-зического закона природы»: «природа ...насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованию она не изменила бы ни на йоту свои законы и положения»47. Языком новой объективной науки, позволяющей получать «знания» о природе выступает язык «геометрических фигур», международного математического наследия, лишенно-го конфессиональной «специфики». В этом смысле важным явилось обретение в пере-водах с арабского сочинений античных математиков, сыгравшее революционную.роль в европейской куль-туре Нового времени. Арабская, исламская культура, синтезировавшая Античность с индийской и древними азиатскими культурами, придала математике «особую алгебраическую «прививку»48. Речь шла о создании символического-языка, описывающего не «идеи», ста-тичные субстратные «геометрические» элементы, но «действия», «алгоритмы», «общие решения» частных задач49. Античный «математик не конструирует теоре-тический факт, не из-обретает его, а обретает», инту-итивно прозревая божественное мироустройство как «простое», «прекрасное» и «гармоничное»50. Мисти-ческое математическое «озарение» древних сменяется на сознательное «конструирование», на уподобление самому Богу, как главному «Создателю», «Устроителю» и «Попечителю» всего «тварного». «Мыслить» и «понимать» в новых условия начина^-ет означать необходимость «освоить» универсальный «метод», который стал рассматриваться не только с рациональной стороны, как трансцендентный .^боже-ственный «алгоритм», но и с «эмпирической», по-зволяющей «описывать» саму природу в нематемати-ческих терминах, лишенных, однако, «колдовского», «суеверного» содержания, «идолов». Начинается «опи-сательное естествознание», бесконечно «открытое», и сознающее свою незавершенность, но дистанцирую-щееся от «мифов» или художественных «парабол» как научная «философия»51. Начинается разделение свет-ской гуманитарной и естественно-научной деятельно-сти, или «искусства» и «науки», «эстетической» и «практической» сфер культуры. Именно «experientia literata». эксперимент, стано-вится новым критерием научной истины, дополнитель-ным к математико-геометрическому. Опыт и разум становятся и критериями споров среди христиан, про-тивопоставляемых Бэконом «магометанам», которые ведут «проповедь религии оружием и насилование свободы совести путем кровавых преследовании»^. «Ислам» выступает как символ европейских проблем, как намек на нехристианскую суть «папизма» в меж-конфессиональных конфликтах, когда действительно страшные преступления творятся именем Бога. Жизнь человека в его телесности заявляет свои права на приоритет перед любыми «доктринами». Сами веро-учения начинаютоцениваться с «вйешней» Церкви, абсолютной точки зрения. Ставится проблема необхо-димости анализа «слов», ведущих к религиозным про-тивостояниям. ибо «природа» одна для всех, как и «наука», ее изучающая. «Атеизм» Бэконом критикует-ся как «неглубокий» натурализм, поскольку истинный натурализм или «наука» опираются на признание глу- бинной и мистичной роли Бога в мире53. «Знание» начинает пониматься как «сила». Радикально секуляризирует «философию» Т. ?оббс, терминологически противопоставляя ее схоластичес- кой «метафизике», или «естественной теологии». Он развивает предельно де-телеологизированное мировоз- зрение. полностью отказавшись от наивных «идолов» пантеизма, что оборачивается «материализацией» все-го, в том числе и «души». Бог оказывается суровым законодателем, совершающим только одно чудо — тво-рение мира, после которого все существует по Им установленным законам. Отсюда и критика различных «фантазмов», которым поклоняются «суеверные люди». Теизм, или деизм начинает противопоставляться «пан-теизму» (сам термин «пантеизм» появляется именно в это время), «сверха-естественный, над-природный Бог—«внутри»-естественному54. Собственно «страх перед невидимой силой, придуманный умом или вооб-ражаемый на основании выдумок, допущенных госу-дарством, называется религией, не допущенных —су-еверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная рели-гия»55. Рационально-политический объективизм про-фанирует живую личную веру, «фантазм». В этот период делаются попытки Моделировать разум, разрабатываются проекты «умных машин», способных считать автоматически56. Причиной наблю-даемых движений в механическом мире выступают некие «духи», «пневмы», «силы» и т. п., т. е. некие стихийные, бездушные (неразумные) «деятели»57. Б. Паскаль одним из первых отметил принципиаль-ное отличие «умной машины» от «человека» — машина лишена имманентного стремления к истине, возвышен-ной духовности, являясь только слепым и пассивным «механизмом», лишенным «воли». Рационалистической методологии «редукционизма» и «суммативизма» начи-нает противопоставляться сократовская методология «целостности», «органицизма», да и само познание ду-ализируется: «Мы познаем истину не только разумом, но и сердцем»58. Софистике и казуистике теологии иезуитов он противопоставлял «ученое незнание» Николая Кузанского, скептическое отношение ко вся-кому «всезнанию», теистическому или атеистическо-му, у которого всегда готов ответ на любой вопрос. Он полагает, что «атеизм указывает на силу ума, но только до определенной степени»59. Субъективная вера про-фанирует рациональный объективизм. Бог принципиально мистичен, иррационален и непознаваем, всегда выступая «непроницаемой тайной». Декарт же оставляет Ему функцию, как язвитель-но отмечает Паскаль, «первощелчка», обходясь далее без Него. Именно Живой Бог христианства, ощущае-мый «сердцем», нужен человеку, который обретает его в «игре», вне строгих «рациональных» схем. Но это не «магизм», а именно «мистицизм»,-не «до-рациональ-ность», а «сверх-рациональность». Только Бог «знает» все целое мироздания, человеку же доступно лишь частное, добываемое наукой, знание. Теология Откро-вения противопоставляется «естественной» теологии, или «мета-физике», рациональным функциям челове-ка, равно как и лицемерным и невежественным клери-кальным «домыслам», унижающим достоинство лично-сти. Бог рационализма и. деизма •— это мертвый бог. Подлинная теология иррациональна, подлинное отно-шение с Сакральным — мистично. Другим «анти-дуалистом» стал отлученный иудей Б.Спиноза, стремившийся разработать универсальную «этику», или рациональную антропологию по образцу математики. «Предрассудкам», или «opinio», он проти-вопоставляет «рассудок», «ratio», или «интеллект», «intellectus». Действующий ум видится «неким духов-ным автоматом»60. Мир в целом теряет поляризацию на «Бога» и «при-роду», становясь одной «Субстанцией», одновременно, как де-персонифицированной и де-механистизирован-ной, так и «ре-натурализированно»» и «ре-мистизиро-ванной». Бог выступает как интуиция единства «мате-рии» и «интеллекта» в Универсуме, как «ближайшая причина» цельности любого предмета вообще и само-го человека в частности. Субстанция, Бог, Природа вы-ступают как «саиза зш», «причина самой себя», дей-ствующая совершенно свободно, имманентно, по своей природе. Как и у Паскаля, здесь утверждается различие «рациональной» и «интуитивной» картин мира. Но если для первого Бог трансцендентен, то для Спинозы — имманентен субъекту, «модусу» сакрального. Сами «модусы», субъекты вообще, выступают, на первый взгляд, антропоморфно, ибо любой единичный предмет имеет в себе «душу» и «тело», два «атрибута» субстан-ции, что дает повод говорить о его «пантеизме», «гилозоизме», «панпсихизме» или «панлогизме». В действи-тельности же он имеет в виду присущую'любому пред-мету способность к самоопределению, которую тот сохраняет, оставаясь самим собой, -и эта «идея самого себя», являющаяся одновременно и силой самосохра-нения, и есть собственно «душа» или «жизнь»: «под жизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи сохраняются в своем бытии»61. Человек становится здесь как бы самодостаточной силой, субъектом бытия, имманентно сакральным, слу-шающим только свой «голос совести», интуитивной цельности бытия. Такая позиция радикально противо-поставила его самой иудейской общине, теологии и «клерикализму» как таковым, католическому, протес-тантскому или иудейскому^. «Богослужением» стано-вится естественное следование имманентным «законам природы»63. Позднее Л. Фейербах назовет взгляды Спинозы парадоксальным «теологическим атеизмом», а его са-мого — «Моисеем вольнодумцев и материалистов».64 Основателем «философии религии в современном смысле» считается Спиноза и в современной западной философской литературе65. Здесь профанируются все безличные символические системы и утверждается свободное самоопределение личности в вечном. Эстетическое, или духовно-нравственное, понима-ние бытия как гармонии царств «Натуры» и «Благода-ти», преодолевающей холод здравого смысла, механи-ков энтузиазмом художников-виртуозов, характерно для Э. Шефтсбери66. Он разделяет «энтузиазм», пони-мавшийся обычно как «одержимость духом», «безумие», характерные для пророков, сектантов и фанатиков, на «отвратительный», унижающий достоинство личности, и собственно «восторг духа», гармоничное, «юморис-тическое», «благое» его пребывание, способное возвы-сить душу человека над серой повседневностью67. Шефтсбери подчеркивает значимость внутренне-го раздвоения для самосовершенствования духа через диалог самого себя с самим собой, помогающий пре-одолеть в себе «злодея»68. «Великий фокус злодейства и распутства, равно как ханжества и суеверия, состо-ит в том, чтобы держать нас на значительном расстоянии и в холодной отчужденности нас от нас самих...»69. Древним требованиям найти в себе «высшее» и «низ-кое» и подавить одно другим, он противопоставляет интимное и уникальное «доверие», голос «сердечного сочувствия», отличный от всех бесчувственных «голо-сов» обычаев или «разумных», но грубых и педантских «истин». Свобода человека оказывается на поверку «свободой мнимости»: «мнение правит миром»70. Самоуверенному педантизму противопоставляет-ся тонкость и «темность» внутреннего мира человека, «игра» его чувств, когда Разум и Желание, Строгость и Фантазия, разговаривая как два «лица» в личности, приходят к некоему единству. Судить о морали и разу-ме, религии и суевериях других можно лишь на осно-ве самопознания, «произведя поначалу учет всякого такого добра в своих собственных пределах и сделав обзор всего домашнего имущества»71. Внутренний мир человека видится ему основой для постижения внут-реннего мира «Природы», для срывания «масок» с тех или иных «несомненных истин». Игривость светских салонов переносится в самого человека, выступая как диалог «игрового» и «серьезного» в его душе, в нем самом, как поиск границ «игривости», ее естественных, но не «механических», а этических, религиозных пре-делов. Сакральное субъективизируется и детеологизи-руется, отделяется от тех или иных конфессиональных рамок. Г.В. Лейбниц под влиянием знакомства с открыти-ями первых микроскопистов, «био-Морфизирует» ма-тематику, механику, логику и метафизику как части «естественной теологии» вообще. Его биоморфные «монады» (термин микроскописта Ф. ван Гельмонта), или «бесконечно малые» («dx» —дифференциалы), или разведение смыслов «возможность» и «действитель-ность» в «пустом» понятии (поп Епз), или «живые силы» (кинетическая энергия) неразрывно связаны с новым взглядом на бытие и отдельные «вещи»72. Лейбниц отмечает, что бесконечно делимая дей-ствительность, или «объективное» кактаковое, оказы-вается познаваемым, только будучи «символизирова-но», т. е. разбито на дискретные и «конечные» знаки, причем знаки «статики» и «динамики», в результате чего статичная знаковая картина мира выступает толь-ко как символ объективного динамизма. С другой сто-роны, объективный динамизм, естественный активизм, самодвижение сами по себе таинственны и невырази-мы до конца ни в каких знаках, однако с некоторой долей условности могут быть представлены в симво-лической форме. Человек выступает как сознательный субъект символизации бытия с целью его большего познания. Символика разделяется на «моральную», выража-ющую свободу как имманентность Бога и человека, и «физическую», выражающую необходимость природы. Сведение свободы воли человека к механической не-обходимости унижает личность, и противна духу хри-стианства как истинной религии, оказываясь ближе к мусульманской вере, подчиняющей человека слепому року—«fatum mahometamum»73. Именно Лейбниц вводит понятие «функции» как символа онтологического соответствия «механическо-го» и «духовного», или «видимого» и «незримого». Познание неизбежно «символично», слово, понятие всегда только «приблизительно», или в возможности, в бесконечном приближении к идеалу, истине вообще, соответствуют действительности, являясь ее опреде-ленной «функцией»74. Однако, как справедливо под-' черкивает В.Н. Катасонов, «Лейбниц демонстрирует весь титанизм притязаний рационализма, как мировоз-зрения, стремящегося сделать все в мире понятным, все измерить разумом человека», но при таком подхо-де «Бог Лейбница есть Бог деизма»75. Здесь нет места чуду, подлинной неожиданности и свободе. В то же время здесь задана программа беско-нечного сближения науки и теологии через профани-рование разделяющих их символов и обозначена необ-ходимость образования и самоусовершенствования как пути перехода от относительной ограниченности и большей осмысленности многообразия природных и личностных феноменов в гармоничном целом, которым в полной мере владеет только Бог. Именно Он из «ве-личайшего архитектора превращается... в заботливей-шего монарха», а теология из нейтрального «деизма» превращается в «христианский теизм»76. Дж. Локк провозгласил основанием подлинного «знания» сенсуализм и эмпиризм, приводящих, однако при их последовательном распространении на челове-ка и мир в целом, к отрицанию каких-либо «достаточ-ных оснований» морали и «человечности» в «сакраль-ности», помимо «безусловной самоочевидности»77. В этом он видит методологическое основание для сво-бодомыслия и профанирования всех форм теологичес-кого авторитаризма. Важнейшим здесь явилось утверждение «субстан-ции» только в качестве «сложной идей», образуемой из совокупности «простых идеи», открываемых наблюде-нием. Знание оказывается только функцией наблюде-ния, а не отображением самого бытия, последнее как «под-лежащее», или «субстанция-субстрат», т. е. само объективное основание «связи простых идей», или «зиррогЬ>, приобретает статус гипотезы о бытии. Идеи из «вечных» и «врожденных», каковыми они всегда и считались с Античности, начинают пониматься как «про-дукт» психолого-физиологических бессознательных процессов, присущих любому человеку по природе78. Концепцию «врожденных идей» он в'идит со сто-роны ее социального функционирования в качестве основы для подавления свобод личности, которой на «законном основании» навязываются псевдо-универ-сальные «общности», тогда как в действительности все общие идеи являются только липц> «ассоциациями», бессознательным группированием «простых» идей, которые естественно присущи всем людям, но сами по себе не являются «разумными». Разум, рациональные правила, «силлогизмы», отнюдь не врождены у чело-века, не «естественны» ему. Естественность и разум-ность начинают дистанцироваться и в этом отноше-нии. Общая для древних мудрецов и современных философов, христиан и нехристиан, идея «Бога», пред-ставляет собой разные «ассоциации» не только у людей разных вероисповеданий, но и у верующих одного вероисповедания, если сравнить представле-ния крестьянина и философа79. Локку принадлежат знаменитые исследования «ве-ротерпимости», где он утверждает необходимость ра-зумного осмысления проблем свободы совести, разделяя всех спорящих на «две стороны: одна, проповеду-ющая полную покорность, другая, отстаивающая все-общую свободу в делах совести, — одинаково горячо и ошибочно предъявляют слишком большие требования, но не определяют того, что имеет право на свободу, и не указывают границ произвола и покорности»80. Терпимыми могут быть только «спекулятивные мнения и вера в Бога», поскольку они «не затрагива-ют моих отношений с другими людьми» и «никоим образом не могут нарушить мир государства или до-ставить неудобство моему ближнему», если человек «делает это чистосердечно и по совести перед Богом, сколько дозволяют его знания и убеждения»81. Он отмечает специфику Англии в понимании природы государственной власти, где мораль как «нормы по-ведения» вообще, уже отделяется от религии, как «личного спасения души». Религия им ставится в один ряд с «воображением» (фантазией, фантазмами, фа-натизмом). Убеждения, или «мнения» каждый вправе отстаи-вать, но государственная власть должна заботиться о защите «тел», о предотвращении насилия в отношениях своих граждан, тогда как о спасении своей души дол-жен заботиться прежде всего сам человек, ибо он в этом заинтересован больше, чем кто-либо другой^. Важно только, чтобы убеждения не смешивать с совестью, которая состоит не только в личной ответственности перед Богом за себя, но и в смирении себя, своего «эн-тузиазма/ фанатизма/ фантазма», своей невыразимой и непередаваемой, возвышенной и мистичной «уверен-ности» перед ответственностью за спокойствие государ-ства в целом. Теория ассоциаций делает возможным научное обоснование толерантности как государствен-ного блага, встающего на один уровень с личным бла-гом — непримиримые, желающие поступать только по «своей» совести, пренебрегающие социальным поряд-ком, должны либо стерпеть естественное в такой ситу-ации наказание, либо покинуть страну. Какие-либо формы насаждения «религии» непри-емлемы, ибо только сеют «атеистов», поскольку свиде-тельствуют о «неестественности» и неистинности дан-ной религии •— «прибегает ли кто к такому способу, чтобы убедить другого в несомненных истинах мате-матики?»83. Терпимость, однако, имеет границы — государственное благополучие. «Папизм» и «атеизм» выступают как два нетерпимых феномена. Папизм обвиняется им,в насаждении «невежества» и «корыс-толюбии», готовности через «клятвопреступление» и «жестокость» добиваться «единообразия» в вере, как, например, «бойня во Франции» (Варфоломеевская ночь), тогда как даже у нехристиан (японцев) можно видеть терпимость ко всем гражданам84. Именно про-тестантское вероучение совпадает с общечеловеческим и собственно христианским, божественным в его ра-зумном понимании, поскольку дает человеку право на свободу совести. Оборотной стороной такого права оказывается дробимость самого христианства на множество «сект» и группировок, конфронтацию между которыми мож-но предотвратить не суровостью и силой, но только воспитанием в духе терпимости и широты взглядов. В католическом же вероучении требуется принятие дог-матов без разумения, на веру, что свидетельствует о возможности разделить религиозные высказывания на разумные и общепонятные, т. е. «естественно-разум-ные» и бездоказательные, групповые или личные, т. е. «естественно-мистичные». Это предполагает и способ-ность к самоанализу, которая и отличает-» разумного» индивида от «фанатика», ограниченного только «сво-им» (т. е. фантастичным, придуманным им лично или его единоверцами) видением мира. Пороком является не та или иная «вера», но «фанатизм», нетерпимость к иным верам. Лицемерию папизма противопоставляется идеал нравственного самосовершенствования, подлинной «кротости» и любви ко всякому человеку вообще. Си-ловые же методы «прозелитизма» и «обращения» мо-гут вызвать только полное неприятие такого учения, которое собственные преступления считает оправдан-ными небольшими и бездоказательными различиями между верующими. Именно терпимость является кри-терием истинности религии, согласным с духом Еван-гелий и разумом85. Нет судьи, который мог бы отличить истинную церковь от еретической «ни в Константинополе, ни вообще на Земле»86. «Гражданская» жизнь от-деляется от «религиозной», как мирская — от сверх-мирской87. Для гражданской власти нет различия «язы-ческой» и «ортодоксальной» религии88, более того, «язычники» доверчиво впускают к себе христиан, но те, по мере своего усиления, начинают претендовать на власть, уничтожая своих добродетелей, как это было в Америке. Нетерпимы и бесчеловечные секты, но таких мало; мусульманство, ибо там само гражданство требует принятия религии, и атеисты. Для последних нет мо-рали и ничего «священного» — «ведь если уничтожить Бога даже только в мыслях, то все это рухнет»89. Сами Понятия «ереси» и «схизмы» не носят общечеловечес-кого характера — так «магометанин не является и не может быть для христианина ни еретиком, ни схизма-тиком». Одинаковым в верах является закон и культ, причем различие «религий» признается и Церковью. Однако никаких оснований нет для того, чтобы одни символы почитания сакрального имели преимущества перед другимиЭО. П. Бейль, испытавший на себе все последствия принципа «заставь их войти», трактовавшегося «рев-нителями» противоборствовавших христианских кон-фессий как оправдание любых зверств «во имя веры», начинает их радикальную критику с позиций «есте-ственного света совести», являющейся голосом самого Бога91. Начинается нравственная критика всех мест Библии, которые могут служить оправданием насилия и преступлений, истолковываемых как «искажения» подлинного смысла Откровения. Впервые подчеркивается моральная чистота фи-лософов — «атеистов», носителей аристократичной моральной истины. Происходит переосмысление цер-ковно-принудительного отношения с сакральным на личностно-интимное, мистическое отношение лично-сти к Богу как основанию нравственности, не имею-щему конфессиональной или мировоззренческой оп-ределенности, Признанию непреходящей значимости функционирования религии как основы общественной нравственности, начинает противопоставляться фак-ты ее же колоссального агрессивно-деструктивного потенциала, наглядно демонстрировавшегося бурными событиями XVI — XVII веков европейской истории^. Дж. Беркли предпринимает попытку методологичес-кой реабилитации религии, разделяя «уровни» функ-ционирования науки и теологии. Он демонстрирует, в отличие от типичной манеры «клерикалов» опровергать через «оскорбления»93, великолепную осведомленность в собственно научной проблематике, и свою (а в его лице и Церкви) способность говорить с учеными на их язы-ке. Наука вновь выступает как дискуссионное поле, постоянно сменяющее как свою экспериментальную, опытную базу, так и теоретические способы осмысле-ния этих фактов, тогда как теология видится собственно началом человеческого самобытия как такового94. Он отмечает необходимость анализа именно «атеистичес-ких принципов» как таковых, т. е. самых на первый взгляд отвлеченных вопросов теории познания, посколь-ку именно они сами по себе ведут к социальным потря-сениям, независимо от личных моральных качеств или стремлений того или иного автора95. С этих позиций и лейбницианский «функционализм» видится «животной стороной жизни», анатомированной человеческим умом для «удобства», но влекущим за со-бой «неспособность к вещам моральным, интеллекту-альным и теологическим» и «наблюдаемый ныне рост безверия»96. Это, видимо, первое обвинение-науки в «био-морфизации» бытия на уровне математики, противопо-ставляемое основоположениям «человечности» как «сак-ральности» и «этичности», «сердечности». Д. Юм противопоставляет чудесное и сакральное97. Чудесное нужно отличать от необычного, его можно определить только в противопоставление точному за-кону природы: «Чудо может быть точно определено как нарушение закона природы особым велением Боже-ства или вмешательством какого-либо невидимого де-ятеля»98. Сообщения о чудесах, которыми наполнены теологические книги, как и научные телеологические догадки, равно видятся либо сознательным обманом, либо самообманом и тщеславием рассказчика. Легко-верие слушателей или читателей «поощряет бесстыд-ство рассказчика, а его бесстыдство побеждает их легковерие»99. Человеку вообще естественно верить в антро-поморфность всего, «многочисленные примеры вы-мышленных чудес, пророчеств и сверхъестественных событий, ложность которых во все времена обнаружи-валась благодаря их собственной нелепости, в доста-. точной степени доказывают сильную склонность чело-вечества к необычайному и чудесному...»100. Такие рассказы распространены преимущественно «среди невежественных и диких народов», унаследованным и цивилизованными народами от таких же своих пред-ков. Все мировые религии опровергают чудеса друг друга, да и в католицизме до сих пор бытует и на са-мом высоком уровне подтверждается чудотворность некоторых святых могил и исцелений. Да и вообще, «может ли быть больший соблазн, чем желание казать-ся миссионером, пророком, посланником неба?»101 Данные доводы опираются не на атеизм, а на то-тальный «фидеизм» и отрицание роли разума в каче-стве ее доказательств: «Наша святейшая религия ос-нована на вере, а не на разуме, и подвергать ее испытанию, которого она не в состоянии выдержать, значит ставить ее в опасное положение» 102. Собствен-но, и Библия представляет «собой книгу, оставленную нам варварским и невежественным народом...», она похожа «на те баснословные рассказы, которыми каж-дая нация окружает свое происхождение». Более того, именно вопреки доводам рассудка сама вера и являет собой действительное чудо, непрерывно переживаемое человеком в себе самом. Человек всегда неявно воображает себя Богом, полагая в мире подобный ход событий, однако наука раскрывает совершенно иной, противоположный и нечеловеческий характер бытия, «никакая философия в мире и никакая религия (являющаяся не чем иным, как видом философии) никогда не могут вывести нас за пределы обычного опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводит нас размышление над обыденной жизнью»103. Профа-нируется невежественный «догматизм» утверждением скептицизма, который помогает освободиться от пред-рассудков, что является не опасным разрушением всех устоев, а естественным продвижением к истине. И. Кант отмечает, что одни понятия только упоря-дочивают наше понимание эмпирической действитель-ности, тогда как другие — задают саму действитель-ность как таковую. Они выступают как сам «субстрат» бытия как такового, как «символизируемого» в терми-нах, а не воображаемого или полагаемого «натурали-стами» или «моралистами», «анимистами», «материа-листами» или «спиритуалистами» всех родов. Данный субстрат, однако, сугубо функционален — субъект вырабатывает знание о нем через критику всего «пред-взятого». Поиски «достаточного основания» без стро-гих обоснований самих возможностей его «достаточ-ности» ведут к скептицизму, «совершенному отчаянию» перед многообразием возможных «понятий». Именно «чистая математика» показывает «конструктивность» всех своих понятий, за пределами которых ничего боль-ше нет104. Чистые понятия как субстрат научных утвержде-ний могут быть проверены только в практике, показав свое согласие «с объектом т сопсге1о, т. е. его действи-тельность, от которой затем и можно перейти анали-тическим путем к основанию его возможности»105. Математика интуитивна, тогда как философия дискур-сивна, строит суждения из «одних понятий». Предель-ными интуитивными понятиями являются «простран-ство» и «время», статичность и динамичность как таковые, символами которых и являются геометрия (пространство) и арифметика (время, операции с чис-лами). Подобно тому, как перчатки правой и левой руки, сами по себе совершенно сходны между собой, но однако не взаимозаменимы, различаясь не набором частей, но отношением к целому, так и конструкции разума не между собой должны сопоставляться, а со своим целым. Этим целым выступает сам факт «чув-ственности», созерцания, взаимодействия субъекта с объектом. Утверждается примат «бытия» как «феноменов» над их рациональным истолкованием, при этом, в от-личие от Беркли, «истолкование» выступает не как, хоть и в новой форме, следование Традиции, но и не как ее отрицание, как у «атеистов», критикуемых Беркли, а именно как специфическая критика любых «традиций» как своего рода «догм» и «предвзятостей», свободно «воображаемых» личностью. Отсюда и сама «функци-ональность» выступила не «натуралистически», не «предопределенной» сакральными или десакрализо-ванными «достаточными основаниями», как это виде-лось Верующему Лейбницу или его неверующим по-следователям, но как «способность спонтанно начинать новый ряд явлений»106. Бытие, Трансцендентное выступили как нечто «яв-ляющееся» человеку в тех или иных «феноменах», которые личность воспринимает как «признаки», «мо-менты» и синтезирует своим воображением в «це-лое» — «теистическую» или «натуралистическую» док-трину. Знаменитые антиномии доказательств бытия Бога, природы и души приводят его к Методологичес-кому деизму — о природе следует говорить только на языке «науки», тогда как изначальную спонтанность и целостность природе придает именно Бог, являющий-ся основанием и для морали,' человечности как тако-вой. Таким образом мета-физика становится мета-нау-кой и мета-теологией. - Эмпирические, или «исторические религии» начи-нают критиковаться с этих позиций творческой само-стоятельной личности как «внешние», неимманентные разумной природе человека, противопоставляемые «живой вере» как основе действительной нравствен-ности107. «Истинная религия» одна, а вероисповеда-ния могут быть разными, традиционными локальными системами норм жизни. Последние, однако, неизбеж-но выступают как те или иные «варианты», которые можно «использовать» в конкретном опыте нравствен-ного воспитания людей, их приобщения к «истинной Церкви»108. ' Кантовский «коперниканский переворот» в фило-софии с «объекта» на «метод», с «бытия» на индивиду-альное «со-бытийствование», «субъект-объектное» единство, порождает трансформацию всех сфер позна-ния. Философия как «метафизика» отделяется от соб-ственно «наук», одновременно становясь их имманент-ным методологическим критическим «элементом», функционализировав все догматические «теоретичес-кие» установки. Дальнейшая функционализация теорий и знаний осуществляется в позитивизме О. Конта и Г. Спенсера, основателей социологии109. Христианство при таком подходе лишалось статуса вершины духовного разви-тия человечества, функционально уравниваясь с дру-гими социальными факторами. Одновременно, однако, происходит замена отношения «субъект—объект» на обезличенное отношение «организм—среда», где вме-сто теологии и метафизики конструируется гуманис-тическая «религия Человечества»110. Социология утверждается в качестве теоретичес-кой антропологии, рождается грандиозный проект универсального научного знания. «Позитивная кар-тина мира отвергает представление об абсолютном, вечном, вневременном универсуме и показывает упо-рядоченный относительно стабильный мир, развива-ющийся в соответствии с динамикой исторического процесса»111. Позитивистская методология привела к созданию англоязычной этнографической «эволю-ционистской» школы, фундаментальные своды зна-ний Э. Тэйлора, Дж. Фрэзера, Г. Зиммеля, М. Вебера стали объективной оппозицией открытой «заинтере-сованности» теологических апологетических иссле-дований. Социология выступила как своего рода «спаситель» человечества, изобразившая действительность как «про-дукт» предшествующего развития, в ходе которого ме-няются и сами нравственные ценности. Более того, сама социальная действительность оказывается «историч-ной»: «Оказывается, общество не может быть современ-ным в подлинном смысле без этого (трудовая этика протестантизма) продукта «религиозной идеологии»!12. Вообще «существование религии не целиком совпа-дает с ее общественной функцией, и она не ликвидиру-ется вместе с утратой этой своей функции... истинно религиозные смыслополагания играли решающую роль в создании условий всеохватывающей рационализации человеческого мира... религия не ликвидируется... но по возможности побуждается к пересмотру собственного самопонимания»113. Неокантианство Марбургской школы положило начало философии «функционализма», истолковывающей познание не как «отражение», но как творческое порождение, функцию личности как ее способности создавать логические схемы реальности114. Один из его основателей, Г. Коген, утверждая, что «истина есть метод», абсолютизировал именно методический подход, показав значимость «демифологизации» религии для построения «религии разума»115. В гуманитарном знании утверждается идея «срав-нительной антропологии» В. фон Гумбольдта, осно-вателя сравнительного языкознания, стремившегося «исследовать функционирование языка в самом ши-роком его объеме — не просто в его отношении к речи... но и в его отношении к деятельности мышле-ния и чувственного восприятия»116. На этой основе складывается возможность объединения наук о куль-туре, разработки понятий «чистейшего гуманизма», «духа народа», «языкового мировидения», «языкового сознания народов», ставших основой для переоценки значимости и специфики мифологии и фольклора среди всевозможных «средств коммуникации»117. Кантовский «субъект-объектный» микромир, где понятия образуются с помощью силы «продуктивного воображения», начинает осмысливаться как нечто ис-торическое, последовательно трансформирующееся в смене форм «мировоззрений», «естественном», бессоз-нательном и непроизвольном для самого субъекта. Традиция тем самым преемственное отношение к сакральному, обретает форму не «вульгарного», но «со-циального» порождения. При этом и художник, и уче-ный так или иначе описывают этот мир, бытие как та-ковое, но если художник описывает его в понятиях «прекрасного» (наивно-реалистического или сентимен-тально-героико1 этического), то ученый — в понятиях «истинного» как математико-механистического. Статичный «субстрат-субъект» Канта превращается в «процессуального субъекта», в нечто активное, функ-ционирующее, «изменяющееся» (пассивно, невольно и активно, целеустремленно, сознательно). Язык выступает не «формой», знаком, или искусст-венным продуктом мысли, а ее живым бытием, причем «высокие» философские формы выступают как порож-дения «низких» народных, т. е. «вульгарное» переосмысливается как «родовое» для «метафизического». Дух, способность к саморефлексии, выступает как та-ковой именно в языке, позволяя представлять наблю-даемое «как нечто» обусловленное национальной куль-турной преемственностью118. Фундаментальная идея свободы личности разви-вается дальше в системах анти-натуралистического объективизма и онтологии Фихте, Шеллинга, Гегеля как нравственно-познавательное самоопределение духа в абсолютной и субъективной формах. Натурфи-лософия здесь осмысливается как «пред-антрополо-гия», субстрат нравственного самоопределения. Имен-но «практически-нравственное отношение к миру Фихте считал фундаментальным, исходным, а позна-вательно-теоретическое вторичным, производным от первого»119. Само знание разделилось на «наукоуче-ние» и «науки», т. е. на «основание» и его система-тичную «адаптацию» к тем или иным «сферам приме-нения». Чисто научное знание, как принципиально «плюральное», ведет человека к потере собственного единства и смысла целого, к чувству потерянности в мире, превращающемся в «агрегат комнат, ни из од-ной из которых мы не сможем перейти в другую; это было бы жилище, в котором мы постоянно блуждали бы и никогда не смогли освоиться. В нем не было бы никакого света»! 20. Ученый выступает как «жрец истины», наука «бе-рет на себя функции, которые прежде осуществляла религия»121. Кантовское деление мира на внешний, постигаемый наукой, и внутренний, опирающийся на теологию, здесь отбрасывается. Человек, будучи сво-бодным по определению, стремится «быть самим со-бой», не тем, что «есты>, а тем, что «должно быть», к тотальному «очеловечиванию всего» что не есть «Я», что есть «не-Я». Это движение не есть чисто «теорети-ческая», вне-этическая деятельность, как это было у Канта, базировавшегося на ньютоновской онтологии и физикалистской «теоретичности», но именно «только благодаря безусловности нравственной практики»122. 'Фихте различает разные стадии самосознания, или овладения «не-Я» как «собой». Начинаясь с чувствен-ного «стремления», которое имеет два аспекта — «удовлетворение» и «самостоятельность», «зависимость» и «власть», — это овладение приводит к очеловечиванию природы, подчинению ее человеческим целям, будь то внутренняя природа, бессознательное и непроизволь-ное в индивиде, или внешняя, окружающий мир!23. Этот «антропоцентризм» на каждом шагу оборачива-ется «геоцентризмом», ибо «Я» выступает как «образ» Абсолютного знания, бытия как такового, Бога, тогда как «не-Я» выступает как «зло», как «природа», кос-ность и рутина, леность, покой и «привычное», ценность которых состоит в том, что они и составляют основу для «действия». Философия становится проповедью нравственной активности, взывания к «свободной воле индивида, к его совести». Новым категорическим им-перативом становится «действуй по совести»124. Серен Кьеркегор переосмыслил субъективность, исходя из фундаментальной идеи «избранности» не как «самовозвеличивания», но как «само-смирения». Сво-бода человека сама обрела «происхождение», свою «предпосылку» — «страх» перед «ничто»125. Чувство («эмоция», вне «внешнее чувство», не «анализаторы» — зрение, слух и т. п.) выступает как «непредметное» сознание, как энергия простого совмещения «души» (не «духа», «Я», а именно «души», непосредственного един-ства с миром природы, т. е.-«животного», «биологичес-кого» основания) и «ничто», которое еще не «осозна-но», но «есть». Самопроизвольность «свободы» получает свое ис-толкование как «реакция души» на «ничто», когда именно страх, как субъективная форма переживания ничто побуждает человека переступить границу, отде-ляющую невинность от вины, природу от свободы»! 26. Кьеркегор подчеркивает различие «психологического» страха-боязни, животной природы и метафизического «страха-тоски», присущего только человеку, посколь-ку он задается «конечными» вопросами. П. П. Гайденко очень точно подчеркнула различие «теософа» Шеллинга от «психолога» Кьеркегора, от-метив, что в немецкой философии индивид рассмат-ривался в позиции Бога, при этом самого себя трак-туя бесконечно «конечным», неравным Богу. Датский же философ заметил «слабость» Бога, который не может ощутить «ничто» как «реальность», ибо это по силам только «смертному существу» 127. Страх, как чисто человеческое чувство, отличающее его и от животных, и от Бога, впервые ставит человека на его «место» в бытии, отделенное и от мистической «спи-ритуализации», и от натуралистической «де-спириту-ализации». Человек оказывается фундаментально парадок-сальным/поляризованным, «двуединым», диалогичным уже на бессознательном уровне, где одновременно есть и страх, и желание его преодолеть. Это «сладкий страх», страх-желание, страх-искушение, страх-лю-бовь, делающий человека фундаментально деятельным, функционирующим, «виновным» и «греховным» суще-ством: «Тот, кто становится виновным через страх, в то же время невиновен, ибо не сам он действовал, его охватил страх, чуждая сила, которую он не любил, а, напротив, боялся; тем не менее он виновен, ибо он впал в страх, который он все-таки любил, тем, что он боялся. В мире нет ничего двусмысленнее этого»128. «Позитивистская тирания» во Франции, стремив-шаяся совершенно исключить «религию» из филосо-фии, ярко изображенная Э. Жильсоном, дополнялась постгегелевской «либеральнойтеологией» в Германии, где Новый Завет стал рассматриваться Д. Штраусом как просто «миф», «повествование» и «выражение идеи», независимо от того, что же «происходило на самом деле»! 29. Анализ религии сменяется синтезом накопленных знаний, попытками объяснить происхож-дение и сущность религия как исторических форм особого функционирования, дешифруемого в терминах научной социологии и антропологии. В этнографии идеи системности и функционализ-ма были развиты Э. Дюркгеймом и Б. Малиновским ^о. Описательным исследованиям человека в статике, покое они противопоставляют исследования человека в деятельности, в функционировании, т. ё. изучение культурного творчества народа. Именно культура — рациональные и эмоциональные воздействия — фор-мирует самого человека, в связи с чем именно культу-рология начинает выступать теоретической базой для всех гуманитарных наук. Каждое понятие есть «результаттеории», опреде-ляющей уже сам подбор фактов — случайны они или необходимы. Эти предпосылки интуитивны, и сам дух науки «начинается с использования произведенных наблюдений для предсказания будущего»131. Традиция при таком подходе начинает выступать как «физичес-кие навыки» и «символические средства», причем «этот символизм должен работать». Поведение «дика-рей» всегда регулируется желаемым результатом, ко-торый и связывает вместе «навыки» и «теорию». В самой культуре Б. Малиновский выделяет «мате-риальный субстрат», куда относит все, что необходимо для поддержания жизни сообщества в «надлежащем состоянии» удовлетворяя потребности организмов, и «вторичный тип детерминизма», куда относятся знание, магия и религия, нормативные и интегративные импе-ративы. Такой анализ позволит сделать разные этно-графические исследования сопоставимыми между со-бой, т. е. даст научную универсальную концептуальную систему, которая будет «работать» и в «полевых усло-виях». Такой анализ, где делается попытка «определить отношение между культурным отправлением и чело-веческой потребностью — базовой или производной, может быть назван функциональным»! 32. Функциональный анализ дополняется «институци-ональным», выявляющем те структуры, «институты», которые осуществляют ту или иную функцию. Факти-чески ни одно даже физиологическое действие чело-века не протекает вне культурной среды, еще сложнее дело обстоит с пониманием объективного значения феноменов духовной жизни, в связи с чем и возникает вопрос об «установлении идентичности ее феноменов», собственно «"идентифицировать — это то же, что и понять»133. Он, вслед за Фрезером, противопоставляет «ма-гию» и «религию», или овладение «силами» и обраще-ние к «духам»134. Религиозное сообщество было пер-воначальной формой сообщества вообще, «сегодня мы до некоторой степени сбиты с толку открытием того, что все для дикаря является религией, что он постоян-но живет в мире мистики и ритуалов», что «профанно-го» как такового вообще нет135. Профанное, по его мнению, как сфера действитель-но продуктивной деятельности людей, где опыт был самодостаточен, существовало уже в самой глубокой древности, тогда как магия опирается на чувства и желания, «игру эмоций» индивида, в то время как религия утверждает нравственность, различая «добро» и «зло». Магия,, религия и наука начинают выступать не как этапы эволюции человека, но как три трансис-торические измерения или формы отношения личнос-ти с миром, сменяющие в истории только свои част-ные образы. Дальнейшее развитие функционализм обретает в системном, структуралистском анализе136. Так, К. Ле-ви-Стросс отмечает соотносительность «антропного» и «природного», или «субъектного» и «объектного» в характеристике мироздания: «если в каком-то смыс-ле можно сказать, что религия состоит в очеловечива-нии природных законов, а магия — в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании опре-деленных человеческих действий как составной час-ти физического детерминизма, то здесь не идет речь об альтернативе или об этапах эволюции... Антропо-морфизм Природы (в чем состоит религия) и физио-морфизм человека (как мы определили бы магию) об-разуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка»137. - К. Леви-Стросс полагает религи^о одной из форм рационального мироотношения, вполне аналогичного науке и способного замещать светские формы обще-ственной жизни. Под «религией» здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы — шаманизм, тоте-мизм, магия138. Он стремится к разработке «общей системы отсчета, в которой могла бы уместиться точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного чело-века и заблуждения одной насчет другой, т. е. констру-ирование расширенного опыта, который стал бы в принципе доступен людям иных стран и иных вре-мен»139. То, что цивилизованному человеку кажется «сверхъ-естественным» и «ненаучным», на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим оппо-зицию «природа — культура» или «натуралистическое — антропное», составляющим ядро всех символи-ческих систем. Магия и наука различаются, при общно-сти постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Так, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных при-чинных уровней и что только «некоторые из них допус-кают формы детерминизма, непреложные для других уровней»140. В этом же русле трансформации общего понима-ния религии, отделения его от непосредственного тождества с понятием канонической «конфессиональ-ности», происходит и критическое движение в самой теологии XX века, формирование персонализма и нео-томизма в католицизме, протестантских теологии «кризиса» (К. Барт), «безрелигиозного христианства» Д. Бонхеффера, «диалектической теологии» Р. Бульт-мана, «теологи культуры» П. Тиллиха, утверждающих, что человек субъективно может и не считать себя «ве-рующим», не быть «христианином» в общепринятом смысле, однако быть при этом глубоко «религиозным». «Религиозность» выступает как самостоятельный фе-номен духовности, наряду с «конфессиональностью», «научностью», «этичностью» или «светскостью». Специфика «чистых феноменов» стала иссййедо-ваться в рамках феноменологических исследований, которые стремятся ко все более углубляющемуся и самовозобновляющемуся профанированию всех ис-толкований. «Epohe», или воздержание от суждений о мире, выступает основой «феноменологической ре-дукции», перехода от «наивной», «фактической», «ес-тественно-научной», материалистический картины мира к «феноменологической», сущностйой, «эйдети-ческой». Тем самым открывается целая вселенная ин-туитивных «значений», в которой не важно, «есть» ли объект «действительно», «эмпирически» (т. е. «внеш-не», «действуя»), но важно то, что он может быть «ос-мыслен» как «реальность». Само это «осмысление» выступает не как «фантазирование», но как «'интен-циональность», «направленность к миру», привязан-ность к некоторому являющему себя, и в этом смысле «живому», деятельному/предмету, как «структура переживания»141. Феноменология выступает как предельно самокри-тичное учение о сущностях. «Феноменологический анализ вникает в состояние стыда, святости, любви, справедливости, угрызений совести/но всегда с точки зрения сущности. Суть же открывается исследовате-лю тогда, когда он наблюдает свой объект незаинтере-сованно, когда он бежит от предубеждений, баналь-ностей и самолюбования, когда он умеет видеть и интуитивно улавливать универсальное, благодаря ко-торому факт таков, каков он есть. Мы отличаем текст магический от научного, но каким образом они отлич-ны, если нет сущностного различия, что такое магия и что такое наука»142. Именно «интенция» указывает на дистанцию меж-ду субъектом и объектом, которую нельзя уничтожить. Эта дистанция «сохраняется до тех пор, пока мы хотим знать, а не только переживать окружающий нас мир», что значит, что «тем самым дистанция предполагает трансценденцию. Последняя направляет наше внима-ние на структуру Вселенной и ее рациональную упо-рядоченность в соответствии с уровнями бытия или классами сущих (категориями)». Э. Жуз различает «он-тологический интерес» и «онтологическое безразли-чие», при первом происходит связывание «трансцен-дентного» и «субъективного» причинностью, дающейся науками, тогда как при втором — «ментальной направ-ленностью» самой по себе. Трансценденция выступает как «источник интел-лигибельности; иными словами, она гарантирует объек-тивность объекта. Это означает, что объект целиком никогда не постигается субъектом, даже в живом опы-те (переживании). Поэтому невозможна тенденция, способная уничтожить дистанцию между субъектом и объектом; философия не может функционировать без трансценденции, как не может функционировать и без интенциональности»143. Основатель феноменологии Э. Гуссерль так объяс-няет само происхождение философии как нового смыслового космоса, состоящего в смене «этноцент-ричных» культур архаичных племен (как «своих») на «объективную» (т. е. «свою» и «чужую» одновремен-но, «общую всем»), именно из столкновения «разных»традиций в условиях «над-родового», «цивилизован-ного», городского бытия. С этих позиций и «проблема Бога с очевидностью содержит в себе проблему «аб-солютного» разума как телеологического источника всех разумов мира, как смысла этого мира». Послега-лилеевское «безразличие к трансцендентному, доволь-ствующееся лишь поверхностным восприятием зна-чения мира» сменяется повышенным интересом к нему в современной феноменологически ориентиро-ванной философии религии144. Гуссерль, вслед за Кантом и Фихте, утверждает, что «люди рациональны потому, что хотят быть рациональ-ными, ориентируясь на науку. Это стремление поддер-живается верой в разум и ставит себе на службу утопи-ческую поэтику, которая как раз и воспитывает эту веру, создавая именно в «поэтической фантазии» основу для «действия и теории»145. Феноменологическое исследо-вание не отрицает исторического, но придает феноме-нам совершенно «иной способ объяснения»146. Религи-озное здесь отделено от историко-конфессиональногр, от фактов социального бытия общества, рассматрива-ясь «в себе», как нечто уникальное и самостоятельное, автономное, несводимое к другим сторонам жизни. Оно в этой связи и выступает как «совсем иное» всей «по-сюсторонней» действительности, как нечто, выступаю-щее в «качестве конституирующих элементов религи-озного сознания и практики», как «сакральное», или «священное» вообще, понятие о котором приобретает более широкое значение, чем понятие христианского Бога14^ Р. Отто, вслед за Шлейермахером и Кьеркегором, отмечает двойственность отношения переживания «сакрального»', «иного» —• ужас и интерес. Человек а ргюп предрасположен к такому восприятию «транс-цендентного», что может быть основой для создания «всеобщей категориальной системы, с помощью кото-рой может быть объяснена всякая религия»148. М. Ше-лер отмечал, что «иное» вообще невыразимо «дискур-сивно», становясь доступным только через любовь, тогда как текст собственно и выразит только экзистен-циальную сопричастность бытию, а не безличное «чи-стое знание». М. Бубер говорит о диалоге «Я» и «Ты», или «Оно», как об утилитарных и духовных отношени-ях, П. Бергер — о культуре И религии как «номосе» и «космосе», а русская православная философия — о встрече с живым Богом как с трансценденцией149. Г. ван дер Леу подчеркивал, что базисным религиозным понятием является «сила», безличное творческое на-чало, «мана», манифестирующаяся в многообразии феноменов, фактор, исследуемых религиоведением, вплоть до гипостазирования в самостоятельный объек-тный, персонифицированный мир150. К. Ясперс сделал попытку выйти за пределы апо-логетики как «конфессионализма», так и «культурно-го релятивизма», («мультикультурализма») в своей из-вестной «макроэволюционной» концепции «осевых эпох», направленной против как европоцентризма, так и шпенглеровского «фатализма» и «цинизма». В его концепции не сциентизм, т. е. не последняя фаза раз-вития, оценивает все остальные, но «только вся чело-веческая история может дать масштаб для оценки те-кущих событий»151. На его идеи во многом опирается Дж. Хик. Он по-лагает, что «различные традиции, движения и идеоло-гии не представляют собой воплощений или образцов какой-то общей сущности, но являют сложный конти-нуум сходств и различий, аналогичный тому, который образует семейство. Общность, конституирующая в данном случае семейственность, задается тем» что все религиозные явления обладают высшим значением для религиозных людей»152. ' , «Семейственность» — это идущая от Л. Витгенш-тейна характеристика опосредованного сходства не-посредственно несходных феноменов, трактуется как «верование в трансцендентное». Автор пишет: «Хотя это и не является сущностью религии, поскольку нет такой сущности, все же большинство форм религии утверждают спасающую реальность, которая трансцен-дентна (при этом, однако, обычно мыслится и как им-манентная) по отношению к людям и миру. Такая ре-альность различно представляется как личностный Бог или неличностный абсолют, как космическая структу-ра, процесс или основа Вселенной»153. Свой подход он называет «трансцендентологией», отличая трансцендентное как «реальное» от многообразия форм его символизации в различных традициях, которые тем самым объединяются на неконфессиональной основе. Как и Ясперс, он подразделяет традиции на «до-осевые» и «осевые». Первые ориентированы главным образом на поддержание космического и социально-го порядка, тогда как вторые — на спасение (осво-бождение). Происходит смена «самоцентрированнос-ти», характерной для архаики, на «центрирование на реальности (трансцендентном)» и «космический оп-тимизм»154. Если в «доосевой» религии «нет чувства какой-то высшей реальности, соотнесение с которой открывало бы перспективы иного, безгранично луч-шего будущего», то «космический оптимизм религии послеосевого времени — это видение милостивого в последнем счете характера Вселенной в том, что ка-сается человека, и предвосхищение в вере того, что в конце концов реализуются безгранично благие воз-можности существования»155. Фр. Коллегой, анализируя возникшие в различных культурах философские концепции, соотносящие «мир многого» с «одной последней реальностью», отмечает наличие исторических связей между религией, особен-но «естественной теологией» и «метафизикой Едино-го»156. Он сознает невозможность «уложить высшую реальность в концептуальную сеть», полагая своей задачей только «движение духа к уклончивой цели», что позволит избежать обвинений со стороны теологии в посягательстве на ее сферу влияния, как в «творении идолов»157. Он различает мировоззрения в зависимости от их способности координировать определенным, непроти-воречивым образом различные виды опыта и давать им какую-то единую интерпретацию. Соответствен-но, «та система, которая дает какую-то общую интер-претацию природного мира, эстетического, мораль-ного и религиозного опыта, превосходит Систему, которая содержит только философию природы, а иные виды опыта изображает как нечто несуществен-ное»158. Философия Единого как максимально «все-охватный» синтез, всегда исторична, ибо реально «все охватить» в одной системе невозможно, она есть, поэтому, всегда «смена всеохватывающих систем», или «мировоззрений». Анализом «сакрального» как «трансисторического значения» религиозного феномена в целом наполнены упоминавшиеся выше исследования М. Элиаде. Он убежден, что история «не может исчерпать весь «ре-лигиозный феномен»; она лишь определенным обра-зом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе»159. В отличие от социологического функци-онализма, пренебрегающего анализом частных типо-логических и морфологических особенностей различ-ных религий, он считает, что только через них возможно объяснение «сакрального» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешифровать»160. «Сакральное» как объективное основание истори-ческих феноменов, является обратимым и воспроизво-димым, в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как процесс «манифестации сакрального». История религии выступает здесь как «тотальная герменевтика», как «вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на вневременное «значение» религии». Сущность религии усматривается «за феномена-ми» культуры и истории как их сердцевина. Сакраль-ное «вторгается» в профанное, «образуя на границе с ним обширное поле иерофаний (через которые сак-ральное открывает себя как абсолютная реальность) и символов». В зависимости от отношения к манифеста-циям сакрального Элиаде различает «человека рели-гиозного», и «человека исторического» (или «героя архаического» и «героя исторического»). Архаика (не историческое прошлое, но фундаментальное «начало», «онтологическая категория», абсолютное освобожде-ние от субъективности в символике. Изготовление орудий труда и последующие «техногенные интуиции» блокируют сакральное, рождая «историцизм»161. Христианство, с этих позиций, не есть рафиниро-ванно-рациональные конструкции профессиональных городских богословов, или система нормирования всех сфер мышления и жизни, противостоящая стихии на-родного двоеверия или полуязычества. Оно при этом и не конкретное социальное явление, возникшее в Рим-ской империи две тысячи лет назад. Оно являет собой само бытие человека в космосе, которое может суще-ствовать (приниматься и исповедоваться) в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность. Такой подход позволяет найти новый, субстанциональный аспект рассмотрения целостного субъективно-объективного единства человеческого мироотношения вообще. Миф и ритуал выступают как способы человечес-кого участия в священном, которые не могут быть уп-разднены никакими «Научными открытиями», что де-лает правомерным утверждение М. Элиаде о том, что человек всегда есть и будет «Homo religiosus», «даже если субъективно он будет считать себя совершенно секуляризированным». Мифология выступает не как «пред-наука», или древняя «поэзия», не каклначало» европейской нововременной истории, но как «модель поведения, принудительная сила которой коренится в ее сверхъестественном генезисе»162. Современный конфессионализм анализирует про-блему допустимости «феноменологического» понима-ния религии и стремится превратить феноменологию в новый способ апологетики, в форму теологической методологии163. Собственно сам переход от класси-ческой философии к «новой» связан с отказом от ме-ханицизма «субстратности», как, по словам Ж. Ваар-денбурга, от интерпретации смысла реальности к терминам «структур» и их отношений к более глубо-кому уровню «связей между конкретными людьми»164. Тем самым проблема «познаваемости» выходит на уровень анализа «интерпретаций», создаваемых в рамках того или иного направления и возможных ос-нований этих интерпретаций, т. е. в сферу феномено-логической герменевтики, глобальной интерпретатив-ной онтологии. Герменевтически рассматривает религию как соци-альное явление П. Хеджи, поскольку позитивистская социология «в большинстве случаев скользит по поверх-ности, так как чаще всего наблюдает явления, очевидные в буквальном смысле слова»165. Социологи игно-рируют «незримую», «чувственно-сверхчувственную» природу религии. Однако, даже Ватикан определил «Церковь» как «людей Бога», включая в их число всех людей доброй воли, независимо от их религии и веры, от конкретной конфессиональной принадлежности. Тем самым «утрачивало смысл различие между священным и мирским: если священное локализуется во внутреннем Я, тогда любая человеческая деятель-ность, творчество, коллективные, или индивидуальные усилия могут оказаться религиозным опытом». В отли-чие от М. Вебера, для которого секуляризация выступа-ла как «расколдовывание», рационализация и тривиа-лизация мира, П. Хеджи полагает более оптимистичным видеть в ней «деклирикализацию мира» и «закат тради-ционализма», общепринятости и ритуальности166. Феноменологический подход в широком смысле характерен и для психологии религии, стремящейся выявить собственно психологические основания прояв-лений религиозности^ независимо от материалистичес-кой или идеалистической их интерпретации. В. Джеме, один из основателей научной психологии религии, под-черкивал всю унизительность для верующих и абсурд-ность с логической точки зрения распространенных теорий «медицинского материализма», сводящих «ре-лигию» к проявлениям патологии пищеварения, нервов или сексуальности167. Истории религий, по его мнению, выступают как истории их лидеров, основателей церквей, поскольку обычные верующие часто очень поверхностно усваива?? нормы религии и «религиозны» в очень незначитель-ной степени. Более того и «атеизм» может переживаться так же ярко, как и собственно связь со «священным»168. Религиозность противопоставляется им обыденности и «игривости» как «возвышенность» и «серьезность» — несерьезности и приземленности169. Тем самым происходит переход от поисков психо-логических «корней» религии к пониманию ее соци-ально-психологических последствий, которыми, соб-ственно, и обусловлена та или иная ее социальная значимость. Это открывает дорогу для сравнения «ре-лигии» с другими «идеологическими системами»170. Революция в физике начала XX века, две мировые войны, глобальная информатизация и компьютериза-ция всей цивилизации, релятивизировали все бытовав-шие ранее системы ценностей и стандартов. Индивид и общество выступили как «конструкции», создаваемые экономическими и социальными реформами, системой образования. «Наивному реализму» личного мироотно-шения противостоят профессиональные «интерпрета-ции» действительности, «рынок» идеологий и мировоз-зрений. Стабильность нововременной картины мира XVII — XVIII веков сменилась «философией процесса» А. Уай-тхеда, диалектическим материализмом, семиотикой, кибернетикой и синергетикой, так или иначе кон-статирующими «смерть» декартовско-ньютонианской Вселенной и провозглашающих тотальную «религию развития»171. В советском религиоведении подчеркивался функ-циональный характер западного религиоведения в целом, дающего религии «внеисторическую» и «рас-ширительную» трактовку, призванную придать ей «вечный характер», и отождествляющего ее с «обще-ственным сознанием в целом», что приводило к вклю-чению и самого марксизма в категорию «секулярных религий»172. Отмечалось стремление западных иссле-дователей «избегать гносеологического анализа рели-гиозного сознания»173. Это, собственно, и объединяет «функционалистские» в широком смысле подходы к религии в целом, как противопоставляемые ее «сущ-ностным», «гносеологическим» трактовкам. Действительно, исследователь религии начинает испытывать вполне понятную обеспокоенность, когда его начинают убеждать, что православие и марксизм, либеральная этика и табу являются не только сходны-ми в теоретическом смысле «символическими кодами», интерпретирующими действительность, но и одними и тем же феноменами «по существу». Это «существо», однако, таково только в семиотическом плане, в рам-ках которого действительно приходится отвлекаться от «деталей», различающих язычество и христианство, ортодоксию и ересь и т. п. У специалиста-практика невольно возникает ощущение подмены самого предмета исследования,искажения понятий и расширения интуитивно очевидной сферы действительности, охва-тываемой понятием «религии», на внерелигиозные сферы социального бытия — идеологию, этику, куль-туру и т. п. Это рождает определенную оппозицию традиционного описательного религиоведения, выра-стающего как эмпирическая наука из этнографии, филологии и социологии, и новых коммуникативист-скйх, семиотических, структуралистских концепций, оперирующих формальными терминами общей теории систем. С одной стороны, функциональный подход прини-мался, отмечалось, что «функциональный анализ рели-гии, осуществляемый на разных уровнях ее социаль-ного исследования, — необходимый компонент ее социологического анализа»174. С другой же стороны, подчеркивалась его идеологическая нагруженность в условиях противостояния двух мировых политических систем, препятствующая его более плодотворному ис-пользованию175. Само стремление функционального подхода к мировоззренческой нейтральности и обще-значимости воспринималось через неизбежную приз-му идейного противостояния, вполне объяснимую для того времени. Если для большинства отечественных исследова-телей научность описания функций религии виделась невозможной «без ее гносеологической оценки как ложного, превратного сознания»17^, то для западных исследователей был характерен подход к религии как «структуре, проходящей сквозь историю»177. Они по-лагали, что «бессмысленно искать корни религии» и пытаться выяснить ее происхождение, ибо нет безре-лигиозных.народов178. Было бы упрощением трактовать альтернативу гносеологизма и функционализма только как идеоло-гического спора в рамках проблематики основного вопроса философии. Проблема лежит глубже, и этот действительно фундаментальный вопрос приобрел совершенно новое звучание в мировоззрении конца XX века. «Гносеологизм» оказывается, с одной сторо-ны, вообще говоря, формально входящим в функцио-нальное понимание действительности в качестве одного из возможных вариантов теории познания, хотя, с другой стороны, по самому существу дела, он прин-ципиально противостоит функционализму, образуя с ним два напряженных полюса современной научной методологии — содержательный и формальный, — со-храняющих свое значение и после ухода марксизма с положения официальной идеологии и завершения «идеологической войны». Спор о гносеологической сущности религии и сегодня отнюдь не стал анахро-низмом, он только изменил свою форму. Действительно, если религия трансисторична, то тогда теряют смысл различия между нею и современ-ноймироориентацией, сменяющей ее иоспариваю-щей ее истинность, или предшествовавшей ей мифо-логией. При таком подходе, философия, наука, религия и мифология оказываются только «метафорой бытия», особой «игрой воображения» и «формой субъектив-ной иллюзии», редуцируясь к разновидности художе-ственной литературы. Если гносеологизм редуцирует религию к внерелигиозным аспектам человеческого функционирования, то трансисторизм — наоборот, ре-дуцирует светские, внерелигиозные формы челове-ческого функционирования к религиозным или пола-гает их столь же трансйсторическими. Проблема состоит, следовательно, не в том, какая из сторон обладает монополией на истину, а в том, что же есть религия как таковая, как она соотносится с другими сферами человеческого бытия, причем речь идет не просто об экспериментальном или описатель-ном исследовании, но именно о теории религии, ибо только теория позволяет так или иначе систематизиро-вать накопленные факты. Очевидно, что идеологичес-кое противостояние во многом препятствовало утверж-дению действительно объективного религиоведения, теоретически охватывающего все многообразие аль-тернативных позиций и подходов, утверждающее един-ство в противоположностях. Семиотика высветила фундаментальное значение знаковой, смысловой системы, ориентирующей инди-вида в мироздании. Мифология и религия'выступили первыми формами символизации «трансцендентного интереса» к абсолютным значениям как высшим ценностям и фундаментальным знаниям о действительно-сти и ее основаниях. В Новое время их сменяет наука и светские гуманистические идеологии, профанирую-щие одни, в том числе и свои собственные, образы и сакрализующие другие. Первые редуцируют многообразие иных позиций к тождеству «лженаук», тогда как вторые — к тожде-ству «метафор бытия». В обоих случаях мы имеем дело с редукционизмом, но в первом случае это субстрат-ный актуалистский редукционизм, исходящий из ис-тинности и абсолютности только современной карти-ны мира, тогда как во втором случае мы оказываемся вообще вне проблемы истинности того или иного ми-ропонимания. Редукционизм субстратный сменяется редукционизмом функциональным, основным методо-логическим пороком которого оказывается отбрасыва-ние самой возможности существования устойчивого и абсолютного как таковых, подменяемых тотальным релятивизмом непрерывных метаморфозов. 3.3. Значение функционализма н истолковании явлении религиозности Функциональный подход в религиоведении часто понимается как оппозиция «сущностному», «субстан-циональному», «субтантильному», «содержательно-му»179. Под «содержательным» здесь понимаются эм-пирические исследования конкретных социальных феноменов, имеющих характерные «сущностные» осо-бенности. Невозможность выявления «религии как таковой» и общих характеристик как неизменного суб-страта, глубинного содержания всех эмпирических форм, ведет к попыткам выявить эту общность в «фун-кционировании» столь непосредственно разных фено-менов как римский политеизм и христианский моноте-изм, называвшихся «геИдю». Именно характер функционирования верований в государстве стал основанием для самого, вводимого Цицероном, различения «религии» и «суеверия»180. Апологетика тоже ссылается на социальную значи-мость функционирования христианства, на его способность утверждать национальное единство, духовное просвещение/нравственное здоровье в обществе181. Дж. Беркли утверждал, что при тождестве «атеизма» и «теизма» как рациональных концепций мира, именно теизм этичнее атеизма, отождествляемого им с нату-рализмом, ведущим к «звериному» функционированию индивида182. Научное исследование функционирования религии в обществе представляет собой только один аспект из всего бесконечного многообразия характеристик лю-бой «живой религии», которая при этом начинает пред-ставляться, «моделироваться» как динамичная систе-ма, или деятельное основание. Такое исследование корректнее считать не оппозицией сущностному, а одной из его форм183. Его спецификой является «ака-демизм», стремление к объективному, неапологетичес-кому исследованию конкретной религии как особого социального отношения184. Секулярной философией эпохи Просвещения это «отношение» видится «дисфункцией» естественных антрополого-социальных характеристик, сменяемой «подлинным», научным и конструктивным функцио-нированием. О. Конт утверждает производность ре-лигии от индивидуального познавательного функци-онирования, Маркс — от системно-социального функционирования экономики. Джеме и Фрейд трак-туют религию как продукт функционирования инди-видуальной психики, аДюркгейм —социума (тоте-ма, Церкви). Социология, политэкономия, гносеология и психо; логия исследуют эмпирические функции, которые ха-рактерны для «религиозных объединений» и субъек-тивной, «религиозности». Функциональный подход, однако, не сводится только к описанию функций, кото-рые религия играет в обществе на том или ином этапе его развития. Исследователь начинает с очевидности, что изучаемый феномен есть именно «религия», а не «магия», «идеология», или «светская культура». Воп-рос о том, почему именно данный феномен относится к категории «религия», не ставится. Анализ основания такого отнесения не является экспериментальным или эмпирическим исследованием, здесь требуется собственно концептуальное, теоретическое осмысление сущности предмета. . В XX веке происходит переключение исследова-тельского интереса с внешних, объективных сторон функционирования религии на субъективные, внут-ренние. Религия здесь начинает выступать как имма-нентно-личностное «трансцендирование», фундамен-тальный «интерес». Феноменология и герменевтика выявляют трансисторические аспекты религии, ее ат-рибутивные функции как специфической формы от-ношения с миром. С этих позиций отрицается смысл поиска внерелигиозных оснований религии, ее «кор-ней» — гносеологических, психологических или со-циальных. Современный функционализм стремится к понима-нию процессов, которые лежат в основе сложившихся характерных особенностей эмпирических религий, «эти теории пытаются определить, какие характеристики позволяют считать какие-либо аспекты человеческой жизни религиозными, соответственно квалифицировать какое-либо явление... как религиозное явление»185. Эти «характеристики» здесь анализируются как «причины», деятельные основания, функциональные начала эмпи-рических явлений, предстающих как «культурные вы-ражения» фундаментального религиозного интереса. И.Н. Яблоков указывает на то, что «в-религии об-наруживаются внутренние, глубинное, скрытые от не-посредственного наблюдения, уровни бытия человека и общества, в ней есть адекватное' действительное содержание». Это содержание выявляется как в ходе дешифровки функционирования религии в терминах социологии и антропологии, т. е. в ходе редукции ре-лигии к социокультурным явлениям, процессам, функ-циям, так и в ходе ее понимания, интерпретации как особой сферы бытия, ибо «возникнув, духовная сфера относительно обособляется от материальной, начинает развиваться по собственным законам»186. В этой связи подчеркивается уникальная значимость религиоведе-ния, относимого к тем отраслям современной науки, освоение которых важно для «становления каждого человека как личности, для формирования его духов-ной культуры»187. Функционализм полагает, что «всякое эпистемоло-гическое исследование религиозных верований вне контекста удовлетворения потребностей человека не имеет смысла»188. Категория «религия» тем самым оказывается тождественной категориям «абсолютные ценности» и «истинные мировоззренческие системы», а сам функциональный анализ выступает как «поиск какого-то логического субъекта для всех исторических и возможных религий»189. «Религия» начинает пониматься не как эмпиричес-кий социальный или личностный феномен, но как функ-ции некоторого деятельного основания, особого «субъ-екта функционирования»19<0. Анализ представлений о субъекте функционирования выводит всю проблематику в теоретическую плоскость. Субъект выступает как ос-нование, «причина», зависимость, порождающие много-образие «эмпирических» религий. Эти «причины» выс-тупают как «корни» религии, но не религии вообще, не религии как таковой, а только совершенно определен-ных ее форм. Они понимаются как многофакторные и переменчивые детерминанты, т. е. «функциональные начала», отличные от собственно «причинных», генети-ческих, однозначно детерминированных, отношений. Методологически данный вывод опирается на утвержде-ние сложности и многоаспектное™ различения «истин-ного» и «ложного» отражения действительности в созна-нии людей. Функционализм выступает как специфическая методология, рассматривающая познание со стороны процессов символизации бесконечно многообразной действительности в знаках, средствах коммуникации адептов символизма. Здесь бытие полагается принци-пиально открытым, достойным вопрошания, что позво-ляет подвергать критике все частные формы его сим-волического постижения. В этой связи представляется относительным про-водимое иногда противопоставление «редукцирнист-ских» (объяснительных, моноаспектных, утверди-тельных) и «герменевтических» (функциональных, многоаспектных, вероятностных) подходов к опреде-лению сущности религии191. В обоих случаях религия видится особым функционированием некоего субъекта, основания. Функциональный подход должен пока-зать, по мнению Д. Кросби, «что это значит сказать, что такой-то аспект жизни человека является религи-озным», а не искать «объяснения» религии, не реду-цировать ее к нерелигиозным сферам, как это делает «каузальный», или «объяснительный подход»1^. " Субъектом выступает не эмпирический индивид как таковой, но основание поступков индивида — «интерес», который движет людьми в их «религиозности», в их самоопределении. Проблема, однако, состоит в том, что последовательно проведенный «анти-редукцио-низм» оборачивается односторонним отрывом рели-гии от «не-религии» — науки, «мирского», культуры вообще. Это ведет к пониманию религиозного инте-реса как фундаментального интереса к «не-мирско-му». Т.П. Берк стремится раскрыть характер фунда-ментального «интереса», описывая его как наиболее «важное» и «тотальное видение жизни»193. Религия состоит в «негативном суждении», отрицании налич-ного состояния вещей, предлагая «позитивное суж-дение», выражающее собой идеал. Такой подход, однако, делает тождественными «гу-манизм», «нацизм», «христианство», «миф» и «деньги», «вещи» и иные «ценности» или «идеалы». Функциона-лизм оказывается перед апорией необъяснимости раз-личия между собственно «религией» и сопоставляемы-ми с ней светскими или архаичными ценностными системами, так как религия здесь отождествляется с «аксиологической» или «коммуникативной системой» вообще194. Представление об «особой религиозной функции» оказывается безосновательным. Абстрагирование от конкретных аксиологических и познавательныхособенностей символических сис-тем, сменяющих в истории человечества и научного познания друг друга, характерное для функционализ-ма, оборачиваетсяотвлечением от тех причин, которые в реальной действительности определяют потерю ин-тереса к одним символам и кодам и усилением этого интереса к другим. Смена античных идеалов на цер-ковно-христианские, а последних — на секулярные, с абстрактно-функциональных позиций представляется только как случайная смена символики, а не как прогресс или регресс. Нравственность, логика и красота оказываются лишь условными и соотносительными категориями, лишенными объективного и универсаль-ного содержания. Функциональный подход утверждался по мере осознания недостаточности и профанирования оппо-зиционных категорий, символов бытия, разработанных в научной философии и теологии Нового времени. Наука стремилась использовать только «верифициру-емые» утверждения, опирающиеся на идеал однознач-ности соответствия между высказыванием и наблюде-нием. Сегодня же и в физике, выступающей в качестве образца «науки как таковой», используются понятия «квазичастиц», выражающие, строго говоря, «фикции», «сверхъестественные» вещи, ибо «вещью» называют «не-вещи» вообще — взаимосвязи, свойства, процес-сы, что, однако, отнюдь не мешает практическому ис-пользованию ядерной физики195. Фикции оказываются необходимымусловием для функционирования науч-ного познания. Биология и возникшая на ее основе общая теория систем стали в XX веке другой сферой научного позна-ния, где функциональный подход стал противопоставлять-ся «химическому» как «субстратному»196. На «порази-тельное сходство» концептуальных структур биологии, лингвистики, социологии и этнографии, эвристичное для религиоведения, указывал Т. Парсонс197. В научной ме-тодологии сегодня утверждается «биоэпистемология», функционалистское понимание научных категорий и концепций как соотносительных и условных средств символизации действительности198. Функционализм выступает как общенаучная ме-тодология, позволяющая методом «черного ящика», имитировать, воспроизводить реальный объект, созда-вая все более и более совершенную его модель, функ-циональный аналог, отвлекаясь от конкретной суб-стратно-структурной специфики «естественного», эмпирического объекта199. Функциональный подход утверждает «сокрытый», трансцендентный для суще-ствующих средств анализа, характер истины, невоз-можность для человека абсолютного знания всех при-чин и зависимостей исследуемого феномена. Это ставит в новую плоскость и вопрос о критери-ях различения «религии» и ее функциональных «заме-стителей», или «новых религий»200. функционализм позволяет преодолеть апологетичность характеристик любых «религий», характерную как для их самоописа-ний, так и для их иноконфессиональных описаний, и не только объективно сопоставить «христианство» и «новые религии», но и выявить динамичную специфи-ку и системные отношения данных феноменов в обще-стве. Новые религии понимаются как функции от су-ществующих, традиционных или от общего характера современной духовной культуры в целом, квалифици-руемого как «постмодернизм»201. Постмодернизм может порождать духовный синк-ретизм, но он не означает нивелировки символических систем в ценностном отношении. Имманентность лю-бых «религиозных» переживаний берется здесь как данность, исследователь не оспаривает истинности того или иного убеждения, но стремится описать его именно как частную форму универсального субъектив-ного отношения к «священному» (этическому, логичес-кому и эстетическому идеалу), выявив социальные причины именно такой частной формы. Ценностью выступает сама духовная самобытность, сама локаль-ная форма устремленности к трансцендентному — будущему состоянию, цели, ценности, идеалу и т. п... Субъективная установка субстратного уровня на безусловную ценность только «своих» символов, как уже отмечалось выше, стремится к еамообоснованию особыми функциями традиционной (или нетрадици-онной) религии. Любым апологетическим «конфес-сиоцентристским» самоописаниям функций могут быть противопоставлены как иноконфессиональные, где те же функции описываются как «дисфункции»202, так и собственно «секулярные», которые в целом критикуют и принимают разные аспекты функционирования кон-'фессиональной религиозности во всем многообразии ее конкретных форм. В социологии религии тоже при-нято разделять «функции» и «дисфункции» религии, отмечая при этом, что «самое важное заключается в понимании того, что в разных обществах разные рели-гии выполняют неодинаковые функции, т. е. неприемлем универсальный функционализм как попытка просто перечислить функции религии, которые она вы-полняет в любом обществе или предположительно дол-жна выполнять»203. Собственно функциональный подход состоит как в беспристрастном анализе многообразия процессов са-моопределения и идентификации субъектов, позволяю-щем сформулировать научно-объективные рекоменда-ции государственным правовым и образовательным институтам, так и в рассмотрении конкретно-локальной специфики сложного взаимодействия и взаимропосре-дования личностного, социального и группового типа субъектов функционирования. Очевидно, что не каждое самоопределение и самоидентификация являются «под-линными» и что религиозное функционирование долж-но быть по меньшей мере «легитимным». Сама леги-тимность, однако, как отмечалось выше, достаточно многообразно трактуется в современной культуре, ее подлинное понимание само нуждается в абсолютном обосновании, в понятии абсолютного субъекта функци-онирования. Если субстратный подход в понимании религии и религиозности как устойчивых, статичных феноменов ведет к конфессиональному противостоянию, к попыт-кам жесткого разделения «легитимных» и нелигитим-ных групп, то функционализм является методологи-ческим основанием толерантности. Толерантность не тождественна безразличию или беспринципности, внутренней несформированности убеждений лично-сти субъекта. Подлинная толерантность состоит в осознании своего долга и ответственности перед дру-гими за свои убеждения и вытекающие из них дей-ствия. Основанием здесь выступает совесть, любовь к иному. Исторически первой формой глубокого и все-стороннего понимания соотношения категорий, выра-жающих диалектику уникальности и единства, во-площения единого в уникальном дала тринитарная теология, выразившая особенности подлинной приро-ды функционирования, где самобытность не исклю-чает единства, а единство — самобытности. Подроб-нее эти методологически важные для современной культуры положения будут рассмотрены в следующей главе. Целостное понимание единства многообразия субстратных и функциональных форм религии пред-полагает выход на третий уровень анализа — на уро-вень методологии субстанционального рассмотрения проблемы. ???????? ??????? ? ?????? ??????? • Субстратное, морфологическое и функциональное описание; • Субстратный и функциональный подход к пони- манию свойств; • Функциональные системы, функция; • Динамические и статические основания религии и религиозности; • Деятельное основание, причинность, процесс; • Семиотика и теория отражения; • Функционализм и наивный реализм о духовном и материальном; • Редукционизм, статизм и органицизм; • Рационализм и интуиция. ??????????? ??????? Почему Лейбниц вводит понятие функции? Как Локк профанирует авторитаризм? Как связаны функционализм и толерантность? Чем характеризуется кантовский'коперникианский переворот? Каковы причины возникновения эволюционизма в религиоведении ? В чем особенность свободы человека и ее связи с функционализмом? В чем различие функционализма Э.Дюркгейма, Б. Малиновского и К. Леви-Стросса? ?иблиографический ?????? 1. Введение в общее религиоведение: Учеб./ Под ред. проф. И.Н. Яблокова. М.,2001. 2. Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. 3. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. 4. Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. 5. БлаубергИ.В., Садовский В.Н„ Юдин Э.Г. Системный под- хода современной науке //Проблемы методов системного исследования. М., 1970. 7. Системный анализ и научное знание. М., 1978. 8. Никитин. Е. Функция //Философская энциклопедия. Т.5. М.,1970. 9. БартР. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. 10. Городов В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М., 1995. 11.Джуссони Л. Христианство как вызов. М., 1993. 12. Кузонсхий Н. Соч.: В 2 т. Т.1. М., 1979. 13. Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII века. М.,1993. 14. Спиноза Б. Избранные сочинения. Т. 1. С.295,414-415,504- 505. 15. Кимелев Ю.А. Современная Западная философия религии. М..1989.С.6-7. 16.Леиониц Г.В. Соч.: В 4 т. Т.2. М„ 1983. 17.ЛохкД Соч.: ВЗт.Т.1. М„ 1988. 18. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. 19. Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995. 20. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М., 1993. 21. Лисовенко НА. Философия религии Марбургской школы неокантианства. Киев, 1983. 22. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979. 23. Лазарев В.В., РауИ.А. Гегель и философские дискуссии его времен. М.,1991. 24. Малиновский Б. Научная теория культуры //Вопросы философии. 1983. ¹ 2. 25. Молияовскии Б.К. Сакральное ипрофанное в жизни «пер- вобытного человека» //Диспут. 1992. ¹ 3. С.42-43. 26. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. 27. Джеме В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. 28. УайтхедА.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. 29. Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову тео- рию религии //Религия и общество: Хрестоматия по со- циологии религии /Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М..1996. ПОПЫТКИ СИСТЕМНО ЦЕЛОСТНОГО ПОНИМАНИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ 4.1. Становление представлений о целостности религии Субстанциональный подход предполагает выявле-ние абсолютных, предельно глубоких и всеобщих ос-нований любых форм статичности и динамичности, субстратности и функциональности исследуемых яв-лений. Термин «субстанция» возникает в латинской культуре при ее столкновении с греческой в эпоху эллинизма, В его форме выражалось наиболее глубо-кое начало свойств любой вещи и мира в целом, пони-мавшееся как материальные, телесные «субстраты» или бестелесные «деятельные идеи»1. Христианство принесло с собой совершенно новое понимание осно-вания и субстанции как Живого Личностного Бога, абсолютно трансцендентного всему созданному Им и принципиально неописуемого, неупрдобляемого ниче-му «тварному». Социальным «ролям» индивида и его «ценности» в зависимости от положения в бюрократической иерар-хии христианство противопоставляет «личность» как таковую: «Христианство научило людей любить и це-нить в человеке не его атрибуты, не его достоинства, а его существенное ядро, его душу, вне зависимости от того, замечательна ли его душа какими-нибудь талан-тами... человек может быть даже ограниченным, со слабой памятью, некрасивым, слабым физически, про-каженным даже, и все же гореть чистой свечой перед Богом и для людей...»2 Собственно «христианство» является очень широ-ким и неопределенным для «внешнего» наблюдателя понятием. Проблемой является сама возможность быть «посторонним», поскольку христианство — «это и Франциск и Лютер, папство и православие, русские хлысты и циркумцеллоны времен Блаженного Авгус-тина, избивавшие дубинами своих религиозных анта-гонистов. Бесконечное количество религиозных сект, направлений, учений, отдельных мыслей...»3. В целом, «библейское послание преобразовало позитивным об-разом как тех, кто его принял, так и тех, кто его от-верг, ...обозначив духовный горизонт, не подлежащий упразднению»4. Понимание единства многоразличного и воплоще-ния единства во многом впервые сформулировало «три-нитарное богословие», благодаря которому впервые в истории удалось «обозначить ту поразительную и но-вую реальность, которую открывает только христиан-ство — реальность личности»5. Впервые эта проблема была сформулирована на Востоке империи в IV веке «каппадокийцами» — Афанасием Александрийским, Василием Великим, Григорием Нисским и Григорием Богословом. Их усилиями было положено восточно-христианское греко-язычное понимание Троицы, тог-да как западное, латиноязычное, было позднее дано Августином. Аристотель начал попытки развести понятия, сме-шиваемые в категории «сущность»: «О сущности го-ворится если не в большем числе значений, то по край-ней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое — субстрат; а субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время, как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наи-большей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом — форма и в третьем — то, что из них состоит»6. Проблема субстанции (substantia) или самой глу-бокой, «первой» сущности (ousia) всего, выступила в христианстве как проблема понятийного описания Живого 1?ога Библии. Особенностью этого описания являлось то, что христианство не выводит понятие о Боге, исходя из фактов и мнений «мира», как это де-лала античная философия, а занимается «экзегезой», истолкованием текста Библии. Именно текст начинает выступать символическим выражением абсолютной мудрости, зашифрованным посланием человечеству, подлежащим многоуровневой дешифровке и интерпре-тации скрытого смысла. Понятия античной философии выступали как «материал», «средство» этого толкова-ния, как «зеркало» традиционной мудрости «человечес-кой», призванной отразить мудрость «сверхчеловечес-кую». На Западе начинаются первые попытки понять возможность единства Бога Отца, Иисуса Христа и Бога Духа Святого, образы которых описывают Еван-гелия. Тертуллиан одним из первых рассматривает понятие «троичности», «trinitas», tres unius substantia», трактуемой в соответствии с римским прагматизмом и философией стоиков как «единосущие» пневмы, тон-кой материи как субстрата всего мироздания7. Катего-рии «субстрата», «субстанции», «первой сущности» здесь выступают синонимичными выражениями абсо-лютного основания бытия. Тертуллиан различает категории «субстанции» и «принципа(начала)». Субстанцией он полагает нечто относительно или абсолютно безначальное, вневре-менное, неизменное и статичное. В относительном смысле и в общепринятых тогда представлениях это могли быть телесные вещества, материя в целом, тог-да как в абсолютном дляХристианина смысле — Бог. От понятия «Бога» он отличает понятие «Господа»: «Бог» есть имя самой субстанции, то есть божествен-ности ((divinas), «Господь» же — не субстанции, но Бо-жественной силы или власти...»8 Последние привхо-дящи Богу, Бог потому и тогда есть Господь, когда «...появилось то, на что начинает воздействовать Бо-жественная сила...»9 Категория субстанции выража-ет сам по себе субъект бытия, деятельности, тогда как категория «начала (принципа)» используется «...для обозначения «начинания», начала действия»10. Если античный, языческий мир представлял себе субстанцию как некие Телесные, материальные или бестелесные, духовные вечные и неизменные начала, то для христианства знакомый человеку окружающий мир лишен самостоятельности и, следовательно, суб-станциональности, безначальности, Переосмысливая представления своего времени о началах, Тертуллиан пишет: «Если Богу для сотворения мира, как полагает Гермоген, необходима материя, то у Бога есть материя гораздо более достойная и удобная, сведения о кото-рой следует искать не у философов, а у пророков, то есть Его Мудрость... Кто не захотел бы скорее признать ее источником и началом всего, истинной материей всех материй: не подверженную тлению, не меняющую своего состояния, не мечущуюся в суете...»»11. Все — и материя, и мудрость, духовность — является творе-нием Бога «из ничего» !2. Все естественное является сотворенным, искусственным. Следствием такого переосмысления становится и понимание природы человека, которая видится не про-сто совокупностью двух субстанций (души и плоти13, представлявшихся античным сознанием в качестве аб-солютных первоначал, но творением Бога. Сила Бога способна восстановить, воскресить субстанции челове-ка14. Субстанции могут иметь как «свойства», так и «действия». Если собственно «сущностные свойства» неотъемлемы объекту, то «действия» относятся им к «привходящим» свойствам, образуя особый род харак-теристик, к которым Тертуллиан относит «веру и лю-бовь»15, «небесность»16 и «вину»17. Эти характеристики выражают стремление выразить понимание самостоя-тельности и личной ответственности за свои поступки каждого человека, его способности переосмыслить свою жизнь и начать ее на новых духовных основаниях, что и предполагается христианством, тогда как для антич-ного сознания индивид — это только более или менее яркий представитель универсального безличного рода, вечного воспроизведения одних и тех же свойств. Субстанция теряет свою изначальность, превраща-ясь в функцию, проявление Божественной силы. Личность способна изменять свою субстанцию, воскреснуть, через помощь и всемогущество Бога. Категории неизменных субстратных оснований, которым личность должна с неизбежностью подчиниться, сменяются на оптимистичный язык динамично определяемого волей Бога и человека отношения мирского и божественного. Переосмыслению подвергается и представление о Боге. Тринитарные лица он впервые называет «резолов», отношения «персон» иерархичны: «Бог- Творец сначала существует один, содержа в себе по- тенциально Логос как свое мышление и Св. Дух как свою благость», затем «Бог персонализирует Логос» и, «желая спасти человечество, он персонализирует также и Дух» 18. С восточнрй точки зрения единство трех Лиц было здесь представлено очень «грубо» и «телесно» — «сам Тертуллиан прямо-таки и мыслил Бога как разделяю-щееся на три части (portiones) тело» 19. Бытие Бога ви-делось здесь излишне материальным или «биоморф-ным», ибо «называть кого-либо единосущным... значит указывать на то, что происходит от другого или через побег, как растение от корня, или через истечение, как дети от отцов, или через отделение, как два или три золотых сосуда»20. Неудовлетворительным виделся и термин «persona», поскольку ассоциировался с чем-то «внешним», с «маской», с изменчивым, с несущност???21. На Востоке Ориген, первым стремившийся систе-матизировать христианское вероучение, полагал Бога бестелесным, отрицая западный стоицизм и «пневма-тический материализм» как «слишком грубый» и не употреблял термин «единосущные», за его «телесные ассоциации». Бог является неизменным и единым твор-цом и вседержителем тварного, к «созданиям» которо-го относился и Иисус, «Логос»22. Незримая и «необна-руживаемая» мощь, «vertus». Бога, сама по себе, как «огонь» и «свет огня», существует либо в «ипостаси» (“en hypostasi”), в «сущности» Отца, либо, отделившись, становится особой «сущностью», «ипостасью», Сына' как и Святой Дух23. Смысл бытия Христа, его учения, самой Церкви как «Ecclesia», сообщества верующих,' требовал более глубокого, субстанционального осмысления значения самой новой этичности в связи с осно-ванием мироздания в целом, или новое и небывалое еще истолкование уникального и универсального в сакральном. Вопрос стоял о соотношении Христа и Духа Свято-го с Богом Ветхого Завета и Единым неоплатоников, а традиции «христиан» — с традициями «иудеев» и «эл-линов». Одни трактовали Бога как аристотелевского бесстрастного Мыслителя, а Христа — простым доб-родетельным человеком24, тогда как другие стремились обосновать божественность Христа, опасаясь при этом впасть в «двоебожие», просто объявили Сына «Отцом», ибо «в существе Своем — как субстрат или «подлежа-щее» — Бог неизменен и един»25. Бог «казался Сыном» для созерцающих его людей, что было «признанием всего человеческого за случайную, преходящую иллю-зию»26. Здесь то же «римское», стоицистское влияние, которое было более понятно Западу, предпочитавшему рационализм и сенсуализм и «плохо разбиравшемуся а александрийских тонкостях»27. Христос выступал как «единосущный», «unis substantiae», или «homoysious», Богу Отцу, что отвергалось на Востоке как недостаточ-но адекватно выражающее тайну единства божествен-ности и человечности28. Данной, «субстратной», трактовке сакрального и человеческого противостояли свои^'«функционалис-ты» — антиохийские «лукианисты» — представители «положительного и точного, основанного на прямом смысле Писания богословия», полагавшие Бога творя-, щим Логос из «несущего», соединившимся в Христе «с человеческою плотью»29. Поэтому они выступали про-тив утверждений о «единосущности», видя в ней «неле-пость и нечестие», сводящее Христа к «созданному» или даже «тварному», не «совечному» Богу Отцу, ибо «со-зданное» не есть свободное и самостоятельное, «сущно-стное», но «рабское» и подчиненное. «Сущность» как термин, выражающий уникальность, и «сущность» как сходство, единство уникальностей/ индивидуальностей требовали своего знакового разъединения30. Логический рационализм наиболее ярко отстаивал Арий, полагавший, что «Логос» рождается или творится не из сущности Отца, но его волей, как «орудие» создания мира, и не из «материи», как полагали^ на Западе, но — из «несущего», тем самым становясь не «единосущим», но «подобосущим», «homoisious». Спор шел, как все это интуитивно чувствовали, о самом су-ществе веры; может или не может «научить и спасти» Иисус Христос3!. Христос, по Арию, не мог быть со-вечным Отцу, иначе бы был нарушен монотеизм, сама Троица выступила как «некий союз или «общество», ...три со-воли, но разобщенные по сущности»32. Никейский собор (325 г.) рассмотрел «компромисс-ный вариант» догмата, который мог быть истолкован как в арианском, так и в не-арианском смысле, при-няв, однако, второй, утверждающий Сына «рожденным из сущности Отца» и «единосущным» Ему, выражая имманентность и онтологичность рождения как «состо-яния», а не «акта»33. Никейская формула обрела сле-дующий вид: «Веруем во единого Бога Отца, Вседер-жителя, Творца всего видимого и невидимого, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рож-денного от Отца, единородного, т. е. от сущности Отца, Бога от Бога...»34. «Западному сознанию новая формула представля-лась привычной, вызываемые же ею вопросы и сомне-ния были просто недоступны, — полагал Л. П. Карса-вин, — они разучились думать по-гречески и думать вообще, удовлетворяясь верой в авторитетную, хотя бы и непонятную формулу, и понемногу утрачивали чутье к неразрывной связи между знанием и жизнью во вред первому. Требовательный ум восточного христианина не мог и не смел исповедовать вместо мысли внешнюю ее оболочку — слово; и чуткое, хотя и немудрящее, со-знание сразу улавливало жизненные последствия дог-мы»35. Вместе с тем и на самом Востоке достижение понимания всей целостной природы Троицы происхо-дило в атмосфере острых столкновений и политических интриг в течение последующих десятилетий до Второго Вселенского собора в Константинополе (381 г.). Исключением из сказанного является творчество Илария (Гилария) из Пуатье, подготовившего ставшее классическим для Запада учение о Троице Августина36. Иларий вводит термин «consubstanyialis», родовой общности, природы (physis-natura) как единой телесной основы всего существующего, порождающей отдель-ные формы как «экземпляры», пространственные обо-собления однородного, подобно тому, как «огонь, пере-данный от одного факела к другим», хоть и является «новым», но в то же время есть «лишь обособленный старый; до своего обособления он также существует, но существует в тождестве со старым огнем»37. «Природа» для Илария то же, что и «сущность», «род», «субстанция», выражающие в разных терми-нах «лишь различные аспекты самобытности вещи: термин «сущность» (essential) выражает стабильность бытия (oт еssе), «субстанция» (substantia) самодоста-точность этого бытия (subsustit in esse); «род или при-рода» (genus sive natera) -— своеобразие этого бы-тия. Внутренние силы составляют «мощь» (potestas) вещи, выражающейся в «действии» (operatio)36. Три-ада неоплатоников «ousiadynamisenergeia» латинизи-руется как «substantiapotestasoperatio», однако латин-ская традиция не придала значения различию между понятиями «ousia-essentia» и «hypostasis-substantia». Арианское «подобие» сущностей он критикует за то, что само такое утверждение требует призна-ния их однородными, ибо подобие разнородного воз-можно только для феноменов. Бог Отец и Христос не «феномены», не «маски», «personae», или «виды», «species» одной природы или «сущности», «substantio», как это было выражено в Западном варианте Никейского Символа Веры. Требо-валось терминологически выразить небывалое до сих пор, не «родо-видовое» понимание отношение Отца и Сына, устранить «субординационизм», логически по-ставить уникальность на один уровень с универсаль-ностью, легитимизировать «личность» как таковую. С глубокой древности уникальный индивид иден-тифицировал себя с «родом», «мифом» и «культом», с Традицией, приобщение к которой было тем единствен-ным, что давало шансы на выживание в мире приро-ды = сакрального. Уникальное получало смысл в сак-ральном, традиционном. Христианство тем самым выходило Ка совершенно новый уровень «расколдовы-вания» и деантропоморфизации мира, отказываясь от античных философских понятий и библейской мистич-ной антропоморфности как «слишком человеческих» и буквальных. Христианство провозгласило себя спасением для всех, а не элитарной философией для экстатичных «одиноких», что поставило совершенно новые методо-логические проблемы перед теми, кто начинал разра-батывать его «сакральную идеологию», собственную философскую теологию и практическую нравственную «простоту» утверждающейся «общности во Христе». Уровень простой «этичности любви», связанной с житейским здравым смыслом или подвижническим аскетичным монашеством, становился недостаточным для нового статуса, который Церковь обрела в IV веке, превратившись из гонимой в торжествующую. Тринитарные споры были не только спорами по поводу природы Христа, в них можно усмотреть и разработку методологии того, как вообще можно вы-разить «уникальность» в «родственности» подлинно, этично, т. е. без «подчинения», «рабства» первого в рамках второго. Христос — не «вид» в роде «боже-ственное», сами понятия здесь на предельно общем уровне анализа выступают не просто инертными и взаимозаменимыми орудиями познания, но активны-ми, уникальнейшими и тончайшими формами интер-претации бытия Сакрального, смысловые особеннос-ти которых приобретают в этом свете определяющее значение. Христианство, и это первыми осознали именно каппадокийцы, не является гностической «теософией», но именно «теологией», или «пассивным» (как им ка-залось) толкованием Библии39. Споры «подобников» и «неподобников», «омийцев» и «аномиев», «омоусиан» и «омиусиан», «изсущников» и «изнесущников» при-вели к разработке точной богословской терминологии православия40. Христианство нуждалось в собственном понятийном языке, отличном и от мистичного гречес-кого неоплатонизма, и от прагматичного сенсуализма римского стоицизма, и от рационализма «земной» и «ересегенной» логики сторонников Аристотеля, и от апофатики народной «живой веры», относящей Трои-цу к непостижимому и неизреченному таинству. «Тотальная христианская цивилизация» была фак-тическим интуитивным основанием творчества кап-подокийцев41. В.Н. Лосский подчеркивал значимость терминологической революции каппадокийцев, сооб-щивших терминам философии и словам повседневно-го языка «способность обозначать... реальность лично-сти». Он отмечал два аспекта этой революции — статичный и динамичный. Первый состоял в том, как, с одной стороны, обозначать личность «в Боге и чело-веке, ибо человек — по образу Бога», и в то же время, с другрй стороны, обозначать личность «в Троице и воз-рожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную»42. Монистический «субординационизм» противосто-ял «троебожию», или «тварности» Христа с позиций логики. Аполлинарий Лаодикийский проблему решает из подобия людей, которые и «одно и то же», и в то же время — «различны», причем «единство» людей — это «не единство какого-либо общего материального суб-страта и не общее родовое (в логическом смысле) един-ство».43 Такой подход, однако, возможен только в рам-ках христианского смыслового «космоса»: «Ведь все мы единосущны с Адамом, хотя он — «богосозданный» а мы — «человекородны» и хотя мы не происходим от одной общей матери»44. В этом тонком различении фиксируется фундаментальная методологическая идея, актуальная и сегодня, о необходимости различать язы-ки «генезиса/творения» и «существования/ развития». Первый выражает проблематику отношения определя-емого феномена с его предшественником, археологию феномена, тогда как второй — существование феноме-на, его феноменологию и эсхатологию, функциониро-вание и эволюцию. Натурализм и античный теизм подчиняют «язык существования» и выражаемый им феноменальный мир — «языку генетического основания», «материаль-ному субстрату» или «логической правильности». Толь-ко в иудаизме и Библии утверждается совершенно новое основание бытия — Живой Личный Бог, невы-разимый «языком логики», или «природы, натурализ-ма, генезиса», ибо Он — не логик и не происходит из чего-либо. Тем самым понятие «сущности», как основания, обретает новый сакральный абсолютный смысл, где «язык логики» играет подчиненную роль. Вся слож-ность заключалась в возможности и «тонкости», адек-ватности, гармоничности выражения библейского со-держания языком самой совершенной человеческой -— «греческой» — мудрости. Философия здесь могла быть только «средством», но как и «бриколаж» К. Леви-Стросса, тем средством, при котором «обозначаемое» само играет роль «обозначающего» и истина высвечи-вается только через «триадический ритм»45. Именно указание на различие «языка происхож-дения» и «языка существования», а причем первый поляризуется на «рациональный» и «сверх-рацио-нальный», т. е. на язык «человеческой мудрости» и «сверх-человеческой», или на «инструментальный» и «сакрально-молитвенный» и делают позднее возмож-ным различение «объективного» и «субъективного» в самодвижении Абсолютного Духа (Гегель), прорыва к бытию (М. Хайдеггер), выхода на «третье небо абст-ракции» (Ж. Маритен), к диалогу «Я» и «Ты» (М. Бу-бер), к «третьему гуманизму» (К. Леви-Стросс) или «конфликту интерпретаций» (П. Рикер). Секулярная философия дехристианизировав бытие, столкнулась с невозможностью обосновать бытие самого философ-ствующего «секулярия» иначе, чем «впадая» либо в «натурализм», либо в логический «этизм», рациональ-ное следование «золотому правилу». Собственно, уже Плотин отделил «Единое» от «ко-нечного», трансцендентное от феноменального, причем само Единое выступило как непостижимая «самопро-дуцирующая активность, творящая свобода, причина себя и то, что существует в себе и для себя, «трансцен-дентное себя самого»46. Именно Единое, как высшее бытие, есть то, чем оно хотело быть, ибо нет ничего, что его могло бы ограничить. На этом уровне исчезает раз-личие «чувства», «воли» и «разума» в «самобытии». Индивид может идентифицировать себя только «де-идентифицировавшись», очистившись от всего «чело-веческого» как «антропоморфного», «неподлинного», «не-единого», через «бегство одинокого к Одному»47. Парадоксально, но неоплатонический иррационализм составил «важный момент в истории рационализма: смелую попытку осознать путем строгой дедукции про-цесс образования реальности, идя от простого к слож-ному»48. Следующий шаг был сделан на Востоке каппадо-кийцами, а на Западе — Августином. Согласно Васи-лию Великому, «ипостась» выступает как «образ» сущ-ности, но не «маска», не «регдола», ибо она не скрывает, но именно символизирует, выражает «этовость» вещи (лат. Sunbstabntia ,subsistentia)49. Сущность не есть «не-что четвертое безличное» по отношению к трем ипос-тасям как Личностям, но особый «род бытия», наряду с «ипостасным бытием». Тем самым утверждается два «языка», два символических кода описания «неопису-емого» — «ипостасный», личностный и «сущностный», философский. Философский язык только описывает нравственное, личностное ипостасное бытие, данное в тексте Библии. Отношения между « ипостасями » не тождественны отношениям «сущность/ ипостась», последние вообще предполагают «внешнего наблюдателя» за Троицей, что невозможно. В этой связи проблема «исхода» Духа Свя-того «и от Сына», или «filioque», ставшая догматичес-ким основанием разрыва Востока с Западом в XI веке, с восточной точки зрения видится «смешением исхож-дения от « ипостаси »,(единосущия) с исхождением от «усии», что нелепо...»50. Православием принято, что Дух Святой «не единородно от Него существует и является чрез Его сына: «исходит» от Отца, но «сияет», является, живет, действует через Сына51. Троица выступает и как диалог трех ипостасей, как их «сращенное общение», «круговращение Троической жизни», как подобие «ра-дуги», ибо «в ней один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен»^. Григорий Назианзин, или Богослов «отклоняет... толкование Внутрибожественного бытия как некоего безличного движения», что было характерно для нео-платоников, «для него Троичность есть выражение Божественной Любви: Бог есть любовь и Триединство есть совершенное выражение «единомыслия и внут-реннего мира»53. Григорий Нисский подчеркивает цельность и самодостаточность Божественной Жизни, ибо «Бог сам в Себе имеет движение жизни, или, точнее сказать, есть Жизнь», вечность которой «может быть выражена символом круга», поскольку и «окруж-ность нигде не начинается, в ней нет первой и нет пос-ледней точки, она совершенно однородна, заключена в самой себе»54. Таким образом, Троичное богословие стало осно-вой христианской антропологии и «принесло с собой абсолютное утверждение личности», ибо именно «лич-ность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно»55. Личность как уникальность и непов-торимость выступила оппозицией «натурализму» и «безличности» всех прежних — «типологических» — систем представлений о мире и человеке, религиозных и светских (софистических, гедонистических, прагма-тических). Роль христианства в утверждении понима-ния личности как таковой признается и светскими исследователями56. Собственно, и само понятие «светскости», «секу-лярного (saeculum) мира» возникает у Тертуллиана, противопоставившего Церковь — язычникам, развитое затем Августином в учении о двух «государствах» — «civitas terrestris» (град земной) и "civitas coelestis" (град небесный)57. «Светскость» здесь видится «внецерков-ностью» и «внехристианством». Личностное миропонимание поляризовалось в Вос-точной и Западной традиции на «деконцептуализацию» и «концептность», «апофатичность» и «катафатичность», «цельность» и «детальность», «соборность» и «персо-нальность», многократно отмечаемые в литературе, в том числе и в цитированной выше. В целом, конечно, можно только согласиться со словами В.Н. Лосского, что «толь-ко методически «деконцептуализируемая» отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый «остаток» не может быть определен, но лишь показан. Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскры-тости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов»58. Такое миропонимание ведет к необходимости раз-личения и противопоставления категорий «субстанции» и «субстрата». Субстрат выступает первой фор-мой постижения субстанции, включающей в себя поми-мо собственно статичных, устойчивых характеристик феномена, еще и имманентную самодеятельность, ди-намизм, деятельное начало функционирования. Б.Т. Гри-горьян пишет, что «невозможно, определив некий кон-кретный субстрат, носитель человеческой природы, избежать эссенциалистской трактовки человека, ибо сущность его в таком случае, как и в спекулятивных философских построениях прошлого, окажется пред-найденной, заранее данной в этом субстрате, независи-мо оттого, какого рода этот субстрат —биологического или духовного»59. Субстанция, однако, не является и суммой, переч-нем статичных и динамичных характеристик объекта. Она выражает понятие об объекте, феномене как це-лостности, конкретном единстве статичных и динамич-ных, пассивных и деятельных, субстратных и функ-циональных его моментах. Данное единство делает последние именно «моментами целого», элементами имманентного отношения самовоспроизведения ха-рактеризуемого феномена. Уникальная универсальность смыслового космоса, созданного Троичным богословием, делает возможной последовательную критику и профанирование всех «суб-стратных» и «функциональных» интерпретаций личнос-тного бытия. «Критика» здесь выступает как диалог о «подлинном». Эта критика была не столько «доказываю-щая», управляющая личностью извне, сколько «показы-вающая», «символическая», привлекающая личность как свободное и самоопределяющееся существо, причем здесь мы имеем «толкование символа как совета или советника, что связано не столько с идеей родовидового подчинения, сколько взаимопонимающей речи»60. Соб-ственно, критика выступала и как комментарий, как эти-ческое осмысление любых текстов, и прежде всего тек-ста Библии, выступая как «речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого постижения», как «диалог», внутренняя «двуосмысленность», направ-ленная на сакральное и мирское»61. Тринитарная теология имеет неоценимое значение как образец методологического подхода, чрезвычайно актуального и для современной науки. К. Леви-Стросс обратил внимание на методологические трудности, которые встают при пользовании сравнительным ме-тодом, ибо часто намеченные для сравнения данные оказываются либо слишком разнородными и несопо-ставимыми, либо «столь близкими в географическом и историческом отношениях, что постоянно возникают сомнения в том, имеем ли мы дело с одним лишь по-верхностно видоизменяющимся явлением или с не-сколькими». Данное родство предполагает «наличие общего суб-страта» или «структурное сходство», объясняемое либо через общность происхождения, либо через случайное сходство структурных принципов, управляющих повсю-ду социальной организацией и религиозными верова-ниями62. Анализируя распространенную концепцию «дуальных организаций», он отмечает, что она очень абстрактна, ибо отвлекается от множества аномалий, противоречащих ей, делая вывод о необходимости «от-казаться от нее и рассматривать мнимые формы дуаль-ности как внешние искажения структур иного, гораздо более сложного характера», дуального и асимметрич-ного одновременно63. Реальность имеет по меньшей мере три измерения, которые должны присутствовать и в теории феноменов этой реальности. Ю.М. Лотман писал, что любой динамический процесс может протекать в бинарных (двоичных) или тернарных (троичных) структурах, однако тернарная структура гораздо жизнеспособнее бинарной. Бинар-ная система предполагает поляризацию двух проти-востоящих мировоззрений, когда идеалом становит-ся «полное уничтожение всего уже существующего как запятнанного неисправимыми пороками», тогда как «тернарные структуры сохраняют определенные ценности предшествующего периода, перемещая их с периферии в центр системы. ... Тернарная система стремится приспособить идеал к реальности, бинар-ная — осуществить на практике неосуществимый идеал»64. Бинарная система монологична, тернар-ная — диалогична. Диалог возможен только на уровне адептов, веру-ющих индивидов, которые могут представлять сами традиции, гипостазирующиеся в убежденных личнос-тях, где «вероучения» начинают выступать как коллек-тивные «соборные» интерпретации абсолютного бытия. Конфронтация индивидуальных и групповых самобыт-ностей, сохраняющих только свое понимание истины, может смениться универсальным демократизмом «со-борности» принятия «догматов» как символов-советчи-ков для индивидов. Столкновение и диалог «собор-ностей» требует образованного философствования, компетентного диалога с символом. Здесь только и мо-жет быть проявлена фундаментальная значимость и ценность «убеждений» и «конфессиональной позиции» участников диалога, их «веры» и «знаний». Именно это только и позволит серьезно обсуждать такого рода про-блемы, серьезно их «переживая» именно как «серьез-ные» и «конечные», вне которых не существует никто, и потому включаясь в универсальный «концептуаль-ный язык» Истины, Блага и Красоты или в «языки» одного—предельного и абсолютного — концептуаль-ного уровня. 4.2. Развитие понимания системности статизма и динамизма Критический пафос христианства, первоначально направленный против языческой «секулярности» и нравственного варварства, с самого начала стал на-правляться и на самое себя. Восточная «тонкость» кап-падокийцев и западная «простота» Тертуллиана сме-няются августиновским «credo ut intelligam» и «intelligo ut credam», «верую, чтобы понимать» и «понимаю, что-бы верить»65. Эти формулы создают диалогичность «знания» и «веры» как двух оснований мироотношения христианства. Из них рождаются «гуманизм» и фено-мен науки Нового времени, т. е. «модернизм», «секуля-ризм» как новый образ жизни, противопоставляющий сеоя Церкви и христианству как «Средневековью»66. Сам термин «гуманист» появляется в качестве обозначения представителя гуманитарных дисциплин (грамматики, риторики, поэзии, истории и философии и морали), служащих делу духовного образования и воcпитания человека. Кризис Церкви и разочарование в схоластике, стремление обратиться к «первоначально-му» христианству и возрождение латинской и гречес-кой «классики», новые культурные синтезы, превос-ходящие смысловые горизонты прежних «знаний» порождают совершенно новый феномен европейской истории. Вопрос о «природе» гуманизма является пред-метом нескончаемых дискуссий67. Собственно и термин «Возрождение» вводится только в XIX веке, хотя гуманисты достаточно опреде-ленно противопоставляли себя «Средневековью» как периоду «варварства», «грубости», «темноты» и «не-вежества»68. Возрождение, гуманизм отнюдь не безраз-личны к «религии», наоборот, его деятели осознают себя активными творцами подлинного «воскрешения», «реформирования» христианства, его самовосста-новления на новой и подлинной основе. Секуляризм воспринимает себя как «миссию очеловечивания по-средством гуманистической литературы, которая со-вершенствует человеческую природу»69. О «живом культурном очаге» Византии, «отблеск которого ложится и на все итальянское Возрождение», пишет Г.В. Флоровский70. Именно восточное, византий-ское, влияние приводит к тому, что сухой рационализм схоластической теологии сменяется многокрасочным плюрализмом пантеистической мистической «апофа-тики». Пантеизм сменяется математизированной меха-нистической метафизикой, завершением которой ста-ла грандиозная система гегелевского теологического панлогизма. , Глубокий анализ гуманизма дает М. Хайдеггер, начинающий «расколдовывание» безличности катего-рии «гуманизма» как «родового» понятия «сущности», к которой люди должны стремиться71. Он противопо-ставляет «науку», инструментальное использование мысли, и «язык», как отношение мысли и бытия, «отно-шение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает чело-век. Мыслители и поэты — хранители этого жилища»72. Мысль не прагматична, ее ценность не «в результате», но в том, что она «действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к чело-веку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направ-лено на сущее. Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, чтобы сказать истину бытия»73. Метафизика и «публичность» превращают филосо-фию в «технику объяснения из первопричин» и «дикта-туру общественного мнения», которое «заранее решает, что понятно и что надо отбросить как непонятное», что ведет к подавлению истины субъективностью, к опусто-шению языка, подтачиванию эстетической и нравствен-ной ответственности и разрушению самого человечес-кого существа74. Так и термин «гуманизм» выражает собой то, что «мысль волнуется все-таки насчет чело-вечности, Humanitas; значит, это «гуманизм»: раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не бесчеловечным, «негуманным», т. е. отпавшим от своей сущности»75. Это ставит проблему «сущности» человека, которая может решаться «метафизически» или же представля-ясь как нечто «самобытное». «Люди в принципе пред-ставляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафи-зики. Но тем самым существо человека обделяется вни-манием и не продумывается в своем истоке, который по своему существу всегда остается для исторического . человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека как «animalitas» и не домысливает до его «humanitas»76. Человеку же гораз-до ближе оказывается, и это показал еще Сократ, осоз-навать себя не «живым» существом, а образом и подо-бием Бога: «бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа», — ближе к той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в безд-ну телесное сродство с животным»77. Экстатичность, или «эк-статичность», «стояние в просвете бытия», слушание «требования Бытия» сооб-щает человеку его особенность, делает его «принадле- , жащим своему существу». Это, однако, не значит «секуляризированного переноса» на индивида христиан-ского понимания Бога, не есть «актуализация сущнос-ти» или «акт субъективности». Это требует выхода за «гуманизм», но не в анти-гуманизм, не к унижению достоинства человека, а к осознанию, что метафизичес-кий и теологический гуманизм «ставит humanitas че-ловека еще недостаточно высоко»78. Человек видится им брошенным «в истину бытия, чтобы, экзистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть; Явит-ся ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, исто-рия и природа и как именно присутствовать, решает не человек79. Бытие как таковое невыразимо, оно «есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. «Бытие» — это не Боги не осно-ва мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, тварь, художественное произведение, машина, будь то ан-гел или Бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближай-шее остается для человека самым далеким»80. Поэто-му и «спор с метафизикой» и «всякое опровержение в поле сущностной мысли — глупость. Спор между мыслителями это «любящий спор» самой сути дела», вечный диалог, ибо «бытие — трансценденция в пря-мом и первичном смысле»81. Хайдегтер очень высоко оценивает марксизм, ибо «поскольку Маркс, осмыс-ливая отчуждение, проникает в сущностное измере-ние истории, постольку марксистский взгляд на исто-рию превосходит другие исторические теории»82. Этого «измерения» не достигают «ни феноменология, ни экзистенциализм». Существо материализма он видит в «метафизичес-ком определении, в согласии с которым все сущее пред-стает как материал труда». Это же характерно и для Гегеля, и всей метафизики вообще— идеалистической, материалистической или христианской (теологичес-кой) 8з. Критика марксизма может быть только крити-кой метафизики вообще с позиций продумывания «бы-тия». Вопрос о «гуманизме» потому и возникает, что осознается недостаточность «метафизики» в качестве источника понимания существа дела, В то же время это и показывает необходимость «вернуть слову «гуманизм» бытийно-исторический смысл, который древнее, чем самый древний по историографическому счету» 34. Только «мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальное, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни, можно помыслить существо божественнос-ти. Лишь в свете существа божественности можно по-мыслить и сказать, что должно называться словом «Бог». Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т. е. экзистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда чело-век современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться воп-росом о том, близится ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измере-ние, в котором единственно только и можно задавать такой вопрос? А это — измерение Священного, кото-рое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия»^. Это значит, что мысль сама по себе не «теистична» и не «атеистична», располагаясь за пределами проти-востояния данных «рубрик», ибо «она вверяет себя чему-то более сущностному, чем все ценности и любое сущее»8б. Сами «рубрики» (деление на «этику», «логи-ку» и «физику») появляются в философии Платона и Аристотеля, что делает их «техническими средствами» использования, подчинения себе субъектом бытия, овладения им, но это не значит, что до них мысль была «алогична» и «безнравственна». Наоборот, поэтичес-кое слово гораздо лучше в себе «хранит» полный смысл, чем логичные'«строгие» термины, выражая «Нечто настолько простое, что из него непосредствен-но выходит на свет существо этоса»87. Более того, он утверждает, что «есть более строгое мышление, чем понятийное», и это мышление, которое продумывает сами «рубрики», это «мысль, которая спрашивает об истине бытия»88. Такая диалогичная природа бытия делает его ис-точником как «Целительного», так и «зла-ярости», ко-прняшихся в самом бытии как «поле спора», как «Да» ? «???» согласия и отказа. Диалектика Шеллинга и Гегеля вскрывает это существо бытия, которое однако, мыслится "ими как абсолютная воля89. что является метафизической «рубрикацией» бытия, а не самим бытием, которое есть «милость» и «ярость», «дом» и «бездомность», «тьма», «свет» и «высвечивание» одно- ????????. «Существенные мыслители всегда^говорят то же самое. Что, однако, не значит: ??????? ????ако- во», вечно признавая бытие вечно достойным осмыс- ленияэо. Гегель выступает как завершитель собствен- но «философии», начатой греками, после которого ее сфера оказалась поделенной между «??????????????? ми формами» - логистикой, психологией и социоло- гией^! Проблематику универсальности диалога развива- ет М Бубер. Он отмечает, что Хайдеггер обратил вни- мание на слова «Сам Бог мертв», которыми Ницше, а ещераньше Гегель «хотел выразить сущность ощуще- ния на котором покоится религия Нового времени», в свок"очередь, ссылающегося «на слоЬа Паскаля о «потерянном Боге». Бубер полагает, что «три эти выс- казывания отмечают собой три чрезвычайно от^чны^ друг от друга этапа одного пути»92. Он согласен с ?йдеггером, что «специфически ???????????? ???- лению невыносимо такое представление о Боге, соглас^ но которому он пребывает не только лишь в сфере нашей субъективности, не является одной только «выс- шей реа??ностью...». и, собственно, «убийство означа- ет устранение человеком самостоятельно существую- щего сверхчувственного мира»93. Он показывает, что «Сакральное», о котором гово- рил Хайдеггер, предвещая «то. что вслед за лишенным ??разо? в?е??нем возможно новое появление ?ел??о ?я?а образов — образов Бога, образов богов, а также ??разов ?ога и богов одновременно - без того, чтобы че?веквновьиспытывал и воспринимал свои деистви- тельн?е встречи с Божественным в качестве таковых»_ О?ако такая множественность и неопределенность ????? лишь игрой и обманом, «без момента истинности встречи», само признание действительности которой требует в наше время «отваги». Сама ориентация на «бытие», а не на Бога уже свидетельствует о заземлен-ности Хайдеггера в современности, которую Бубер трактует как отношение «Я/Оно», тогда как иудейский мистицизм ведет к подлинному отношению «Я/ Ты», смысл которого утрачен христианством и постхристи-анской европейской философией. Бубер видит в библейском антропоморфизме не исторический пережиток, но реакцию на понятийную абстрактность, обедняющую действительность высше-го бытия. Люди всегда так или иначе представляют себе это бытие, но в одном случае они осознают всю неполноту своих взглядов на него, тогда как в другом само это представление и становится в позицию «адек-ватного образа бытия», с которым «возможно манипу-лировать». Отделение от полноты отношения к бытию и привычка следовать «миропониманию» как односто-роннему «остатку» представления, или «понятию», приводит к пониманию самой религии неким «внутри-душевным процессом, порождения которого «проеци-руются» на плоскость — фиктивную саму по себе, однако, наделяемую со стороны души характером дей-ствительности»94. Разговоры с Божественным с таких позиций ви-дятся только лишь как игра «воображения» и только лишь «разговоры с самим собой», или «диалог меж-ду различными слоями личности». Это и значит, что высказывание «Бог мертв^ на самом деле означает «смерть» отношения человека к независимой от него действительности, его неспособность представить себе нечто, выходящее за пределы непосредственно созерцаемого. Вся действительность для «понятийно-го» сознания должна быть «понятной», тогда как ре-лигия именно и состоит в том, чтобы представить себе нечто от себя независимое, действительно «совсем иное», и «занять позицию'по отношению к нему»95. Только серьезное осознание бытия «сакрального», а не пустые фантазии и выступает как подлинная встреча с «действительно божественной мощью и величием», порождающим все «великие божествен- , ные образы рода человеческого». Глубинная антропоморфность божественного есть «требование изначального Ты», когда устранение всех наивно-антропоморфных характеристик бытия, его «мифологических» ипостасей останавливается на пре-дельно отчужденном и деантропоморфизированном спинозизме, в основе отношения «мышления» и «при-роды» связаны «любовью», выступающей как «любовь Бога к себе самому, которая актуализируется через творение и включает как любовь людей к нему, так и его любовь к людям»96. Деантропоморфизация обра-зов бытия видится им как стремление «положить ко-нец человеческим попыткам составить наглядное пред-ставление о Боге и тем самым дать наиболее широкое толкование библейскому запрету изображать Бога, при этом, однако, не повредив действительности отноше-ний между Богом и человеком»97. Бог выступает как нечто, стоящее «по ту сторону от всякой социальности» и субъективности, как то абсолютное, где изначально существует напряженность между «добром» и «злом», что и позволяет быть «мо-ральному отношению» в самом человеке^ как «основа-нию всякой обязательности вообще»98. Гегель встречу человека с Божественным трактует как диалектичес-кий процесс, где субъективное, индивидуальное «ока-зывается брошенным на произвол судьбы», а сама живая встреча с Богом «отодвигается в область вымыс-ла», заменяясь картиной «борющегося с самим собой из-за самого себя мирового духа»99. Религия и философия выступают как «встреча с божественным» и «ее объективация в мышлении» — античная философия и атеизм софистов начинаются с утраты ощущения самой «встречи», оставляющей че-ловека только с «объективациями». Религия основы-вается на «двойственности Я и Ты», тогда как фило-софия— «на двойственности субъекта и объекта». «Первое вырастает из изначальной ситуации одиноч-ки: он перед лицом сущего, которое его обнаружива-ет, как и одиночка обнаруживает сущее. Второе про-истекает из раскола данного сосуществования на два существенно различных способа существования: пер-вое — это бытие, действительность которого исчер-пывается созерцанием и размышлением, второе же не способно ни на что, кроме как быть созерцаемым и мыслимым»100. Вера выступает как вступление в «обоюдность, самоувязывание себя с неким неуказу -емым, неустановимым, недоказуемым и тем не менее именно в этом совместном становлении постижимом бытием, от которого все наделено смыслом»101. Религия выступает как стремление к/«буднично-му в чистом виде», к жизни как она есть. Она преодо-левает исторические «маски», через смену которых осуществляется деление живой веры, самой жизни. Именно живая уникальность конкретного момента пе-реживаемой действительности выступает как суть религии и основание ее борьбы со всеми философс-кими ее «выражениями» в тех или иных схемах, по-сягающих на «самопроизвольность таинственного», на нередуцируемость жизни к любой схеме. Здесь пол-ностью снимается оппозиция «религиозный/мирс-кой», ибо все мирское оказывается в каждый свой момент пронизано и одухотворено религиозным. Религиозное высказывание — всегда только «сим-вол» таинства, тогда как «рациональное» претендует на овладение бытием. Первое всегда несет в себе «лич-ный характер», содержа в себе страх и любовь к бо-жественному, тогда как второе — лишь стремление манипулировать действительностью. Рационализм и является отвлечением от конкретной обусловленнос-ти слова бытием, жизнью, воображением самих слов конечной «высшей» реальностью как таковой, забве-нием «предпосылочности» языка, лежащей вне само-го языка102. Религиозное сообщение всегда «парадокс», фило-софское же — диалектика статической системы поня-тий и динамической системы проблем в объективном «мыслительном континууме», тогда как художествен-ное — образ, где неясно его объективное содержание. Философия выступает как воля к истине, к формули-ровке универсальных общезначимых суждений, тогда как искусство — воля к индивидуальному, условному и «образному», метафорическому означиванию, не име-ющему безусловного характера. Философия и искус-ство выступают как два отношения к божественному, которое они, в отличие от собственно «религии», неизбежно воспринимают «атеистически», как некое «Оно», но не «Ты», что превращает их в «молитву неверующе-го», в исповедание безличного бытия103. Важно не то, какие именно изображения сакраль-ного создаются людьми в зависимости от того, каковы они сами, нуждаются ли они в чувственных, телесных, художественных или абстрактных, философских, не-зримых «образах», но то, чтобы эти образы всегда понимались как «символы» незримого и непостижи-мого, а не за него самого. Символы оказываются обладающими способнос-тью «начинать желать стать большим, чем они есть, большим нежели знак и намек на Бога. Дело всякий раз кончается тем, что они загораживают путь к Богу, и он их покидает». Атеизм оказывается смелым и че-стным утверждением гибели идолов и вызовом под-линно верующим. Они должны всколыхнуться и «че-рез обезбоженную действительность выйти на новую встречу. На пути своем они повергают изображения, которые явно не соответствуют Богу» 104. Любовь вы-ступает как способность человека выйти за идею Бога, ибо Бог не «Благо», не «ценность», не «истина», не «красота», не нечто схваченное в идее вообще, ибо идея не может любить человека как личность может любить другую личность, Бог же Библии, парадоксаль-ным образом не сводясь к «Личности», любит челове-ка, как личность может любить личность. Хайдеггеровское понятие бытия видится им напол-ненным смыслом только при условии его трактовки как Бога, вне которой от него веет «чем-то непреодолимо пустым» 105. религия от магии тем всегда и отличалась, что Безымянное само и по своей воле выходит из «тай-ны своей отрешенности», тогда как в магии человек превращает Его в «пучок сил», над которыми он рас-полагает «тайным знанием и тайной властью».106 БОГ желает нуждаться в свободном человеке, который его не заклинает, но любит. Вне утверждения «абсолюта», «трансцендентно-го», человек оказывается перед целым набором иных «предпосылок» его бытия — социологических (М. Ве-бер), исторических (М. Хайдеггер), экзистенциальных (Ж-П. Сартр) — как философских «псевдорелигий», где почти невозможно различить «харизму» Моисея и Гитлера, ибо нет абсолютных критериев подлинности истины и ценности. Ближе к действительности ему видится позиция К. Юнга, полагающего, что «челове-ка следует рассматривать как «психологическую фун-кцию Бога», а Бога как «психологическую функцию человека»107. Божественное оказывается «относитель-ным» или «отношением», всегда борющимся с тем или иным «общим» представлением о Боге, и в то же вре-мя отношением, когда Бог «присутствует в душе, от-крывается ей, с ней общается, но в сущности своей остается в отношении ее трансцендентным, и вместо него обращается к душе, как к единственной сфере, от которой можно ожидать того, что она несет в себе божественное»108. Собственно различение «религиозного» и «эти-ческого» не следует из анализа тех или иных учений, но из самих предпосылок, которые порождают их мно-гообразие в конкретных традициях, которые не созда-ются каждым «в самом себе», но существуют как значащее пространство, в которое человек вступает, стремясь решить проблему выбора в «демонической полноте возможных в данное мгновение ...манер по-ведения и действий». Бубер видит только две такие традиции — тождество нравственного и космическо-го, или их противопоставление. Первое требует са-мосовершенствования человека в его подчинении космическому порядку, бытию как благу. Второе он связывает с уникальностью библейской традиции, где нравственные требования выступили в «искреннем, настойчивом и бережном различении справедливого и несправедливого», причем «в качестве цели народу поставлено не то, чтобы он был «благим», но — чтобы был «святым»109. Этичность тем самым коренится в святости, а не наоборот. Не святое свято, ибо оно этично, но этич-ное — этично, ибо оно свято. Предварительным усло-вием этичности было наделение человека свободой, ибо только свободный поступок может быть этичным. Хри-стианство заменяет концепцию «святого народа» на «личную святость» и «народы принимают новую веру «не как народы, а как совокупность индивидуумов», и если сам Иисус боролся за веру, против механической «ритуальности» и «моральности», лишенной направ-ленности веры, как и другие израильские пророки,-то Церковь и ее теология оттеснили «во тьму» «израиль-ское таинство человека как самостоятельного партне-ра Бога»110. Тем самым слитность, неразличимость «этоса» и «космической нормативности» в израильской религии сменяется в христианстве Церкви на секулярный в своей сути, опосредованный самой Церковью, подход к этосу, к поведению как подчинению ее образам «бо-жественности». Мистичность сменяется теологически-ми доктринами, а интимная и имманентная, «народная» самоотнесенность с сакральным сменяется на «дол-женствование», подкрепляемое государственными вла-стными нормативными санкциями. В этом он видит истоки кризиса Церкви и феномена нигилизма Ницше и марксистской классовой релятивизации этоса. Отсю-да и боль за то, что «Бог мертв», которая, однако, вы-ступает не как конец и вывод из непосредственно ос-мысливаемого бытия, но как «поворот» к новому его осмыслению. Критика Бубером христианства относится прежде всего к его западной, латинской, традиции, тогда как восточная, православная, всегда характеризовалась менее рациональным, но именно экзистенциальным, жизненным, бытовым и мистично-народно-личностным отношением к религии и сакральному. Важным в этой связи представляется обратиться к творчеству Н.О. Лос-ского, создателя оригинального персоналистического учения об интуитивном пути знания, характерном в целом для многих знаменитых последователей филосо-фии Владимира Соловьева, дореволюционной и эмиг-рантской религиозной русской философской мысли. Он отмечает два рода представлений о бытии — телеологическое и нетелеологическое. Первое полага-ет бытие активной волевой субстанцией, множеством «субстанциональных деятелей», действующих в соот-ветствии с импульсами своей «воли» целесообразно или «целеустремленно», тогда как второе, и это вели-колепно показал еще А. Бергсон, нам только «кажет-ся»111. Воля каждой субстанции, индивида творит свое бытие как систему пространственной и временной оп-ределенности, или «телесности» и «жизни». Причин-ная связь выступает как «творение события, а не мер-твый порядок во времени». Мир биоморфизируется, а онтология — метабиологизируется, превращаясь из «метафизики» в «метабиологию»!^. «Событийной» картине мира, данного нашим чув-ствам и эмпирическому описанию в науках и истории, противопоставляется «над-событийная», субстанцио-нальная, описывающая «сверхвременные и сверхпро-странственные субстанциональные деятели, творящие события и процессы». Языком такого описания явля-ется система математических и категориальных «идей», «эйдосов» как «видов бытия». «Событийное» выступа-ет как «проявление», «экземплярность» эйдейтическо-го. Субстанциональные деятели выступают как «носи-тели их». Как таковые, все субстанциональные деятели «единосущны друг другу», подобно трем ипостасям Бога. Идеи ок делит на «формальные» и «материаль-ные», первые характеризуют единичное в его связи с универсальным, с «формой мира», тогда как вторые — с имманентностью, с «природой» 'каждого деятеля. Соответственно и свое онтологическое учение он на-зывает «идеал-реализмом», подчеркивая этим, что «ре-альное бытие, т. е. бытие временное и пространствен-но-временное, существует на основе идеального бытия, т. е. бытия вневременного и внепространственного»113. Атомизм и механицизм, материализм он называет «неорганическим» пониманием целого, сводящим со времен Демокрита целое к совокупности частей и желающее «объяснить целесообразность организмов без ссылки на стремление к цели», сводя эмпирически очевидную целесообразность живых существ к след-ствию чисто механических процессов. Такому пред-ставлению о мире он противопоставляет «органи-ческое» понимание, согласно которому «целое есть основное, а элементы зависят от целого». Даже в сфе-ре геометрии «один метр» не сводится как таковой к «сумме точек» его составляющих, тем более это оче-видно в случае живых существ. С э;гой точки зрения «каждый деятель живет жизнью целого мира» и «все имманентно всему»114. Органичная систематичность мира требует при-знания «Сверхсистемного» деятеля, или Бога, который неописуем в терминах «определенного бытия», собы-тийного или идеального. Как таковой «Бог есть Нич-то, правда, Божественное Ничто», или «Сверхчто». Путь «умозаключений» оставляет нас «холодными к этому началу», тогда как «переживание встречи с Богом» (Р. Отто), или «религиозный опыт» как ощуще-ние и осознание «присутствия чего-то «Совершенно Иного», есть «мистическая интуиция, свидетельству-ющая о том, что «Бог есть». Троичность понимания Бога в христианстве и «любовь» как сущностное от-ношение внутрибожественной жизни выступает как идеал межличностных отношений вообще и основа-ние любой личностной и подлинно, или «завершен-но», «целостно», «органично» нравственной системы мироотношения» 115. Концепциям буддизма и нигилизма, утверждаю-щим «атеизм», как свободу личности от вмешательства извне и «смерть Бога» как чисто личную метафизику, он противопоставляет, как «ложным» и «горделивым», «нормальное» этическое самоусовершенствование личности по «образу и подобию Бога», как органичной сверхсистемности, основанной на любви, организую-щей как имманентное, так и «формальное». Библейский Бог не антропоморфен, но близок нам по самой своей сути. Н.О. Лосский утверждает единосущность всех индивидуальных субстанций, от электрона до челове-ка и выше, подобно лейбницевскои «лестнице монад», утверждая тем самым достаточно неортодоксальную для православия и христианства вообще идею тожде-ства человека и нечеловеческого мира, снимаемую в противопоставлении им «действительных личностей» и «личностей потенциальных». Только человек полага-ется им «действительной личностью» и постольку, поскольку он выступает как «существо, сознающее абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своем поведении»116. Мистичность диалога «Я и Ты», «Бытия и Языка» здесь дополняется и завершается цельностью «Бытия и Сверхбытия» в «симфонии» любви «своего» и иного», «мистического и рационального», «элементарист-ского» и «системного», «интуитивно-образного» и «вер-бально-понятийного». Тринитарная теология, общая диалектика натура-листического и антропного, научного и теологического все больше начинает привлекать к себе внимание со-временных методологов, анализирующих возможнос-ти поиска универсального языка диалогового описания феноменов, которые не только «ненаблюдаемы», но и «неизобразимы» через набор статичных характерис-тик, а потому и не могут быть категориально представ-лены как нечто «субстратное», статичное и изолиро-ванное в принципе*17. Важную роль она играет и в разработке методологии субстанционального понима-ния религии, предельного основания всех частных эмпирических форм. 4.3. Значение су?станционализма в ?????????????? Тринитарная теология выражает возможность описания единства уникальностей через их взаимо-отражение и взаимовлияние, когда искомое единство воплощается в многоразличии уникальностей. Целос-тность выступает как субстанция, своего рода «эко-система», динамичное отношение взаимоопосредую-щих компонентов. Описать это отношение может только теория, фиксирующая как характеристики ком-понентов, так и их взаимозависимости, противоречи-вого или согласованного характера в отношений по-ведения объекта как целого, единство его субстратных и функциональных особенностей. «Религия, — отмечает И.Н. Яблоков, — не просто вид каких-то связей, взаимоотношений и действий людей, некоторое функционирующее образование, форма общественного или индивидуального сознания, она есть одна из сфер духовной жизни общества, групп, индивида, способ практически-духовного освоения мира, одна из областей духовного производства»118. В качестве таковой, религия образует «пятимерный континуум», единство и пересечение относительно самостоятельных измерений — генетического, экзистен-тного, гносеологического, социального и культурного. Переход к «континуумному» пониманию сущнос-ти религии отражает понимание значимости принци-пиальной многосторонности самого основания явлений религии, как генерирующей «эмпирические феноме-ны» субстанции, которая не может быть адекватно описана в терминах этих отдельных сторон или аспек-тов. Религия как «целостность» требует для своего адекватного описания иных терминов, чем религия как «совокупность». В то же время это одна и та же глу-бинная реальность, которая в нашем сознании может описываться и со стороны своей целостности, и со стороны своей субстратности или функциональности. Религия выступает как двуединство эмпирическо-го и теоретического аспектов в их взаимосвязи и обо-собленности. Теоретическое понятие выражает собой представление о природе религии, ее субстанции, происхождении и развитии. Понятие субстанции не выводится непосредственно из понятий о ее проявле-ниях, но задается как аксиома, передаваясь по тради-ции, обретаясь как Откровение или создаваясь твор-ческой силой воображения и интуиции индивида. В то же время это понятие формируется на основании оп-ределенных фактических данных о наличных особен-ностях описанных религий. Фундаментальная религиоведческая теория может существовать только как синтез многообразных част-ных религиоведческих концепций и фактических дан-ных в единое целостное и многоаспектное системное знание. В качестве каковой, она выступает не как не-что статичное и завершенное, не как некий сходный «субстрат» всех существующих религиоведческих те-орий, но как научное понимание цельности субъектив-ного и объективного аспектов человеческого бытия в мире, т. е. как «отношение», лежащее в основании всех существующих теорий и определяющее саму возмож-ность их бытия, как «метатеория бытия личности». Переход от собственно субстратного, элемента-ристского уровня понимания религии как конкрет-ного вероисповедания или сходных характеристик (мировоззрения, деятельности или организации) эмпирических вероисповеданий к функциональному уровню ее понимания как элементарного, или исход-ного отношения (системы), выражается в переходе от языков описания к языкам объяснения, от индуктив-ных обобщений сходства — к дедуктивному выведе-нию многообразия эмпирических фактов как прояв-лений сущностного единства. Само по себе утверждение многоаспектности ре-лигии не делает более ясным то, что же именно состав-ляет суть, или природу, религии как таковой, оно толь-ко отправляет нас дальше по пути постижения этой сущности от эмпирического уровня к следующему, более глубокому, историческому и антрополого-социо-логическому. На этом уровне выясняются этимологи-ческие и культурные реалии, стоящие за термином «религия» и предпринимаются попытки выявить их единство, их безусловное и абсолютное основание, или субстанцию, религии как таковой. Именно системность, неизбежность расщепления цельного объекта на множество «моментов», порож-дает субстанциональную методологию как таковую. Последняя состоит в полноте синтеза всех противо-полагаемых моментов в одно целое без исчезновения особенностей самих этих «элементов» и их «отноше-ний». Как таковая субстанциональная методология ан-тиредукционна и монистична, позволяя с единых по-зиций преодолеть неизбежные редукции целого к его отдельным отношениям и свойствам его элементов. Субстанциональное понимание религии выходит за субстратный и функциональный уровень ее осмысле-ния только как «конфессий», «убеждений граждан» или «социокультурных феноменов» наряду с другими феноменами. Плоскостное, двухмерное рассмотрение религии в соотношении с синхронными и диахронными формами духовной культуры, сменяется трехмерным, простран-ственно-временным, транскультурным. Описательное социологическое или историческое религиоведение сменяется фундаментальной религиоведческой теори-ей, призванной в идеале, в абсолютной перспективе объяснить, дешифровав и реконструировав с единых универсальных позиций все частные интерпретации локальных форм глобальной «макроэволюции духа». Попытки разработки таких систем предпринимались Гегелем, позитивистской филологией и этнографией, советским марксизмом и герменевтической феномено-логией религии М. Элиаде. Универсальное единство духовности и попытки разработки унифицированной терминологии не озна-чают неизбежности исчезновения всех локальных и субъективных особенностей, наоборот, подлинное единство требует органичного многообразия локаль-ных субкультур и толерантности как любви к ино-му1!9. Противоречия между духовными субкультурами органичны целому, они не отменяются ни законами, ни воззваниями. Они могут разрешаться субстратно (через физическое устранение или поглощение «иного»), фун-кционально (через взаимовыгодное сотрудничество в отдельных областях жизни) или субстанционально (в искреннем диалоге о подлинном в жизни). Подлинность одна, если есть человечность и дей-ствительность как таковые вообще, что не исключает их конкретного многообразия в локальных вариан-тах120. Подлинная человечность возможна только как «экология духа», живое общение многоликих уникаль-ностей, порождающее уникальные духовные «экотопы» и целые «экосферы», где живой диалог о действитель-ном и реальном способен преобразить как индивидов, так и действительность, социальную и природную. Одним из первых об «экологии культуры» и «эко-логии духа» стал писать Д.С. Лихачев, отмечавший, что «проблемы экологии культуры, экологии души челове-ческой примыкают к проблеме экологии Земли. Так, казалось бы, чисто нравственные проблемы, обретают силу стратегических политических проблем»^!. Он подчеркивал значимость «нравственной оседлости» человека, важность творческого развития традиции, предполагающего поиск живого в прошлом, поддержа-ние духовной преемственности поколений и тесней-шую связь «экологии культуры» с «экологией приро-ды» каждой местности122. Богословский аспект проблемы рассматривал мит-рополит Смоленский и Калининградский Кирилл в своем докладе на Европейской экуменической ассамблее «Мир и справедливость» (Базель, 15—21 мая 1989 года)123. Духу как таковому в глобальном масштабе, по его мнению, противостоит обездушенный утилитаризм, порождающий не только «секулярную культуру», от-деляющуюся от Церкви и духовно-нравственных, ме-тафизических «конечных» вопросов бытия, но и соб-ственно экологический кризис, угрожающий самому бытию жизни на планете. Решение собственно эколо-гических задач видится им возможным только на осно-ве нравственного покаяния секулярных прагматиков в «эгоцентризме» и перехода от. разорения природы к сотрудничеству в восстановлении «целостности творе-ния» самых разных идеологических и культурных тра-диций. Релятивизация вечных духовных ценностей светс-кой культурой, по его мнению, без осмысления субстан-циональной их обоснованности ведет к духовному рас-паду и «приземлению» человека, который начинает жить исключительно «повседневностью», борясь за «выживание» или хотя бы относительные «удобства». Дух потребительства выступает как оппозиция духу христианства, разрушающая человечество и Землю, «Творение» как таковое. Сохранение Творения высту-пает как следствие обретения Нравственности как универсального языка общения всех многообразных систем убеждений и вне такого диалога невозможно. Экология духа выступает как универсализация диало-га на основе уникальных абсолютных нравственных ценностей ради сохранения «экологии тела», т. е. са-мой «природы». Негативная оценка светской культуры как сущно-стно обездушенной и утилитарной, представляется очевидно односторонней. «Экология» в этом случае сведется к полному воцерковлению светского мира. «Светское» сегодня, однако, это не столько «отпавшее», сколько «свободное», самоутверждающееся, независи-мое. Для Церкви такая позиция обычно отождествля-ется с «еретизмом». В светской же культуре понятие «ересь» начинает употребляться метафорически, как символ выражения оригинальности, своеобразия, а не отступничества124. «Светское» принципиально лично-стно, гуманистично в смысле отказа от всех форм давления на индивида в сложном и глубоко субъективном вопросе обретения им идентификационных, в том чис-ле и вероисповедальных, символов. В этом принципиальном требовании свободы са-моопределения светская культура и сегодня противо-поствляется различным формам конфессионализма, полагающих только свои символические системы как единственно подлинные. И.Н. Экономцев (о.Иоанн) подчеркивает, что представители Церкви и светской культуры «не торопятся сделать решительный шаг навстречу друг другу», что «они пока еще вглядывают-ся друг в друга с настороженностью и недоверием». Он отмечает определенное «культуроборчество» в среде духовенства, утверждая, однако, что оно имеет «необщий» характер: «тоталитарное сознание в прин-ципе несовместимо с христианским православным мировоззрением, которое признает в качестве высшей ценности человеческую личность, созданную по обра-зу и подобию Божию, наделенную свободой выбора и даже правом отвергнуть Бога и выбрать зло. Этим христианство принципиально отличается от новых оккультных религий и сект, подавляющих человечес-кую личность и путем зомбирования превращающих ее в слепого исполнителя воли «гуру», «мастера», «учи-теля» и стоящих за ними темных магических сил»125. Признание личной свободы здесь неотделимо от кон-фессиональной апологетики, признания только соб-ственной духовной традиции единственно спаситель-ной и достойной человека. В христианстве и сегодня слышны изначальные требования отбросить все архаичные символические системы отношения к сакральному, мифологию и кол-довство перед лицом «Закона» Яхве, содержащиеся в Ветхом Завете!26 и подтверждаемые и Евангелиями127, да и сегодня многие авторы квалифицируют мифоло-гию как «оккультизм» и пишут о «неизбежной победе оккультизма» в России128. С другой стороны, очевидным является и поиск путей для совместной деятельности, или «со-бытия» в мире, когда наука, философия, или «язычество» вооб-ще, могут быть конструктивно «использованы» хрис-тианством для его целей!29. В европейской культуре христианство, все больше оттеснявшееся «положитель-ным познанием» всферувненаучного «спекулятивно-го идеализма», начинает сегодня плодотворный диалог с философией науки как с «иным»130, и входит в «кван-то-механическую» сферу, где «Бог» признается «Ма-тематиком», поскольку научно познанный мир подчи-няется математическим закономерностямт. Ж. Маритен^з показывает, что именно субъект-ный подход к бытию, характерный для томизма, позво-ляет найти подлинное основание философии — поня-тие «бытийствования». Основаниями эмпирических феноменов выступают «субъекты», персоналистичес-ки понимаемые «природы» объектов: «Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог творитсу-ществующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их консти-туирует...»133. В этих случаях «религиозность» отделяется от «конфессиональное™», обретая универсальное значе-ние. Э. Жильсон пишет о «христианстве до христиан-ства»134, а П. Тиллих отмечает, что «число верующих людей в т. н. «иррелигиозный» период может быть большим, чем в «религиозный»135. Он убежден, что «сознание присутствия безусловного пронизывает и направляет все функции и формы культуры. Для та-кого состояния разума божественное — не проблема, а предпосылка. ... Религия есть животворящий ток, внутренняя сила, предельный смысл всякой жизни», ибо «сакральное» ...возбуждает, питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования»136. Меняется и традиционное неприятие «сект», кото-рые, как показали исследования М. Вебера, «...стали сво-еобразным «духом» капиталистического общества»137. В США сложилась интерконфессиональная «граждан-ская религия», требующая «сущностного обезглавли-вания» традиционных конфессий и определенной потери религиозной самобытности и свободы138, а воз-никшие недавно религии «Нового века» претендуют на новый религиозный универсализм, вообще снимающий противостояние «архаики» и «истории», Церкви и сект, теологии и науки139. В этой связи обращает на себя внимание позиция, отстаиваемая митрополитом Антонием (Сурожским), который подчеркивает многообразие способов «спасе^ ния» личности и прихода к Христу, т. е.здесь вообще не противопоставляются «светскость» — «воцерков-ленности», но подчеркивается таинственность самих «решений» Бога, всегда действующего ведомым толь-ко Ему способом и единственно способного «судить» о каждом. Он подчеркивает «разницу между реальнос-тью и ее выражением», ибо именно такое методологи-ческое требование только и может способствовать преодолению безнадежной вражды и ненависти среди верующих, ведущих к расколам и кровопролитиям140. Верующих, как это ни парадоксально, разъединяет именно то, «что должно было бы нас соединять в духе изумления о том, сколько мы можем знать о Боге, и глубочайшего смирения перед тем, как Он остается непостижим». В этой связи он высказывает мысль о необходимости преодоления страха перед «сомнени-ем», обычно воспринимаемым как разрушитель веры, трактуя его как «со-мнение», т. е. сопоставление двух мнений и выбор между ними. Этим достигается не упадок веры, но преодоление одной изжившей себя «мнимости» в другой, кажущейся менее «мнимой» и более достоверной, правдоподобной, что служит совер-шенствованию самой веры. «Не думайте, что это ставит под вопрос Бога, или небо, или землю, или человека, или науку. Это только вам говорит, что кафтан стал тесный, что вчерашнее твое мировоззрение начинает жать справа и слева, что тот образ, который ты создал себе о Боге и о мире, стал слишком мал для того опыта Бога и мира, который в тебе развился. И радуйся, продумывай и строй более широкое, более углубленное, более умное и более ду-ховное мировоззрение. И тогда вырастет человек, ко-торый во всех областях — на своем месте, который может быть первоклассным ученым или деятелем зем-ли и одновременно гражданином неба, Божиим чело-веком на земле»! 41. С таких широких позиций утверждается и имма-нентная включенность «атеизма» в подлинное бого-словствование, свидетельством чего видится «реальный опыт потери Бога, который только и делает смерть Бессмертного возможной», т. е. «Христос глубже вся-кого безбожника испытал опыт без-божия, обезбожен-ности». Тем самым спасение возможно и «без Хрис-та»: «Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека только на том основании, что он родился в Центральной Африке в эпоху, когда там не было ни одного миссионера; тогда спасение определялось бы географией и историей.... Другое дело, если перед вами станет Истина, и вы пройдете мимо...». В этой связи, однако, он вспоминает, что выслушан-ная им проповедь о Христе возбудила в нем такое «омерзение и негодование», что побудила его самого взять в руки Евангелие, которое и изменило его как личность1^. В этом смысле видится возможным и спа-сение людей, принадлежащих к иным конфессиям. Тем самым богословски подтверждается «трудность» и «открытость» поднимаемых проблем, на фоне чего очень ясно начинает высвечиваться «мнимость» мно-гих более самоуверенных убеждений, как «гуманисти-ческого», так и собственно «конфессионального» ха-рактера. Современный «религиозный бум», ставший нагляд-ным свидетельством надежд на «религию» как на прин-ципиально «иной», чем прежняя идеология, источник смысла жизни, обернулся не столько обращением к глубинам собственной духовной традиции, к правосла-вию и русской религиозной философии, сколько плю-рализмом форм свободного личного мироотношения. По словам Л.Н. Митрохина, «это было движение «от про-тивного», и россияне, решительно порывавшие с ате-истическими штампами, отнюдь не спешат в объятия не менее авторитарных религиозных догм»143. Сегодня однако высказывается предположение о постмодернистском, плюралистическом характере со-временного мировоззрения в России, где «первая вол-на» увлечения религиозностью и мистичностью уже прошла и вновь начинает осознаваться подлинная зна-чимость не только традиционных религий, но и став-ших не менее «традиционными» ценностей светской культуры Просвещения — этики и науки144. Человек я становится личностью только «в акте трансцендирования, т. е. признания некоей «другой», внеопытной ре-альности, ценностей и идеалов, «превосходящих» ин-тересы и заботы смертного индивида, вписывающих его «жизненный мир» в бесконечность рода человечес-кого»145. Социологические данные свидетельствуют, «что в России продолжается религиозное возрождение: веру-ющих сейчас около половины населения... причем ве-рующих больше всего среди молодежи»146. Налицо потребность молодого поколения осознать себя в зна-ках либо новой экзотической, либо традиционной ре-лигиозной символики. В соответствии с этим именно «атмосфера свободы совести, свободы вероисповеда-ния благотворно влияет на развитие религиозной жиз-ни России, стимулирует возрождение присущей рос-сиянам тяги к самоотверженному служению высоким религиозным идеалам и ценностям»147. Проблема качественных различий форм духовной культуры и религий требует к себе объективного под-хода, равно удаленного как от обезличенного призна-ния всех форм, как, например, православие и сатанизм, за равноценные, так и от столь же одностороннего подчеркивания приоритетности отдельных конфесси-ональных групп в качестве «настоящих религий» и навешивания ярлыка «псевдорелигий» на другие. Наука призвана дать подлинное понимание глу-бинных различий не только между новыми и традици-онными религиозными объединениями, но не с пози-ций апологии одной из данных в наличии групп, а с позиций фундаментальной теории универсальных об-щих типов духовной культуры. Гегель выделял христи-анство как фундаментальную «религию свободы», а А.Ф. Лосев указывал на проблематичность возможно-сти применения термина «дух» в отношении дохрис-тианских представлений о сущности человека, где кор-ректнее вести речь об «интеллекте», противостоящем «силам», в том числе и силе судьбы148. В то же время, как уже отмечалось, В.Я. Пропп указывает на порази-тельную универсальность сказки и ее бессмертие: «Ее в такой же степени понимают не приобщенные к ци-вилизации представители народов, угнетенных коло-ниализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как Шекспир, или Гете, или Пушкин»149. Сказка, архаичная форма мироориентации, видится здесь как трансисторическое и транскультурное фун-даментальное «универсальное средство международ-ного взаимопонимания». Религии, однако, при таком подходе неявно отож-дествляются и полагаются сращенными с их уникаль-ным конкретным «текстуальным оформлением», с ло-кальной символической образностью, их субстратные характеристики отождествляются с субстанциональ-ными. В действительности же еще в греческой фило-софии и христианстве было разработано учение о «символе» и его истолковании, о принципиальной от-носительности подобия символа и символизируемого, мирского и сакрального150. Христианские догматы — это «символы веры», специальные формулы, которые не только и не столько «раскрывают» сакральное, сколько «скрывают» его, сознательно подчеркивая дистанцию, которую преодо-леть в принципе невозможно, что, однако, не значит, будто вообще любая формулировка равноценна по своей корректности. В этой связи привлекает внима-ние совершенно особый статус теологии в средневе-ковом западноевропейском умозрении, соизмеримым с которым сегодня может быть назван только гуманизм. Западная теология воспринималась «как полная теоретическая дисциплина (в отличие от философии), поскольку обладает процедурами верификации и не предполагает иной экстрадисциплинарной деятельно-сти, способной подтвердить или опровергнуть их ре-зультаты (тогда как философия ориентируется на деятельность живущего поколения, которую верифи-цирует жизнь). В теологии и объясняющая, и верифи-цирующая процедуры связаны с заведомо истинными и выбранными теологами местами авторитетного тек-ста — носителя истины, и потому дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии сли-ты в одно целое, где операции объяснения и верифи-кации не только наложены друг на друга, но и обраще-ны в прошлое»151. Сложность и нетривиальность подлинного пони-мания «атеизма» еще в советское время прекрасно выразила ЗА. Тажуризина152. Атеизм не является зло-намеренным изобретением Ленина или Сталина, как еще часто доводится слышать и сегодня, он органично входит в ткань любого критического и самокритично-го, живого и самообновляющегося миропонимания, отбрасывая его старые «маски» ради нахождения но-вого «лика». Собственно, и сама Церковь, как это нео-днократно показывалось выше, в лице своих отдель-ных представителей признает это. Субстанциональный подход позволяет рассмотреть религию как самосохраняющееся целое, возникающее и сохраняющееся через смену взаимодействующих форм личностного трансцендирования и социальной символизации бытия. «Светскость» в этой связи есть не «особая» религия, аналогичная православию, но «ре-лигия» гуманизма153. В качестве таковой, гуманизм есть «религия» терпимости и искреннего личностного са-моутверждения в многообразии свободно складываю-щихся конкретных форм. На уровне субстратного подхода в качестве «мо-дельного объекта», типичной «религии как таковой» выступает та или иная локальная самосохраняющаяся традиция, по сравнению с которой иные способы жизни считаются «аномалией», «ересью», «извраще-нием» и т. п. В рамках функционального подхода лю-. бые системы ценностей могут быть названы «религи-ей» — от магической веры в пользу ритуального убийства, до фашизма. Субстанциональный подход по-зволяет начать диалог о подлинном как таковом и адек-ватности разных форм его символизации. Наряду с обсуждением проблемы противостоя-ния конфессиональной и светской духовной культу-ры, тематика «экологии духа» ставится и авторами, обсуждающими проблемы современных «эзотеричес-ких», оккультных движений154. Отмечается, что эко-номическая нестабильность и слом прежней идео-логии порождают мировоззренческую катастрофу, утрату нормального мировосприятия, основанного на знании, эмпирическом опыте и ценностных ориен-тирах личности. «Пора серьезно задуматься о защи-те человеческого духа в масштабе всей нации — об экологии человеческой духовности»155. С.Ф. Минакова пишет об «экологии личности» как истоке эко-логии природы156. Данные публикации только констатируют факт трансформации современного массового сознания России, вольно или невольно направляя стрелы крити-ки не столько против экономических, политических и идеологических факторов современной российской жизни, сколько против оккультизма, целительства, га-дания, парапсихологии и «тоталитарных сект». Такое подход опирается на субстратное понимание духовных феноменов, представляемых как нечто статичное и неизменное. В действительности же данные феноме-ны характерны и для стран с развитой экономикой, их бытие отвечает определенным социальным потребно-стям, которые необходимо корректно исследовать. Подлинная «экология духа» не предполагает «са-нитарных мер», или «очистительных сооружений» про-тив «загрязнителей» духовного пространства, опираю-щихся на сциентистско-натуралистические иллюзии и веру в возможность обретения «чистоты» методом вар-фоломеевских ночей. Иррационализм самосознания будет постоянно воспроизводиться нашей наличной социальной действительностью. В этой связи уместно будет и вспомнить триаду Б. Малиновского (магия/ наука/ религия) и другие антропологические концеп-ции, утверждающие невозможность создания стериль-но «чистого» человека, абсолютно освобожденного от всего «иррационального», от трансцендентного, потус-тороннего непосредственной данности, от бытийствую-щего самого по себе, от начала бытия в той или иной его мировоззренческой интерпретации индивидом или со-циальной группой. Сказанное не означает призыва забыть фундамен-тальные особенности современной науки и традици-онных конфессий, объективные трудности налажива-ния взаимопонимания и поиска путей преодоления накопившихся предрассудков, взаимных претензий и подозрений. Гуманизм отнюдь не тождествен безлико-сти или беспринципности, «протеевскому» метамор-физму убежденности в своей правоте или духовной всеядности. Гуманизм характеризует новый тип обра-за жизни человечества, характеризующийся принципиальной, неустранимой плюралистичностью, чрева-той постоянной возможностью утверждения нового монизма, новой формы универсальной мироориента-ции, нового субстанционализма, которая сможет само-утвердиться только посредством ее свободного и ис-креннего приятия. Гуманизм сам по себе отнюдь не беспроблемен. Он несет в себе опасность крайностей индивидуализма и мультикультурализма, отрицания ценностей традици-онных форм мироотношения и миропонимания. «От-лучив человека от всего остального мироздания, за-падный индивидуализм лишил его защиты. Человек, верящий в безграничность своих возможностей, обре-чен на самоуничтожение», — предупреждает К. Леви-Стросс157. Э. Фромм, один из ярких гуманистов нашего време-ни, писал о необходимости диалога как средства обре-тения подлинности, где гуманизм не есть некая доктри-на, которую можно изучить или привить, но именно «общение». «Настоящее общение — это не переубеж-дение и не спор, это скорее обмен. Причем совершенно не имеет значения, кто прав, и даже нет нужды, чтобы сказанное было безусловно выдающимся. Но вот что воистину важно — так это чтобы все сказанное было настоящим, подлинным», — пишет он158. Гуманизм выступает естественным современным продолжением развития человеческой традиции. Тра-диция может быть адекватно понята только как само-обновляющаяся и самосохраняющаяся субстанция человеческого бытия в мире. Традиция не может быть полностью отождествлена с той или иной конкретно-исторической системой миропонимания, с определен-ным символизмом текстов, поведения и организаций, она всегда шире и глубже всех локальных форм. Л.А. Микешина и М.Ю. Опенков, анализируя со-временные проблемы гносеологии, отмечают их созву-чие тенденции постмодернизма, ибо «...постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной утопии и различ-ных явных и неявных форм деспотизма, критически от-носится не только к позитивистским (логицистским) представлениям, но к идеалам и нормам классической науки, науки Нового времени вообще.... Это предпола-гает переоценку фундаментализма, признание много-мерного образа реальности и множества типов рав-носущностных отношений, а также неустранимой множественности описаний и «точек зрения», отно-шения дополнительности и взаимодействия между ними»159. Сегодня идет глобальный, диалог текстов и их ин-терпретаций ради будущего универсального текста. Еще не создан тот язык, на котором должен быть напи-сан этот текст, но уже есть множество «языков», кото-рые стремятся прийти к согласию через неизбежный конфликт, противостояние. Именно здесь и может быть явлена сама наша воля к этому согласию, ибо без нее, вне живого диалога бытие никогда не откроется нам во всем своем единстве и целостности. Диалог уже становится «центральной метафорой нашей цивилизации»160. Диалог древнее речи, которая сама лишь функция в этой подлинной субстанции бытия. Именно в диалоге обретают смысл и значения сами термины, которыми мы стремимся «символизи-ровать» свое стремление быть единым с человечеством и миром, Космосом и бытием. Важно только не терять «экологической структуры» этого диалога, его есте-ственно-исторической системности, где новое не отбра-сывает старое, но перетолковывает его на свой лад. Здесь элемент, слово определяет структуру целого, а соответствующее имманентное целое задает структу-ру элементов, их характеристики и функционирование. ???????? ??????? ? ??????? ??????? • Субстанция, система, целостность; • Личность, человек, совокупность характеристик, атрибуты; • Экзегеза и определения; божественность и Бог, субъект и объект; • Троичность, субстанции и начала бытия, материя и мудрость; • Единосущее и подобосущее; родо-видовые и ипос- тасные отношения; Теология и теософия капподокийцев, терминоло-гическая революция; Светскость и христианство, бинарные и тернар-ные структуры. ??????????? ??????? Чем различается христианские и дохристианские подходы к пониманию основания явлений? Как понимал троичность Тертуллиан? Какова троичность в трактовке Оригена и Ария? Возможна ли родственность без рабства? Чем различаются язык происхождения и язык су-ществования? Как различить субстрат и субстанцию религии? Как М.Хайдеггер расколдовывает гуманизм? Что изначальное метафизики? Как оказаться по ту сторону от теизма и атеизма? Как отличить «Я-Оно» от «Я-Ты»? Чем характеризуется «метабиология» ? ????????????????? ?????? 1. Введение в общее религиоведение: Учеб./ Под ред. проф. И.Н. Яблокова. М„ 2001. 2. Бубер М. Два образа веры. М., 1995. 3. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. 4. Элиаде М. Священное и мирское. М.. 1994. 5. Лоссхии В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. 6. Аристотель. Соч.: В 4 т. Т.1. 1975. 7. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. 8. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. 9. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М.,1979. 10. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) /Предисл. и коммент. С.В.Мосоловой. М., 1994. 11. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени)'. Тринитарный вопрос. М., 1995. 12. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневеко- вой философии. Архангельск, 1995. 13. Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991. 14. Леви-СтроссК. Структурная антропология. М., 1983. 15. Лолшая Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. 16. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 197. 17. Лососий Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистичес- кая интуиция. М., 1995. 18. Похвала терпимости. Курьер ЮНЕСКО. 1992, сентябрь. 19. Лихачев Д. С. Питирим, митрополит. Экология духа чело- веческого: Диалоги //Советская культура. 23 марта 1989 г. 20. Митрополит Антоний Сурожский. О некоторых катего- риях нашего тварного бытия //Церковь и время. 1991. ¹ 2. 21. Фромм Э. Во имя жизни //О любви к жизни, о смерти и тайнах иного бытия. М., 1992. Вместо заключения, или Возможность диалога теологии и релнгноведения В последние годы, а особенно активно с 2000 года, идет дискуссия о допустимости теологии в светских вузах. Исторически водораздел между теологией и религиоведением возникает в ходе самого развития теологии: религиоведение вырастает из теологии, пер-вое выделяется как надконфессиональное, неапологе-тическое объективное понимание разных форм рели-гиозности. Термин «теология», «слово, знание о Боге (божественности)» возникает в Древней Греции, где первоначально обозначает гомеровские, орфические и т. п. мифические сказания о богах. Первые теологи — это маги и поэты, транслирующие традицию: вечные предания, откровенные истины и пророчества. От Ксенофана и до диалогов Платона мифичес-кие представления о богах десакрализуются, осмеи-ваются и критикуются, сменяясь монотеистическими доктринами, но только в системе Аристотеля теология начинает пониматься как «первая философия», фунда-ментальное рациональное постижение единого пер-воначала бытия. В этой связи теология начинает по-ниматься как логическое знание, способное научить подлинному обращению с Богом и миром, подобно тому как «природоведение» учит правильному обращению с природой. Здесь теологом может быть уже только философ, а не маг, поэт или сказитель. Теолог-фило-соф критикует традиционные народные «мнения» и разрабатывает универсально-рациональную картину истинного основания бытия, Бога. В Римской империи не отдают абсолютного при-оритета той или иной философской теологии или не-философскому, магическому культу. Уважаются в оп-ределенной мере традиционные культы и учения, «теологии» всех завоеванных народов. При этом ре-шающая роль в признании или непризнании легитим-ности теологических систем или культовых практик от-водилась представителям имперской администрации как собственно «религиоведам». Термин «геИдюп» в древней латыни, согласно Цицерону, должен был обо-значать полезные государству, легитимные верования и культы, противопоставляемые вредным, «суевери-ям», при этом первые предлагалось поддерживать, тогда как вторые — искоренять. Чиновники.были имен-но «религиоведами», а не «теологами» или «теологове-дами», важным было не столько само по себе учение, сколько вытекающая из него практика, социальное поведение адептов. Христианство начинает квалифицироваться как «религия» и «теология» только с ГУ—У веков нашей эры, после наполнения его преданий философской апологетикой и официального признания «государ-ственным культом империи», тогда как в течение предшествующих столетий чиновники империи отно-сили это новое исповедание к «суевериям». Апологе-тика начинает аргументирование обосновывать пре-восходство христианства (его теологии и культа), над другими религиями империи и называет именно его «истинной религией (теологией)», дающей спасение. Утверждение христианства в качестве единственного имперского государственного культа и «Откровения» приводит к гонениям на другие теологические систе-мы как «языческие суеверия». По мере становления церковного канона начинается борьба с сектами и ересями. Христианский теолог теперь уже сам стано-вится государственным религиоведом, специалистом по верованиям, утверждающим уникальность истины Евангелий и разоблачающим ложные иноверия во всех их формах. История христианства, столкновение его с исла-мом, собственные расколы и официальное утвержде- , ние «сект» (к примеру, лютеранства в Германии) в качестве государственных церквей, военно-политичес-кое противостояние православия, католицизма и проте-стантизма как государственных религийнациональных европейских государств, знакомство европейцев в ходе колониальных завоеваний с неевропейскими государ-ственными духовными традициями — индуизмом, кон-фуцианством и буддизмом привели к формированию современного, «философского», «неконфессионально-го», отношения к теологии в Новое время. Апологетика, защита своего исповедания как единственно истинно-го, начинает считаться «предвзятостью», противостоя-щей универсализму рационализма, экспериментальной науки и права человека на свободу совести. Начинается широкое сравнительное изучение ре-лигий (теологии и культа) без деления их на истинные и ложные. Термин «теология» превращается здесь в собирательный термин, обозначающий возможное ви-дение трансцендентного мира, лишенное научного экспериментального подтверждения, но логически встраиваемое в развивающуюся систему мировоззре-ний (Д. Бруно, Б. Спиноза, Д. Юм, И. Кант, Г. Гегель).. О. Конт, Л. Фейербах, К. Маркс и 3. Фрейд разоблача-ют теологию, отделяя ее от всего чудесного, переос-мысливая и десакрализуя ее содержание в терминах философии и естествознания, выводя ее саму за пре-делы академических знаний. К. Барт, Р. Отто, М. Хай-деггер, М. Бубер, Н. Бердяев и Антоний, митрополит Сурожский, возвращают теологию в академический и философский дискурс в качестве совершенно особого измерения и осмысления реальности. Таким образом, сама по себе теология, ее познава-тельный, научный и академический статус является предметом дискуссий уже более 2500 лет. За это время она прошла путь от античной мифологии, через фило-софию безличных космических первоначал, которую тоже сменила христианская каноническая «наука всех наук» Средневековья и до многообразия плюралисти-ческих доктрин современных авторов. Соответственно с этими основными типами «тео-логии» различаются и представления о специфике ее места в обществе, и прежде всего в образовательном процессе. В мировой практике «теология» преподается либо как конфессионально-апологетический курс по подготовке профессионального духовенства и просве-щения мирян (как курс приобщения к эксклюзивной истине), либо как курс академической (общей или ис-торико-философской, т. е. общеконфессиональной, надконфессиональной, межконфессиональной, некон-фессиональной), описательной, сравнительной, крити-ческой и неапологетической ориентации. Последний курс представлен в рамках Государственного стандар-та по специальности «Религиоведение» как «Христи-анская теология (богословие)». Назовем эти полярные тенденции соответственно «теология-1» и «теология-2». Очевидно, конечно же, что любая образовательная деятельность как трансляция от поколения к поколе-нию системы ценностей всегда содержит в себе два момента: приобщение к истине и критику ошибочных, ложных мнений. Для теологии-1 «Истина» может быть только одна, причем как «канон» своего вероучения. Здесь только собственная теология и понимается как истинное религиоведение. «Религиовед» видится здесь-как пророк, мессия, священник или чиновник государ-ства, т. е. как служитель Истинно Сакрального и не-примиримый противник Ложных Образов Сакрально-го, «ересей», «сект», «суеверий», «псевдорелигий». - Образование с этих позиций вообще не может и не должно быть беспристрастным, объективным опи-санием и .обобщением нескольких учений. Само их описание должно быть строго критическо-апологе-тическим, ибо иначе оно явно или неявно несет в себе признание некоторой истинности этих иных тради-ций, что противоречит вере только в одну (эксклю-зивную, собственную) истину, спасительную и соот-ветственно общую, обязательную для всех. Такой подход получил название эксклюзивизма, или фув-даментализма. С этих позиций изучение и обобщение двух (или двухсот двадцати двух) «иноверии» не только бесполез-но (ибо «Истину» из «неистин» не получить), но и опас-но. чревато разрушением и разложением духовных ос-нований личности и общества. Здесь нет места диалогу, или он воспринимается и принимается только как очередной публичный повод и возможность для критической апологетики, пропаганды своего превосходства и абсолютной истинности. Такой курс предназначается прежде всего для учебных заведений самой религиоз-ной организации, имея целью именно приобщение к данной конкретной традиции слушателей, сознательно представляющих данную определенную конфессию или желающих приобщиться именно к ней. Появление теологии-2 связано с развитием крити-ческого отношения не только к чужим, но и к собствен-ным (или общепринятым) верованиям, представители этого направления отделяют непостижимую абсолют-ную истину от человеческих мнений, интерпретаций, включая и «канон». Различие теологии-1 и теологии-2 возникает в ре-зультате развития как греко-римской философской, так и самой христианской теологии по мере их раци-онализации, накопления собственных внутренних противоречий и изменения в социально-политической ситуации в Европе. Политическое утверждение про-тестантизма привело к появлению теологических ка-федр, где ведущую роль начинала играть именно те-ология-2, критикующая как католицизм, так и разные варианты самого протестантизма. В русле этой кри-тики вырастает и собственно светская, неконфессио-нальная «философия» Нового времени, критически дистанцирующаяся от любой «теологии». Понятно, что в большинстве стран (например, в современной Франции) теология-1 вообще выводится за пределы государственной системы образования, считаясь только внутренним делом религиозных орга-низаций, так как сам учебный материал, специфичный в каждой Церкви, преподается только ее представите-лями для распространения ее вероучения и подготов-ки собственных священнослужителей, что приемлемо в государственной системе образования только в слу-чае признания именно данной уникальной духовной традиции в качестве государственной религии, когда интересы государства и определенной конфессии (ре-лигиозной организации, Церкви) в основном совпада-ют (например, православия в Греции, ислама в Иране и т. п.). Такое совпадение, однако, никогда не бывает полным. В случае теологии-2 мы имеем дело с типично ву-зовским курсом, носящим традиционный для универ-ситетов академический характер и предполагающий студенческую аудиторию с разнообразными религиоз-ными предпочтениями. Важнейшим требованием к ис-следователю становится его профессионализм, вклю-чающий в себя отстраненную беспристрастность, академическую объективность и вовлеченную компе-тентность, действительную погруженность как в науч-ный, так и в теологический дискурс. В русле именно этой традиции исторически складывается и новая сфера «религиоведения», или «науки о религии» («The Science of Religion» —англ., «La cience de Religion» — франц., «Religionswissenschaft—нем.), которая высту-пила не как новая область безусловной веры, но имен-но как особая отрасль современного знания. Поляризовались атеистическое и позитивистско-феноменологическое направления, первое из которых стремилось к выявлению, разоблачению и искорене-нию верований во всех их («отмирающих») формах и утверждения истинного научно-атеистического учения о мире. Религиовед здесь виделся как воинствующий атеист, активный проводник рационализма и идеалов социальной справедливости. Второе видело необходимость выявления за рели-гиозными (теологическими) феноменами их объек-тивных антропологических и социальных функций, выводимых из научно объясняемых оснований — со-циологических, философских, психологических, исто-рических и т. п. Религия (теология) здесь тоже раскол-довывалась языком науки. Религиовед виделся как проповедник гуманизма и либеральных ценностей, прежде всего свободы совести, честный противник не столько теизма, сколько клерикализма, как «мракобе-сия», «фанатизма», нестрогости, псевдонаучности и ан-гажированности. Религиовед здесь прежде всего скеп-тик, утверждающий возможность множественного истолкования действительности при безусловном при-знании только за наукой права на подлинное «объяс-нение», в то время как религии (как и мифологии) при-писывалась роль метафорического, символического «понимания» той же самой реальности. Сегодня все больше утверждается академическая, «диалогическая», герменевтическая «ипостась», где верующий или неверующий исследователь в равной мере понимают и принимают таинственность, глубину и «вечность» проблемы бытия человека в мироздании, смысла его жизни, соотносительность и символичность любых форм выражения этой проблемы, включая и собственно научные. Религиоведом может быть иссле-дователь, способный сочувствовать исследуемому фе-номену, «вжиться» в «иную» духовную вселенную, готовый принять ее и понять как «изнутри», так и «снаружи», не опускаясь в донаучную апологетичес-кую мифологию сектоведения, но и не претендуя на высокомерное сциентистское всеведение. Религиове-дение здесь поднимается на аристотелевский уровень некоей особой метатеологии, метафилософии и мета-науки — фундаментально-универсального понимания оснований действительности как таковой. Конкретные религии здесь выступают как много-образные феномены встречи индивида и Сакрального; неповторимо личностные, уникальные, и всеобще-объективные, универсальные, когда «чужое» — это «иное свое», когда «свое» не отменяет «иного», ибо только через «иное» можно лучше и глубже понять «свое». Здесь есть повод для искреннего диалога и взаимопонимания светского гуманиста и верующего той или иной конфессии. Прекрасно об этом пишет Антоний, митрополит Сурожский. М. Мюллер, «отец» современного религиоведения, писал, что «кто знает только одну религаю, тот не зна-ет ни одной». А. Мень является великолепным приме-ром такого «понимающего» религиоведения. Понима-ние здесь не противопоставляется объяснению, но вступает с ним в диалог, дающий подлинное просве-щение, синтез внешнего и внутреннего истолкования. «Просвещение» не может иметь целью миссионерс-кое «обращение» любой ценой, иначе система образо-вания неизбежно превратится в поле межконфессио-нальных битв. Религиоведение сегодня — это область не миссионерства, прозелитизма, разоблачительства или десакрализации святынь, но школа серьезного, глу-бокого и фундаментального диалога об основах бытия и воспитания терпимости. Диалог всегда предполагает не только различие и противостояние «своего» и «ино-го», но и возможность самоизменения, прорыва в ду-ховном развитии, отказа каждой из сторон от тех своих «убеждений», которые оказываются только «предубеж-дениями». Сегодня обретает новое дыхание фундаментализм и эксклюзивизм всех мировоззренческих форм, усили-вающий общую напряженность в обществе. Вновь слышны утверждения одной стороны, что религию могут изучать и преподавать только верующие, или дажетолько духовенство, тогда как другая, хоть сегод-ня и относительно молчаливая, сторона убеждена, что — только ученые, внеконфессиональные преподаватели-религиоведы. В этих условиях общественной стабиль-ности и демократическим ценностям будет соответство-вать третья, современная «диалогическая» модель понимания религиоведения и его соотношения с тео-логией, абсолютная необходимость «интеллигентности» этих отношений, без которой самая возвышенная ре-лигиозность легко превращается в нетерпимость, мракобесие и фанатизм. ?????????? 100 ??????????? ??????? Номинальные дефиниции 1. Религия, рассматриваемая в ее отношении к обще- ству, которое бывает или общим, или частным, мо- жет быть тоже разделена на два рода, именно: религия человека и религия гражданина. Пер- вая — без храмов, без алтарей, без обрядов, огра- ниченная чисто внутренним почитанием всевыш- него Бога и вечными обязанностями морального свойства, — составляет чистую и простую рели- гию Евангелия, истинный теизм... Другая, введен- ная в одной стране, дает ее богов, ее специальных патронов — покровителей; она имеет свои догма- ты, свои обряды, свой внешний культ, установлен- ный законом; исключая единственную нацию, ко- торая ей следует, все для нее неверные, чужие, варвары... (Ж.-Ж. Руссо)! 2. Слово «религия» — слово, которым до недавнего времени в глазах огромного большинства охваты- валась вся духовная жизнь, и потому только гру- бый материализм может нападать на сущность этой, к счастью вечной, потребности нашей при- роды. Нет ничего более вредного, чем вошедшие в привычку нормы языка, из-за которых отсутствие религиозности смешивается с отказом от присое- динения к тому или иному верованию. Человек, всерьез относящийся к жизни и использующий свою деятельность на достижение какой-либо бла- городной цели, — это человек религиозный... Для огромного большинства людей установленная религия есть единственная форма сопричастности культу идеала. ...Религия, будучи неотъемлемой частью человеческой природы, является в своей сущности истинной... религия — запечатленный в душе человека явственный знак его высшего пред- назначения... скрывающееся в нас представление о божественном мире. (Э. Ренан)2 3. Определение того, что «есть» религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, ка- ким является наше, оно может быть дано только в его конце. Однако нас здесь вообще интересует не «сущность» религии, а условия и взаимодей- ствия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно, только исхо- дя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека из «смысла» деятель- ности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен. (М. Вебер)3 4. ...мы... обычно употребляем термин «религия» в четырех довольно разных значениях... Во-первых, в значении личной набожности... Во-вторых, и в-третьих ...открытой системы верований, или обы- чаев, или ценностей, или чего-то подобного. Такая система имеет протяженность во времени, опре- деленное отношение к пространству, связана с определенной общиной и специфична. Эта систе- ма может рассматриваться как идеальное, или как эмпирическое, историческое и социальное явле- ние. ... Четвертое отличает религию от других ас- пектов человеческой жизни, таких как искусство или экономика. (W.C. Smith)4 5. Религия — понятие, используемое для обозначе- ния: 1) класса всех религий; 2) общей сущности всех феноменов, относимых обыч- но к «религиозным»; 3) трансцендентного или посюстороннего идеала, про- явлением которого являются основные религии; 4) человеческой религиозности как образа жизни, ко- торый может сопровождаться или не сопровождаться вероисповедальной системой и культовой практикой. (The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions)5 6. Можно, конечно, предпринять сугубо теоретичес- кое исследование на хрестоматийную тему «Что такое религия?». Однако, как известно, религии «вообще» не существует, как и нет «вообще» веру- ющего, имеются конкретные конфессии, церкви («исторические религии») и их последователи, от- ношения между которыми, кстати сказать, особой теплотой, как правило, не отличаются. «Религия» же — это абстракция, рабочий инструмент теоре- тического анализа. Тем самым рассуждения о ре- лигии как таковой способны зафиксировать лишь весьма примитивные и плоские суждения, которые, сохраняя видимость универсальности, едва ли помогут объяснить конкретные перипетии нашего свихнувшегося бытия. ...Религия, вера в Бога — это неотъемлемый и исторически закономерный ком- понент человеческой культуры, особая «наука жизни», удовлетворяющая фундаментальные по- требности общества и личности. (Л.Н.Митрохин)6 Реальные, иkи содержательные, дефиниции А. Религия – ??? ?????????, ?????????? ? ???? ???????? А-1 Отношение Бога (священного) и человека 1. Религия (religio)... то, что должно быть чисто и свято воздаваемо богам, имеет смысл, если только они замечают это и если есть роду человеческому от бессмертных богов некое воздаяние. ... Не только философы, но и предки наши делали различие меж- ду религией и суеверием, ...так же как следует рас- пространять и поддерживать религию, которая со- четается с познанием природы, так суеверие следует вырывать со всеми его корнями. (Цицерон)7 2. Религия — это связь с Богом посредством благо- честия. (Лактанций)8 3. По наиболее древнему и принятому объяснению религия есть взаимоотношение между Богом и человеком. (Полный православный богословский энциклопедический словарь) 9 4. Религия — связь с Высшим, со Святым, открытость и доверие к Нему, готовность принять в качестве руководящих начал своей жизни то, что исходит от Высшего и открывается человеку при встречах с ним. (Л.И. Василенко)10 А-2 Поклонение, религиозность, исповедание, единство внешнего и внутреннего 1. Религия есть «исповедание личного, духовного, совершенного надмирового Начала Бога». «Рели- гии» в этом смысле противопоставляются «формы ее вырождения» — шаманство, магия, колдовство, вера в астрологию, сциентологию, йогу, филосо- фию, социологию, этику. (О вере и нравственности по учению Православной Церкви)11 2. философия и религия... одно и то же проявление Мирового Духа в объективной и субъективной формах, обе они «служение Богу», различающе- еся только своими методами, но не предметом ос- мысления. Конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в каче- стве существенных, хотя и подчиненных момен- тов... они содержатся и в нашей религии. Следо- вательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной». (Г.В.Ф. Гегель)12 3. ...преклонение есть сущность религии... (К. Тиле)13 4. Религия есть «умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как счи- тается, направляют и контролируют ход природ- ных явлений и человеческой жизни». Как таковая религия «состоит из теоретического и практического элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им». (Дж. Фрезер)!4 5. Религия есть «организованное поклонение высшим силам» (включающее в себя три общих элемента веру, представления и культ). (С.Н. Трубецкой) 15 Обряды, культы 1. ...обряды и обычаи были, строго говоря, сущнос- тью древних религий. Религия в первобытные вре- мена была не системой верований и практических приложений к ним: это была совокупность строго фиксированных традиционных обрядов, которые каждый член общины считал обязательным для себя. Люди не были бы людьми, если бы они согла- сились делать что-либо, не имея для этого основа- ний в древней религии, таким основанием была не первоначально сформулированная доктрина, а практика, предшествующая доктрине, ...религиоз- ные институты древнее религиозных теорий. Для нас, живущих сегодня, религия — это прежде все- го личное убеждение и осознанная вера, но для древних она была частью общественной жизни и сводилась к установленным формам... (У. Робертсон-Смит)16 2. ...«религия сама по себе является практикой», и поэтому «сущность религии заключается почти ис- ключительно в обычаях и обрядах» (А. Грант)17 Б. ??????? ???? ???????????? ??????? Б-1 Вера 1. Религия — вера, духовная вера, исповедание, бо- гопочитание или основные духовные убеждения.(В. Даль) 2. Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в ду- ховных существ. (Э. Тайлор)19 3. ...мы будем понимать под религией веру в суще- ствование Интеллекта или внечеловеческих Интел- лектов, которые не зависят от материального ме- ханизма мозга и нервов и которые могут оказывать более или менее сильное влияние на судьбы лю- дей и на природу вещей. (Э. Лэнг)20 4. Под религией мы понимаем все те явления, кото- рые от других (этических, эстетических, полити- ческих и им подобных) отличаются именно как ре- лигиозные, т. е. все то, в чем человек выражает свою веру в сверхъестественную силу и что он делает, чтобы поддержать свою связь с ней. Практика колдовства и заклинаний сюда, строго говоря, не относится... (К. Тиле)21 5. Я не могу найти выражения лучше, чем «религия» для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна сознанию. Там, где отсутствует это чув- ство, наука вырождается в бесплодную эмпирию. (А. Эйнштейн) 22 6. ...религия и научный социализм, коммунизм, абсо- лютно несовместимы, как несовместимы вера и знание. (И. Степанов)23 7. Религия есть вера в людских сердцах. ОЛЛС. 5тиЬ)24 8. Религия выступает как система верований, «не- эмпирическая и ценностная», в отличие от науки, «эмпирической и неценностной». Им противосто- ят идеология как «эмпирическая и ценностная» и философия как «не-эмпирическая и не-ценност- ная» системы взглядов. (Т. Парсонс)25 9. Специфика религии состоит не просто в наличии в сознании образов и представлений о сверхъестественном (такие образы могут присутствовать и в нерелигиозном сознании, например в художе- ственных произведениях), а в вере в сверхъестественное.... Верующий человек не только верит в реальное существование сверхъестественных сил и существ, он верит в то, что эти силы и существа могут повлиять на его жизнь, его судьбу. Поэтому он стремится как-то воздействовать на сверхъес-тественные существа, задобрить их. (Теория и практика научного атеизма)26 Б-2 Способность познавать, постигать, мировоззрение, форма общественного сознания, символизация 1. Истинная религия, важная для всех людей все- гда и повсюду, должна была бы быть вечной, все- общей и очевидной; но нет ни одной религии с тремя этими признаками. Тем самым трижды до- казана ложность всех. (Д. Дидро)27 2. Никакая философия в мире и никакая религия (являющаяся не чем иным, как видом философии) никогда не могут вывести нас за пределы обыч- ного опыта или дать нам правила поведения, от- личающиеся от тех, к которым приводит нас раз- мышление над обыденной жизнью. (Д. Юм)28 3. ...понятие религии используется и в другом смыс- ле. Так же как человек обладает даром речи неза- висимо от всех исторических форм языка, он об- ладает способностью верить, независимо от всех исторических религий; ...религия ...способность ума или предрасположенность, которая независи- мо от чувства или разума, а иногда даже вопреки им дает возможность человеку постигать Бесконеч- ное под различными именами и в разнообразных формах... она лежит в основании более поздних и формальных «символов веры». (М. Мюллер)29 . 4. При беспристрастном критическом сравнении и оценке оказывается, что религия и суеверие от- личаются друг от друга лишь особой «формой веры» и внешней оболочкой исповедания. При ясном свете разума очищенная вера в чудеса самых свободомыслящих церковных религий оказывается — поскольку она противоречит твердо установленным и общепризнанным законам при-роды — таким же неразумным суеверием, как и грубая вера в привидения первобытных фетиши-стических религий, на которые первые взирают с таким высокомерием. (Э. Геккель)30 ...религия это универсальный социоморфизм. ...религия есть в фантастической и символичес-кой форме физическое, метафизическое и мо-ральное объяснение всего существующего по аналогии с человеческим обществом, 5. ...религия — это универсально-социологическое объяснение мира в мифической форме. (М. Гюйо)31 6. ...Всякая религия является не чем иным, как фан-тастическим отражением в головах людей тех вне-шних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. (Ф. Энгельс) 7. Религия есть совокупность общих идей, сначала обращенных в волшебные метафоры, потом кри-сталлизованных в ритуальный агрегат; эти пос-ледние и являются единственным материалом,' с которым считаются трансцендентные дельцы, фабрикующие верования сериями. (А. Барбюс)33 8. Религия — несовместимые с научным миропо-ниманием взгляды и представления, основанные на убеждении в существовании божественных сил, управляющих миром. (Словарь современно-го русского литературного языка)34 9. Религия «является не чем иным, как фантастичес-ким отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повсе-дневной жизни» —указывал Энгельс в 1878 году. Однако современная наука должна рассматривать религию не только как отражение в области иде-ологии этого крайнего ничтожества — человека, но и как выражение его протеста против факти-ческого его убожества, которое не исчезнет до тех пор, пока человек не сделает свои общественные отношения такими же разумными, какими он желает сделать свои отношения с силами приро- ды. (Д. Донини)35 10. ...религия относится к формам общественного сознания, т. е. представляет собой один из спосо- бов отражения человечеством общественного бытия. Спецификой религиозного отражения яв- ляется мысленное расчленение окружающего мира на две части: естественную и сверхъесте- ственную — с выделением сверхъестественной части на первое место, признанием за ней осно- вополагающего значения. (Н.С. Гордиенко)36 11. Религия — мировоззрение и мировосприятие, свя- занное с соответствующим поведением и своеоб- разными действиями, основанными на вере в су- ществование бога или богов. Священного мирового разума, т. е. той или иной разновидности сверхъес- тественного. Будучи извращенным сознанием, религия не беспочвенна: в ее основе бессилие человека перед могуществом не подвластных ему естественных и общественных сил. Ведь связан- ное с религией мировоззрение, миросозерцание есть не что иное, как фантастическое отражение в головах людей тех вполне земных, реальных вне- шних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, но отражение перевернутое, ибо в нем земные силы принимают форму сил не- земных. (А.П. Бутенко, А.В. Миронов)37 12. В процессе своей работы многие ученые... стал- киваются с фактами, которые относятся к осо- бой категории исторических данных, так как они несут религиозную или культовую окраску. Не- которые люди склонны рассматривать подобные религиозные «знаки» и «символы» в качестве ключа к разгадке значения определенных собы- тий, как своего рода источник этих значений. ...подобные знаки и символы могут быть объединены в целые системыг носящие культовую ок раску и которые мы чаще всего называем «религией». Подобные системы предлагают своим последователям определенную схему значений, в которую укладывается жизнь людей. Одним из основных назначений науки о религии... являет- ся изучение религиозных интерпретаций, кото- рые определенные группы людей придают со- бытиям реальной жизни. (J. Waardenburg)38 13. Религия есть преломление Бытия в сознании лю- дей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной при- роде, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как от- вет на проявление этой Сущности. (А. Мень)39 14. Никто не может как следует понять религию, если он понимает ее как суеверие, иллюзию или пуга- ло. Религия является постижением предельной ре- альности... любое изучение религии является пре- дельным анализом теологии, в том смысле, что оно связано не только с историческими или психоло- гическими феноменами, но и также с опытом от- ношения к трансцендентной реальности. (Heiler)40 15. ...религия и наука... выполняют в целом абсолют- но различные функции. Функция научного языка в прогнозировании и контроле природы; функция религиозного языка в выражении самодисципли- ны, нравственного долга и жизненной ориента- ции. ... Религиозные верования могут пониматься как полезные фикции, выполняющие важные функции в человеческой жизни, которым, однако, не принадлежит право создавать какие-либо суж- дения. ...«полезная фикция» будет рассматривать- ся не как ложная, ... а как ни истинная, ни лож- ная. (J.G. Barbour)41 Б-3 Чувства страха, зависимости, переживание набожности, целостности, трансцендентности 1. Страх перед невидимой силой, придуманный умом или воображаемый на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия». (Т. Гоббс)42 2. Сущность религии составляет целостное пережи- вание своей связи с Богом, живое чувство зависи- мости индивида от высших сил. (Ф. Шлейермахер)43 3. Основу религии составляет чувство зависимости человека; в первоначальном смысле природа и есть предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым. (Л.Фейербах)44 4. ...истинную сущность любой религии составляет именно мистериальное, и там, где во главе культа, как и во главе вообще жизни, стоит женщина, как раз мистерия будет окружена особой заботой и предпочтением. Залогом того — ее естественная природа, которая неразрывно соединяет чувствен- ное и сверхчувственное, и ее тесное родство с природной жизнью — жизнью живой плоти, веч- ное умирание которой пробуждает глубокую боль, а с ней —прежде всего потребность в утешении и возвышенную надежду... (И. Бахофен)45 5. В этом настроении, в этой набожности, которая есть состояние духа, по праву усматривали сущность религии. (Сабатье)46 6. Для простых людей «религия», какой бы особый смысл они ни вкладывали в это слово, всегда озна- чает серьезное состояние ума. (У. Джеме)47 7. Под культурой мы в конечном счете понимаем не что иное, как совокупность всего того, что челове- ческое сознание, в силу присущей ему разумнос- ти, вырабатывает из данного ему материала. ...Ре- лигия не соответствует никакой особой области разумных ценностей;... свои разумные основания она заимствует у логических, этических и эстети- ческих содержаний. Единственное разумное основание, присущее именно религии как таковой, сводится к требованию пережить совокупность всех разумных ценностей в абсолютном единстве, недостижимом ни для-одной из форм нашего со- знания. (В. Виндельбанд )48 8. Религия, по самому буквальному и первоначальному своему значению, есть чувство связи с це- лым, с абсолютным, и необходимости этой связи для возможности духовной жизни, духовного самосохранения. ... Религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом.... есть переживание трансцендентного, становящегося постольку им манентным, однако при сохранении своей транс- цендентности, переживание трансцендентно-им- манентного. (С.Н. Булгаков) Б-4 Порождение человека в общем, функция человека 1. Человек создает религию, религия же не создает человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но чело- век — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государ- ство, общество. Это государство, это общество по- рождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компе- диум, его логика в популярной форме, его спири- туалистический ро1п1 сГпоппеиг, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполне- ние, его всеобщее основание для утешения и оп- равдания. (К. Маркс) 50 2. Что же такое христианство? Ответ: как и всякая другая религия, оно есть творение человека. (А. Ба- бель)51 3. Религия является особой установкой человеческо- го ума ...внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как «силы», духи, демоны, боги, законы, идеи, иде- алы — и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных... «ре- лигия» — это понятие, обозначающее особую ус- тановку сознания, измененного опытом нуминоз- ????. (К.Г. ЮНГ)52 4. Если в каком-то смысле можно сказать, что рели- гия состоит в очеловечивании природных законов, а магия в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человечес- ких действий как составной части физического детерминизма, то здесь речь идет не об альтерна- тиве или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их до- зировка... Нет религии без магии, как и магии, которая не подразумевала бы зерно религии. (К. Ле- ви-Стросс)53 5. Религия — особая система духовной деятельности людей специфика которой определяется ее на- правленностью на иллюзорные сверхъестествен- ные объекты. (Научный атеизм)54 Б-5 Невроз, биологическая реакция 1. Религию ... можно ... считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который... коренится в эди- повом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу... (3. Фрейд)55 2. ...религия...есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума. ... Это защитная реакция природы против того, что может быть угнетающим для индивида и разлагающим для общества в дея- тельности ума. (А. Бергсон)56 3. Религия представляет кульминацию основной тен- денции организма реагировать особым образом на те или иные положения, в которые его ставит жизнь. (Г. Хокленд)57 В. ??????? – ????????????????????? ?????????, ??????????? ????????? В-1 Основание как Бог, трансценденция, истина, сила 1. В мире всегда была только одна религия, источни- ком ее Бог. Все религии состоят по началу своему и по основам вероучения в связи с этой единствен- ной и откровенной религией. (В. Гетте)58 2. Религия рассматривается как трансцендентная, автономная реальность, которая как таковая ока- зывает воздействие на человеческое общество. Социология религии может постичь религию толь- ко в ее социальном проявлении. Сущность рели- гии находится поэтому вне анализа социологии. Вопрос о сущности религии — это дело теологии или философии религии. (П. Врихов)59 3. Религия есть высший и благороднейший деятель в воспитании человека, величайшая сила просвеще- ния, между тем как внешние проявления веры и политическая своекорыстная деятельность суть главные препятствия движению вперед человече- ства. Деятельность и духовенства, и государства противоположны религии. Сущность религии, веч- ная и божественная, одинаково наполняет сердце человека везде, где только оно чувствует и бьется. Все наши исследования указывают нам на единую основу всех великих религий, на единое учение, развивающееся с самого начала жизни человече- ства до настоящего дня. В глубине всех вер течет поток единой вечной истины. (М. Флюгер)60 В-2 Основание как система, культура, совокупность ра- ционального и практического, самовоспроизводящаяся духовность, форма общественного сознания 1. Всякая, религия состоит из учения о религиозных истинах, из эстетического их представления с по- мощью картин, рассказов, преданий, наконец, из воплощения их в символическое действие, в культ. (П.Л.Лавров)6! 2. ...нет никакого смысла в истолковании религии, как извращения полового инстинкта. ... почему же равным образом не утверждать, что религия — аберрация пищеварительной функции... Допустим сначала вероятность того, что в религии мы не найдем одной сущности, а встретим многообразие черт, из которых каждая имеет одинаково суще-ственное значение для религии. ...Условимся под религией подразумевать совокупность чувств, дей-ствий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что почитается Божеством. (В. Джемс)б2 3. Религия естественно имеет две стороны: сторону рациональную — систему известных идей, пред-ставлений и верований, и сторону волевую, эмоци-ональную, практическую, которая выражается в обрядах, жертвах, посвящениях, заклинаниях и т: д. ...мы будем рассматривать в первобытной религии теорию и практику, учение и культ. (А. Ельчанинов, В. Эрн, П. Флоренский, С. Булгаков)63 4. Религия есть единая система веры и деятельно-сти в отношении к священным предметам, то есть вещам обособленным и запретным, веры и дей-ствий, которые объединяют в одно сообщество, называемое Церковью, всех, кто их придержива-ется.(Э.Дюркгейм)64 5. В каждом примитивном обществе... всегда обна-руживаются две четко различимые сферы, Сак-ральное и Мирское (Профанное), другими слова-ми, сфера Магии и Религии и сфера Науки.... Как магия, так и религия зарождаются и функциони-руют в ситуациях эмоционального стресса... пред-лагают выход из ситуаций и состояний, не имею-щих никакого эмпирического разрешения, только посредством ритуала и веры в сверхъестествен-ное... основаны строго на мифологической тради-ции и обе существуют в атмосфере чуда в атмос???? ? ????????? ?????????? ?????????? ?????????? ??????????? ????… окружены запретами и предписаниями, которые отграничивают сферу их влияния от мира профанного. Что же тогда отличает магию от религии? ...Мы определили магию как практическое искус- ство В сфере сакрального, состоящее из действий, которые являются только средствами достижения цели, ожидаемой как их следствие; религию же — как совокупность самодостаточных актов, цель которых достигается самим их свершением. (Б. Малиновский)65 6. Под «религией» я понимаю любую систему взгля- дов и действий, которой придерживается какая- то группа людей и которая дает индивиду систе- му ориентации и объект поклонения. (Э. Фромм)б6 7. ...религия есть духовность, целостная система норм, обязательств и трепетного, благоговейного почитания непостижимых сил. или принципов, дающих жизнь. (Peggy V. Beck., Anna Lee Walters, Nia Francisko)67 8. Религия является формой жизни, это язык, во- площенный в действии, то есть то, что Витген- штейн называет «языковой игрой». Наука явля- ется другой такой игрой. Ни та ни другая не нуждается в оправдании... (N. Malkolm)68 9. Религия как форма общественного сознания мо- жет быть научно понята лишь как специфичес- кое отражение и порождение... первичной и оп- ределяющей социальной структуры. Религия — надстроечная социальная подсистема. Это значит, что генезис, содержание и изменение религиоз- ной надстройки определяются в конечном счете изменениями в сфере общественного бытия. Од- нако зависимость религии от общественного бы- тия носит не прямой характер, она опосредуется рядом социальных факторов. (Д.М. Угринович)б9 10. Религия есть сфера духовной жизни общества, группы, индивида, способ практически-духовно- го освоения мира и область духовного производ- ства. (А.Ф. Тришин) 70 11....религия представляет собой сложное явление, включающее опыт (нуминозный или мистичес- кий), чувства и эмоции, ритуальные действия, мо- ральную практику и т.д... (D. Wieber)71 12. ...религия есть культурная система ...включающая в себя 1) систему символов, которая действует на 2) обоснование влиятельных, широко распростра- ненных и долговременных настроений и мотива- ций людей, посредством 3) формулировки пред- ставлений об общем порядке существования и 4) придания этим представлениям своеобразной ауры фактичности действительности так, 5) что-. бы настроения и мотивации представлялись осо- бенно реалистичными. (C. Geertz) 13. Религия — это система верований и действий, посредством которых группа людей борется с высшими проблемами человеческой жизни. Я счи- таю целесообразным считать каждого человека религиозным так же, как мы считаем, что он го- ворит на каком-либо языке. (М. Yinger)73 14....условимся называть религией любой обособ- ленный набор верований, символов, ритуалов, доктрин, институтов и обрядовых практик, позво- ляющих носителям данной традиции утверждать, сохранять и прославлять свой, наполненный смыслом, мир. (Религиозные традиции мира)74 15. ...религия есть особая система, или группа сис- тем, в которых доктрины, мифы, ритуалы/чувства институты и другие подобные элементы взаимо- связаны. (The New Encyclopedia Britanica)75 16. Религия — мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение, определяемое верой в существование Бога, божества; чувство связанности, зависимости и долженствования по отношению к тайной силе, дающей опору и дос- тойной поклонения. (Краткая философская энцик- лопедия)76 17. Религия — это социальное явление, по своей сущ- ности она представляет собой: • необходимый продукт в конечном счете истори- чески определенного экономического базиса; • «верхнюю» часть социальной надстройки не- которых общественно-политических формаций; • форму отчуждения человеческой сущности; • иллюзорное выражение действительных об- щественных отношений; • фантастическое отражение сил, господству- ющих над людьми в повседневной жизни. ...Религия представляет собой целостность, состоя- щую из следующих элементов: 1) религиозное сознание; 2) религиозная деятельность; 3) религиозные отношения; 4) религиозные институты и организации. (И.Н. Яб- локов)77 18. Греческая религия ... в сущности ... и есть фоль- клор. Различие, которое теперь проводят между религией и фольклором, вероятно, имеет смысл, когда касается такой догматической религии, как христианство, но совершенно его утрачивает, ког- да его относят к античным религиям. (А. Боннар)78 19. Гуманизм есть ...новая религия, но «религия» не в смысле теологии с верой в сверхъестественных богов, не этическая система или научное знание, а «религия» в смысле организованной системы идей и эмоций, связанных с реальным человеком, его судьбой, каждодневными заботами, законом и социальной структурой. (И.В. Девина)79 В-3 Основание как отношение человека с истокам бытия 1. Религия... это только крепкая узда для масс, са- мое страшное пугало для простаков, высокая 'ширма, которая мешает народу ясно видеть то, что происходит на земле, заставляя его возводить взо- ры к небесам. (А.И. Герцен)80 2. ...религия — не только источник и сильнейший стимул нравственности, но также ее венец и исполнение. Она превращает несовершенное зем-ное создание во что-то целостное, она возвышает нас к вечности, вырывая из страдания и борьбы бытия, подчиненного времени. (О. Пфлейдерер)81 3. ...возможно, мы лучше поймем возникновение и нынешнее состояние религии, если во всякого рода отношениях и интересах, находящихся по ту или, напротив, по эту сторону религии мы от-кроем определенные религиозные моменты, ро-стки того, что в качестве «религии» обрело само-стоятельность и завершенность. Я не думаю, что религиозные чувства и импульсы выражаются только в религии; более того, я полагаю, что они обнаруживаются во множестве связей, как некий элемент, действующий при самых разнообразных обстоятельствах... религии прежде религии... Вся-кая религиозность содержит своеобразную смесь бескорыстной самоотдачи и эвдемонистского вож-деления, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции; тем самым возникает определенная степень на-пряжения чувства, специфическая интимность и прочность внутреннего отношения, встроенность «Einstellung» субъекта в некий высший порядок, который он, однако, одновременно воспринимает как нечто глубоко интимное и личное. (G. Simmel)82 4. Религия есть... «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира,.. дух бездушных порядков,.. опиум народа». (К. Маркс)83 5. Если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменологически — религия есть система таких действий и переживаний, ко-торые обеспечивают душе спасение. (П.А. Фло-ренский)84 6. Религия и мифология обе живут самоутвержде-нием личности, но религия есть «принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей пос-ледней основе, в своих исконных бытийственных корнях», «в вечности», тогда как «миф есть разри-совка личности ...образ личности. (А.Ф. Лосев)85 7. Религия есть то, что индивид творит в своем оди- ночестве... Таким образом, религия есть одиноче- ство, и, если вы никогда не были одиноки, вы никогда не были религиозны. (А. Уайтхед)86 8. ... религия есть переход от God the void (Бог-пу- стота) к god the enemy (Бог-враг), а от него — к God the companion (Бог-товарищ). (А. Уайтхед) 9. ..религия — «это осторожное, тщательное на- блюдение того, что Рудольф Отто удачно назвал пшшпозит. то есть динамического существова- ния или действия, не вызванного произвольным актом воли. Наоборот, оно захватывает человечес- кий субъект и управляет им; последний всегда скорее жертва, чем творец». (К. Юнг)»8 10. ...связь религии и философии как связь между встречей с божественным и ее объективацией в мышлении.... Для религиозного мировоззрения ре- лигия есть убежище человека; его родина — непри- нужденная жизнь «перед лицом Бога». (М. Бубер)»9 11. Число верующих людей в т. н. «иррелигиозный» период может быть большим, чем в «религиоз- ный»... сознание присутствия безусловного про- низывает и направляет все функции и формы культуры. Для такого состояния разума боже- ственное не проблема, а предпосылка.... Религия есть животворящий ток, внутренняя сила, пре- дельный смысл всякой жизни, ибо «сакральное» ...возбуждает, питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования. Религия в самом широком и фундаментальном смысле этого слова есть предельный интерес. (П. Тиллих)90 12. Религия есть признание человеком некоей выс- шей силы, управляющей его судьбой и требую- щей послушания, почитания и поклонения. (Окс- фордский словарь)91 13. ...религия может быть определена как человечес- кое отношение к космосу (включая сверхъесте- ственное) как к священному порядку... религию а можно понять как человеческую проекцию, так как она сообщается в человеческих символах. Но сама эта коммуникация мотивируется оплотом, в котором метачеловеческая реальность вторгается в человеческую жизнь. (Р. Вегдег) 14. ...христианская религия не является, подобно мифу, одним из видов объяснения мира (системой опыта), а только руководством к истинной жизни, то есть жизни с Богом, ...для христианской веры чудо име- ет основополагающее значение, а для мифа это не так. Поэтому вера и называется верой, в то время как мифически мыслящий человек не нуждался в вере; миф был для него только видом повседневно- го опыта. Эти коренные различия могут быть обоб- щены при сравнении других мировых религий с мифом, ...миф и религия не одно и то же, но в то время как миф может быть отделен от религии, ре- лигия без мифа не существует. (К. Хюбнер)93 15. Религия есть то, что дает человеку при соблюде- нии правил духовной жизни возможность едине- ния с источником жизни, истины и блага — Бо- гом. (Религии мира)94 16. ...сущность религии есть встреча человека со свя- тым, синтез священного ужаса и благоговения. (G. Mensching)95 17. ...религия... есть отклик человека на Предельное, ... всеобщий интерес к абсолютной, окончательной истине. (John Hick, W.C. Smith, James W. Fowler)9б 18. Религия — это нечто большее, чем система осо- бых символов, ритуалов и эмоций, направленных на высшее существо. Религия —это состояние захваченное™ чем-то безусловным, святым, абсо- лютным. В этом смысле она придает всякой куль- туре смысл, серьезность и глубину... (X. Кнохе) 97 19. Религия — это затронутость человека священны- ми санкциями, энергией, значением, ценностями. (Religions of the World)9» 20. ...религия не является всего лишь средством со- владать с тоской и отчаянием. Скорее, она представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт — как познавательный, так и эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их. Этим я вовсе не хочу сказать, будто религия просто-на-просто сводится к «функциям» и «дисфункциям»...Религия имеет дело не столько с опытом конкретных пределов, сколько с предельностью вообще.Религия основывается на рефлексирующем опыте второго порядка, более общем и отвлеченном, чем конкретно чувственный опыт. Рефлексирующий характер религии, даже самой примитивной, затемняется тенденцией к конкретной символизации и антропоморфизму, которые явля- ются естественными спутниками сильного чув- ства. ...мы постепенно подходили к определению религии как совокупности символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования. (Р. Белла) 21. Религия есть голод души по невозможному, недо- стижимому, непознаваемому... Религия ищет бес- конечное. А бесконечное по самому его опреде- лению невозможно и недостижимо. (У. Стейс) 22. Религия представляет нам видение жизни. ... Ре- лигия начинает с видения, со способа смотреть на вещи, а затем уже она отыскивает те высшие факторы, которые требуются для поддержания этого видения. (T.P. Burke) 23. При изучении религии можно сконцентрировать свое внимание именно на экзистенциальной сто- роне... В этом случае религией будет называться процесс персонального духовного поиска или ко- нечная цель такого поиска... Кроме того, религию можно определить через предмет ее поклонения... Религию можно рассматривать как идеал, как конечную цель всех человеческих устремлений. (Религиозные традиции мира) 24. Религия и есть способ или совокупность способов достижения человеком Бога, смертным — бессмерт- • ного, временным — вечного. (А.Б. Зубов) 25. Религия есть организация жизни вокруг глубочай- ших проникновении опыта, разнящихся по фор- уме, полноте и ясности и созвучных с окружаю- щей культурой. (The Enciclopedia ofreligion)104 26. ...Религия ... религиозная вера является в конеч- ном счете верой в сверхсмысл, упованием на сверхсмысл, ...я не могу смеяться по команде. Ана- логичным образом обстоит дело с любовью и с верой: ими нельзя манипулировать. Это интенци- ональные феномены, которые возникают тогда, когда высвечивается адекватное им предметное содержание. (В. Франкл)105 27. Религия не просто вид каких-то связей, взаимоот- ношений и действий людей, некоторое функцио- нирующее образование, форма общественного или индивидуального сознания, она есть одна из сфер духовной жизни общества, групп, индивида, спо- соб практически-духовного освоения мира, одна из областей духовного производства.... Религия явля- ется особым типом духовно-практической деятель- ности, в Ходе которой познание и практическое освоение мира осуществляются способом, осно- ванным на представлении о решающем влиянии потусторонних сил (связей и отношений) на по- вседневную жизнь людей. (И.Н. Яблоков)106

Реклама на сайте