«Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг»

Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг (fb2) - Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг 1346K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Аркадий Игоревич Извеков - Надежда Васильевна Голик

Н. В. Голик, А. И. Извеков Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг

© Н. В. Голик, А. И. Извеков, 2017

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2017

* * *

Введение

Осмысление глобальных вызовов современного мира выявляет черты кластерности и дискретности культурного универсума. Вместе с тем очевидны поиски универсальных стратегий культуротворчества, ориентирующихся на непростой путь долгого восхождения к высотам миросозерцания разумно-ценностного, преодолевающего ступени рассудочно-утилитарных интенций. В этом аспекте анализ проекта Просвещения, как еще недавно было модно говорить, предстает крайне неоднозначным и плодотворным.

XX век «освободил» нас от многих заблуждений. Одно из них – культура есть высшее достижение человеческого духа, и по отношению к природе она совершает «дар благодати»: только с помощью культуры природа приобретает особый облик, неизвестный ей самой. Только культура реализует заключенные в природе возможности и определяет способ ее существования. В действительности дело обстоит не совсем так: природа превращается в гигантскую кладовую запасов сырья для производства. Вместе с природой и человек становится лишь средством. Предполагается, что Разуму дано знать, что нужно самой природе (в том числе и природе человека, его биологии, его физиологии и психологии) и как ее переделать, чтобы приспособить к культуре. Это заблуждение – результат представлений, которые начали складываться в Античности, но окончательно сформировались к XVIII веку. Знаменитое изречение Бэкона «знание – сила» замещает культ Бога культом Разума, Пользы, становится базисным понятием эпохи Просвещения и знаменует рождение культуры научно-технического прогресса и этики утилитаризма. Картина последствий, вызванных заменой культа Бога культом Разума, достаточно ясна.

«Жизненная» ставка Просвещения на принцип Рацио парадоксально обернулась глубоко иррациональными последствиями. С победой Déesse Raison начинается всеобщая невротизация современного человека, то есть диссоциация личности [491, с. 240–246]. Душа оказалась разделенной «колючей проволокой», по одну сторону которой находилась пропасть вожделений, инстинктов, страстей, большая часть которых, в психоаналитической интерпретации, была скрыта темной силой id. По другую сторону – необходимость «встроиться» в макрокосм общества и культуры. В редчайших случаях человеку удается справиться с постоянным противоречием и направить свою жизнь к одной-единственной цели. Но и это происходит тоже за счет других сторон его существа.

Психология XX века показала, что у человека «можно, конечно, отнять Богов, но только если ему дать других» [432, с. 239]. Рассудок и Польза не могут быть этими другими.

В данном контексте более понятно, что методология представленного исследования строилась, с одной стороны, на давно озвученных принципах различения морального и нравственного в человеке. Но, с другой – еще никогда прежде этот принцип не превращался в универсальный способ не столько личностной, сколько социальной диагностики. Диалектика морального и нравственного начал в саморазвертывании социальных институтов – то безусловно новое в постановке проблемы, что позволило иначе взглянуть на современный кризис культуры.

«Расколдованный мир» вместо полноты божественного не способен дать ясный ответ на вопрос, кто есть человек и зачем он? И вместе с тем в недрах человеческой природы есть нечто иррационально данное – неодолимое стремление, ожидание особого опыта переживания, по-разному именуемое в разных источниках, но свидетельствующее о необходимости сосуществования и примирения знания и веры.

«Расколотость» души современного человека – проекция «расколотости» культуры, – проблема, именуемая привычным словосочетанием «кризис культуры». Все больше свидетельств в пользу того, что это – болезнь всего человечества. Сегодня она достигла своей критической точки – идеологии самоубийства. И это – не эпистемологический трагизм, придуманный теологами и философами, а хорошо наблюдаемая и фиксируемая данность. Предчувствие и переживание Апокалипсиса делают очевидной трагедию этического, поскольку высшей ценностью бытия становится не только отдельная человеческая жизнь, а существование самого человечества. Но удивительно, как мало места уделяется данной проблематике практически на всех медийных аренах современности.

Сформулированная в прошлом столетии оценка быстрой и болезненной смены ценностных ориентиров, изменение фундаментальных основ нравственного отношения человека к миру, свершившихся в кризисе культуры, отразилась в стиле мышления практически всего XX века. 1920–1930-е годы ознаменовались констатацией первых итогов кризиса, выразившихся в радикальных трансформациях социальных структур, кардинальном изменении образа мира и ошеломляющих новациях в искусстве. Несколько позже была всесторонне исследована практически вся симптоматика кризиса. В последней четверти XX века постепенно сформировался комплекс представлений о кризисном сознании, ставшем характерной чертой стиля мышления. И даже завершающее XX век интеллектуальное движение постмодернизма, провозглашая «смерть субъекта», косвенно, но все еще вступало в перекличку с темой «смерти культуры».

Но теперь мысль, что европейская культура не однажды оказывалась в состоянии болезненных изменений, в ходе которых происходила ее кардинальная трансформация, стала не просто «общим местом» гуманитарного знания. Последний кризис начали воспринимать как явление, ничем не отличающееся от подобных еще более древних событий. Причем, как и предшествующие ему переходные эпохи – распад Античности и становление Средневековья, преодоление теологической картины мира в Возрождении, утверждение доминант Нового времени, – последний переломный этап рассматривается в современной теории не просто как исчерпывающе пройденный, но теперь уже и несущественный.

Однако это «правило» принято только по умолчанию. Скорее, произошло нечто аналогичное тому, что мы наблюдаем в повседневной жизненной практике. Опасения столетней давности в наступлении Хаоса, подозрения, что средневековая доктрина Апокалипсиса находит свое подтверждение в совершающейся исторической драме, не согласуются с мироощущением современных обществ потребления. Возникла бессознательная уверенность, что в отличие от нас переживавшие его непосредственно просто не успели адаптироваться к специфическим условиям протекания кризиса, заданным ускоряющимися темпами развития науки, промышленности, капиталистического общества в целом. Революции и две мировые войны вообще отодвинули эмоциональное переживание переходного этапа как что-то декадентски рафинированное по сравнению с ужасами этих катастроф. К событиям европейской культуры рубежа XIX–XX веков теперь вполне применимо понятие «забытый кризис».

Вместе с тем фундаментальные проблемы мировоззрения человека начала XXI века закладывались именно тогда, когда никто не мог даже подумать, что модерн – эпоху между первыми буржуазными революциями и возникновением общества потребления, между началом трансформации этики протестантизма в «дух капитализма» и болезненно переживавшимся кризисом, – назовут завершенным и провозгласят старт «сверхновой», все реже называемой постмодерном. В начале Нового времени произошло формирование условий последующего кризиса культуры и уже в нем – круга экзистенциальных задач, решаемых современной личностью. Более того, ретроспективный взгляд показывает, что первые явные признаки современной проблемы человека стали заметны еще в XIX веке. Это тоже стало одной из аксиом социально-философского знания. Но методология современных научных практик оказалась парадоксальным образом дистанцированной от интеллектуального наследия кризиса европейской культуры.

Слова Шопенгауэра о непознаваемости «воли к жизни», предвестившие кризис, уже за его эпицентром имели своим продолжением высказывание Хайдеггера, трактующее посткризисное состояние середины XX века как момент принципиальной нерешенности относительно Бога и богов. Ныне в этих вопросах еще больше неопределенности, чем было во время непосредственного протекания кризиса. Но они практически иссечены из исследовательских практик, отданы «на откуп» субъекту. Современные констатации проблемы человека лишь фиксируют многочисленные издержки факта неопределенности, ставшие явными более столетия назад. Поглощенность личности материальными ценностями, беспрецедентные трансформации традиционных институтов семьи, ширящийся спектр зависимостей различного происхождения – лишь небольшая часть симптомов вызванного размытостью этических принципов современного кризиса человека. Цели гуманитарных исследований не проникают глубже недетерминированной границы внутреннего мира личности, за которой – неопределенный статус духовной свободы. Его принятие лишь «по умолчанию» не дает возможности взаимообусловить симптоматику кризиса культуры и кризиса современной личности.

Из «забытого» кризиса происходят многие характерные признаки «сверхновой» эпохи. Среди них – последствия так называемого экзистенциального переворота. Трансформация внутреннего мира личности привела к тому, что человек получил беспрецедентное право самому себе устанавливать свою природу. Это утверждение квинтэссенции духовной свободы было провозглашено еще в середине XX века, но осталось положением, не получившим дальнейшего развития. Научным сообществом, опять же «по умолчанию», принимается его правомерность в отношении современной личности. Но размытость понятия «духовной свободы» остается одним из главных проблемных узлов и в аспекте смыслового самоопределения как такового, и в контексте задач его научно-теоретического изучения.

Факт обретения духовной свободы означает очередной шаг, совершенный человечеством в своем «взрослении». В «забытом» кризисе сложилась черта взрослости, происходящая от духовной свободы, – претензия на самостоятельность мировоззрения. Утверждать, что человек справился с такой задачей, значит сознательно искажать действительность. Но то, что ее решение составляет одну из глобальных проблем «сверхновой» эпохи, исследование которой является одной из важнейших задач знания, – несомненно.

Проблема идентичности личности – это в первую очередь проблема нравственно-смыслового самоопределения человека. Значимость философского направления в познании данной сферы бытия самоочевидна. Обнаруживаемые внутри нее вопросы в обозримой перспективе обречены на то, чтобы оставаться неразрешенными, и потому отличаются потенциально неограниченной научной остротой.

Современное человечество пытается решить свой исторически обусловленный объем геополитических задач, экологических целей самосохранения и преумножения уровня материального потребления. Нынешний комплекс прагматических вопросов беспрецедентен по отношению к любым предшествующим эпохам. Практические и теоретические усилия во все большей мере уходят на управление глобальной финансово-экономической системой. В ситуации ее последнего кризиса установилась тотальная сосредоточенность на выработке верных способов реакции на него. Поиск решения насущных проблем по сохранению качества жизни стал интегрирующим началом для дискурсов разных дисциплин. Но предположение, что кроме этого нет ничего более существенного в спектре вызовов, на которые должна ответить современная личность, опять же существует «по умолчанию».

Поглощенность финансовым кризисом с легкостью становится фактором, отвлекающим от широчайшего спектра нравственных коллизий духовной свободы, что является еще одной игнорируемой аналогией с началом прошлого столетия. Тогда «забота о повседневности» была таким же средством не думать о болезненных проблемах духа, как и сейчас. Но теперь, как и прежде, философия, социология, психология, педагогика заявляют о гуманитарном кризисе целого ряда социальных институтов. Данная проблематика прослеживаются в темах национальной, классовой, групповой, гендерной, личностной и т. п. идентичностей. Тем самым прямо или косвенно ставится проблема кризиса идентичности. Постановку вопроса о кризисе идентичности должно взаимообусловить с истоком происхождения: неопределенностью в непреложном аспекте современности – духовной свободы личности, корни которой восходят к кризису культуры.

«Кризис культуры» делает очевидным присутствие в культуре специальной инстанции, «хранительницы» определенного набора ценностей, без которых существование природы и культуры невозможно. Тайна незыблемости этих ценностей – загадка даже для одного из самых оригинальных умов в истории этики, И. Канта, который ставил в один ряд «звездное небо» и нравственный закон. Традиционно немецкого философа обвиняют в формализме, и это считается своего рода «хорошим тоном». На наш взгляд, стремление доказать, что его теория неверна, равносильно попыткам опровергнуть законы И. Ньютона. Здесь уместны слова И. Гете: «Гений делает то, что должен, талантливый человек – что может, а остальные – как все». Канту было известно, что каждое поколение людей пытается проверить на собственном опыте, опровергнуть и снова «открыть» аксиому: этическое (в том числе различение морали и нравственности) – фундаментальное основание культуры, резервуар ее энергетики, как принято говорить. Возможно, именно таким образом и бытийствует в культуре закон ее сохранения по аналогии с физическим законом сохранения энергии. Этическое можно сравнить с потенциалом культуры – с тем, что стремится «выровняться» самостоятельно по всему ее пространству.

«Кризис культуры» непосредственно связан с проблемой «больного сознания», а последняя – с проблемой языка. Все радикальные перемены в жизни народов находят отражение в его языке: без своего рода «дорожных знаков» осмысленной речи любая социальная общность обречена на катастрофу. В XVII веке французские философы в рамках бинарного противостояния «цивилизация – варварство» развили фундаментальное понятие «цивилизованного». Оно стало «онтологической основой экспансии европейской цивилизации и практики передела мира без учета мнений… любых неевропейских культур». Более того, на границе тысячелетий понятие цивилизации претерпело очередные изменения: географическая составляющая перестала быть определяющей, совершился окончательный переход от формулы «кровь и почва» к принципу «язык и культура».

Тем самым «границы новых единиц структурирования человеческой цивилизации проходят по ареалам распространения языков и соответствующих образов жизни, включающих и броделевские «собрания культурных характеристик и феноменов». Историческое многообразие «собраний» – проявление сущности этоса, воплощающего «дух» различных национальных и социальных позиций. Именно в них скрыто напряжение между «sollen – sein», которое оказывается в сердцевине национального сознания.

Положение в мире таково, что Запад занят военно-политическим планированием, когда «государство/этнос играет роль минимальной тактической единицы». Но если тактической единицей выступают США, легко предвидеть искомый ими характер процесса глобализации. Всевозможные ресурсы Запада в полной мере используются для утверждения ее англосаксонской модели как средства самосохранения. Что же касается цели, то она парадоксально обращена к средствам, лишь слегка видоизмененным. Ибо цель – в обеспечении собственного мирового господства. Смыкание цели и средства делает идею самодовлеющей, отчего сама она становится «болезненным нервом» глобализации, определяющим суть современного нравственного кризиса.

Неоспоримая данность кризиса заставляет нас вновь и вновь обращаться к вопросу о путях и способах сохранения культуры. Новые вызовы – последствия «арабской весны» и войны в Сирии – значительно обостряют противоречия, унаследованные нами от проектов эпохи модерна. И приходится констатировать: далеко не все из них завершены. Среди наиболее актуальных – Просвещение, исследование современных процессов которого раскрывает истинную суть проблемы «сверхнового» человека.

Глава 1. Итоги просвещения

1.1. Современный кризис: «helicopter view» философии культуры

Культура общества есть показатель его «качества» и способности установления «порядка из хаоса». Динамика трансформации культуры может быть различной: развитие, совершенствование, стагнация, кризис… Последнее стало принято понимать как переходное состояние от одного качественного состояния культуры к другому. Теоретическая постановка темы кризисного развития культуры впервые была осуществлена на рубеже XIX–XX веков. Именно тогда слово «кризис» появилось во все более увеличивающемся со временем спектре исследований. Наряду с ним использовались другие определения, звучавшие еще более угрожающе: «закат», «смерть», «катастрофа». В то время много было тех, кто посчитал, что человек вовсе не стал счастливее от успехов антипода культуры – цивилизации. Подобные мысли нашли свое отражение в философских, социологических, исторических работах, литературе и искусстве, в воспоминаниях ученых, политических и общественных деятелей. Этот пласт саморефлексии европейской культуры поистине огромен и во всей своей совокупности бескомпромиссно свидетельствует о наличии признаков осознания кризиса.

По мнению Карла Манхейма, механизм трансформации современной культуры связан с вытеснением «свободных форм» формами диктатуры, если «демократическое массовое общество предоставлено самому себе». В неэкономической, культурной сфере происходят те же процессы, которые характерны для монополизирующегося рынка, и ей также угрожает опасность. Аналогия не случайна. Культура, как и экономика, есть сфера производства – производства культурных ценностей. Разница состоит лишь в том, «что в области культуры эти процессы измеряются иными масштабами» [276, с. 419].

Если попытаться выхватить из «гордиева узла» причин современного кризиса одно звено, то можно утверждать, что одной из важных составляющих наличного состояния культуры является нерешенность проблемы Просвещения. Сколько бы мы ни устраивали «поминок по Просвещению» [128], нечто фундаментальное, порожденное той эпохой, остается неразрешенным до сих пор: это проблема самого Просвещения. К ней обращается М. Фуко в статье «Что такое Просвещение?» [436]. Подобно примерному студенту, французский философ скрупулезно анализирует небольшую статью И. Канта, появившуюся в 1784 году в одной из берлинских газет в качестве ответа на замечание пастыря И. Цолнера о неразберихе «под названием Просвещение».

М. Фуко констатирует: вопрос о том, что есть Просвещение, остается до сих пор именно тем вопросом, «на который философия Нового времени не была способна ответить, но от которого ей так никогда и не удалось избавиться. И теперь, вот уже два столетия, она его повторяет в различных формах. Ведь от Гегеля до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше или Макса Вебера, почти не встречается философии, которая прямо или косвенно не сталкивалась бы с этим вопросом: что за событие мы называем Просвещением (Aufclarung), по крайней мере в какой-то части предопределившее то, что мы сегодня думаем и делаем? И на вопрос, что такое современная философия, можно ответить: это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия тому назад» [436, с. 219].

Участники дискуссии XIX века о причинах неразберихи со словом «просвещение» не смогли до конца разобраться и со смыслом двух других: «культура» и «образование». С ними, полагали они, та же ситуация, ибо прошло еще не так много времени, чтобы эти одинаковые по значению слова можно было бы различать: их повседневное использование людьми не установило между ними границы. Очевиден был лишь общий знаменатель: «образование, культура, просвещение – это проявления общественной жизни; результаты усердия и усилия людей в стремлении улучшать свое общественное положение». На тот исторический момент возник неустойчивый компромисс: образованным становится народ, который достигает гармонии общественного положения с предназначением человека благодаря искусству и усердию. Последнее есть мера и цель всех наших стремлений и усилий, отправная точка всех наших помыслов, «если не хотим потерять себя» [287, с. 83]. Все вместе взятое, если вспомнить Ж.-Ж. Руссо, должно отличать цивилизованного человека от варвара.

Кант значительно усложнил проблему, поставив вопрос о различении культуры и цивилизации. Таковая двойственность была подмечена еще Августином, разграничившим град земной и град Божий. Отголоски именно этой древней идеи И. Кант старался довести о логической завершенности. У него «град земной» предстает как цивилизация, суть которой – внешняя благопристойность, свод представлений о правилах, формально регулирующих дисциплину людей. «Град Божий» – или культура – являет собой образец нравственной цели, ради которой существование и общества, и людей имеет смысл.

В этом контексте совсем не случаен поворот дискуссии о просвещении в сторону вопроса о «псевдокультуре». Внешний блеск и кажущаяся утонченность, теряющие при критическом рассмотрении свои признаки, один из участников дискуссии Мендельсон называет политурой. Напомним, что политура (лат. politura – полировка, отделка) – материал, применяемый для полировки изделий из дерева. Смысл термина Мендельсон поясняет так: истинного блага достигает лишь та нация, чья «политура является результатом культуры и просвещения, чей внешний блеск и утонченность имеют в своей основе подлинную добротность». Отмечая неодинаковое соотношение культуры и просвещения у различных народов (немцев, французов, англичан, китайцев), он считает образцом образованной нации древних греков, а наилучшим показателем образования, просвещения и культуры – язык.

Мендельсон специально обращает внимание на необходимость соблюдения меры в любой сфере. В противном случае просвещение и культура будут «неправильными», ослабляющими моральные чувства и приводящими к твердолобию, эгоизму, безверию, суеверию, анархии, расточительству, беспутству и рабству.

В статье И. Канта ответ на вопрос «что есть Просвещение?» выводит мысль на совершенно иной уровень. Кант показывает, что и как именно необходимо сделать человеку, чтобы стать просвещенным. Его формулировки давно превратились в расхожие клише, заполнившие многочисленные порталы в Интернете. Однако понимание их подлинного смысла каждый раз требует все новых интеллектуальных усилий.

Кант определяет Просвещение как «выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! – имей мужество пользоваться собственным умом – таков, следовательно, девиз Просвещения» [206, с. 84].

Подчеркнем настойчивое повторение выражения «по собственной вине» и слова «мужество». С первых строк своей статьи Кант указывает на роль личного самосознания: человек сам ответственен за состояние своего несовершеннолетия, следовательно, выйти из него и перейти в состояние совершеннолетия человек может лишь благодаря самому себе, своей воле, понуждая самого себя, прилагая для этого определенные усилия, освобождаясь от привычных «помочей» опекуна. Иначе говоря, Кант определяет «выход из состояния несовершеннолетия» как задачу осуществления человеком своего предназначения, а следовательно, и как нравственную обязанность, вменяющую ему быть отважным не только в том, чтобы знать, что само по себе сопряжено с бесстрашием, но и быть способным совершать смелый поступок по своему разумению. Девиз Просвещения (Sapere aude!), как всякий девиз, – это еще и наказ самому себе и другим: «отказываться от просвещения для себя и тем более для будущих поколений означает нарушить и попрать священные права человечества». В движении к просвещению люди являются не только действующими лицами, непосредственными участниками процесса. Одновременно с этим осуществление самого процесса возможно в той степени, в какой они совершают свой выбор, отваживаясь на добровольное участие.

Переход к совершеннолетию, как полагает Кант, считается значительным большинством людей не только трудным, но и весьма опасным, ибо быть несовершеннолетним чрезвычайно удобно. «Несовершеннолетие» обозначает состояние паралича воли, которое заставляет нас полагаться на авторитет кого-то другого и его власть, вместо того чтобы пользоваться собственным разумением: «Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, то мне нечего и утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить; этим скучным делом займутся вместо меня другие» [206, с. 27]. Для этого просвещения требуется только свобода, и притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом.

«Под публичным же применением собственного разума, – пишет Кант, – я понимаю такое, которое осуществляется кем-то, как ученым пред всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе» [206, с. 29]. Иначе говоря, ученый как человек является существом свободным в пространстве досуга и размышлений, обучающим свободе размышления и отношению к вещи так, как того требует сущность вещи (а не чиновник от науки или бюрократ). Но ученый не свободен в исполнении обязанностей гражданина (налоги, дисциплинированность на службе и т. д.).

Обращаясь к учению Канта, Фуко выявляет «укорененность в Просвещении философского вопрошания особого рода, проблематизирующего как отношение к настоящему, способ историчности, так и формирование себя как автономного субъекта». Для него важно подчеркнуть, что неразрывная связь с Просвещением – это не приверженность его каноническим началам, а верность «философскому этосу», понуждающему постоянно воссоздавать определенную установку анализа нашего исторического бытия («критическая онтология нас самих»), практического испытания пределов, «которые мы можем пересечь, как работу нас самих над нами самими в качестве свободных существ».

Просвещение предстает как этап взросления человечества, начинающего жить, применяя собственный разум. М. Фуко подчеркивает неразрывную связь статьи Канта с его знаменитыми «Критиками» и замечает: «Критика – это в некотором роде вахтенный журнал разума, вошедшего в свое совершеннолетие в эпоху Просвещения, и, наоборот, Просвещение – это эпоха Критики» [436, с. 221]. Пользуясь этой аналогией, можно сказать, что благодаря «вахтенному журналу» каждый момент происходящего в истории связывается с прошлым опытом. Это необходимо не только для совершения движения к намеченной цели с наименьшими потерями, но и для определения меры личного участия в нем.

Тогда современность предстает не эпохой между прошлым и будущим (временной модус), а установкой сознания, включающей особый способ отношения ко всему, что происходит сейчас, свободный выбор, на который способен не каждый, особый способ мыслить и чувствовать, особый способ действовать и вести себя. В таком случае практически напрямую возникает проблема формулировки «задания» самому себе, решение которого единственно способно определить сопричастность человека современности.

Выполнение «задания» самому себе невозможно без «коперниканской» революции сознания, в процессе которой из центра мира вытесняются «уникальные» помыслы, желания, страсти и капризы «я», и на их место ставится понимание сопричастности «я» общему движению, ответственности за все происходящее. Таким образом, Просвещение приходит к постановке проблемы «культуры самоанализа».

Культура самоанализа предполагает способность на «моральный упрек, который человек должен поставить сам себе», что никак не связано с «классификацией» людей, с оценочными суждениями: одни хуже, другие лучше. Это означает нравственную и политическую задачу «иметь мужество в своей работе идти до конца увиденного в своей душе и не останавливаться на демократических ритуалах среды, принадлежности какой-то команде» [270, с. 371].

Европейская культура и философия как ее неотъемлемая часть выработали, казалось бы, универсальные черты подобной установки человеческого сознания – на современность, в какую бы эпоху это ни происходило. Со времен Древней Греции они воплощены в понятиях вечного, героического, аскетического, справедливого, свободного… Но именно наследие Просвещения вносит в них все ноту неопределенности, не звучавшую в истории никогда ранее.

Установка на самодостаточность Разума в наши дни преобразуется в вопрос о его человеческом истоке. Нерешенность проблемы Просвещения – это в том числе нерешенность вопроса происхождения, сути и пределов сознания. Кантианский ракурс взгляда на сознание и в еще большей степени на самосознание открыл принципиально новую перспективу саморазвития человека. Но постановка проблемы ответственного и морально автономного субъекта, опирающегося на самосознание, и по сей день остается неопределенным категориально-понятийным аппаратом современного мышления. Замечание Е. Шульги справедливо: «Предложить наиболее адекватную теорию, пригодную для философского обоснования целостной (или, например, единой) теории сознания (если допустить реальность таковой), – дело довольно сложное и в настоящее время вряд ли осуществимое» [478, c. 198].

Просвещение оставило нам множество вопросов, остающихся без точного ответа. С уверенностью можно лишь сказать: сознание – совершенно исключительный феномен, исследование которого необыкновенно затруднено. В наши дни психология, например, способна судить о состояниях сознания, устанавливать границы нормы и отклонений, корректировать некоторые процессы и даже создавать модели, репрезентирующие вероятную структуру сознания.

Однако до сих пор остаются неустановленными многие нюансы, о которых Просвещение не задумывалось и даже не могло задумываться. Декарт осуществил множество экспериментов над мозгом, но Канту, по всей видимости, они остались безынтересны. Только XX век ставит вопрос: как именно осуществляется взаимосвязь мозга и сознания? По большом счету этот вопрос не имеет детального ответа. Несмотря на все усилия и физиологии, и психологии, и целого ряда философских направлений, проблема исследования сознания вышла к методологическому исчерпанию наследия Просвещения.

В настоящее время доподлинно не известны ни способ упорядочивания сознанием эмпирически полученных данных о мире, ни существо качественно-количественных характеристик результата – объема и полноты содержания сознания. Сознание нельзя «измерить», возможны только некоторые модели, при помощи которых открывается лишь приблизительная перспектива интерпретаций структур сознания и видов его функционирования.

Детальное рассмотрение вопроса ведет к обнаружению значительно более глубоких пластов проблемы. Немецкая классика, и Кант прежде всего, противопоставляли рассудок Разуму как более высокой «способности души». Рассудок способен познавать лишь земное, то есть относительное и конечное; Разум способен и должен раскрывать сущность небесного, то есть абсолютного, бесконечного, божественного. Иначе говоря, рассудок ориентирован на опыт, прагматику, пользу (вспомним известную в свое время статью Ги Бесса «Полезность как основное понятие Просвещения» [59]). Разум же открывает в человеке и человечестве иное измерение, отличное от прагматической ориентации на культ денег, прибыль и приспособления к обстоятельствам. Собственно, именно Разум – та инстанция, которая творит из Homo Sapiens, живого существа, высшее создание природы – человека и определяет его вторую, подлинную, духовную природу. Власть рассудка обрекает на «близорукость», закрывающую видение стратегической цели и возможных метаморфоз претворения идеи в реальность – следствие «безумия самомнения», с которым рассудочное мышление бесстрашно предпринимает попытки и обосновывает проекты по переустройству. Ведь, по Гегелю, «все действительное разумно», а не рассудочно.

Теперь же, в отличие от эпохи «просветителей», превалирует представление, что сознание представляет собой трехчастную структуру, состоящую из рассудка, разума и самосознания. Концептуально легко представить, что рассудок – это мыслящее сознание, отражающее мир в понятиях и категориях. Его критерий – непротиворечивость категориально-понятийного аппарата миру. Разум в этом контексте как самосознающий рассудок формулирует правила взаимосвязей категорий и понятий (в широком смысле – логику). Его критерий – корректность принципа построения «картины» мира посредством «логической» взаимосвязи категорий. Самосознание – это «сфера» общих значений суждений разума, конституирующаяся из способности сознания сделать предметом самое себя. Его критерий состоит в установлении соответствия предметного значения суждений разума и их смысла.

Предметное значение суждений разума в аспекте их смысла – квинтэссенция проблемы Просвещения, не разрешенная до сих пор. Просвещение вывело человека на беспрецедентный уровень вопрошания Разума о смысле фиксируемых им явлений. Но чем ближе к нашим дням, тем в большей степени такое вопрошание остается безответным. Современный экзистенциально-смысловой контекст личности задается ситуацией неопределенности, отраженной в огромном спектре «чрезмерных» вопросов, принципиально не имеющих ответа.

Их ряд очень велик. Каково истинное происхождение человека? Существует ли объективный смысл пребывания человека в мире? Каков действительный механизм возникновения феномена социального? Существуют ли универсальные закономерности социальной динамики? Возможна ли постановка вопроса о цели развития человечества? Ни один из вопросов, сформулированных таким образом, не имеет ясного варианта ответа.

Естественно-научное знание вышло к своим вопросам, также не имеющим окончательного разрешения. Каково истинное происхождение Вселенной? Был ли Большой взрыв и, если да, что это может означать с точки зрения возникновения разума? Существуют ли пределы расширения Вселенной? Каково доподлинное строение «глубин» материи? Ряд аналогичных вопросов существует на грани естественно-научного и гуманитарного знания. Каково соотношение возможностей мозга человека с его устройством на микроуровне? Влияет ли данное соотношение на психику человека? Каково истинное происхождение психического аппарата личности? Взаимосвязана ли психическая организация человека с глубинными процессами Вселенной?

Ни одно суждение, претендующее на универсальность в этих вопросах, не может считаться легитимным. Вместе с тем любое суждение относительно них обладает неопределенной степенью вероятности содержания истины.

Это шаткое состояние имеет по крайней мере одно бесспорное следствие: любой человек обладает правом на свободное суждение в «чрезмерных» вопросах. Никем не кодифицированная легитимность этого права составляет фактический фундамент явления, имя которому – «духовная свобода». Ее возникновение – один из признаков продолжающегося взросления, о чем первым высказался И. Кант, обусловив его растущей ролью самосознания. Однако окрепшее самосознание все еще не способно определить координаты свободы. И уже давно стало очевидным «затруднение», возникшее у субъекта модерна, желающего достичь цели реальной автономии. Перед ним предстали целых три сегмента несвободы, составившие замкнутый круг.

Во-первых, сфера эмпирии, в которой познание природы признавало только один значимый вопрос «что мне с этим делать?», ограничивала субъекта тайной мира как «вещи-в-себе». Последнее обстоятельство хотя и «компенсировалось» первостепенностью «картины мира», но все ж таки не полностью. Человеку пришлось признать, что биологически он абсолютно зависим от природы и может только лишь наиболее «удобно» приспосабливаться к ней.

Во-вторых, из сферы эмпирии проистекает юридическое право, регулирующее взаимодействие индивидов в масштабах социума. Оно неизбежно «закрепощает» индивида, ибо гарантия прав политической свободы ведет к упразднению свободы как таковой.

В-третьих, свободы в полном смысле слова не обнаружилось и в сфере априори. Как хотелось верить, приняв эмпирию как данность, человек может быть свободен в априорной сфере духа. Но вдруг обнаружилось, что априорный моральный закон разума обладает свойствами и априорности, и всеобщности. Следовательно, все частное – персональное – должно подчиниться всеобщности разума, то есть тому, что он репрезентирует в сфере морали как свободу. Репрезентация трансцендентальной свободы предстает в категорическом императиве, требующем возвести в закон своих поступков долг перед человечеством. Но тогда всеобщность императива предполагает единственный вариант свободы – «свободное» подчинение ему, что было бы возможным только в том случае, если подчинение хоть чем-то оправдывалось, например всеобщей целью человечества. Однако таковая обнаруживалась только в Боге, а «просвещенное» самосознание успело лишить его этой «компетенции».

Человек общества, оставшегося без внятной цели, обнаружил в гипотетически возможной априорной сфере свободы только диктатуру разума. По мнению Т. Адорно, это есть прямое продолжение протестантской традиции, а сам Кант – подлинный защитник дисциплины буржуазного общества [9, с. 150]. И сфера эмпирии, и сфера априори составили единое пространство несвободы, отчего возникла антиномия требования свободы и невозможности ее обнаружить ни в одной из сфер.

Антиномию не «решил», но «разрушил» Ницше. Тема «смерти бога» символизирует «пороговую» фазу кризиса культуры рубежа XIX–XX веков. О подобном состоянии, условно говоря, Дюркгейм выразился как об аномии [176–178]. После ее прохождения личность оказывается в позиции, принципиально отличной не только от эпохи Просвещения, но и модерна в целом. «Чрезмерные» вопросы, касающиеся происхождения, задач пребывания и последующего продолжения человеческого на Земле, преображаются человеческой субъективностью в вопрошание о личностном смысле, в персонифицированный вариант вопроса «А зачем?».

Но принципиальное обстоятельство нашего исторического момента обнаруживается в том, что разум не находит несомненный, определенный денотат, к которому такое вопрошание адресовано.

В данном случае денотат – это не просто объект, воспринимающийся человеком как нечто реальное, для чего в языке существует имя. Это еще и предельная «точка опоры», из которой самосознание дедуцирует смысловую картину мира. Предельная в том отношении, что она полагается исходной, начальной, отправной, сверх или вне которой для построения системы смыслов самосознание не нуждается и, соответственно, интенционально больше ни на что не направлено. Эталонный образец – аристотелевская концепция Перводвигателя, являющегося не просто остающимся в покое источником всеобщего движения, но и причиной всех причин, источником всех цепей причинения, сам при этом не нуждающийся ни в какой причине.

Исходный импульс Просвещения привел к тому, что современное знание в своем высшем пределе имеет дело, как и в личностном варианте, с доподлинно неопределяемыми денотатами. Научное вопрошание точно так же «апеллирует» к денотату, который невозможно «нащупать». Причем нет принципиальной разницы, идет ли речь о причинах Большого взрыва или смысле мироздания. И то и другое с точки зрения наличности, данности восприятию, зримости – недоступно в полноте своего истинного положения. Астрофизика сформулировала теорию происхождения Вселенной из Большого взрыва. Некоторые виды теологии продолжают говорить об этом же событии как об акте Божественного творения. Разные формы метафизики рассуждают на эту тему иными и многообразными способами. Все эти высказывания имеют один и тот же денотат, но ни сам он, ни истинный смысл высказываний о нем никому неизвестны. Соответственно, знание – естественно-научное или гуманитарное – утратило правомерность окончательных высказываний в «чрезмерных» вопросах.

Наследие Просвещения детерминирует уникальную диспозицию сознания, в которой предмет порожденных им «чрезмерных» вопросов – не денотат, а десигнат, идеальный объект, обозначаемый так же, как и денотат, именем. Он так же отмечает предельную «точку опоры» для построения самосознанием экзистенциально-смысловой сферы. Данная «точка» также служит самосознанию чем-то исходным, отправным, но уже не предельным. Имя, обозначающее «отправную сферу», указывает на нечто условное, только лишь гипотетически допустимое. Поэтому самосознание находится в перманентном состоянии незавершенности гипотезы «исходного пункта» смысловой картины мира.

Слова и словосочетания «Бог», «Абсолют», «причина возникновения мира», «смысл человеческого пребывания на Земле», «цель человечества» чаще всего остаются всего лишь словами, не указывающими на что-то конкретное, отчетливо видимое, ясно фиксируемое мыслью. Истинность десигната объективно остается доподлинно неустанавливаемой; его достоверность для личности всегда есть предмет ее доверия самой себе, только в котором и только через которое может быть удостоверен род его бытия. Существует ли такой десигнат как объективная часть реальности, доподлинно раскрытая мыслью, или он бытийствует только в форме мысли, а его истинное содержание сокрыто от разума – это все вопросы, решаемые посредством создания только личностной и объективно непроверяемой гипотезы. Причем принципиальное значение в данном случае имеет то, что речь идет о референтах «чрезмерных» вопросов. Ни одно научное положение, ни одна демократическая норма и ни одна религиозная догма не в состоянии изменить данное положение.

Если самосознание фиксирует истоки происхождения смысла человеческого как денотаты, предметные значения которых кажутся человеку ясными, неоспоримыми, предельными, то их имена «выносятся» за знак функциональной операции в качестве постоянного коэффициента. Это позволяет фиксировать дедуцированную самосознанием смысловую картину мира и обеспечивает ее устойчивость.

Предетерминанты бытия, трактуемые личностью посредством десигнатов, никогда не могут стать для самосознания чем-то вроде фиксатора происходящих в нем процессов. Принципиальная неопределяемость окончательной формы исходного десигната смысла предполагает возможность построения только его субъективной гипотезы, но не реальности. В этих условиях единственным объективно истинным денотатом в вопросах смысла становится только сам по себе факт произвольности самосознания в выработке гипотез происхождения смысла бытия. И тогда духовная свобода в целом – это переход от фиксированного к произвольному основанию дедукции системы смыслов.

В результате содержание самосознания остается зависимым только от экзистенциального опыта и структурно опирается на самого себя, становясь самодостаточным в вопросах личностного смысла. Отказ от «постоянного коэффициента», в свою очередь, есть признак фундаментальных видоизменений структуры личности – перехода от наивного к более «взрослому» положению в мире.

В подобной постановке вопроса легко заметить явную «ноту» картезианства. Существенная разница состоит в том, что мы наблюдаем не просто бесконечное повторение все тех же процессов во внутреннем мире личности, на которые обратил внимание Декарт. Речь идет об одном из важнейших итогов Нового времени, инспирированном в том числе и Просвещением, – экзистенциальном перевороте.

Эта новейшая диспозиция субъекта сопрягается с переходом системы личностных смыслов от статичного к динамичному состоянию. В этом контексте смысл – не просто некое мысленное содержание суждения, это, по Л. Выготскому, переживание повышенной субъективной значимости предмета или явления [108, с. 96]. И так как смыслы образованы человеком и для человека, их системный принцип строится под знаком смысла осознающего Я, что эквивалентно смыслу себя-в-мире и смысла мира-для-меня. Тем самым динамическая система смыслов репрезентирует высший уровень осознания человеком самого себя и, соответственно, является именно самосознанием.

Динамическая система смыслов обладает рядом свойств, не имеющих к настоящему моменту по крайней мере однозначного объяснения или не имеющих никакого объяснения вообще. Во-первых, она автономна от закономерностей и социального, и природного мира, включая социальное и биологическое в самом человеке. Смысловые установки личности могут вступить в противоречие и с требованиями социальных норм, и даже с инстинктом самосохранения. Во-вторых, между элементами динамической системы смыслов и внешней действительностью может обнаруживаться разрыв: происхождение некоторых установок самосознания невозможно проследить в эмпирически постигаемом мире. Кроме того, некоторые механизмы принятия человеком моделей действия, согласующихся со смысловыми установками, невозможно объяснить правилами разума. Например, по выражению В. Франкла, совесть дологична и внерациональна. Но именно она иногда подталкивает человека к действиям, казалось бы, абсолютно противоречащим его собственным интересам.

Если перефразировать Канта, получится, что хотя смысловая сфера самосознания и наполняется опытом, но проистекает не из него. Однако доподлинно установить, каким именно образом формируется динамическая система смыслов, в настоящее время невозможно. Все эти обстоятельства на сегодняшний день позволяют гипотетически предполагать автономность смысловой сферы самосознания по отношению и к его физиологическому субстрату – мозгу, и к внешней действительности. В философском варианте это означает новейшую реновацию кантианской постановки проблемы человека Просвещения. Современная теория сознания неизбежно упирается в проблему правомерности вопроса о трансцендентальных структурах сознания в целом и самосознания в частности. Иными словами, функция самосознания, значение работы которой состоит в образовании динамической системы смыслов, по сути трансцендентальна, так как ее невозможно редуцировать ни к физиологическим, ни к гносеологическим процессам.

Наконец, сама по себе динамическая система смыслов обладает рядом специфических свойств, одно из которых состоит в ее условной двойственности. Смыслы по своему содержанию могут быть прагматические (связанные с задачами самосохранения и целями увеличения благосостояния) и экзистенциальные (духовные, связанные с решением вопросов цели бытия как такового). И здесь мы сталкиваемся с самым «интригующим» моментом в проблеме сознания. Любые смыслы, в том числе и те, о которых мы говорим, могут быть истинными или ложными. И одна из главных явных или неявных потребностей человека – уверенность в истинности смыслов своей динамической системы. Однако способы их верификации на предмет истинности в двух разных областях – прагматической и экзистенциальной – неодинаковы. В первом случае мы имеем дело с относительно простыми механизмами. Для того чтобы быть уверенным в истинности данных смыслов, достаточно, например, быть удовлетворенным своим материальным благополучием или по крайней мере иметь уверенность в перспективности своих притязаний на этот счет. Во втором случае необходима некая внешняя, принимаемая личностью как истинная интерсубъектная система координат, по отношению к которой оказалась бы возможной операция сравнения собственных смысловых установок на предмет их правильности.

Новейшие особенности структуры самосознания непосредственно влияют на толкование понятия «личность». Так же как в сознании отражаются не состояния мозга, а мир, и личность конституциируется не только организмом самим по себе. Это утверждал еще В. Франкл: «Личность духовна. А это значит, что духовную личность эвристично противопоставить психофизическому организму» [421, с. 5]. Личность хотя и проявляется в моральной связи с обществом через сформированные социально значимые качества, но только благодаря индивидуальному содержанию сознания.

Последнее – главное в современном понимании термина «личность», ибо именно сознание конституирует человека как личность. Следовательно, личность – это и трансцендентально, и социально обусловленное качество человека, состоящее, во-первых, во внутреннем способе наполнения и самом содержании его смысловой сферы, и, во-вторых, в формах отражения внутреннего мира в социальных взаимосвязях.

Историческая динамика рассудка и разума меняют представления человека о мире и дают ему все более широкий спектр способов адаптации к нему и средств его приспособления под себя. Исторически обусловленные трансформации самосознания меняют смысловое отношение к миру, и именно эта эволюция выводит человека не просто к более оснащенному типу существования, но к принципиально новому положению в мире. Экзистенциальный переворот – решающая фаза перехода к формированию современного типа субъекта духовной свободы – тоже наследие Просвещения. И это не просто количественный скачок содержания динамической системы смыслов, это ее качественное преображение. Вместе с тем это и преображение личности, но в чем именно?

Достоверность смысла человеческого бытия может быть установлена только в личностно выстраданном повествовании о нем. Более того, морально автономная личность может возникнуть только через освоение ответственности за свое повествование о смысле бытия, своего участия в нем. Такое определение и исполнение своего человеческого предназначения может иметь самые разнообразные формы.

Ярче всего обозначенные черты воплощались в индивидуальном опыте художников, поэтов, писателей и мыслителей. Например, для М. Фуко наиболее выразительным образцом является жизнь и поэзия Ш. Бодлера, одного из самых, по его мнению, обостренных сознаний XIX века. Как подлинный художник, он всегда был ведом «пленительным безумием вечно неутоленной» работы по преображению мира, в то время как мир погружался в сон. При этом жажда преображения не разрушала мир в его наличном бытии, а схватывала его в том существенном, в чем он являлся. Но для Бодлера современность была не просто формой отношения к настоящему. Это было также определенным отношением, которое он устанавливал с самим собой, ибо быть современным означало добровольно следовать «категорическому императиву» аскезы, не принимать «себя таким, какой ты есть в потоке преходящих мгновений», а «рассматривать себя как предмет сложной и длительной работы». В случае Бодлера была разработана целая концепция «элегантности денди», налагающая на своих приверженцев и последователей дисциплину более деспотичную, чем самые фанатичные религии, превращающую свое бренное тело, свои поступки, свои чувства и страсти в произведения искусства. В рамках этого учения человек современный – тот, кто старается выработать самого себя, изобрести самого себя, а не тот, кто приступает к раскопкам своих «тайн», «скрытой» истины внутреннего Я, требует компенсации за свою уникальность и ищет приметы творческого созидания лишь в теории. Пример Бодлера наверняка вызовет в воображении у читателя галерею деятелей культуры разных эпох, но, если обращаться к истории «дендизма», то прежде всего следовало бы упомянуть жизнь и творчество О. Уайльда.

Можно вспомнить и значительно более давние примеры. Хорошо известно, что в культуре Древней Греции возникает качественно новый тип времени – schole (досуг, свободное время), пребывая в котором человек освобождается от привычных мирских обязанностей и приобретает особый топос существования. Имея досуг, можно мыслить абстрактно и свободно, можно ошибаться и предаваться иллюзиям, полагая при этом, что мыслить можно везде и всегда, обращаясь к каждому и ко всем («адресату вообще»), оставаясь абсолютно бескорыстным и совершенно безнаказанным. Существовать такое пространство может лишь при одном условии – особой системе человеческих отношений, когда отсутствуют страх и соображения о частной выгоде, а рождение мысли приносит бесконечную радость от самого процесса мышления, ради мысли самой по себе, устремленной на поиски Добра и Справедливости. Осуществляя усилие мысли и преодолевая ее сопротивление, человек «приподнимается» над землей в свободном парении, превращаясь в носителя «творческой миссии в этом мире» [355].

Философия здесь предстает не в качестве эзотерической области, доступной немногим, а в качестве «жизненной мудрости»: мудрец – это не просто мыслящий определенным образом, но воплощающий выводы разума в реальной жизни. Практическая философия, исходящая от личности мудреца, становится, по сути, проектом личного самоосуществления, самоутверждения и самообретения, культивирования или воспитания в нем способности к духовной свободе. Истоки рождения античного идеализма «проявляют» понимание слова «идеализм» не в его профанно-обыденном смысле как мечтательность, наивность, донкихотство, построение воздушных замков, бездействие, созерцательность и т. п., а как волю к совершенствованию, как определение или установление морального права на свое пребывание в мире, исполнение своего предназначения в истории в качестве человеческого существа. В этом смысл античного требования «Познай самого себя», имеющего статус нравственного императива. Об этом – платоновский диалог «Алкивиад-1», в котором обнаружение жизненных установок вплетено в проповедь.

Эволюция смыслов таких греческих терминов, как (наилучший), пайдейя и калокагатия, свидетельствовали о необходимости стремления человека к гармонии эмоций и разума, о возможностях совершенствования его природных способностей и склонностей поведения. Например, первоначально слово «пайдейя» (от греч. pais – ребенок) обозначает воспитание детей и их образование, но впоследствии пайдейя – это гармоничное развитие человека, в единстве телесного и духовного начал, реализующее все его способности и возможности. Пайдейя, как полагает Аристотель, отличает аристократа от людей иного происхождения.

Отсюда современный смысл слов «аристократы духа», «интеллектуальная элита» – это лучшая, привилегированная часть общества или социальной группы, которая вырабатывает и сохраняет фундаментальные ценности, задавая стратегию культуротворчества, обеспечивая бесперебойную работу «механизма» культуры, то есть возвышения человекообразного существа до состояния человечности – humanitas. Рождение понятия humanitas связано с культурой Средних веков [подробнее см. 245], и, соединяясь с развившимся в эллинистический период значением слова «пайдейя», это понятие вбирает в себя целый спектр смыслов: человеческая природа, человеческий род, человечество; человеческое достоинство, человеколюбие, гуманность, доброта, обходительность; образованность, духовная культура; утонченный вкус, тонкость обращения, изящество манер, изысканность речи, учтивость, воспитанность.

Но прежде, чем интеллектуальная кладовая европейской культуры наполнилась всеми указанными смыслами, философия и соответствующий ей социально-исторический бэкграунд проделали нелегкий путь «оплодотворения» историко-культурной памяти причудливой мозаикой личных биографий философов, писателей, поэтов и художников.

Начиная с Сократа, именно жизненный выбор и экзистенциальные предпочтения [6, с. 18] определяли специфику философского дискурса большинства античных философов. Жизнь и ее философский образ были самостоятельными, но неразрывно связанными ценностями [подробнее см. 5]. По преимуществу философия предстает здесь как опыт «жизнестроения», конструирования, «дизайна» собственной жизни. Античная философия предполагала обязательное осуществление «лабораторного» эксперимента, которым становится собственная жизнь, и нахождение соответствующих литературных форм для размышлений над ним. Какими бы интересными, сложными и последовательными ни были логические построения, они должны были быть подкреплены опытом личностных усилий.

Если в культуре нет постоянного присутствия тех, кто задает образцы «высокого» в реальности, а не их декларирует, то масса, включая несостоявшуюся «элиту», неизбежно будет существовать в режиме «самопереваривания». В этом случае все разговоры о «внутренней самодисциплине» рискуют превратиться в бессмысленность риторических изысков.

Но если говорить о «категорических императивах» бытия мыслителя, то обязательной составляющей будет та же, что и у поэта, писателя, художника: совпадение в едином потоке бытия учения и собственной жизни. Одним из ярких примеров в этом плане может служить творчество Ханны Арендт. Присущее ей «кассандровское» чутье, обостряющееся по мере того, как ее собственный жизненный опыт, экзистенциальный опыт переживания реалий бытия XX века, и опыт интеллектуального познания – прозрения сливались в единое целое. Жизнь мыслительная и жизнь непосредственная превращаются в неразделимую тотальность, и можно сказать, что жизнь сознания и есть подлинная жизнь.

Фундаментальная проблема, исследуемая Х. Арендт, традиционна для немецкого гуманизма и, может быть, впервые наиболее ясно сформулирована Гете, – это проблема сохранения идеалов человечности. Знаменательна книга очерков – портретов и статей «Люди в темные времена» [15]. Арендт пытается ответить на вопрос: как в условиях социальной катастрофы и чудовищных преступлений XX века, когда все привычные приметы катастрофы налицо – хаос, голод, резня, палачи, несправедливость, отчаяние, бессилие возмущения, праведность ненависти и ярости, – можно сохранить в себе «свечение» подлинной человечности, не совместимой с риторическими изысками или «болтовней» (Хайдеггер).

Каждая биография всегда есть автобиография, в которой автор проговаривает себе себя. Герой ее очерка «Вальдемар Гуриан, 1903–1954», журналист, писатель, ученик философа М. Шелера и профессора конституционного и международного права К. Шмитта, предстает личностью, воплощающей сумму неизменных ценностных принципов или нравственных добродетелей – по терминологии классической этики. Фундаментальным основанием их иерархии является верность – верность основным детским воспоминаниям, а значит, верность всем, кого он когда-либо знал, и всему, что он когда-либо любил. Одухотворенная верностью, его память переставала быть простой способностью или безжизненным инструментом эрудиции. Память превращалась в «заколдованное» место: тот, кто однажды попадал в него, оставался там навсегда.

Верность заставляла В. Гуриана следить за творчеством каждого автора, вызывавшего у него интерес, вне зависимости от того, был ли он с ним знаком. Она же «материализовалась» в практическом императиве: помогать друзьям, когда тем бывало трудно, и даже их детям, без всяких условий и оговорок. Добродетель верности была «основной тональностью, на которую была настроена вся его жизнь – настолько, что наиболее чуждым ему грехом хочется назвать грех забвения – возможно, один из кардинальных грехов в человеческих отношениях».

В системе античных добродетелей мужество почиталось «политической добродетелью «par excellence». В полном смысле этого многозначного слова именно мужество приводит В. Гуриана в политику. Для человека, далекого от политики, этот выбор был не очень ясен, ибо самый глубокий и страстный интерес В. Гуриана – идеи и «конфликты в человеческом сердце». Однако для Х. Арендт этот выбор очевиден, ибо для нее политика была полем «битвы не тел, а душ и идей – единственной сферой, где идеи могли принять форму и образ, чтобы сразиться, а сражаясь, проявиться как истинная реальность человеческого удела и как сокровеннейшие руководители человеческого сердца». Политика, понимаемая подобным образом, оказывалась «своего рода осуществлением философии или, говоря точнее, сферой, где плоть материальных условий человеческого существования пожирается страстью идей».

Особое внимание в книге уделено феномену доброты. Из текста явствует, что доброта как специфическое отношение к миру и миру Другого, воплощаясь в способности совершать благие поступки бескорыстно (ради благой цели самой по себе), наделяет личность подлинным величием. Обладание этой способностью, собственно, и является критерием человечности, хотя, как правило, делает человека уязвимым. Размышления Х. Арендт вводят современного читателя в мир «природы» этического, в пространство постижения смысла и предназначения человеческой жизни, прикосновения к особому духовному опыту как способу бытия человека. Прекрасно понимая, что самый тонкий анализ не в состоянии передать то, что испытывается только как свойство собственного бытия, своей жизни, своего восприятия, своего «я», ибо невозможно объяснить неведомую силу механизма доброты, повелевающего людьми, Арендт обращается к опыту искусства, к опыту литературы и, прежде всего, к произведениям Ф. Достоевского.

С гениальностью великого «оптика», создавшего сложную систему «зеркал», отражающих и выявляющих то, что недоступно холодному логическому анализу, Достоевский «самым неопровержимым образом показывает» «доброту» Мышкина (в сцене его знакомства с семьей Епанчиных, когда он нечаянно разбивает дорогую вазу). Арендт полагает, что эта сцена «разоблачает» князя Мышкина и показывает, что он «есть добр и не быть добрым не может» и доброта его избыточна для этого мира, он слишком добр для него. Следует отметить, что нравственные качества вообще и доброта в частности – «субстанция» трудно уловимая и трудно описываемая. Быть может, именно доброта более всего подвержена симуляции, прелестным, обольщающим «обманкам», подобно «портрету» Христа со злым выражением лица (Дьявол). Подлинная доброта всегда прячется и не желает быть узнанной, скрываясь под маской напускной грубости или нечаянной неловкости, как в случае с героем Ф. Достоевского.

Исследование «ансамбля» свойств личности приводит Арендт к закономерному выводу о том, что «тайна» «человеческого, слишком человеческого» остается всегда неразгаданной. Этот вывод подтверждает известное положение К. Ясперса: мы всегда есть больше того, что мы знаем о себе. Приведем слова Х. Арендт: «Истинное величие, даже в произведениях искусства, в которых борьба между величием гения и еще бо́льшим величием человека протекает всего острее, возникает лишь тогда, когда за осязаемым непостижимым творением мы чувствуем существо, остающееся более великим и более таинственным, так как само произведение указывает на стоящую за ним личность, чья сущность не может быть ни исчерпана, ни полностью раскрыта ничем из того, что она способна сделать» [15, с. 24].

Эта позиция естественным образом соединяется с фундаментальной установкой благоговения и глубокого, подлинного уважения к Другому – Другому человеку, Другой культуре, Другому миру. В социально-политической проекции этой установки ужас происходящего в XX веке и длящегося до сих пор предстает не чередой форм жесткости, сменяющих друг друга: империализм (не просто завоевание), тоталитаризм (не просто диктатура), антисемитизм (не просто ненависть к евреям), а антропологической катастрофой. Человек незаметно для самого себя потерял себя и сотворил «тотальность бесчувственности», «царство черной злобы, не знающей гуманности» (К. Ясперс).

Тогда неотложной задачей философии культуры будет выявление «империалистического» существа составляющих мозаики современного кризиса. Тем более что часть очень важной работы уже проделана Х. Арендт, выявившей «основные аксиомы» [16] идеологии современного «культуротворчества», с помощью которых может быть построена адекватная система координат критического анализа. Приведем некоторые из них.

Аксиома первая: ценность человека превратилась в цену, назначаемую покупателем по закону спроса и предложения. Аксиома вторая: основная страсть человека – воля к власти. Именно она регулирует отношения человека и общества, и именно к ней восходят стремления к богатству, почету, знанию. Аксиома третья: равенство людей – это своеобразное равенство «потенциальных убийц», поскольку каждый от природы наделен достаточной силой, чтобы уничтожить другого. Аксиома четвертая: исчезает вопрос о справедливости и несправедливости, ибо государство «получает монополию на убийство» и остается лишь «абсолютное подчинение, слепой конформизм обывательского мира». Аксиома пятая: власть из средства превратилась в цель, следовательно, общество, основанное только на власти, постоянно стремится к ее расширению любыми путями [338].

В плен власти попадает и интеллектуал, превращаясь в «культурала» (В. Савчук). В результате интеллектуал оказывается «носителем» обыденного сознания буржуазии начала XIX века, зараженной социальным дарвинизмом и перенявшей у старой аристократии все замашки «досужего класса» (по Т. Веблену) с его этосом демонстративного потребления и приспособления к власти. Тем самым интеллектуал совершает переход в сферу материального интереса (интерес – inter – esse) и добровольно покидает «клан» интеллектуальной элиты, изменяя своему исконному призванию существовать не ради того, чтобы «играть» идеями, выставляя напоказ «мускулы» своего ума и таланта, а ради того, чтобы находить идеи, которые помогут жить другим людям (Ортега-и-Гассет). В культуре исчезает инстанция беспристрастного «судьи», поднимающегося над собственными страстями участника и наблюдателя событий, и тогда устанавливается время, когда, как полагал Ж. Делез, «кто угодно претендует на что угодно».

Как работает «механизм» превращения интеллектуала, претендующего на статус носителя «необыденного» сознания и заботящегося только о свободе «парения» мысли, в того, кто, по образному выражению Ж. Делеза, «выклянчивает» свою долю участия во власти и смыкается с нею? Ответ с использованием слова «корыстный интерес» в его марксистском понимании прояснит картину лишь отчасти. Дело заключается в том, что интерес всегда следует туда и находится там, куда его помещает желание, но желание, определяемое более «глубинным и рассеянным образом», чем непосредственно связанное с интересом. Ключевым здесь будет слово инвестиция [436, с. 68] – термин не только экономический, но относящийся также к языку бессознательного. Есть инвестиции желания, обращенные к миру власти, создающей в социальном теле параллельное и кажущееся идеальным пространство понимания, где можно оставаться безнаказанным и где осуществим широкий диапазон впечатлений, переживаний, где утоляется жажда сильных ощущений и потребность в самоутверждении. Стремясь утолить эти желания, интеллектуал «заражается» страстью к власти, ко всему политическому и подчиняет им свое ремесло. Так из «хранителя мудрости» и нематериальных ценностей он превращается в сторонника и защитника практицизма. Это «превращение» еще в 1927 году политический философ Жюльен Бенда назвал «предательством интеллектуалов» [507, с. 11].

И что им кризис или катастрофа? В прямом и переносном смыслах катастрофа – это показатель ситуации «рака» культуры, когда рост и размножение собственных тлетворных клеток, подавляя жизнеспособность здоровых, начинают настраивать организм на умирание. Роль «раковых клеток» в развитии современного финансового кризиса сыграло так называемое демонстративное потребление. Вирулентность «раковых клеток» к началу XXI века привела к эпидемии: демонстративное потребление превратилось в универсальную болезнь специфической зависимости, характеризующую состояние общественного и индивидуального здоровья. Модель показного потребления конституируется благодаря логике символического анализа, смещающего центр тяжести предпочтений с утилитарной стоимости товара на престижно-статусную. Основные симптомы болезни: погоня за утолением жажды адреналина, иллюзия власти, иллюзия свободы и контроля над собственной жизнью. Самодеструктивный характер демонстративного потребления, приводящий к стратегии зависти (рессентименту), жадности и агрессии, очевиден. Вместе с тем вопрос о причинах болезни остается без универсального ответа. Для того чтобы определить хотя бы вероятные подходы к верному диагнозу, нужно вновь и вновь обращаться к проблеме Просвещения.

1.2. «Безумие самомнения» рациональности

Ели довериться Э. Фромму, Просвещение – это лишь этап значительно более масштабного процесса индивидуализации. Если обратиться к М. Веберу, его начала обнаруживаются в Реформации, следствием которой стало возникновение «духа капитализма» и, позже, целого спектра его негативных последствий. Они сказались на «отчаянном» положении человека XX века, оказавшегося во власти порожденных им же институтов цивилизации. Критическая теория общества (Франкфуртская школа) в полной мере разделяла подобные взгляды, но это далеко не все составляющие и процесса индивидуализации, и роли Просвещения в нем.

Из фрагментов работ Т. Адорно и Э. Фромма можно заключить, что в «филогенетическом» плане история как процесс индивидуализации – это процесс совершенствования способности человека мыслить и осознавать себя в качестве уникального существа. В этом контексте следует начать с Античности, в культуре которой свершается несомненный «первый этап» – осознание факта, что природа и результаты целенаправленной деятельности человека – далеко не одно и то же. Данное признание исключительности такого феномена, как человеческое сознание, свершилось лишь косвенно и осталось уравновешенным «первородным» чувством «производности» всего человеческого от общего для всех порядка мироздания. По выражению Т. Адорно, «естественная секулярная религия» бескомпромиссно трактовала эмпирически постигаемый строй бытия как результат самопроизвольной деятельности надындивидуальных, высших инстанций мира, имеющих в глазах субъекта безусловный объективный характер.

Э. Фромм о человеке Античности мыслил схожим образом: «он видит свою вовлеченность в ужасный конфликт – он пленник природы, но, несмотря на это, свободен в своем мышлении, он часть природы и все же, так сказать, ее причуда, он не находится ни здесь, ни там. Это осознание самого себя сделало человека чуждым в мире, обособленным от всех, одиноким и преисполненным страха» [431, с. 84]. Стремление справиться со страхом подсказывало вариант избавления от него за счет создания «систем ориентации и поклонения» [430, с. 428], представляющих собой всеобъемлющие квазиобъективные системы координат, помогающие определить место человека и направление его деятельности.

В Средние века это противоречие не только сохранилось, но и усилилось. Пьер Абеляр одним из первых сформулировал идею, что не только Бог, но и человек есть персона. Теперь невозможно себе представить, что когда-то это было крамолой. Но до Абеляра было вполне естественно полагать, что человек хоть и венец творения, но все ж таки вполне уравнен со всеми остальными явлениями в мироздании. К новой мысли Абеляра привела вера в Апокалипсис и Страшный суд: на нем держать ответ можно только персонально. В столь экстраординарном случае купить услуги адвоката невозможно ни за какие блага. Однако взамен человек не только почувствовал свободу выбора между грехом и добродетелью, но и сделал существенный шаг в углублении процесса индивидуализации. Впрочем, возросшая индивидуализация корректировалась сословным обществом, церковью и, главное, все еще существовавшей в субъекте склонностью следовать глубинному бессознательному импульсу доверия к тому миропорядку, что предустановил Творец.

Но, когда «темную» эпоху Крестовых походов, рыцарей и их неприступных замков потеснило итальянское Возрождение, границы Божественного устройства мира значительно сузились. В освободившемся пространстве человек, ощутивший себя персоной, вознамерился жить и действовать, полагаясь только на самого себя. Процесс индивидуализации обернулся ростками духовной свободы и вместе с ними весьма печальной проблемой. Хотя все и продолжали верить, что мир сотворен Богом, но что делать с ним в нравственном отношении дальше – стало не очень ясно. Иными словами, с возникшим недоверием Богу возник и вакуум смысла жизни. Его попытались заполнить либо макиавеллизм (знаменитое «цель оправдывает средства»), либо еще более ригористическое, чем в Средневековье, пуританское требование доверия Богу (протестантски понятое «Божественное предопределение»). Но ни то, ни другое не дало ожидаемых результатов для не склонных к крайностям. Каким бы ни было их срединное место, им требовалось средство, чтобы подавить в себе возникающие сомнения.

Оставшимся посередине – между цинизмом прагматиков и фанатизмом реформаторов – недоставало уверенности в истине Божественного промысла. Они столкнулись с неразрешимой проблемой поиска смысла бытия. Если вспомнить Джованни Бокаччо, то мы с легкостью сможем представить, как именно поступали те, кто превратился в Возрождении в более свободного человека, пока еще не сумевшего признать и ответственность за свое новое духовное состояние.

На излете Ренессанса Р. Декарт и Ф. Бэкон оставили свои свидетельства о том, что происходило с человеком в их время. Декарт вместо Бога на первое место поставил мышление субъекта. В сочетании с девизом Бэкона «знание – сила» это означало, что «персона Средневековья» подвинула Бога уже так далеко, что сама по себе готова рассматривать мир как средство обеспечения своего наиболее благополучного существования.

Прагматическая перспектива обернулась еще большей моральной растерянностью. Приблизительно в то же время Шекспир выразил эту неопределенность словами, вложенными в уста Гамлета: «Последнее время, – а почему, я и сам не знаю – я утратил свою веселость, забросил все привычные занятия; и, действительно, на душе у меня так тяжело, что эта прекрасная храмина, земля, кажется мне пустынным мысом; этот несравненнейший полог, воздух, видите ли, эта великолепно раскинутая твердь, эта величественная кровля, выложенная золотым огнем, – все это кажется мне не чем иным, как мутным и чумным скоплением паров. Что за мастерское создание – человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях, обличьях и движениях! Как точен и чудесен в действии! Как он похож на ангела глубоким постижением! Как он похож на некоего бога! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что для меня эта квинтэссенция праха?»

Человека, все глубже продвигавшегося по пути индивидуализации, все тревожнее мучил вопрос, остающийся без внятного ответа: «А зачем?» Способ решения гамлетовского вопроса обнаружил Блез Паскаль. Ему уже было очевидно, что ни цинизм Макиавелли [263], ни ригоризм реформаторов [262] не прояснили духовных целей бытия. И Паскаль понял, что подавляющему большинству проще спрятаться от неудобного вопроса. Или, иначе говоря, совершить бегство от самого себя и собственного вопроса о смысле. Такое средство оказалось относительно простым и даже легко достающимся анальгетиком от моральной депрессии, порожденной свободой. Слова Паскаля: «Единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-нибудь приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище – одним словом, все, что зовется развлечением» [326, с. 140], выразили слишком много для XVII века и стали вполне понятными только в XX столетии.

Неспособность оправдать неотвратимость смерти, горестей, полное неведение целей бытия провоцируют человека на поиск счастья в недумании, в единственной утехе – в развлечениях, отгораживающих от размышлений о судьбе. Именно в этом контексте слова Паскаля «повторил» Э. Фромм. Чувство отчуждения от смысла бытия требует либо преодолеть его, либо заглушить. Второе значительно проще, и мы бездумно окунаемся в рутину ежедневных дел, завершающихся «легкими» развлечениями «повеселиться», «покататься», «посмеяться» и т. д. Необыкновенный расцвет индустрии массовых развлечений в XX веке стал вполне адекватным ответом на соответствующий запрос.

Однако это было уже значительно позже. Одна из самых ярких культурных форм Нового времени, локализованная между «дерзостью» Возрождения и иррационализмом XX века, – век Просвещения – отразила процесс индивидуализации наиболее показательно. Именно тогда были сформулированы требования социальной эмансипации индивида, что естественным образом следовало из возросших притязаний персоны, прощающейся с «детскими воспоминаниями» о Средневековье [450; 451]. Впрочем, надежда на то, что «всеобщий разум» приведет к свободе, равенству и братству, оправдала себя далеко не в полной мере.

«Диалектика Просвещения» М. Хоркхаймера и Т. Адорно истолковала Просвещение в качестве тотальной оппозиции мифу, нацеленной на лишение его могущества. Но «демифологизация», превратившаяся в рациональное требование подчинения внешней природы ради самосохранения, обернулась подавленностью внутренней природы человека. Несмотря на весь позитивистский запал [228; 229], нуллификация религиозно-метафизических картин мира привела к утрате способности беспроблемного обоснования смысла индивидуального существования. Надежда на преобразующую силу Разума привела к абсолютно непредсказуемым противоречиям, разрешить которые оказались не в силах ни «категорический императив», ни дальнейшее развитие концепций социальной справедливости.

Проблема толерантности – самый яркий пример идеи Просвещения, которая при ее воплощении в реальность обернулась своей противоположностью. В трудах С. Пуфендорфа, Дж. Б. Вико, И. Гердера, И. Канта идея культуры неразрывно связывается с идеей человеческой свободы как в природном, так и в социальном мирах. Апелляция к Разуму, уверенность в неисчерпаемости возможностей науки и опытного знания соединялись с пониманием необходимости формирования автономного морального индивида. Косвенным образом речь идет о достижении практического предела индивидуализации, о возникновении существа, распростившегося со своим несовершеннолетием, самостоятельно думающего и поступающего, ответственного и знающего, на что ему можно надеяться.

Просвещение, полагавшее Разум универсальным основанием связи человека с человеком, фундаментом человечности, неизбежно предполагало и идеал всего человеческого, основанного на разумном, – требование толерантности. Императив толерантности выступал необходимым аргументом в спорах о равноправии, веротерпимости и затрагивал вопрос, который позже пройдет через всю историю европейской толерантности и станет маркером ее остроты. Речь идет о так называемом еврейском вопросе, который также «возник в эпоху Просвещения; его поставила эпоха Просвещения, то есть нееврейский мир. Формулировки этого вопроса и ответы на него определили поведение евреев, определили их ассимиляцию» [16, с. 139].

Для понимания сути проблемы немецкого Просвещения ключевыми являются две фигуры: Лессинг и Гердер. Идеи первого предвосхитили «кредо» экзистенциального философствования с его тезисом противопоставления истины (знания) и бытия непосредственной личности. Вспомним Кьеркегора: человек есть не то, что он знает, а то, что он есть, и Ясперса: человек – всегда больше того, что он знает. Лессинг понимал, что из одной «лишь всеобщей значимости разума как голого формального качества» невозможно вывести толерантность. «Благоговение перед всем, что носит человеческий облик», весьма трудная задача, разрешаемая через преодоление естественного неприятия чужих убеждений, обычаев, привычек и норм поведения.

Просвещение предано своей же уверенности: универсальная человеческая возможность стать разумными уравнивает всех. М. Хоркхаймер и Т. Адорно позже заметят: сфера эмоций, «живущая» самостоятельно и обособленно, способна привести разум в состояние «затмения», из которого нередко рождаются чудовища. Не думая буквально об этом, Лессинг оспаривает приоритет истины, которая не столь существенна. Значительно важнее то, что определяет «ценность» человека, – он сам и его искренние усилия, проложенные, чтобы понять истину. Стремление к истине важнее истины, тем самым она становится относительной в горизонте «ценности человека».

Эта точка зрения стала незыблемым обоснованием возможности и легитимности ассимиляции, выраженной, например, в приобщении евреев к немецкой христианской культуре. Лессинг искренне полагал, что «еврейский вопрос» разрешится сам собой в ходе естественной эволюции общества, ибо одно из фундаментальных требований прогресса человечества – равноправие, что означает и улучшение положения евреев. Таким образом, Лессинг «по умолчанию» одним из критериев прогресса полагает положение евреев в мире.

Эта точка зрения вызывала неоднозначную реакцию среди интеллектуалов – евреев. М. Мендельсон, друг Лессинга и активный участник дискуссии на тему «Что такое Просвещение?», был противником ассимиляции. Его решение «еврейского вопроса» заключалось в обретении евреями двойной идентичности: еврею следовало стать немцем иудейского вероисповедания. Примечательны слова Канта, считающего Мендельсона провозвестником великой реформы всех религий, соединяющей каждую религию с максимальной степенью свободы совести.

Если Лессинг исходил из тезиса о равенстве всех людей, рассматривая евреев как угнетенную прослойку, подлежащую «исправлению» для полноправного вхождения в мир немецкой культуры, то Гердер сделал акцент на уникальности и неповторимости каждого народа вообще и еврейского в особенности как самого древнего в Европе. В противовес идеалу равенства он подчеркивал феномен чужеродности еврейской «диаспоры», но одновременно с этим настаивал на необходимости ее радикальной ассимиляции, которая должна произойти через решение государственного вопроса об эмансипации. Задача заключалась вовсе не в том, чтобы бесконечно предпринимать попытки изменить социально неблагоприятную ситуацию. Германии следует «включить» в себя другую нацию, а не терпеть чужеродную религию подобно тому, как приходится терпеть многочисленные предрассудки и предубеждения.

Воплощение этих идей в действительность казалось возможным посредством создания специфической системы воспитания и образования. Ее гипотетические установки не опирались на идею автономного мышления, ориентированного на подражание «образцам» и отрывающегося от реального бытия. В ее задачи вовсе не входил поиск мистических смыслов Священного Писания, ибо слепая вера не может быть ориентиром образования. Напротив, лишь сама действительность, принимаемая такой, какова она есть, без всяких целей и «задних мыслей» – необходимое условие толерантности. Ее гарантом выступает прошлое, так как каждый человек и каждая эпоха имеют свою судьбу, неповторимость которой никто больше осуждать не может. История сама в своей неумолимости взяла на себя судейство, обладая своеобразной образовательной функцией, заключающейся в понимании как таковом. Толерантность как «преимущество редких, небом привилегированных душ» открывает не человеческое как таковое, а «различает» его. И она различает его именно во всех его обличьях и изменениях; она понимает его неповторимость, его преходящность. «Толерантность соответствует понимающей дистанции образованного человека» [16, с. 158].

«Слепота» Просвещения не дала возможности «предугадать», как его «слова» отзовутся в относительно недалекой реальности. Слова Генриха Гейне «там, где жгут книги, будут жечь и людей», стали пророческими. Это было сказано им об антипатии высших классов и социальной ненависти низов к евреям в 40-е годы XIX века. Тут кстати вспомнить фразу Гегеля о «безумии самомнения» рационализма Просвещения, полагающего, что все проекты общественного устроения обладают магической силой воплощения в действительность с небольшими потерями. История, как и природа, сказала свое «последнее слово», превратив именно Германию – нееврейскую родину «еврейского вопроса» – в Ад Холокоста.

Мысль Густава Лебона о необходимости смены многих поколений, прежде чем люди распрощаются со своими глубоко укоренными предрассудками, шаблонами мышления и поведения, нашла свое неоднократное подтверждение. Но этот вывод был сделан лишь в XX веке. Равно как лишь к концу XX столетия серьезной темой специальных исследований стала социальная психология стереотипов, предубеждений и враждебности. В ее рамках, в частности, было показано, что подавление стереотипного мышления может быть эффективным в течение непродолжительного времени, но позднее оно может вернуться, оказывая влияние на установки и поведение с еще большей силой [311, с. 123].

Один из важнейших результатов этих исследований заключался в условном признании: в недрах «природы» человека существует устойчивая «потенциальная фашистская ментальная структура» [302, с. 346]. При совпадении конкретных исторических обстоятельств и определенного ансамбля индивидуальных свойств личности эта ментальная структура способна реактивироваться и актуализироваться. Так личность «предела индивидуализации» может оказаться во власти интенции обретения «авторитарной структуры».

Не будет лишним вспомнить, что концепция авторитарной личности, разработанная Франкфуртской школой, устанавливала зависимость этнонеприязни (в частности, антисемитизма) от комплекса личностных характеристик. Иначе говоря, детерминацию ксенофобской установки следует искать прежде всего в личности ее носителя [7, с. 9]. Авторитарную личность характеризуют: конформизм, ригидность мысли, нетерпимость, склонность к стереотипам, отсутствие критической рефлексии, сексуальное подавление, боязнь «неидентичного», страх и отвращение, вызываемые всем «неидентичным», недостаток воображения, неспособность к автономному, критически-когнитивному опыту. Все описываемое – феноменологический уровень проблемы, то, как она является в реальности, на уровне демонстрации.

Попытка выйти к онтологическому уровню авторитарного типа личности, как правило латентному, приводит к установлению иных параметров. Их отличают три существенных признака: конвенционализм (ориентация на общепринятые нормы и правила), авторитарное раболепие (мазохистский компонент), авторитарная агрессия (садистский компонент). В реальности сочетание этих признаков и доля каждого из них в конкретном индивиде могут быть различными. Однако при всех возможных сочетаниях авторитарный тип характера отличает недостаточная интеграция моральных законов в структуре личности.

Динамика взаимоотношений между Я (совокупностью различных функций самоконтроля и самовыражения индивида), Сверх-Я (Совестью) и глубинными слоями структуры характера нарушается. Слабость интеграции моральных законов или отсутствие интеграции приводит к «умиранию» Я, к «превращению Я в чужеродное тело», поскольку исчезает фундаментальная функция самоконтроля. Характерная для авторитарной личности слабость Я проявляется в антиинтрацепции – позиции нетерпимости и неприятия субъективного чувственно-эмоционального мира, основанного на воображении, фантазиях, размышлениях, желаниях. Место культуры самоанализа занимает культ «последнего императора» (вождя, «подлинного» лидера любого происхождения). Все это легко превращает человека в объект манипулирования, а объект поклонения наделяется чертами «сверхчеловека». Неудивительно, что в реальных исторических обстоятельствах внедрялся схожий спектр запретов на культуротворческую установку древнего принципа «узнай самого себя»: от гонений на генетику и кибернетику до включения в авангард «изгоев» целых разделов этики, эстетики, психологии, психоанализа, социологии…

Динамика признаков авторитарной личности включает еще два феномена: «культ силы» и «культ власти». В предельных «значениях» они проявляются в «чрезмерном акцентировании мотивов власти в человеческих отношениях, в предрасположенности рассматривать их в таких категориях, как слабый – сильный, превосходящий – уступающий» [7, с. 61], «великий» учитель – ученики, последователи и т. п. Подчиняясь власти, индивид полагает, что принимает в ней участие, ибо «близость» к власти, знание лидера, дружеские отношения с ним создают не только иллюзию приобщения к «сотворению» значительности происходящего, но и принадлежности к особой группе, «элите», команде лидера, а следовательно, чувства превосходства над другими и пренебрежения к ним. Важнейшим сопутствующим элементом является факт генерализации враждебности [179; 180], основанной на кажущемся «онтологическим» презрении к людям, что устраняет необходимость «чувствовать себя ответственным за агрессию» и стыдиться ее.

Позиция Т. Адорно близка по сути к высказанному Э. Фроммом. В авторитарном характере он выделяет две акцентуации: садизм и мазохизм. Садизм, стремление к неограниченной власти над другими, и мазохизм, желание раствориться в подавляющей мощью и славой силе, служат неспособному к самостоятельному существованию индивиду средством преодоления одиночества.

С психоаналитической точки зрения, авторитарную агрессию можно понимать, по Лакану, «как твердое ядро, противящееся символизации, неподвластное диалектике, всегда упорно возвращающееся на свое место» [цит. по 182, с. 163] и являющееся par excellence наслаждением. Очевидно, что такого рода недифференцированной агрессией легко манипулировать «режиссеру», направляя энергию агрессии против неугодных лиц или представителей этнических меньшинств. Таким образом, характерными чертами сознания авторитарной личности становятся редукция, деструкция и цинизм, отбрасывающие индивида до статуса человека «не культуры».

Положительный аспект индивидуализации, завершенный Просвещением, – становление современного типа личности, но он омрачается саморазвитием противоречия, ощущенного еще Античностью. Человек XX века смог рационализировать его в предельно бескомпромиссной формуле. С одной стороны, человек – это животное, недостаточно оснащенное инстинктами по сравнению с другими существами и вынужденное поэтому производить средства удовлетворения материальных потребностей. С другой стороны, человек обладает интеллектом, уровень развития которого значительно превосходит уровень других животных. Последнее обстоятельство приводит к появлению разума, самосознания и воображения, превращающих человека в аномальное явление, своего рода причуду Вселенной. Способность осознания своего прошлого и будущего, состоящего в неизбежной смерти, самосознание в целом заставляют его принять себя в качестве уникального существа, изначально отделенного от природы и постепенно утратившего идентичность с другими людьми.

Утрата идентичности стала мощным негативным фактором, усилившим страх и чувство незащищенности человека эпохи «предела индивидуализации». Просвещение спровоцировало парадоксальную ситуацию. Внутренняя свобода индивида была достигнута, но он не нашел способов, чтобы справиться с ней. Вместо того чтобы самостоятельно определять личностные экзистенциалы [366; 367], человек позволил сделать это за него другим. Освободившись от старых авторитетов, личность попала в зависимость от идеологически ориентированных надындивидуальных инстанций, контролирующих индивида и манипулирующих им. Так Просвещение открыло путь к тоталитаризму.

Но обратим внимание: когда мы говорим «тоталитаризм», или «авторитарная личность», или «агрессия», мы вовсе не должны иметь в виду только лишь «классические» образцы, явленные кошмаром сталинизма или гитлеризма. Тоталитаризм марксистской, нацистской идеологий и тоталитаризм буржуазных ценностей – явления абсолютно одного порядка. И то и другое порождает агрессию и жажду подавления совершенно в равной мере. Невзирая на более чем существенные внешние отличия, их внутренняя суть, структура остаются одними и теми же. Жажда потребления создает такую же среду, как и жажда объясняющего смысл мира тирана. И то и другое инспирирует в структуре личности уязвимые места, и их дальнейшая эксплуатация превращает человека в средство, благодаря которому достигаются цели, не имеющие ни малейшего отношения к его личностной ценности. Бенефициары торжества буржуазных ценностей пользуются этим ничуть ни в меньшей степени, чем «сакральные» фигуры тоталитаризма.

Тоталитаризм не единственное трагическое наследие Просвещения. Иной вариант и итог самоутверждения предельно рационализированного субъекта истории как процесса индивидуализации прослеживает М. Хайдеггер. Он пишет об этом как об утверждении субъекта «самоудостоверения», черты которого поэтапно «прорисовываются» в метафизике Нового времени. Ее знаковые фигуры – Декарт, Кант, Ницше.

Системообразующее начало нововременной метафизики Хайдеггер обнаруживает в философии Декарта, в его «Ego cogito ergo sum». Это утверждение Декарта стало отправной точкой движения в метафизике, результатом которого явилось то, что «субъектом» в последней предстает человеческое «Я» и тем самым выражается новое положение человека вообще; в этом тезисе утверждается высшая, первая по рангу не подлежащая сомнению истина, из которой выводится всякая истина вообще. Исходным пунктом любого представления о мире становится единственно неоспоримое положение: Я может удостоверить факт своего существования только потому, что мыслит. Не мир, представляемый субъектом, а мышление, представляющее мир, становится на первое место; факт такого переворота становится истиной первого ранга, позволившей возникнуть «диалогу Я и Бога» [445].

Хайдеггер обращает внимание на то, что в «важных местах» для cogitare Декарт употребляет слово percipere – схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, то есть в данном случае cogitare используется как представление чего-либо. Согласно Хайдеггеру, во-первых, Декарт тем самым подчеркивает, что субъект отныне рассматривает действительное как нечто ему преподнесенное, предоставленное. Действительность становится не просто совокупностью сущего, среди которого человек «отыскивает» свое предустановленное чем-то или кем-то место. Действительность становится своего рода предоставленностью, то есть тем, что предоставлено мышлению, предоставлено субъекту, предоставлено человеку.

Во-вторых, нечто субъекту доставлено, представлено, предоставлено только в том случае, если предоставленное ему надежно обеспечено как сфера, внутри которой он сам может распоряжаться, чем без опаски и сомнения владеет. Это значит, что вслед за открытием истины первого ранга сам человек претендует на то, чтобы стать средоточием сущего в целом, за которым закрепляется право решать, что вообще может быть установленным как сущее. Так сущее превращается в круг контроля и учета. Среди всего действительного действительным теперь является только то, что субъектом учтено, засвидетельствовано как действительно действительное.

В-третьих, cogitare всегда есть некое раздумье, в смысле со-мнения, которое как сомнение признает значимым только несомненное, чем может быть только то, что в собственном смысле слова представлено, что субъектом произвольно образовано. То есть значимо только то, что образовано субъектом чисто самим из себя.

В таком случае «произвольное образование» нуждается в методе, посредством которого «произвольно образованное» становится не каким попало, а правильным, истинным. «Традиционный ведущий вопрос метафизики: “что есть сущее?” превращается в начале новоевропейской метафизики в вопрос о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора и очерчивается существо истины. Вопрос: “что есть сущее?” превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritatis, о безусловном, непоколебимом основании истины. Это превращение и есть начало нового мышления, через которое эпоха становится новой, а последующее время – Новым временем» [445, с. 118].

Сущностная характеристика нового мышления состоит в сомнении, но не в громоздящемся сомнении во всем, а в сомнении, которое соотнесено с несомненным и нацелено на его удостоверение, воспроизводство в очевидное для субъекта, превращение представления в обеспечивающее устанавливание. «Мышление, которое сущностно есть сомнение, не признает установленным и удостоверенным (то есть истинным) ничего, что не удостоверено им самим как имеющее характер несомненности, с чем мышление в качестве сомнения как бы “справилось”, над чем оно закончило расчеты» [445, с. 123].

Мышление может «справиться», «закончить расчеты» в том случае, если оно «правильно», верно, упорядоченно размышляет. Хайдеггер приводит дословный перевод Декарта: «Это познание “я представляю, следовательно, я есьм” из всех есть первое (по рангу) и достовернейшее, приносящееся каждому, кто упорядоченно (верно по существу) метафизически мыслит» [445, с. 126]. В истоке Нового времени определяется существо всякого знания, состоящего в надежной установленности представления, в достоверности, в какой самость представляется самой себе. Такую надежность и установленность, как тогда казалось, дает математика – инструмент засвидетельствования обоснованности познания. И постольку, поскольку человек не обособленное эгоистическое Я, а отождествляется с «субъектом», то ему открыт путь к «ничем не ограниченному представляюще-вычисляющему раскрытию сущего». Если еще учесть, что вся неживая природа, все достоверно исчислимое, чем субъект не является, есть res extensa, «протяженная вещь», то метафизически возможной становится новоевропейская машинная техника.

В положении представляющего субъекта происходит переворот, за которым он является не только и не просто инстанцией, удостоверяющей истинность предоставленного ему и им представленного. Субъект удостоверяет сам себя в акте представления, и тем самым совершается решительный переход к представлению о субъекте как «мере для бытия всего представляемого как такового». В свою очередь это означает, что человек в начале Нового времени приступает к решительному перевороту в своем мировоззрении. На место христианской «достоверности в спасении», единственным путем для постижения которой было следование опосредованной авторитетами и суммированной в преданиях истине Богооткровения, ставится достоверность, которую удостоверяет сам субъект.

Мерилом всякой истины становится, следовательно, не достоверность спасения, а достоверность, в силу которой и внутри которой субъект сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающимся таким путем на самого себя. Субъект перестает перенимать учение посредством уверования. В этом факте коренится «новая свобода»: человек освобождается от веры в Откровение; существо «новой свободы» состоит в том, что человек получает свободу не следовать предуготовленному закону, а самому устанавливать закон; не принимать установленное преданием необходимое и обязывающее, а самому полагать это необходимое и обязывающее. Декарт, согласно Хайдеггеру, подводит основу под уверенное в самом себе самозаконодательство, и человеческое сознание предстает самосознанием.

Следовательно, человек становится таким средоточием сущего, которому открывается возможность наступательного «подхода» к покорению мира и мировому господству. Средство такого «подхода» – математическое засвидетельствование достоверности, от которого недолог путь к требованию ее – достоверности как действительности – машинного преобразования. Так метафизика обосновывает возможность грандиозного проекта Нового времени – сплошного машинообразного расчета всякого действия и планирования.

По М. Хайдеггеру, следующий шаг пути «самоудостоверения» – обоснование положения о том, что в глазах человека бытие получает неоспоримую сущностную черту быть исключительно условием возможности сущего, – олицетворяет собой И. Кант. Хайдеггер показывает, что со времен Платона бытие понималось и как условие бытия сущего, то есть как то, что делает сущее годным, чтобы быть сущим, и как то, что «делает сущее, чтобы быть зримым присутствием», что «просвечивает открытость для человеческого познания»; бытие как (греч. εἶναι, οὐσία) – как самовозникновение, саморазвертывание, и тем самым сущностное самовыставление, и бытие как ίδεα – как приход к присутствию в непотаенности.

Бытие как идея получает «априорный» характер в том смысле, что оно является чем-то обусловливающим, предшествующим, заранее шествующим в нашу сторону. То есть «априори» – не свойство бытия, а оно же само как пред-шествующее существованию сущего. «Этот порядок определяется как различение бытия и сущего. В плане такого различения, если смотреть от бытия, это последнее есть для сущего ранее, поскольку в качестве “идеи” оно обуславливающее» [445, с. 161].

В этом смысле утверждение Хайдеггера: «бытие получает неоспоримую сущностную черту – быть условием возможности сущего» – означает, что в нововременной европейской метафизике бытие как присутствие вещей, которые человек дает себе увидеть, становится единственно возможным родом бытия. Кант определяет «априори» как категории рассудка, и вместе с тем бытие как идея обретает характер иллюзии. Это означает также, что «теперь существо “идеи” оборачивается уже не видностью и присутствием, а пред-ставленностью для представляющего и через него» [445, с. 162]. Идея становится не родом бытия, а именем «представлений», которые мы в качестве субъектов имеем в своем сознании. В таком случае «априори» становится не предшествующим, не тем, что внедрено в различие между тем, что было до, и тем, что происходит после в познании, а условием возможности представления, которое становится одновременно и условием возможности представленного, то есть предметов. Так «условие бытия сущего» и «условие возможности сущего» принимает кардинальное, принципиальное, категорическое различие.

Внутри нововременной метафизики данное различие-переход утверждается тем положением трансцендентального идеализма Канта, в котором говорится, что «условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта». Хайдеггер подчеркивает, что «условия возможности» Платон определяет как «идеи», а Кант называет категориями рассудка. Следовательно, «греческое» «априори» и – со времени Канта – «новоевропейское» кардинально отличаются, точно так же как различается и понимание бытия.

Человек, устремившийся к пределу индивидуализации, редуцирует, «низводит» бытие от общего свойства всего сущего к непосредственному существованию сущего. Различение бытия и сущего если и сохраняется, то только в виде способа построения «абстракции» при представлении и продумывании любых вещей и вещных отношений. Бытие становится представленностью: «Пред-ставленность же есть предоставленность таким образом, что представляющее может быть уверено в том, что им таким путем предустановлено и остановлено. Уверенность отыскивается в достоверности. Этой последней определяется существо истины. Основание истины есть пред-ставление, то есть “мышление” в смысле ego cogito, т. е. cogito me cogitare. Истина как представленность предмета, объективность имеет свое основание в субъективности, в представляющем себя пред-ставлении; и это потому, что представление само есть существо бытия» [445, с. 163].

По Хайдеггеру, принципиально новая позиция Канта выражает столь же принципиально новый момент, наступивший в новоевропейской истории, в котором человек обращается к самому себе как такому сущему, которое является особой «представляющей» инстанцией, перед которой мир предстает как то, что ей предоставлено, с тем чтобы удостоверить устойчивость всего. Вместе с тем бытие как условие существования сущего становится не просто чем-то, с чем необходимо, приходится считаться, как приходится считаться с условиями вообще; бытие есть условие, которым субъект распоряжается и должен распоряжаться. Наконец, условия, которыми распоряжаются и которые должны принимать в расчет, с чем должны считаться, неизбежно становятся ценностями. Кант еще не мыслит бытие как ценность, но прокладывает прямой путь к тому, чтобы это сделал Ницше.

Если в метафизике Декарта сознание превращается в субъект, и последний в суждении о мире доверяет только самому себе, то есть самосознанию, «рисующему картину мира», то у Канта «нарисованная самосознанием» картина мира становится самим миром, точнее говоря, кардинальным решением о мире. Человек, понимая мир в смысле такой картины, подготовил самого себя к тому, чтобы развить и проявить новые качества: компетентность, оснащенность, целенаправленность (понятую не как уверование в предписанные и не вполне рационализированные цели, а самостоятельно и субъективно поставленную цель). Устанавливая самому себе цель, человек должен принимать в расчет условия, в которых ее достижение окажется возможным, то есть оценивать их, и, значит, ценность есть лишь «другое имя» для условия возможностей.

Попытку приравнять платоновские идеи и средневекового Бога к ценностям Хайдеггер называет соблазнительной, но «отмысливающей» напрочь все, что пролегает между Платоном и Ницше. Потому что только в начале Нового времени Декарт обосновывает возможное право субъекта рационально ценить что-то, Кант «разрабатывает правила», по которым оценивание может быть осуществлено, и лишь Ницше определит то, что подлежит оценке. Он назовет бытие как максимальную, предельную совокупность сущего, которая есть условие осуществления воли к власти, при этом совокупность сущего не имеет ценности, только части, а не совокупность могут быть оценены. «Сущее в целом бес-ценно, значит: оно стоит вне всякой оценки, потому что такая лишь сделала бы целое и безусловное зависимым от частей и условий, которые только из целого суть то, что они суть. Становящийся мир есть как воля к власти безусловное» [445, с. 101].

Ницше констатирует, что сущее в целом как условие существования – это не просто то единственное, что безусловно. Совокупность сущего – это еще и все предельно сущее, все, что действительно сущее. Проще говоря, существует только действительность, предстающая перед человеком, кроме которой нет ничего. Отсюда происходят два важнейших следствия для понимания структуры сознания человека, порожденного Просвещением. Во-первых, действительность предстает как становление, жизнь, в которой объективируется воля к власти. Философия жизни превращает действительное не просто в первичную, но фактически единственную реальность, лишь внутри становления которой существуют проявления воли к власти, единственно и могущие быть ценностями. Во-вторых, отрицаются любые «ценности», которые «находятся» вне становления, вне совокупности целого, то есть ценности как нечто в себе.

В том и существо слов «Бог мертв»: трансцендентное – иллюзия «наивных». Интерпретируя Ницше, Хайдеггер утверждает: дело не просто в том, что «все прежние ценности падают жертвой обесценения, но что прежде всего лишается корней сама потребность в ценностях прежнего рода на их прежнем месте, а именно в сверхчувственном ‹…› “Переоценка прежних ценностей” есть прежде всего перемена в прежнем полагании ценностей и “взращивание” новых ценностных потребностей» [445, с. 65]. Впервые в истории культуры Ницше поднимает в подобном ключе тему разочарования во всех мирах, трансцендентных становящейся действительности. Человек только в начале своего пути искал смысл всего совершающегося в априорных предетерминантах бытия, и находил его, полагая само «свершение» как осуществление некоего «высшего нравственного канона». Поэтому такой человек «гиперболически наивен»: он даже не подозревает, что не «высший нравственный канон», предписывающий цель сам от себя, выступает «верховной ценностью», а наоборот, источником полагания всех «верховных ценностей», как считает Ницше, является лживая мораль «наивного» человека. Главное условие наивности состоит в безусловном принятии «по умолчанию» верховного самого из себя существующего канона мира – Абсолюта.

Самоудостоверение предполагает недоверие, первая форма которого – нигилизм. «Есть нигилизм и нигилизм, – говорит Хайдеггер. – Нигилизм – не только процесс обесценки верховных ценностей, не есть он и просто изъятие этих ценностей. Уже вкладывание этих ценностей в мир есть нигилизм» [445, с. 88]. «Вкладывание в мир» прежних ценностей происходит через преодоление ощущения неценности всего. Но в самоосмыслении такого психологического состояния распознается, что сверхчувственные ценности созданы человеком «только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, [тогда] возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, – запрещающая себе веру в истинный мир. С этой точки зрения, реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам…» [314, с. 40].

В высказываниях Хайдеггера можно встретить утверждения, кажущиеся противоречивыми. Провозглашая, что мышление в категориях ценности становится фактом самосознания лишь в философии Ницше, Хайдеггер не раз повторяет: «жертвой обесценения падают все прежние ценности», «лишается корней потребность в прежних ценностях», «взращивание новых ценностных потребностей» и тому подобное. Несознательное следование «прежним» – сверхчувственным – ценностям Хайдеггер называет абсолютной самоотдачей и страстным погружением в традиционный познавательный материал. В такой самоотдаче человек не принадлежит в полном смысле самому себе, он всегда видит себя в «поле метафизического напряжения; трансценденция удерживает его от вступления в чисто человеческое отношение к совокупной деятельности» [445, с. 415]. Это было сказано Хайдеггером о Средневековье, но примерно то же характерно и для космологических ценностей Античности, и для других культур традиционных обществ, когда человек видел самого себя сквозь призму Абсолюта. То есть ценности все же были и «до Ницше». Как это можно понимать? Только одним образом: то, что ценностями не называлось, но считалось таковыми бессознательно, европейское самосознание рационализирует сначала как ценности и тут же вынужденно обесценивает их.

Возникшие вслед за этим сомнения более чем оправданны. Метафизика как отживающая система мировоззрения утратила свою легитимность. В традиционно осмысляемом мире человек относился к себе как к особому, но все ж таки уравновешенному со всем остальным сущему предустановленностью места в мироздании. Расставляющие все по своим местам универсально действующие силы происходили откудато «вне», «сверх» всего налично данного сущего, из трансцендентного. В Античности эти силы «позволяли» человеку «увидеть» их проявление в бытии сущего, в непотаенном, в Средние века они предстали как вера в «суммированную» авторитетами церкви истину о мыслях Бога. И даже в Новое время сохранялся метафизический способ рассмотрения предетерминант бытия, несмотря на усиливающееся дробление представлений о них. Это были или обожествленный разум Просвещения, или прогрессирующая наука – «обещающая» открыть смысл бытия сущего, или искусство, «обнадеживающее» спасением через красоту. И только мышление в категориях ценностей сначала «рушит» христианского Бога, а потом и оставшиеся «осколки веры» в Разум.

Только прежде «верховные» ценности позволяли мыслить мир – φνσίζ – не как постоянную изменчивость, текучесть, становление и некоторую кажимость, а как единое, проистекающее из априорного истока бытия сущего. Предшествующее миру начало – ίδεα – обуславливало цель движения всего изменчивого, направляла его к трансцендентной цели, к свершению глобального смысла всего становящегося, преходящего, блуждающего. Только так за человеком закреплялась его собственная бессознательная ценность как такого сущего, которому цель приоткрывается в непотаенности, в силу чего ему дана возможность быть хотя бы чуточку выше становления и изменчивости. Низложение «верховных» ценностей «превратило» мир в совокупность сущего, в сплошное становление и бесконечную изменчивость, не могущую быть ценностью. Категории «цель» и «смысл» оказались изъятыми из него.

Хайдеггер цитирует Ницше: «Ценность есть высший квант власти, который может вобрать в себя человек – человек, не человечество. Человечество гораздо скорее еще средство, чем цель. Дело идет о типе: человечество просто подопытный материал, чудовищный избыток неудачников: руины» [314, с. 101]. А все «смыслы», которые приписываются человеческому существованию, «вытесаны только из психологических потребностей», то есть и предельно субъективны, и не имеют отношения к истине. То, что Ницше сказал о «новом» человеке – нигилисте, прямо или косвенно обнаруживается у его современников: у Г. Зиммеля, и А. Бергсона, и В. Дильтея, и О. Шпенглера. Философия жизни сформировала принципы мироощущения человека, отвергающего внеположенную миру идею и верящего в то, что жить следует только для того, чтобы жить, то есть про-жить, с тем чтобы от-жить, без ответа на вопрос «зачем?». Эта иррациональная доктрина жизни, лишенной смысла, выдвигает свой способ отношения к ней: интуицию, вчувствование, или чутье, посредством которых вырабатывается непосредственное отношение к проживанию.

Если убрать многочисленные, но не столь существенные наслоения, возникшие в философии жизни, оголяются четыре важнейшие установки кризисного сознания в момент его самого очевидного проявления. Во-первых, удостоверение самого себя в акте представления, по отношению к которому все остальное несущественно, воспринимается как исчерпывающая установка в отношении к миру. Во-вторых, в акте представления совокупность сущего воспринимается не чем иным, как предоставленным субъекту кругом контроля и учета. В-третьих, смысл осуществления контроля и учета определяется субъектом самостоятельно, исходя из фундаментального положения об удостоверенности фактом представления. В-четвертых, существует правило ограничения смысла: он не может находиться вне круга контроля и учета.

Эти установки могут быть рассмотрены как признаки действительно глубоко кризисного сознания, так как они указывают и на существенные противоречия, возникающие внутри сознания, и на незавершенный процесс трансформации динамической системы смыслов личности, и на значительное искажение восприятия интерсубъективного смыслового контекста. Истинность человеческого суждения о смысле мироздания в таких ситуациях «замещается» поиском непротиворечивого явлениям объективного мира категориально-понятийного аппарата. Тем самым ранее бессознательно присущая человеку способность различать смысл предложения о смысле жизни и смысл предложения о чем-либо еще оказалась утраченной.

Просвещение, поставив целью разумное постижение мира и его «справедливое» преобразование, привело в итоге к признанию непреодолимой зависимости человеческой разумности от животного начала и нравственности от благополучия. Чисто человеческая реакция на это была тройственной. Первый вариант, уже обсужденный, состоял в актуализации тоталитарного типа личности и искусственном воздвижении надындивидуальных систем поклонения.

Второй вариант выстраивался посредством отказа от поиска смысла вообще, ибо его вовсе не может быть в том, чему «новый» человек имманентен своей биологической природой. Ошеломленный человек вдруг осознал всю трагичность своего положения. После «смерти Бога» любые мифологические представления о трансцендентном становятся несостоятельными для отыскания смысла бытия. Свобода от оков «высших» ценностей вроде бы открывает простор становления сверхчеловека. Но метафизическая вознамеренность стать господином места, в котором человек пребывает в качестве материала воли к власти, не имела оптимистической перспективы. В таком «господстве» нет никакой человеческой ценности, ибо вся совокупность сущего не ценна. Следовательно, на пути к сверхчеловеку человечество – совокупность конкретных отдельных людей – не имеет смысла, и у такого «существования» нет цели, только разрозненные задачи самого процесса существования.

Биологически предопределенные задачи – задачи выживания – хотя и приобрели характер не только первой, но и исключительной необходимости, но оказались бесплодными для определения глобального смысла. В глазах человека Земля стремительно превращалась в место его временного пребывания, а единственный «надежный» инструмент познания – интуиция – в «уверенность животного инстинкта», не говорящий о смысле ничего более, чем как о «слепой замкнутости животного существа внутри области, которой оно пользуется». Тем самым человеческое и животный инстинкт фактически отождествлялись: люди – биологический материал для воли к власти, что почти то же самое, что особи в теории эволюционного происхождения видов Ч. Дарвина. Но смысл, заключенный в выживании, обращается в прах, так как все смертны. В таком случае несостоятелен даже тезис «Человек смертен, но человечество бессмертно», ибо это не так.

Удивительно ли, что почти мгновенно появилось многократно повторенное: «цели сущего пошатнулись», с обесценением верховных ценностей пропадает цель, пропадает «ответ на “зачем?”», мир становится не только бесценным, но и бессмысленным?.. На поверку человек оказался вовсе не сверхчеловеком, а не более чем несчастным существом, которое вознамерилось свободно задаться вопросом о смысле бытия и не получить никакого внятного ответа. М. Хайдеггер резюмирует: «Так возникает своеобразное промежуточное состояние. 1. Мир становления, т. е. здесь и теперь проводимая жизнь с ее переменчивыми очертаниями, не может отрицаться как действительный. 2. Этот самый единственно действительный мир в настоящий момент лишен цели и ценности и потому в таком виде невыносим. Царит не просто ощущение неценности действительного, но чувство безысходности внутри всего действительного; основание этой ситуации и возможность ее преодоления неясны» [445, с. 82].

Тогда даже нигилизм – лишь маска бессмысленности. За «антропологическим» отказом в возможности проникновения в тайну бытия раскрылся человек как «трудящееся животное, оставленное дышать угаром своих достижений». Но достижения хоть и не всегда, но приносят временное состояние комфорта, так почему бы не воспользоваться ими? Дерзнувшие, но разочаровавшиеся в попытке стать «сверхчеловеками» ринулись к антиподу нигилизма. Их лозунгом стало «лови минуту!».

Лучшее, что нашлось в «противовес» теряющему значение нигилизму, – это забыться.

Но даже в самом удачном случае некуда было деть очень неудобное признание: «человек не думающий» встретился лицом к лицу со своей несостоятельностью. Облегчению участи человека, ставшего смертельно имманентным миру, не может помочь ни один инструмент. Единственное исключение – какое-нибудь «наркотическое» средство, чтобы перестать думать о бессмысленности про-живания без внеположенного смысла. Но такой удел еще хуже, чем просто биологическое существование. С ним не идут ни в какое сравнение даже самые мрачные предостережения Достоевского об ужасе, в который превращается совесть без Бога. В данном случае никакой совести, никакой метафизики, только одна «голая», человечески бессмысленная физика, дающая уверенные прогнозы просчета действительности с целью ее использования.

Третий вариант отношения к последствиям кризиса кажется более оптимистичным, хотя и возникает в абсолютно тех же условиях кризиса идей Просвещения. «Голая» физика в данном случае получает новую метафизическую оболочку. М. Хайдеггер отмечает: «Завершение существа метафизики может в своем осуществлении быть очень несовершенным и необязательно исключает продолжение существования прежних принципиальных метафизических позиций. Вероятен просчитывающий пересмотр различных метафизических позиций, их отдельных тезисов и понятий. Однако этот пересчет происходит опять-таки не беспорядочно. Он направляется антропологическим образом мысли, который… продолжает новоевропейскую метафизику и при этом примитивизирует ее. “Антропология” как метафизика есть переход в ее последнюю форму “мировоззрение”» [445, с. 148]. Словом, это еще вовсе не конец метафизики.

Одним из основополагающих принципов «последней формы» метафизики тоже была идея «освобождения» от мифологии, но в весьма специфическом аспекте его понимания. Она разрабатывает никогда прежде не существовавшее поле, возникшее после нуллификации «больших метафизических повествований», возникших до и в процессе саморазвертывания Просвещения.

В силу своего происхождения из научной рациональности «новое мировоззрение» предельно рационально. Но его принцип совершенно свободен по отношению к прежнему опыту. В «новом мировоззрении» ничто не принимается априори как истинное только потому, что никто, кроме самого субъекта, не обладает достаточным авторитетом произносить высказывания об истине. Например, одна из наиболее близких к «новому мировоззрению» метафизическая концепция – трансцендентальный идеализм Канта – «легко» преодолевается кажущимся исчерпывающим утверждением материализма: критерий истины – практика. Со временем эта установка превращается в более категоричное требование: действительно истинным должно быть признано только то, что доказало субъекту познания свою истинность через практику.

Положение об ограничении свободы субъекта природой и все следующие из него пессимистичные выводы – безынтересны «новому мировоззрению», индифферентному, как и наука, к проблеме экзистенциальных смыслов и целей. Однако через необходимость доказательства истинности в практике «новое мировоззрение» вынужденно выходит к задаче определения критериев человеческой правильности доказательства. Истины круга контроля и учета не содержат в себе никаких указаний на то, чему они служат кроме своих собственных целей. Решение гносеологических проблем могло привести к большей эффективности знания, но не могло прояснить чисто человеческие перспективы. В условиях неопределенности смысла самой насущной потребностью стало обнаружение критерия легитимности его принципиально нового варианта, обладающего в глазах субъекта характером несомненной определенности.

Таковым стала оценка эффективности «физики». Иначе говоря, не сама по себе «физика», а тот эффект, который она может дать в отношении материального благополучия человека, становится заменой несостоявшимся надеждам Просвещения на преобразующую роль Разума. Как следствие, средства существования наделяются сакрально-смысловым содержанием, и так появляется парадоксальная «новая метафизика».

«Новая метафизика» своей важнейшей задачей ставила решение возникшей проблемы, которую Просвещение так и не смогло выполнить: выработку экзистенциальных смыслов посредством прагматико-гедонистических категорий. В «новой метафизике» тезис, что субъект – «мера для бытия всего представляемого как такового», превращается в ее фундаментальное положение, согласно которому человек еще и та единственная инстанция, которая обладает достаточным авторитетом (или легитимностью) произносить высказывания о целях и смысле, исходя из оценки эффективности научно-технически формируемого комплекса знаний.

Новообретенное право изначально не имело никаких принципов для того, чтобы им можно было «грамотно» распорядиться. Исходный метод – сомнение – стал непригодным, он уже выполнил свою задачу. «Новая метафизика», появилась как раз там, где место изъятых категорий «бытие», «единство», «цель» сначала заместил нигилизм, а потом сам он был вытеснен попыткой окончательно реализовать «вознамеренность удостовериться». В соответствии с этим бытие признается не просто совокупностью сущего или условиями, с которыми надлежит считаться. Оно полагается условием, которым субъект может и должен распоряжаться согласно самостоятельно провозглашенным целям.

Великая цель Просвещения – практического использования достижений науки во имя блага общественного развития – выродилась в принцип «истинно то, что эффективно служит максимальному обеспечению субъекта». Победил рассудок, но не Разум. Метафизике, ранее указывающей на бытие как идею, удалось еще констатировать и то, что человек свободен самостоятельно творить идею бытия. Это положение, абсолютно метафизическое по своей сути, дополнялось убеждением, что смысл человека обнаруживается внутри круга контроля и учета, то есть не в трансцендентном, а в имманентном. Обе иллюзии наделили субъекта парадоксальной легитимностью на свободные высказывания не только о целях и смысле, но и о справедливости «физики». Последняя обнаруживалась в эффективности заботы о повседневности.

Это положение «новой метафизики» значительно шире, чем основы философии прагматизма. Но именно так прагматизм стал не столько философской концепцией, сколько структурной основой нового мироотношения человека. Оно возникает сразу же, как только в сознании человека осуществляется тройной переход. Во-первых, сначала вопрос «что есть сущее?» находит искаженный ответ в методе, которым человек просматривает действительность, тотально просчитывает и учитывает все, с чем необходимо считаться. Во-вторых, вслед за этим человек приходит к универсальной проблеме истины уже не в виде старого вопроса Пилата «Что есть истина?», а в виде новой европейской проблемы ценностей «Для чего истина?». В-третьих, взамен трансцендентного критерия ответа о смысле конструируется имманентный принцип «смысл истины в благополучии». Об этом В. Виндельбанд сказал, что если для обретения смысла жизни в сверхчувственном главный принцип – выполнение нравственного закона, то есть добродетель, то для чувственного – благополучие [101]. Так возникла метафизика «воли к благополучию».

Ее основания совсем не так призрачны, как мифологически-трансцендентные. Конечная истина хоть и ускользает в перспективе научно-технических открытий, но каждый шаг к ней сопровождается убедительным эффектом. Вера в непредсказуемые по мощи открытия стимулирует «волю к благополучию», а она, в свою очередь, по мере роста благосостояния подтверждает уверенность в правильности пути. Этот замкнутый круг становится неколебимой структурой исключительной легитимности «новой метафизики», иссекающей даже простую мысль о том, что в качестве ее целей в таком случае выступают средства выживания.

«Новая метафизика» наделяет условия смыслом, действительно образованным человеком из самого себя. Но, каковы бы ни были эти смыслы, они являются смыслами средств существования и остаются индифферентными к проблеме нравственной цели [350; 351]. Поэтому критика «новой метафизики» прозвучала еще тогда, когда она не успела сформировать даже сами свои основы. «Религией» прагматика стало вовсе не благочестие, которое зовется верой, если имеет свой предмет, – заметил Г. Риккерт – а “вчувствование” в жизненный процесс, в каждое биение его пульса, представляющее собой способ, которым свершается жизнь» [353]. Новый взгляд на смысл и цель жизни, которые стали понимать только в том, чтобы ее прожить как можно более благополучно, требует полного переистолкования всего опыта становления культуры [352]. Как следствие, наука и техника обрастают новой метафизикой их всемогущества, но «воля к благополучию» не решает проблему неопределенности смысла, она ее ретуширует.

Этот итог Просвещения можно назвать безумием «самомнения рациональности», который привел к антропологической катастрофе. Антропологическая катастрофа – это событие, происходящее с самим человеком и связанное с культурой. Смысл его заключается в том, что в человеке может необратимо сломаться нечто жизненно для него важное «в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизационных основ процесса жизни». Причем катастрофа «уже происходит в силу нарушения онтологических законов, по которым устроено человеческое сознание и связанная с ним “пристройка”, называемая цивилизацией».

В XX веке стало очевидным, что и культура, и цивилизация оказались весьма «хрупким строением» и им угрожает гибель. Речь идет не о диагнозе «болезни» человека и творимой им культуре. Диагноз известен и поставлен давно, со времени активного обсуждения так называемой проблемы кризиса культуры. Уже неоднократно сказано: кризис культуры – это не эпистемологический трагизм [328], придуманный теологами и философами в кельях храмов и тиши кабинетов, а хорошо наблюдаемая и четко фиксируемая реальность. Очевидно, что сегодня эта болезнь достигает своей критической точки, идеологии суицида в многочисленных вариантах.

Можно оценивать ситуацию и по-иному, в другой тональности, по аналогии с процессами, происходящими в толще земной коры, когда подземные толчки – сигнал о начинающемся землетрясении или вулканических извержениях. Можно предположить, что «кризис культуры» – это «естественная» болезнь общества (своего рода благо), свидетельствующая о состоянии организма в целом. И организм как сложная самоорганизующаяся система найдет способ ее лечения…

Но в какой бы «системе координат» ни обсуждалась эта проблема, неизбежно возникнет вопрос: в чем причина «болезни» культуры? Почему ткань культуры, по выражению Бодрийяра, подвержена образованию «раковых опухолей», разрастание которых грозит смертью человечеству? Почему в мире возникают «ситуации неопределенности», или, как их именуют в просторечии, ситуации абсурда?

Один из вариантов современного философствования предлагает «помыслить» так называемый принцип трех «К», который в определенной мере помогает охарактеризовать эти процессы [270]. Первое «К» («я – когито» Картезия) – это не только «пункт» абсолютной достоверности и непосредственной очевидности «я есть», но и установление «зависимости всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий человека». И тогда человек предстает существом, способным сказать «я мыслю, я существую, я могу» и являющимся возможностью и условием мира. Иначе говоря, традиционное абстрактно-гносеологическое толкование «когито» превращается в этическое: принцип «я мыслю» становится образом и формой не только свободной мысли, но и принципом нравственной, а значит, и духовной дееспособности, ответственности человека за себя и созданный им мир.

Второе «К» (Кант) указывает на условия, необходимые для того, чтобы человек, конечное, смертное существо, мог «осмысленно совершать эмпирические акты знания, морального действия, оценки, получать удовлетворение в ходе поиска. Ведь иначе ничто не имело бы смысла – впереди (да и сзади) бесконечность». К числу таких условий принадлежит понимание «устройства» мира и жизни человека. Суть его в том, что человеческое существо застает мир, где уже действуют особые гипотетические «интеллигибельные» измерения (объекты) – образы целостности, далее неразложимые, замыслы или проекты развития. В них заключен «некоторый первично свершившийся синтетический факт», и поэтому они «служат “вещными метафорами”» обозримости всего целого, его стиля, тона существования, и являются как бы особой устойчивой материей внутренней формы сознания («внутреннего знания») и ориентированности живых существ в системе. Другими словами, это означает, что в мире дополнительно (к содержащемуся в поле рациональной апперцепции «я») реализуются условия, при которых указанные акты вообще имеют смысл, а смысл всегда дискретен и локален. Следовательно, для конечного существа все зависит от единственного условия: имел ли место или нет первичный синтез, реально выполненный синтетический факт.

Выполнение всего того, что задается вышеназванными принципами, осуществляет программу становления homo sapience, человека, знающего добро и зло. Но если происходит нарушение принципов Картезия и Канта, их вырождение или регрессия, то получается существо, вполне человекоподобное, но в действительности лишь имитирующее человека. Это существо, для характеристики качеств которого в европейских языках не существует адекватных словесных обозначений. Человек «странный», человек «неописуемый», творящий кафкианский мир, мир сплошных «зомби-ситуаций», потусторонних, втягивающих и засасывающих его в «сонную тягомотину» нелепости и абсурда. Это – ситуация третьего «К» (Кафка).

Принцип трех «К» заключает проблему человеческого бытия в определенный режим, смысл которого в том, что «…нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию, поддающуюся осмысленной оценке и решению в бытийственных терминах этики и личностного достоинства, в ситуацию свободы или отказа от нее как одной из ее же возможностей». Таким образом, моральность – это не торжество определенной морали, а способность воспроизводства ситуаций, уникальность и полнота которых могут быть описаны моральными понятиями. При этом «когито» предстает не только в статусе обоснования рационалистического метода, но и как начало новоевропейской онтологии, имплицитно включающей в себя метафизическое обоснование личности и морали.

Однако вместо этого современный человек бездумно и разрушительно вторгается в баланс исходного условия гармоничности динамической системы смыслов. Концентрируясь на ее прагматической составляющей, человек оставляет без заботы экзистенциальную сферу, о чем можно сказать как о катастрофе Просвещения, выраженной в торжестве рассудка над Разумом. От этого цивилизация в глазах личности становится сверхсмыслом, который более не одухотворен событиями культуры.

Не придавая этому важнейшему нюансу практически никакого значения, в мире нашлись мощнейшие силы, в полной мере воспользовавшиеся таким наследством XX столетия. Общепринято считать, что идеи Просвещения де-юре составили основу американской Декларации независимости. Но мало кто говорит о том, что созданное на ее основе государство де-факто сделало своей идеологией метафизику «воли к благополучию». История этого вопроса не так проста и однозначна, но в ней следует разобраться.

1.3. Иррациональная «ветвь» Просвещения

После революционных событий XVIII века во Франции, когда надежды Просвещения на преобразующую силу разума потерпели, как казалось, сокрушительное поражение, все крупные метафизические системы, сформулированные на основе рационалистичного взгляда на мир, подверглись кардинальной ревизии. Разум, пытавшийся опереться в мировоззрении на его высшие достижения – математику или логику, – вызывал все меньше доверия. И дедукция Декарта, и геометрический метод Спинозы, и математическая логика Лейбница оказывались под все бо́льшими сомнениями и из-за все более очевидных внутренних логических противоречий, и из-за сложностей соотнесения их с данными наук о природе. То же самое позже произошло с метафизикой Гегеля. Вместе с этим рациональный способ видения мира начал претерпевать кардинальную трансформацию. Рационализм все значительнее проявлялся в научно-технической картине мира, становясь одной из основ сциентистской идеологии. Столетием позже Э. Гуссерль скажет свои слова об этом как о «крахе рационализма», проявившегося в его «овнешнении», в воплощении в технике и в увлечении «натурализмом» и «объективизмом» [146–149].

Истины «научного» разума открыли перспективу обнаружения смысла бытия далеко не всем. Начиная с Ж.-Ж. Руссо, в Европе возникла романтическая оппозиция прагматическому рацио цивилизации. Слова Новалиса [316], Шатобриана [460], Нибура [312], Гельдерлина [117] приобрели немыслимое ранее влияние.

В атмосфере протеста против прагматических правил новой эпохи зародился иррационализм – парадоксальный антипод рационалистических основ мировоззрения, все более редуцировавшихся к сциентизму. Иррационализм родственен романтической оппозиции начала XIX века тем, что он объясняет действительность, полагая, что она лишена смысла. Два практически не понятых современниками мыслителя – А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор – не только предчувствовали, но с поразительной точностью назвали будущие признаки кризиса.

В широко известном пессимизме Шопенгауэра уже отчетливо видно не только отрицание общечеловеческой веры в разум, но и в его порождение – науку, которая, по мнению автора, может принести непреодолимое зло. Более того, Шопенгауэр выразил и другой, в чем-то еще более важный лейтмотив эпохи. Не Первоначало, не Космос, не Бог, не Разум и уж тем более не буржуазная мораль заботы о повседневности, а мировая воля – «слепое влечение, темный, глухой позыв, вне всякой непосредственной познаваемости» [374, с. 32] – тянет мир через последовательность бесцельных и бессмысленных событий.

Но общеизвестный пессимизм в трактовке мира, данной Шопенгауэром, содержит некоторую двойственность. Не раз привлекала к себе внимание та часть концепции морали Шопенгауэра, в которой он индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Хотя воля к жизни и слепа, бессмысленна, бесцельна, вызванный ею к жизни человек способен к бескорыстному состраданию, которое вовсе не является искупительной жертвой. Это сострадание к таким же бессмысленным, сострадание «само-в-себе», за него не предполагается «воздаяния» со стороны прощающей божественной силы. В сострадании, не заинтересованном в обретении последующего спасения, происходит «обращение» воли к жизни в ее отрицание. Оно дает искупление личной вины за бессмысленность всеобщего существования, но не преобразует мир в лучшую сторону, не обеспечивает его продвижение по ступеням к высшей нравственной цели. Такое сострадание – и моральное предназначение человека, и его свобода. Или, как иногда полагают, «скрытая от непосредственного познания сущность мира» [459, с. 11]. Поэтому сам по себе моральный миропорядок открывается только в индивидуальном «обращении» воли к жизни через сострадание в ее самоотрицание.

Шопенгауэр констатирует, с одной стороны, что в той части действительности, которая открывается посредством внешнего опыта (науки), не обнаруживается ни первой причины, не конечной цели. Таковая определялась только раньше и только через «ненаучное» представление о некоей внеположенной миру причинности силы, «ответственной» за все цепи причинения и высшую цель [473; 475]. С другой стороны, «оставшийся» без конечной причины и, следовательно, без цели мир все же может иметь в глазах человека некоторый смысл. Его обретение возможно только в глубоко индивидуальном опыте интуиции, направленной на отрицание воли к жизни в самом себе. Но личностный опыт такого рода не имеет никаких объективных критериев его «верификации». Поэтому человек оказывается в состоянии категорической непроясненности надежды на иррациональный смысл. Подобная непроясненность предстала у С. Кьеркегора в весьма схожем варианте – в определении состояния «мужественного отчаяния».

Смысл жизни, обнаруживаемый в сострадании, возникающем из интуиции всеобщей бессмысленности, неизбежно ведет к разрыву между собственной жизнью и жизнью других людей. Он не определим логически и никогда не может быть распространен на установки жизненных практик, в нем не содержится ни одного критерия нравственного. Такой «смысл сострадания» соткан из переживаний отчужденности, одиночества, безнадежности, тоски и бесперспективности будущего. Философия Шопенгауэра стала квинтэссенцией возникающего кризисного сознания, изначально имеющего принципиальную двойственность: переживание бессмысленности в нем сопрягается с неизъяснимой надеждой на смысл [473]. В этой двойственности обнаруживается главный и не имеющий исторических аналогов признак кризисного сознания – тотальная неопределенность в отношении смысла.

Специфическая двойственность изначально прослеживается и в философии Ф. Ницше. При этом его темы «смерти Бога» и «переоценки ценностей» выявляют квинтэссенцию кризисного сознания еще в большей степени, доводя переживание состояния неопределенности смысла до ощущения полной бессмысленности [313]. В некоторых случаях одна из центральных тем философии Ницше – тема нигилизма – предстает как требование свободы от любых смыслов. По замечанию В. Подороги [332], Ницше – страдающее человеческое существо, которое «живет» между линий границ жизни, в промежуточном – экстерриториальном – пространстве культуры, то есть после и до границы двух культур: уходящей и, возможно, идущей ей на смену. В таком контексте экстерриториальность – не только пограничное, но и одновременно «чистое» пространство. В нем нигилизм предстает как психологическое состояние, в котором переживание неценности всего, что раньше было ценным, бесконечно сменяется неясным предчувствием, надеждой на новые ценности.

Ницшеанское требование переоценки ценностей возникло именно в условиях неопределенности и поэтому само остается до конца неопределяемым. Ему можно интуитивно сочувствовать, но его невозможно рационально уяснить. В психологически гипостазированном состоянии смысловой неопределенности аппарат классической философии стал для Ницше средством создания неклассической философской иллюзии, не соотносящейся с действительностью. Таковой у Ницше явилась вера в «сверхчеловека», происходящая из требования нового отношения к миру: ничего предзаданного, ничего предустановленного.

Однако действительность, каковой бы ни была ее метафизическая трактовка, вносит свои коррективы в любые спекуляции. Нигилизм неизбежно перешел в свою следующую фазу, и обернулся крахом иллюзии, разрушающим поворотом «назад от “Бог есть истина” к фантастической вере “все ложно”» [314, с. 35]. Эта мысль Ницше обозначила действительное отрицание всех смыслов, или абсолютный пессимизм, если не для него самого, то для многих его современников. «Чувство правдивости, высоко развитое христианством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории» [314, c. 35] – эти слова вполне относятся и к иллюзии «сверхчеловека».

«Сверхчеловек» оказался вынужденным решать одну из самых сложных задач: как справиться со своей свободой от Бога [314]. Но вместо этого смог только самообнаружить себя существом без всякого смысла и четкой цели, указывающих на будущее. Отсюда не реализовавшаяся обезбоженная свобода неизбежно вывела вовсе не к утверждению «воли к власти», а к мысли о вседозволенности. В этом смысле Ницше действительно определил один из самых болезненных нервов кризиса, чем, по всей вероятности, была предопределена его огромная популярность. Слова Б. Рассела вовсе не случайны: «Если Ницше – просто симптом болезни, то, должно признать, эта болезнь очень широко распространена в современном мире» [342, с. 702].

Трагедию Ницше удивительным образом предвосхитил персонаж Достоевского – Иван Карамазов. В обратном отсчете времени Карамазов «продолжил» мысль Ницше: если человек отбросит Бога и сам встанет на его место, то вместе с тем он займет и «первое место» в котором не существует закона. «Где стану я, там сейчас же будет первое место… “все дозволено”, и шабаш!» Свобода обернулась ужасом произвола и страхом ничем не оправданной смерти. В. Вересаев сказал по этому поводу: «Рассуждение вполне правильно. Человек не может не знать, что он умрет, – не завтра, так через сорок лет. Что же это за странная душевная тупость – думать о каком-то счастье, суетливо устраивать мимолетную жизнь, стремиться бороться, чего-то желать и ждать. Для чего? Два только есть логически разумных выхода – либо убить себя, либо последовать примеру пирующих во время чумы: отдаться мгновенным наслаждениям, затуманить мысль о неотвратимом будущем и самозабвенно упиваться

Ужасом той мертвой пустоты, Которую в моем дому встречаю, И новостью сих бешеных веселий, И благодатным ядом этой чаши» [36, с. 11].

Достоевский парадоксально «выявляет» у Ницше немыслимый даже для Шопенгауэра пессимизм, отчетливо видимый в строках: «Злополучный однодневный род, дитя случая и нужды, что вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слышать? Наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству для тебя – скоро умереть» [315, с. 29]. Е. Трубецкой почему-то увидел в этой констатации много пошлости [404], а Л. Шестов – безответный «глас вопиющего в пустыне» [476]. Иррационализм философии Шопенгауэра и его продолжение в глобальном ницшеанском отказе от прошлого показывают путь, которым европейская культура продвигалась к ощущению тотального краха надежд на любое разумное начало мира, способного прояснить смысл и цель бытия.

Русская мысль оказалась необыкновенно чуткой по отношению к идее сверхчеловека. Например, В. Соловьев отмечал, что в его время люди чрезвычайно отзывчивы к трем основным идеям: экономическому материализму, отвлеченному морализму и демонизму «сверхчеловека». Из трех мыслителей – К. Маркса, Л. Толстого, Ф. Ницше – представляющих эти идеи, наибольший интерес Соловьева вызывал последний. И его отношение содержит отчетливую позитивную ноту: «Ныне благодаря Ницше передовые люди заявляют себя так, что с ними логически возможен и требуется серьезный разговор – и притом о делах сверхчеловеческих» [381, с. 411]. Но далеко не все оказались способны ее расслышать.

Просвещение парадоксально инспирировало иррациональное «перерождение» рационального «кода» европейской культуры. Оно привело к возникновению ситуации неопределенности смысла бытия и спровоцировало субъекта на его поиски иными способами. По мере того как рациональная форма божественных или метафизических идеалов становилась неактуальной для интерпретации смысла, вместо нее стали воздвигать другие.

Сомнениям иррационализма относительно истинности смысла XIX век противопоставил весьма мощный ответ англо-американской философии: истинно то, что полезно [329]. Эта идея уходит корнями в английский эмпиризм и утилитаризм. По мнению Ф. К. С. Шиллера, приспособившего наследие софистов к условиям буржуазной Англии викторианской эпохи, каждый отдельный человек является мерой своей особой истины [564; 565]. Хорошо известно, что из этого последовало: отвержение детерминизма с одновременным утверждением индетерминированности, означавшей, в частности, что человек волен выбирать те дефиниции, в зависимости от которых должна строиться картина мира. Любопытно, что российский современник Ф. К. С. Шиллера – П. Юшкевич [подробнее см. 481], симпатизировавший прагматизму, признал, что в таком случае прагматизм затрагивает уже не только наши теории о действительности, но и саму действительность, понимаемую как конкретный мир наблюдения. В. Джемс был уверен, что случается, когда факт не может возникнуть, если нет предварительной веры в его существование. А если вера в факт может способствовать возникновению последнего, то «странно и нелогично» было бы утверждать, что вера, предваряющая научную очевидность, не способна служить задаче человека конструировать реальность [165]. Почти то же самое можно обнаружить и у Дж. Дьюи [173; 174]. Таким образом, прагматизм проложил мост от делания истины – к деланию реальности, исчезающей поэтому как нечто независимое от человека и самостоятельное.

Прагматизм, по мнению Б. Рассела, представляет собой попытку возвести надстройку веры на фундаменте скептицизма. Но это ведет к глубоко утопическому отношению к миру или, по его выражению, к «космической непочтительности». «Понятие “истины” как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия внедряла необходимый элемент скромности, – пишет Б. Рассел. – Если это ограничение скромности снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия – отравлению властью» [341, с. 749].

Иллюзии Ницше и прагматистов очень похожи. Иррационалистический способ «бегства» от реальности и прагматическая утопия смысла были «синтезированы» философией жизни. Вполне возможно, правильнее было бы сказать, что с точки зрения кризисного рассмотрения эпохи они все утверждают одно и то же. А. Бергсон провозгласил интуицию единственным инструментом познания, в котором роль разума совершенно несущественна [48; 49; 50]. Неудивительно, что тем самым ставились под сомнение любые цели действительности, которые могли бы быть разумны. Коль скоро разум неспособен отыскать смысл, то не стоит на него рассчитывать и тратить усилия попусту. Поэтому лучшим признавалось доверие становлению жизни, процессу «действия ради действия», ведущую роль в котором занимает инстинкт. Признание неспособности человеческого разума устанавливать человеческие же цели заставило выбрать что-то другое в качестве ведущей силы. Если на этот случай уже не находилось ничего внечеловечески божественного, то оставалась только ускользающая от познания внутренняя сила «животной жизни».

В такой попытке заменить разум доверием силе жизненной эволюции виден страх – неизбежный спутник кризисного сознания. Абсолютный пессимизм человека без смысла и в самом деле ужасает. Легче и приятнее не думать об этом, решив, что за человека все сделает сама жизнь.

Здесь спонтанность алогично противополагается невозможности иначе преодолеть неопределенность смысла, отчего последняя только многократно усиливается, по крайней мере потому, что цели животной жизни принципиально отличаются от целей человеческого разума. Взгляды В. Дильтея развиваются в схожей перспективе [167; 168].

При всем отличии деталей философии Г. Зиммеля от бергсоновской их принципиальные позиции весьма близки. По Зиммелю, жажда новых форм разрушила старые. Прежде всего пали все «центральные идеи», от античной идеи субстанциально единого бытия и средневековой идеи божества до ренессансного идеала природы и метафизической цели нравственного Я в Просвещении. Взамен утраченных никаких новых идей, определяемых разумом, не воздвиглось: новая органичная идея культуры невозможна, так как сами явления, которые ей надлежало бы охватить, стали слишком многообразны, разнородны, чтобы допустить вероятность такого их идейного объединения. При этом все утилитарные формы, хотя и происходят от разума, но в качестве «верховных» целей признаются непригодными. Поэтому естественно возникает бунт против всяких устоявшихся форм вообще, исход которого непредсказуем. Само по себе это уже признак кризисной неопределенности, который нисколько не преодолевается установкой на то, что у жизни нет никакого другого смысла и цели, чем она сама. Г. Зиммель допускает, что Абсолютный мир, может быть, и «возвышается» над жизнью, но он «остается вечной мировой тайной» [185, c. 397], что звучит еще более неопределенно.

Не изменяя фундамент философии жизни, Т. Лессинг добавляет к нему мрачные ноты критики христианства и утилитаризма, породивших капитализм, разрушающий естественные формы организации людей [249]. Кроме того, «крушение жизни» происходит от знания. Чем больше полнота и широта возможностей человека, которые существуют и должны быть объединены в душе, тем труднее процесс объединения. Человек, размышляющий и рефлексирующий все время, постепенно теряет способность к решению и действию, так как нет больше единой идеи, придающей силу и решительность. Оборотная сторона процесса дифференциации – исчезновение доверия «великому морю жизни».

Даже в наши дни эта тема продолжает оставаться актуальной. Ярко и точно об этом уже сказано: «Вся человеческая история есть в какой-то мере перманентный кризис. Основа его в том, что развитие (которое мы ошибочно понимаем как целостное движение вперед) есть “раз”-“витие”, расщепление, дифференциация… Развитие – это действительно “раз”-“витие”, утрата первоначальной, примитивной детской целостности и утрата смысла жизни. Смысл имеет только целостная жизнь, никакой набор частностей его не дает… Жизнь с потерей главного, потерей чувства целого начинает сама себя разрушать» [336, c. 172]. Выражаясь более обще, философия жизни сформулировала мысль об утрате системообразующего принципа, объединяющего отдельные части культуры в единое целое. Эту утрату ощутили многие. «Закат Европы» О. Шпенглера, изобилующий описанием множества фактов движения «души» европейской культуры к смерти, – один из самых ярких примеров размышлений на тему распада.

Острое восприятие философией жизни исчезновения унифицирующей компоненты в культуре сопровождалось чувством растерянности от данных научных открытий. Развитие неклассической науки, в первую очередь квантовой физики и теории относительности, привело к необъяснимому взгляду на устройство природы. В первой четверти XX века новые данные звучали едва ли не пугающе. М. Кюри свидетельствовала о взволнованности умов [278], Н. Бор – о перевороте в сознании человека [71], А. Эйнштейн – об этической ответственности ученых [482]. Всерьез говорилось о том, что власть над знанием о сущем переходит от святителей церкви к двигателям науки. Известное предположение Ницше, что в какой мере растет понимание причинности, в такой же мере уменьшаются границы царства нравственности, зазвучало совсем в ином контексте. Самым поразительным стало отрицание понятия физической реальности как чего-то не зависящего от наблюдателя. Открытие принципа неопределенности Гейзенберга внесло еще бо́льшую сумятицу в умы, особенно если они были далеки от науки [116].

В начале XX века философией жизни артикулируются принципы совершенно новой формы отношения к миру – мироощущения – как способа реакции на ситуации неопределенности смысла. Слово «мироощущение» указывает на специфическую установку в отношении к миру, которая полагается на чувство или интуицию. Эта установка в корне противоположна той, что лежит в основе мировоззрения, всегда в той или иной мере апеллирующего к разуму. Но вслед за метафизикой научный разум, которому, казалось, еще можно было доверять в вопросах рационального мировоззрения, столкнулся с собственными затруднениями. И если мироощущение «культивировало» интуицию неопределенности смысла, то мировоззрение ее констатировало.

Тот факт, что в условиях неопределенности смысла легче всего вообще о нем не думать, заметили еще в XVII веке. Б. Паскаль обратил внимание на то, что «единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-нибудь приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище – одним словом, все, что зовется развлечением» [326, с. 140]. Его слова были не столь актуальны для большинства его современников, но в XIX веке они приобрели гораздо более глубокий смысл. Их подхватил Т. Карлейль и развил популярную в его время критику «филистерства» буржуазии, мораль которой казалась ему слишком мелкой по сравнению с эталонами прошлого [213; 214]. Он уповал на восстановление в будущем рыцарского кодекса чести, чего, как теперь известно, не случилось.

Суждения С. Кьеркегора на эту тему имели в XX веке еще больший резонанс [236; 237]. Его эмоциональные слова выразили существенный элемент кризисного сознания: «Я понял, что значение жизни сводится к “теплому местечку”; что цель жизни – чин статского или иного советника; истинный смысл и желание любви – жениться на богатой; блаженство дружбы – денежная поддержка; истина – лишь то, что признаётся большинством, восторженность – способность произнести спич; храбрость – риск подвергнуться десятирублевому штрафу; сердечность – послеобеденное пожелание “на здоровье”; набожность – ежегодное говение…» [237, c. 20]. О подобной «примитивизации духа», распространяющейся в кризисе, говорили многие. Позже Н. Бердяев описывал современную ему цивилизацию не только как атеистичный, прагматичный и стремящийся к техническому покорению природы «мировой город» [54; 55; 56; 57]. Цивилизация для него – это то, что отрицает память о прошлом, мысль о будущем, ответственность перед вечностью и ценит только инженерную мысль, дающую комфорт и удобство [52; 58].

В знаменитых работах «Дегуманизация искусства» и «Восстание масс» Х. Ортега-и-Гассет прорисовывает все те же варианты, толкающие человека в сторону от неопределенности смысла [319]. Нежелание признать, что жизнь – это «усилие стать собой», неспособность «ощутить саму сущность жизни» ведут к тому, что человек вместо поиска смысла сосредотачивается на способах ее наиболее комфортного обустройства. Но эта проблема приобретает у него решительный поворот. Ортега-и-Гассет констатирует, что страстное желание сытости и комфорта стали не просто иногда встречающимся неким признаком времени. Безликость, усредненность и расплывчатость норм нравственности и морали и, главное, прагматизм как основа целеполагания стали массовым явлением. «Самодовольный недоросль» превращается еще и в «человека массы», безответственное существование которого угрожает самой цивилизации.

Х. Ортега-и-Гассет полагал, что будущее за творческим меньшинством. Но он же давал прямое указание на принцип неопределенности, утвердившийся и в искусстве: «Все особенности нового искусства могут быть сведены к его нетрансцендентности» [319, с. 258]. Именно в искусстве кардинальная трансформация рационального «кода» европейской культуры получила свое наиболее очевидное и яркое воплощение. Неоднократно отмечалось, что, когда прежние идеалы «исчезали, новые казались опасными и разрушительными, за дымящимися руинами прежних художественных иллюзий едва ли различались новые вершины. Несомненным было лишь осознание тления, разочарования, конца» [334, с. 31]. Появились опасения в принципиальной неспособности воспроизведения творческого потенциала. Во всем этом считывалась гибель старого рационального способа обнаружения смысла мира и его визуализации в искусстве, о чем Х. Ортега-и-Гассет и высказался как о «нетрансцендентности» искусства.

Визуализация нового состояния неопределенности смысла состоялась в модернизме. В нем заметен признак «взросления», которое формировалось не возникновением нового уровня научного познания, технического совершенства или изменившихся условий жизни. Оно стало ответом на необходимость осуществить попытку самостоятельно, не прибегая к каким бы то ни было универсальным доктринам, справиться с миром диверсифицирующихся форм и явлений. Модернизм подчеркивал, что в кризисе складывалась черта взрослости – претензия на самостоятельность. Но утверждать, что человек справился с такой задачей, значит сознательно искажать действительность. В требовании свободы, выраженном модернизмом, звучал призыв к свободе и от политической тирании, и от буржуазной морали, и от устаревших, ставших «ложными» нравственных ценностей. Но модернистская декларация свободы «от» не смогла определить свободу «для». Поэтому ситуация неопределенности смысла не была преодолена.

Модернизм относительно долго оставался, как сказал Х. Ортега-и-Гассет, явлением элитной сферы культуры, доступной избранным. В обществе, где доминирует человек массы, востребованной оказалась массовая культура, базирующаяся на конвейерном тиражировании банальностей и китча. Самодовлеющий и даже подавляющий характер массовой культуры восприняли как неспособность воспроизведения творческого потенциала, усугубленную обезличиванием культуры в целом. Если в искусстве постепенно нивелировалось понятие шедевра, заменяемого на тиражированный штамп, то в сфере нравственности стирались границы между моральным и аморальным. Подмена шедевра эрзацем в массовом искусстве была тем же, что и восприятие подлости как шалости, геройства как ненужной бравады, религиозного чувства как привычки следовать ритуалу в этике. «Обезличивание» культуры обнаружило себя в примитивизации и эстетических, и этических принципов «среднестатистического» человека.

В свою очередь, неспособность массовой культуры удовлетворить потребность в исключительном, уникальном, в шедевре провоцировала на парадоксальные шаги, в которых желание привлечь внимание, пусть даже ценой деэстетизации и дегуманизации искусства, доходило до возведения безобразного в ранг прекрасного. Большинство, не склонное к подобным экспериментам, продолжало культивировать идею заботы о повседневности. Ее главная черта – массовый запрос на «индустрию» всего того, что отгораживает от вопроса о неопределенности смысла. Главное следствие кардинального «оборота» к повседневности состояло в том, что она не содержала в себе условия, в которых было бы возможным позитивно решить принципиальный аспект вопроса: цель существования. Точнее говоря, ее возможно было определить, но только через категории устойчивого роста материальных благ.

Девиз философии жизни, гласящий, что в жизни нет никакого иного смысла, чем она сама, отразил массовую прагматически-гедонистическую по сути установку: жизнь по возможности должна приносить как можно больше пользы и удовольствий. Тем самым философские спекуляции на тему ситуации неопределенности смысла явились отражением реально наличествовавшего факта кризисного сознания [477], мнимая стабилизация которого осуществлялась посредством культивирования средств существования.

Трагедия культуры и ее отражение во внутреннем мире человека стали одной из важнейших тем исследований К. Г. Юнга [490–493]. В работе «Проблемы души нашего времени» он сравнивал сознание современных людей «с душой человека, перенесшего огромное потрясение и ставшего потому крайне неуверенным» [491, с. 217]. Целостность души невозможно «вместить» в один лишь интеллект и рационально-эмпирическую деятельность, ибо полнота жизни закономерна и не закономерна, рациональна и иррациональна. «Расколдованный мир» вместо полноты божественного не способен дать ясный ответ на вопрос, кто есть человек и зачем он?

Данный признак обнаруживается в большинстве философских работ кризиса, в частности А. Швейцера, А. Вебера, М. Бубера и многих других. Каждый из них по-своему определял признаки безрадостной картины устойчивого социально-психологического состояния, неопределенности настоящего и непредсказуемости будущего. Социальная структура значительно изменилась, человечество определило перспективы политических свобод. Но такая свобода сопровождалась ощущением аморфности, которое усиливалось «социальной памятью» по утраченной определенности иерархии. Индивид внутри безликой массы испытывал чувства тоски и одиночества. При этом, чтобы не быть выброшенным из круговорота жизни приходилось включаться в ее ускоряющийся ритм. Но страх оказаться вне аморфной системы вообще не мог подавить сомнения относительно будущего. Чувство тревоги, многократно утверждал П. Тиллих, стало главным симптомом времени [397]. В таких условиях возникала потребность в жесткой политической власти. В целом противоречия ситуации неопределенности смысла многократно обострились. Поэтому проще было обеспечивать непонятную повседневность, чем думать о еще более непонятном смысле бытия.

В ходе кризиса складывались черты совершенно нового типа личности. Каковы его характеристики? Нигилист, пытающийся скрыться от нигилизма. Свободолюбивый, но неготовый справиться со своей свободой. Уверенный в своем превосходстве над людьми любых прежних эпох, но неспособный определить существо превосходства. Не верящий ни во что и в то же время жаждущий веры. Доверяющий только технике и – морально разочарованный в ней. Чувствующий, переживающий собственную покинутость и одиночество в обезбоженных пространствах цивилизации и – заглушающий тоску всеми доступными средствами. Готовый предаться любым иллюзиям и – развенчивающий любые из них. Бегущий от мысли о неясности перспектив человечества в повседневность, в непрестанную заботу о самоутверждении и комфорте и – устающий от ритма гонки. Ищущий похожих на себя в субъективных переживаниях и – редко их находящий. Космополит, обладающий способностью выбирать из бесчисленных вариантов мировосприятия и, как правило, – не выбирающий ничего конкретно. Словом, это человек, который на вопрос о смысле жизни скажет, что смысл только в том, чтобы ее прожить, включая в прагматический расчет жизни все ее составляющие от профессии до семьи. Наконец, стало казаться, что черты новой личности приобретают распространяющийся повсеместно характер.

Невозможно не вспомнить, что еще в предкризисный период К. Маркс и Ф. Энгельс в «Манифесте коммунистической партии», в первой его части – «Буржуа и пролетарии», – безошибочно определили, что эксплуатация всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим. «На смену старой местной национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными…» [282, с. 29].

Возникло специфическое понимание космополитизма, в данном случае – не буквальное ощущение себя гражданином мира. Оно было связано с утверждающимся восприятием мира как чего-то единого, в котором все взаимозависимо. В нем не было достигнуто переживания общности судеб, но потенциальная доступность опыта любой другой культуры, религии, идеологии или типа философствования давала невиданные возможности для синтетических суждений. Но оборотной стороной подобных компиляций по-прежнему оставалась нерешенная проблема неопределенности смысла и потребность ухода от нее.

«Ветви» Просвещения привели к кардинальной трансформации европейского рационализма. Будучи «овнешненным» в цивилизации, он стал взглядом на мир, согласно которому действительность – это то, что подлежит тотальному исследованию, и через него же действительность должна быть раскрыта во всей ее полноте. Но оказалось, что «калькулирующая рациональность» не в состоянии была дать видение мира как целого. Кроме того, вслед за пониманием науки как силы, принципиально индифферентной к морали, само мировоззрение оказалось в глазах субъекта нелегитимным в области экзистенциальных смыслов. Однако новое мировоззрение более чем эффективно показывало направление иного пути. В сфере его расчетов оказался не мир как целое, а его части, рационально учитываемые как условия существования, без ответа на вопрос «а зачем?». Оценка эффективности мировоззрения в сфере прагматических и гедонистических задач стала основой полагания смысла в культивировании условий. Как заметил Р. Гвардини, «мы придаем метафизическую важность предметам вполне смехотворным» [114, с. 27], но так вопрос «а зачем?» нашел вариант его позитивного решения в метафизике «воли к благополучию».

В силу данных обстоятельств возник новый эквивалент смысла. Именно он был подвергнут всесторонней критике. Цель общества, состоящая в преумножении эффективности средств существования, виделась то как аморальная, то как подавляющая человеческую духовность, то как губительная вообще. Такое «новое мировоззрение» было обвинено в провоцировании бессмысленности человеческого существования. При этом кризисная ситуация неопределенности смысла рассматривалась не как результат изменения структуры личности, имеющей и позитивные результаты, а наоборот, как следствие деградации человеческой природы. В глазах человека «новое мировоззрение» оказалось имманентно переплетенным с метафизикой «воли к благополучию», многочисленные постулаты которой могут и, вероятно, должны составлять предмет критики.

Среди первых подобных работ наиболее убедительны труды Э. Гуссерля [146; 148]. Как известно, в данном вопросе он основывается на констатации кризиса именно научного мировоззрения. Э. Гуссерль фиксирует основополагающий момент: рационализация привела к преобладанию формальной рациональности, калькулирующей и учитывающей явления природного мира безотносительно к любому иному смыслу, кроме как самому калькулированию и учету. По его мнению, научное познание, исходящее из утверждения мира как некоего всеединства, всегда представляет его в том виде, в каком мир уже есть сейчас. Возникший из такой установки каузальный стиль созерцания ищет типическое, универсальное, законообразное. Следовательно, возникает вопрос о методе, с помощью которого можно всегда и «в известной мере заранее конструировать мир, бесконечность его каузальных связей, из ограниченного набора того, что каждый раз – и притом лишь относительно – устанавливается в прямом опыте и старается удостоверить эту конструкцию, несмотря на ее бесконечность» [148, с. 51].

До сих пор мы имеем дело с констатацией пределов научного мировоззрения. Но вслед за этим Гуссерль возлагает на него специфическую «ответственность» за мировоззренческую неудачу. Э. Гуссерль трактует ситуацию кризиса шире – как обнаружение полной несостоятельности естественно-научного знания, проявившего неспособность указывать на сколько-нибудь представимую перспективу человечества. В этом он обнаруживает причину, по «вине» которой человек начинает «исповедовать» новое смыслообразование, предполагающее абстрагирование от субъектов как личностей, от всех культурных свойств, которые вещи приобретают в человеческой практике. Абстрагирование сопрягается с установкой на господство человечества над самим собой и тем, что рядом. Следовательно, речь идет об идее все большей власти над своей судьбой и все более полного «блаженства». Как выразился Гуссерль, эта установка Нового времени может быть передана мыслью «Бог есть бесконечно далекий человек».

За этим следует метафизически – критический по сути вывод: главное следствие кризиса научного мировоззрения – превращение человека в «голый факт», применительно к которому исключаются все суждения о смысле и бессмысленности того, что касается достоинства человека и плодов его духовной деятельности. «Науки всего лишь о фактах формируют людей, заботящихся лишь о фактах» [147, с. 20], и мир и человек в нем не могут обладать смыслом, если признать истинным только то, чему учит естественно-научное знание – что все формы духовного мира возникают и вновь исчезают с калейдоскопической быстротой, не оставляя ничего. Следствие кризиса научного мировоззрения, по Гуссерлю, печальное состояние человека, в котором разум всегда будет оборачиваться бессмыслицей, а благодеяние – мукой.

Идеи Гуссерля были подхвачены многим учеными. Примечательна позиция и концепция лауреата Нобелевской премии, этолога К. Лоренца, развивающего идею кризиса культуры. Итогом многолетних размышлений К. Лоренца, известного прежде всего своими исследованиями агрессии, стала работа «Восемь смертных грехов цивилизованного человечества» [254], среди которых «второе место» занимает проблема насилия над природой. Ученый подчеркивает, что опустошение естественного жизненного пространства разрушает не только внешнюю природную среду, среду обитания человека, но и в самом человеке «убивает всякое благоговение перед красотой и величием открытого ему творения». Третий грех – техника. Ее ускоряющееся развитие К. Лоренц сравнивает с бегом «человечества наперегонки с самим собой», в процессе которого люди становятся незрячими, «слепыми ко всем подлинным ценностям» и равнодушными к подлинно человеческой деятельности – размышлению. Четвертый грех – потеря способности переживания радости. К. Лоренц называет это тепловой смертью чувства и, как этолог, полагает, что «прекрасная божественная искра Радости» дается только ценой тяжких усилий преодоления препятствий, а не погоней за удовольствиями и наслаждениями. Человеку необходимо переживать «приливы страданий и радости, сменяющие друг друга по воле природы», и если они исчезают, то жизнь человека превращается «в мелкую зыбь невыразимой скуки». Грех под номером восемь – ядерное оружие. Но, как полагает К. Лоренц, ядерной опасности избежать легче, чем опасностей семи других грехов – грехов обесчеловечения.

Предостережения об угрожающей силе техники раздавались с многих сторон, при этом сама техника из орудия человека, направленного на преобразование природы, «превращалась» в вид демонической силы, подчинившей себе природу ее создателя. Л. Мамфорд предполагал возможность низведения человека до пассивного и бесполезного машиноуправляемого животного [275]. Х. Ортега-и-Гассет высказал опасение, что владение техникой ведет к тому, что цивилизация раздавит собственные духовные истоки, а рост специализации сформирует «одностороннего» человека, не способного к целостному мировосприятию. Нечто подобное высказал и Э. Фромм: разрушение целостного представления о мире уничтожает способность человека к критическому мышлению. «Индивидуум напоминает теперь ребенка, – писал Э. Фромм, – размышляющего над неразберихой мозаичных кубиков; но с той разницей, что ребенок может определить, какая часть дома, изображенная на стороне кубика, находится у него в руках, а взрослый человек не всегда в состоянии разобраться, какая же часть целого находится у него в данный момент. Он испуганно и ошарашенно разглядывает эти кусочки, не имея ни малейшего представления, что же с ними делать» [430, с. 309].

К. Ясперс констатировал, что механизация вторглась не только во внешнюю, но и во внутреннюю природу человека, подталкивая его к тому, чтобы отказаться от своей сущности. Увеличивающийся спектр возможностей техники «отделяет» человека от самобытия, от собственных корней, что делает его управляемым со стороны аппарата власти. В духе Х. Ортеги-и-Гассета он пишет о появлении массы, в которой неразличимы черты личности. «Новому мировоззрению» человека кажется естественным бессмысленное существование и пустое функционирование, неразличимые нервной системой, возбужденной всевозможными видами развлечений, служащими заполнением досуга. Такому мировоззрению Ясперс приписывает важную характерную черту – сомнение, охватившее «все население земного шара». Процесс технического развития мира не подчиняется попыткам коррелировать его любыми предустановленными целями, отчего смысл самого процесса становится сомнительным и провоцирует специфическое ощущение беспомощности [502].

Очень близкую к Ясперсу оценку происходящих перемен дает М. Хоркхаймер в «Диалектике Просвещения» [455]. По его мнению, разделяемому и Т. Адорно, разум обратился в технический инструмент господства над природой, что привело к «овеществлению душ и овеществлению человека». Техника и порожденная ею «культуриндустрия» видятся им как гигантские самодовлеющие силы, ведущие человека к самоуничтожению.

В поэтичном варианте критика новой – «антропоморфной» – метафизики, основанной на технической составляющей мировоззрения, была дана М. Хайдеггером. Техника как вид раскрытия потаенности всегда была с человеком. Греческое понимание «τεχνη» предполагало и ремесленное мастерство, и высокое искусство, то есть вид раскрытия потаенности в про-из-ведении истины в красоту, родственного поэзии. В Новое время оно преобразуется в понимание техники как вида добывающего производства. Тогда существом техники становится постав, который в завершении Нового времени «происходит таким образом, что таящаяся в природе энергия извлекается, извлечение перерабатывается, переработанное накапливается, накопленное опять распределяется, а распределенное снова преобразуется. Извлечение, переработка, накопление, распределение, преобразование – виды выведения из потаенности» [445, с. 227].

Здесь кстати вспомнить, что Э. Гуссерль об «открывающей» физике говорил как о методе, который есть искусство, но не некоторый метод изготовления чего-нибудь; такое искусство есть также и способ вновь и вновь улучшать свой метод благодаря изобретению все новых средств искусства, к примеру его инструментов. Причем последнее в каком-то смысле ставится на первое место, становится смыслом, обретаемом лишь в бесконечности продуцирования формулировок новых теорий, что в действительности есть выхолащивание смысла, или образование превращенного смысла. В результате, уже по М. Хайдеггеру, хотя разница «между τεχνη и наукой в некоторой мере осознается, возвращение к собственному смыслу, который должен быть обретен для природы посредством искусного метода, прерывается слишком рано» [445, с. 74].

Постав не спонтанен, он движим тем, что управляет им, в частности – человеком. Но управление при доверии только естественно-научному способу исследования природы как поддающейся расчету системы сил стремится обеспечить само себя тем, чем управляет. Постав, став существом техники, превращает ее в производяще-добывающее постижение сути, понятой как буквально правильное, в смысле обеспечивающее дальнейшее поставление энергии для управления. Так человек оказывается вовлеченным в круговорот производственно-добывающего способа приведения к «состоянию в наличии», становясь его оператором, как и прежде, не знающим общего замысла, но отныне не ищущим смысла. Техника роковым образом заслоняет собою «поэзию», то есть произведение истины как смысла, указывающего, чему служит управление. «Посреди правильного ускользает истинное» [445, с. 233]. Техника, казалось бы, – современное средство для достижения установленных человеком целей, ставит управляющее звено – человека – в положение обслуживающего персонала, делающего действительность состоящей в наличии для ее дальнейшего использования в процессе поставления сведений о мире. А вместе с тем из всего этого круговорота «ускользает» человек, собственно человеческое, человечески осмысленное, гуманное.

Однако критика, предпринятая М. Хайдеггером, отличается от философского отношения к технике XX века Л. Мамфорда, Х. Ортегии-Гассета или К. Ясперса. С одной стороны, как и во всех случаях, ее объект – «новая метафизика», наделяющая артефакты цивилизации характером самодовлеющих над человеком сил. Но с другой – в ней очевидны принципиальные отличия: критика М. Хайдеггера раскрывает причины возникновения «новой метафизики» как явления, зависящего от отношения человека.

Самая впечатляющая критика в адрес метафизики «воли к благополучию» была сформулирована по поводу нацеленности человека на буржуазные ценности, частным вариантом которых виделся комфорт. В социологии М. Вебера эта тема раскрывается в различении установок «потреблять» и «приобретать» (у неоднократно цитируемого им Зомбарта оно предстает как различие между «удовлетворением потребностей» и «прибылью») [91; 92; 93]. Несколько позже Э. Фромм высказался об этом как о психологических и социальных различиях между понятиями «быть» и «иметь» [433]. «Быть» и «потреблять» не одно и то же, но, «потребляя», можно было «быть».

В таком ракурсе рассмотрения вопроса само понятие «комфорт» обессмысливается, а тотальная нацеленность на него рассматривается как один из видов зависимости. В целом в оценках социокультурного процесса возник второй круг пессимизма. Все кризисные темы: и «перерождение» рационалистического кода европейской культуры [4], и «овнешнение» рационализма [148], и иррационализм в отношении к миру [185], и «обезличенность» культуры [319] – сливаются в одну констатацию безвыходного положения человека. Едва ли не главные характеристики при этом – кризисное сознание [337; 477] и менталитет кризиса [64; 138–140; 243; 244; 416]. Во временнóм отрезке между двумя мировыми войнами складывается парадоксальная ситуация XX века. С одной стороны, очевидны успехи технического прогресса, с другой – человек становится придатком машины. С одной стороны, обнаруживается интенция к мировой целостности на основе единого рыночного капиталистического хозяйства, с другой – оказывается очевидным ее подавляющее воздействие на некогда локальные культурные миры. Огромная возможность «иметь» предполагает в качестве оборотной стороны минимальную возможность «быть», что в конечном счете означает «саморазорванность» человека.

В глубине души такой человек не доверяет мировоззрению цивилизации, но использует его принцип – эффективность – в качестве парадоксального основания дедукции смысла, состоящего в успехе деятельности ради деятельности. Постулаты такого смысла просты и самоочевидны: максимальное извлечение выгоды и удобства, потребление возможно большего количества материальных благ и обращение всего достигнутого из этого ряда на расширение этого же круга. Цели социума как целого обозначаются таким же образом [276; 277]. В этом взгляде человеческое и вещное неразличимо, кроме как через отличия в биологической и физической природе. И если убрать этот нюанс различения, открывается простор для метафизической идентификации человека с артефактами его деятельности: человек отличается от них способностью манипуляции ими, но точно так же, как и вещи, находится с ними внутри одного круга.

Однако возникшая метафизика «воли к благополучию» умалчивает о самом человеке как существе, способном ставить цели вне любых кругов. Умалчивает она и о том, что решение проблемы субъективного смысла бытия стало прерогативой человека, сферой исключительно его компетенции. В отличие от «нового мировоззрения», «новая метафизика» не игнорирует ситуацию неопределенности смысла. Ее догмы стали суррогатом спасения, который значительно более доступен, чем его неизвестный, но истинный вариант.

И в то время, когда Европа мучительно переживала свой кризис, и позже, когда там развернулась масштабная критика метафизики «воли к благополучию», Англия оставалась практически абсолютно вне этих процессов. Ни ощущение кризиса, ни опасения глобализации ей были совершенно не свойственны. И это не просто случайность: Англия была готова и к тому и к другому. Более того, современный мир во многом движим, если не сказать – управляем, той идеологией, которая исторически вызрела в специфическом историко-культурном контексте Туманного Альбиона. И ныне именно этот идеологический код исподволь вплетен в «мейнстрим» современного мира.

Глава 2. Диспропорции моделей современного мироустройства

2.1. Англосаксонский код глобализации

У каждой культуры есть своя собственная цивилизация», писал О. Шпенглер, поскольку оба термина понимаются им «в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности» [476, с. 163]. Цивилизация предстает социокультурным феноменом, который характеризуют этническая история, экономические, политические, идеологические особенности и географический фактор. Впервые это понятие использовали в XVII веке французские философы для оценки противостояния «цивилизация – варварство», что стало «онтологической основой» экспансии Европы и преобразования мира без учета интересов неевропейских культур. Отказ от этой формулы произошел лишь после Второй мировой войны; на границе тысячелетий смысл термина сместился от формулы «кровь и почва» с ее географической составляющей к принципу «язык и культура». Границы цивилизаций могут теперь проходить по местам распространения языков и соответствующих образов жизни, включающих, по словам Фернана Броделя, «собрания культурных характеристик и феноменов» [цит. по: 448, с. 5–6].

В 1981 году понятие «глобализация» впервые использовал Дж. Маклин, предложив «понять и дать объяснение историческому процессу усиления глобализации социальных отношений» [цит. по: 197, с. 583]. По мнению отечественных исследователей [122], глобализация – это современный процесс взаимодействия национальных экономик, информационная открытость мира, либерализация движения товаров и капитала, межнациональные социальные движения, международные программы освоения космоса, новые телекоммуникационные технологии, интернациональная система образования [см. также 29; 306; 496].

В период первого «сближения» стран и континентов на рубеже XIX–XX вв. (благодаря пароходу, телефону и конвейеру) была обоснована мысль о том, что свободная торговля – первую позицию в ней занимала Британская империя – из-за экономической взаимозависимости развитых стран сделает войну невозможной. Однако август 1914 года всё кардинально изменил. Лишь после двух мировых войн, Великой депрессии и провала социальных экспериментов СССР рыночная система экономической организации победила.

На современном этапе глобализации США создали многосторонние институты, вступили в многочисленные переговоры для утверждения собственной модели «демократии». Остальные страны должны адаптироваться к новым условиям, поскольку их «политический и экономический выбор ограничен тем, что в мире – одна сверхдержава, а экономическая основа мира – капитализм» [122, с. 211]. Международное разделение труда переходит от «развитой индустриальной основы мира, полупериферии индустриализирующихся экономик и периферии неразвитых стран» к глобальной экономике, которую, как утверждается, будут определять рыночные, а не государственные силы. Но рыночному механизму нельзя позволить «быть единственным вершителем судеб людей и их природного окружения», как это случилось в России 1990-х гг. Такая «государственная мудрость», как полагал английский социолог К. Поланьи еще в начале 40-х гг. прошлого века, приведет к деградации человеческого общества [333, с. 89].

Государствам приходится жестко контролировать бюджет и приватизацию, быть открытыми инвестициям и рыночным потокам, стабилизировать валюты. В мире выравниваются цены и качество здравоохранения, уровень доходов и процентные банковские ставки, мировой рынок выглядит рынком единого государства. Взаимозависимая экономика меняет свое качество: «Понижая барьеры между суверенными государствами, глобализация трансформирует внутренние социальные отношения, жестко дисциплинирует всё особенное, разрушает культурные табу, жестоко отсекает партикуляризм, безжалостно наказывает неэффективность» [122, с. 182].

Если константой национальной жизни становится модернизация, глобализации противостоят экономические, военно-стратегические и информационные потенциалы отдельных государств. В этом причина возможных международных конфликтов и потрясений: по своей сути глобализация асимметрична.

Новые возможности для экономической, геополитической и социокультурной экспансии развитых стран делают мир пространством нового естественного отбора. Существуют «золотой миллиард» и «остальное человечество», которому приходится потесниться; следствие этого – нарушение солидарности и доверия между людьми. Налицо и безнравственные решения, которые принимаются современными элитами. Мир становится свидетелем формирования глобальной власти: то, что не удалось Александру Македонскому или Гитлеру, может, вероятно, сделать внутренняя идеология глобализации, неподвластная национальным суверенитетам и демократическому контролю.

Глубинные истоки идеологии глобализации следует искать в английской истории. Англия всегда находилась в некотором особом отношении к Европе [121]. Она была островом не только географически; в плане научных, религиозных, философских, моральных норм и правил ее «островная» специфика была очевидна практически на всех этапах Нового времени.

Наиболее общие термины, которыми принято характеризовать тенденции исторического развития Англии, – традиционализм, либерализм и эволюционизм. Если не считать промышленного переворота, со времен Славной революции в Англии не было ни одного крупного потрясения, которое сколько-нибудь существенно повлияло бы на устои общества. События Великой английской революции, подавление Ирландии остались далеко позади, когда Европу охватила череда революционных потрясений XIX в. На этом фоне даже такое мощное движение, как чартизм, выглядело не самой впечатляющей формой социального протеста [89; 90].

И даже к началу XX в. в английской культуре саморефлексия кризиса выражена несоизмеримо меньше, чем в континентальной Европе. Более чем показательны слова российского исследователя начала XX в. Е. Утина: «Нужно в самом деле сознаться, что мы живем в тяжелое время, время переходное, когда старая жизнь пошатнулась в своем основании, когда старые порядки, выработанные веками, очевидно, отжили уже свой век и только настойчиво молодятся, упрямо не желая уступить место новым идеям, новым учреждениям. Эти новые идеи, нравы и учреждения, без сомнения, не свалились с неба, они точно так же вылупились из старых, как старые вышли из предшествующих им идей, нравов и учреждений. В одних государствах, как Англия, этот переход от одних учреждений к другим совершается почти незаметно, естественным путем, без особых потрясений, без острых кризисов; в других, как в большей части всех континентальных государств, переход от одних учреждений к другим, от одного строя жизни к новому вызывает страшные конвульсии, судороги, угрожающие задушить саму жизнь» [415, с. 129].

Основными «нотами» в оценке ситуации рубежа XIX–XX вв. стали не слишком яркая критика «механистицизма эпохи» и идеализация событий средневековой Англии. Предвестником подобных взглядов можно считать Т. Карлейля – первого и последнего собственно английского «певца кризиса». Ему равно ненавистны промышленность и демократия, так как оборотной их стороной для него было измельчание «аристократии духа». Ему чужда неспособная к решительным поступкам аморфная толпа, лишенная героя – прирожденного хозяина. Его ужасает воплотившийся «Ад Англии», суть которого – стремление наживать деньги, вопиющее нищенство и бездуховность. Однако подобная трансформация в оценке англичанами меняющейся ситуации в культуре несравнима с тем, что наблюдалось тогда же на континенте.

Пример философа, который указывает на симптомы кризиса, являет собой Б. Бозанкет. Часть своих размышлений он посвящает теме разобщенности нации [512, p. 214; 513, p. XXXV]. Более явно указывает на симптомы кризиса Дж. Тревельян, однако в общей тональности его оценки положения английского общества они тоже не имеют доминирующего значения. Он с сожалением констатирует утрату Англией ведущих позиций в мировой политике. Его беспокоит крах политики «блестящей изоляции», происходящая «секуляризация мышления», черты декаданса в искусстве и литературе. Как ему казалось, все начинало жить по законам «более механического и более демократического мира; мира огромных городов вместо деревень; мира, выражающего себя более через науку и журналистику и менее через религию, поэзию и литературу» [578, p. 405].

Однако Тревельяна, как и многих других, больше интересовало наличие прогресса промышленности, материального процветания, улучшение условий жизни большинства людей. Причем все это он связывает с возрождением идеалов пуританизма. «Активный индивидуалистический протестантизм», строгость личного поведения и открытая набожность стали одним из самых существенных элементов в жизни Англии XIX в. Англичане всех классов, как отмечает Тревельян, организовали в XIX в. сильную протестантскую нацию, где ведущими были две тенденции: повиновение определенному этическому кодексу и преуспевание в делах. «Индивидуалистический дух торгашества и столь же индивидуалистический дух религии объединились для создания опоры самоуверенных и благонадежных людей» [402, c. 499].

Таким образом, рефлексия кризиса культуры в Англии рубежа XIX–XX вв. осталась на уровне выявления симптоматики, да и то в очень незначительном числе работ. Остается открытым вопрос: в чем причина столь разительного отличия от континентальной Европы, которая в это же время явила фигуры Ницше, Шпенглера, Зиммеля?.. В поисках ответа важно принять во внимание несколько общеизвестных моментов.

Во-первых, в Англии необыкновенно рано произошло зарождение политической и правовой системы [150]. Уже к XII в. сложилось унифицированное общегосударственное право, причем произошло это значительно раньше, нежели в других странах средневековой Европы. Представитель социал-эволюционизма XIX в. Э. Фриман сопоставляет опыт государственного строительства и продолжительной политической стабильности Англии и Швейцарии. В итоге своего исследования он заключает, что как в Англии, так и в Швейцарии, хотя и разными способами, сохранилась изначальная суть свободных собраний.

Природно-географические условия, определяя специфические формы ведения сельского хозяйства, например, предопределили специфические же формы управления государством. Об английской конституции Э. Фриман писал: «Каждый шаг в нашем развитии был естественным следствием какого-нибудь предшествующего шага; каждое изменение в нашем праве и конституции являлось не введением чего-либо совершенно нового, но развитием и улучшением того, что уже было старо» [429, с. 30].

Сохранение в том или ином виде первобытнообщинных институтов самоуправления было выгодно [426; 427; 428]. Пережив период складывания феодализма, далее они были уже неуничтожимы. Таким образом, по аналогии со Швейцарией, Э. Фриман видит залог английского преуспевания в сохранении «свободы». Слово «свобода» в контексте ее исключительного проявления в англосаксонском мире станет ключевым для интерпретации его отличия от всего остального мира. По Фриману, «свобода» приводит к возникновению английского парламента – учреждения, составившего спустя столетия основу политической и правовой системы Англии. Что еще более важно, именно этот опыт государственного устройства окажется наиболее адекватным и современному миру.

Во-вторых, не менее любопытен другой пример – столь же раннее по сравнению с континентом возникновение двухпартийной системы, просуществовавшей вплоть до XX в. Виги и тори, две ведущие силы Славной революции 1688 г., на протяжении не одного столетия оставались системообразующим «тандемом», само существование которого помогало избежать разрешения катаклизмов революционным образом.

Слово «безмятежность» не совсем то, чтобы применить его к исторической ситуации. С первых лет образования тандема партии олицетворяли собой два абсолютно различных образа жизни и два противоположных типа мировоззрения. Виги всегда несли в своей идее свободный дух буржуазных городов, а тори – приверженность старым традициям и любовь к земле, придающей уверенность.

В-третьих, совершенно исключительное явление в английской истории – влияние Реформации на социальную систему Британии [24; 25; 26; 82; 112; 129]. Со времени Генриха VIII, возможно, и началось складывание особых мировоззренческих установок англичан, которые не только де-факто, но и де-юре закрепляли их островное положение [69; 70]. Вырвавшись из-под опеки Рима, Англия получила возможность идеологически (а не только географически) ощутить себя обособленной частью Европы.

Это стимулировало, с одной стороны, чувство единства нации, объединенной общими проблемами, позволило в определенном смысле остаться с ними «один на один». С другой – Реформация, по крайней мере на первых порах, создала условия религиозного синкретизма, благодаря которому в Англии смог распространиться кальвинизм [208; 219]. Пуританская склонность рассматривать мирские занятия как дарованное свыше призвание вкупе с достижениями «золотого века» королевы Елизаветы – от свершений Шекспира и Бэкона до разгрома Непобедимой Армады и создания Ост-Индской компании – создали условия для возникновения могущественнейшей империи. И уже тогда, в XVI столетии, «юношеская» тяга к авантюрам и мировой экспансии неразрывно переплелась с прагматическим расчетом и предельным рационализмом в мирских делах.

Распространение кальвинизма решающим образом повлияло на ход революционных событий XVII в. Когда дело дошло до первой революции и в Англии установилась индепендентская республика, именно дух кальвинизма стал интеллектуальным фундаментом кардинально меняющегося социального характера. Дж. Тревельян отметил, что противостояние XVII в. было «войной идей и принципов», а не голодным бунтом [402]. «Идеи» совершившей революцию социальной группы оказались в значительной степени принятыми другими слоями общества. Не случайно позднее Д. Стрэчи отметил, что английская Реформация была событием не столько религиозным, сколько социальным [391]. Пуританизм, изначально став движущей силой перемен, позднее воплотился в историческую «ткань» Англии и достиг своей мощи в политике, литературе, общественной и частной жизни.

В Англии не было контрреформации, подобной европейской. Шла долгая и упорная борьба партий и течений, связанных с определенными религиозными направлениями, сектами, католицизмом. Но кальвинизм не сдал практически ни одной светской позиции, сохранив и упрочив свое влияние через политику. И хотя в определенные этапы истории пуритане преследовались и вынуждены были покидать страну, идеология пуританизма настолько укоренилась, что и в этих условиях оказалась жизнеспособной.

Англия и по сей день остается страной, сохранившей (в смысле религиозного устройства) преобразования Тюдоров. Пуританизм до сих пор «присутствует» в современности через парламент. Общественная мысль давно обратила внимание на эту взаимосвязь. Пуританизм «отвергал какое бы то ни было главенство в церкви, которая получила федеративно-республиканское устройство. Национальный синод был здесь своего рода церковным парламентом» [210, c. 34–35]. Для страны это имело огромные последствия. Сближение между защитниками старых прав парламента и пуританами, сочувствовавшими шотландскому пресвитерианству, произошедшее в XVII в., предопределило вектор политического развития Англии на столетия вперед. В частности, и поэтому Англию называли пуританской даже в конце XIX в.

Непосредственную взаимосвязь между духом пуританизма и особенностями английского менталитета отмечали очень многие. Английский историк середины XIX века Джон Грин усматривал истоки английской ментальности в холодности и узости взглядов, секуляризированном ослеплении и практическом здравомыслии времен преобразований Генриха VIII. В свою очередь А. С. Гардинер связывал английский характер с религиозными ценностями пуритан XVII столетия, которые никогда не исчезали. «И я горячо надеюсь, – пишет он, – никогда не исчезнут среди нас» [534, p. 4].

В то время, когда в континентальной Европе вдруг заговорили о значимости мрачных нот философии Шопенгауэра, историк искусства и путешественник И. Тэн много слов уделил английскому характеру. Кстати можно вспомнить, что в книге Т. Рибо «Шопенгауэр» приводятся якобы его слова об отвращении к английскому ханжеству, низведшему «самую интеллигентную и, может быть, первую нацию в Европе до того, что было бы впору посылать против их преподобий, в Англию, миссионеров Разума с сочинениями Штрауса в одной руке и Критикою Канта в другой» [346, c. 10].

Сам Тэн прежде всего подчеркивает эмоциональную скупость, особую практичность, внутреннюю саморегламентацию и «удивительную» способность к сверхнапряженной деятельности. Тэн полагал, что англичане «уважают христианство, а также церковь, духовенство, пастора…» [410, c. 168]. На этом уважении к церкви и другим традициям держится консерватизм нации в целом, который обеспечил ей «реформы, не поддаваясь революциям».

Уважение к конституции прочно «сидит» в голове у англичанина.

И. Тэн даже пишет о том, что каждый гражданин Англии сам себе полицейский, чему помогает специфический склад ума: «Довольно точно можно сравнить внутренность головы англичанина с путеводителем Мурея: много фактов, но мало мыслей; множество сведений, полезных и точных, маленькие статистические таблицы, очень много чисел; карты точные и полезные, исторические примечания сухие и краткие, советы нравственные и полезные вместо предисловия, но никакого общего взгляда, ничего литературного; это просто склад хороших, проверенных документов, памятная книжка, удобная для путешественника» [410, c. 233].

Вместе с тем, по его мнению, «естественно, что в стране, где считается скандальным смеяться в воскресенье, где угрюмый пуританизм сохранил остатки своей ненависти к счастью… что в такой стране выгодно быть нравственным по внешности. Это – монета, которую необходимо иметь. Те, у кого нет настоящей, фабрикуют фальшивую, и чем более ценной объявляет ее английское общественное мнение, тем больше подделывают ее. Это порок – английский» [409, c. 37].

Здесь уместно вспомнить точку зрения У. Джемса: единственный критерий истины – это то, что лучше всего «работает» на человека и лучше всего содействует «соединению со всей совокупностью нашего опыта». Поэтому если понятие о Боге и религиозные идеи так же хорошо «работают» на человека, как и любые другие, то для прагматизма «будет просто бессмысленным, если признать “неистинным” понятие, столь плодотворное в прагматическом отношении» [166, c. 55]. Философия прагматизма отражает и обобщает на своем уровне то, что заметно на обычном уровне восприятия проницательного путешественника. Так или иначе, в той или иной форме, подлинная или напускная, религия в Англии содержала в себе прагматическую функцию.

В то же время склонность и способность к интенсивному труду и деятельности сочетаются у англичанина с приверженностью к порядку, закону и с экономией сил в сфере эмоций и искусства. За религиозностью и «привязанностью» к конституции у англичанина уже просто не остается ни времени, ни места для удовольствий. В них, вероятно, есть потребность, но нет способности ее полноценно удовлетворить. «Поэтому живопись и другие искусства, – пишет И. Тэн, – которые обращаются к чувствам, находятся в забросе и, естественно, отходят на второй план. Ими некогда заниматься; мысль сосредоточена на более важных и неотложных делах; искусством занимаются из моды и потому, что так принято; оно возбуждает простое любопытство; его изучают серьезно лишь некоторые любители» [411, c. 80]. С другой стороны, И. Тэн, рассуждая об английской живописи, подмечает очень интересную черту: изобразительность уступает в ней место попыткам отражения моральных качеств.

Черты, указываемые И. Тэном, позже приводят многие другие авторы. Например, польская исследовательница М. Оссовская называет все те же этические ориентиры викторианской Англии: идеалы долга, трудолюбия, добропорядочности, домашнего очага и строгости нравов [320, с. 146–148]. В ту пору «предельный утилитаризм в сфере “дела” уживался с предельной же (и не всегда только на словах) приверженностью к традиционной религиозной морали» [28, c. 12].

Многолетнее экономическое господство Англии, ее государственная мощь, длительный опыт либерального развития, раннее вызревание политических институтов индустриального общества, умение нации найти в самые сложнейшие моменты истории компромисс общественных сил и избежать крупных разрушительных потрясений, особенности религиозного опыта – все это и многое другое укрепили в английской ментальности еще одну важную черту: чувство собственного превосходства и исключительности. Среди прочих, на это качество обратил внимание И. Кант, равно как и на еще оду существенную деталь: «Английский язык стал самым распространенным деловым языком, языком людей коммерческих…» [204, c. 171].

Собственно говоря, на этом этапе мы уже видим не что иное, как внешнее описание английского кода глобализации. Но его глубинные черты детально раскрывает только английская философия. Очень важно принять во внимание: если континентальное Просвещение разделило Разум и рассудок, то британская интеллектуальная традиция сосредоточилась практически исключительно только на последнем. Это видно на примере беспримерной эмпирической ориентированности английской мысли. Эмпирическая традиция наряду с другими условиями стала одним из факторов, обусловивших возможность раннего экономического подъема. Став родиной политической экономии, Англия, как ни одна другая страна мира, умело воспользовалась своим интеллектуальным потенциалом.

Более или менее заметное отклонение от эмпирической традиции начинается только в конце XVIII в. Со временем возникло множество школ: абсолютного идеализма, позитивизма, прагматизма, различные направления «реализма». Но с точки зрения проявления в них специфики английского менталитета различия между ними не столь существенны, как должно показаться с первого взгляда. Даже английское кантианство и пример «чистого» отклонения от британской эмпирической традиции – английский абсолютный идеализм – воплотили в себе один и тот же принцип: рассудок и прагматические следствия из него важнее Разума.

Образец кантианской традиции – основанная Т. Ридом в конце XVIII в. школа «здравого смысла». Для ее участников исключительно важное значение принимает не познающая, а практическая – или моральная – способность субъекта. Позднее Р. Коллингвуд обнаруживает развитие этой тенденции. Он полагал, что рост английского прагматизма в конце XIX в. можно проследить именно от Канта.

В течение второй половины викторианского периода было обыкновенным для «образованных и мыслящих» англичан приписывать разуму две способности: теоретическую и практическую (этическую). Практическая была гораздо надежнее и всегда заслуживала доверие, в отличие от теоретической. В то время как сложные интеллектуальные проблемы казались неразрешимыми (как, например, вопрос о конечной абсолютной истине), моральные проблемы, в целом столь же сложные, требовали безотлагательного решения с использованием способности, именуемой «совесть».

«Эта комбинация интеллектуального скептицизма с моральным догматизмом была очень характерной для викторианской эпохи, – пишет Р. Коллингвуд. – Произведенный ею эффект на основное настроение эпохи был не лишен катастрофичности. Он вселил моральную ограниченность, соединенную с интеллектуальной апатией, и превратил викторианских англичан в глазах мира в педантов и филистеров, религиозных, гордых в своем невежестве, уверенных в своей монополии на чувство справедливости… Аналогичным заблуждением было типично викторианское убеждение, что доктрина христианской веры должна быть отброшена как невозможная для доказательства, в то время как христианскую этику следует сохранить, ибо это лучшая этическая система в жизни» [521, p. 27].

Возникновение абсолютного идеализма в Англии, или английского неогегельянства, связывают с выходом в свет книги Дж. Стёрлинга «Секрет Гегеля». После Стёрлинга неогегельянство в Англии было представлено именами Ф. Бредли, Т. Грина, Э. Кэрда и др. Причины столь позднего утверждения гегельянства в Англии Б. Данем усматривает в том, что «Англия пребывала в состоянии культурной изолированности, как и подобает нации с расширяющейся экономикой и с исчезающими сомнениями, касающимися своего собственного превосходства» [153, c. 36]. С другой стороны, барьером для проникновения новоевропейских идей было «чрезмерное внимание, уделявшееся англиканской ортодоксии. Это была эпоха, когда мистер Гладстон отказался нанимать прислугу, пока не узнает ее взглядов на отношения церкви и государства…» [153, c. 37]. Многие полагали, что с Юмом философия кончилась и теперь представляет интерес лишь с точки зрения истории, а доктор Арнольд «выдвинул перед ошеломленными студентами в Регби двойной идеал – быть христианином и англичанином».

Английский абсолютный идеализм, как и многое остальное, точно так же содержал в себе эмпирико-прагматические элементы, хотя это кажется парадоксальным. Гегель переработал просвещенческую надежду на преобразующую роль Разума в колоссальную концепцию саморазвертывания Абсолютной идеи. Позже Маркс «выхватил» и другую чисто просвещенческую же установку – требование социального равенства и справедливости. Но в английском акценте неогегельянства совершенно ясно слышны иные ноты.

Т. Грин, глава абсолютного идеализма в Англии в момент его зарождения, формулировал идеи, подходящие скорее теории эволюции, чем метафизике. Один из его тезисов – неизменность порядка отношений, в котором каждый индивидуум прочно и неразрывно связан со всем обществом, причем регулятором последнего должно выступать государство. Аналогично другое заметный представитель английского неогегельянства – Ф. Бредли – в качестве основополагающего принципа утверждал «самореализацию через самопожертвование», но не в смысле служения другим людям, а в смысле подчинения «абсолюту» [65, c. 74–75]. Однако результат – целостность человека – должен обусловить целостность государства.

Философское требование стабильности в функционировании социальной системы в неогегельянстве Грина выглядит почти так же, как философская редакция политической программы вигов. Требование стабильности государства через социальную стабильность его членов – это неизменный пункт в программе английских либералов, попавший на страницы книг, посвященных учению Гегеля.

Обращает на себя внимание то, как Э. Кэрд трактует гегельянское понятие «государства». Он пишет, что государство должно быть подобно семье, основано на естественной природе, на общности расы и языка. Одно только это замечание отмысливает напрочь практически всю метафизическую конструкцию Гегеля о государстве и напрямую апеллирует к Гоббсу, то есть именно к той части Просвещения, которое было практически целиком центрировано на понятии рассудка.

Кэрд пишет: «Эта цель, как думал Гегель, могла быть лучше всего достигнута в наследственной монархии, где лицо монарха становится как бы утверждающим пунктом, не подлежащим какому-либо обсуждению, и является представителем исторического единства народа. С другой стороны, государство должно также быть «гражданским обществом», в котором все граждане обеспечены в своих частных правах личности и собственности и обладают возможностью преследовать свои частные цели и развивать свои специальные способности, соперничая или содействуя друг другу. А для того чтобы согласовать природное единство и общественную свободу, монарх должен быть конституционным монархом, управляющим через своих министров, которые сносятся с парламентом и ответственны перед ним» [238, c. 92]. Складывается впечатление, что некодифицированная английская конституция сложилась не в результате исторических прецедентов, а была написана самим Гегелем.

Не менее примечательны слова Э. Кэрда, касающиеся его представлений о «взглядах» Гегеля на понятие «прогресса»: «Революционное презрение к прошлому пагубно для всякого прогресса, ибо только в прошлом мы можем найти такое объяснение настоящего, которое дает нам возможность усмотреть в нем зародыш будущего» [238, c. 102]. Этот чистый пример социал-эволюционизма прекрасно сочетается с образом первых лет жизни Гегеля, каковой возник у Кэрда: «Нам представляется тихое буржуазное хозяйство, управляемое духом честности, экономии и трудолюбия, и в котором воспитание детей было самой важной заботой» [238, c. 5].

Сочетание социал-эволюционизма и прагматизма в английском неогегельянстве достигло пика в творчестве Б. Бозанкета. По своим политическим взглядам он был либералом, а его теоретические взгляды на развитие общества чуть ли не целиком заимствовались из теории Дарвина. В частности, Бозанкет признавал «борьбу за существование» основным принципом общественной жизни. Все это способствовало тому, что теория Б. Бозанкета составила одну из основ социал-дарвинизма.

Поразительная смесь из неогегельянства и социал-дарвинизма была прочно связана с мыслью о том, что английский способ мироотношения превосходит все остальные. Известный английский философ, историк, мыслитель Т. Маколей, сравнивая события 1848 г. в Европе с происходящим тогда же в Англии, писал: «Европе грозили порабощением варвары, в сравнении с которыми дикие орды Аттилы и Альбиона могли бы считаться просвещенными и гуманными… Между тем на нашем острове обычный ход управления не прерывался ни на один день… И если бы нас спросили, почему мы так отличаемся от других, ответ наш состоял бы в том, что мы никогда не теряем того, что другие безумно и слепо пытаются вновь приобрести» [265, с. 495].

Т. Маколей демонстрирует яркий пример мнения об «особости» происходящего в Англии. Весь английский опыт, считает он, показывает возможность и желательность отказа от революционных изменений: «Мы не знаем ни одной такой революции, которой нельзя было бы предупредить своевременным дружелюбным согласием» [265, c. 214]. Причину «спокойствия» Англии в 1848 г. Т. Маколей видит в том, что «свобода, безопасность собственности и счастье английских семей» были окончательно установлены уже два столетия назад.

Р. Коллингвуд – один из последних английских философов, испытавших сильное влияние гегельянства, – подводит в 1950-х гг. некоторый итог, вполне в духе франкфутской школы, например [223]. Он пишет о «внутренней болезни» западного общества, заключающейся в повальной жажде развлечений, деградации смысла труда, который рассматривается исключительно как средство дохода, обмениваемого на наслаждения и т. д. В итоге Коллингвуд ставит под вопрос идею прогресса, ибо прогресс не заключается только в смене одних исторических периодов другими (так как неизвестно, какой из них этически «лучше») [27, с. 315–316]. Но все эти вопросы, поднимаемые им, носят уже не специфически английский характер, а относятся к проблеме западного общества в целом.

Неогегельянство было вынуждено в чем-то приобрести «компромиссный» характер, как и все английское вообще. Более того, Б. Рассел отмечал, что влияние немецкого идеализма в Англии вряд ли выходило за пределы университетов, однако в них он господствовал почти безраздельно. И там, внутри академических стен, неогегельянство выполнило важнейшую задачу – оно разработало «академический» фундамент идеи неизбежной эволюционной унификации мира под единственно достойным стягом – флагом Британской империи. Данное обстоятельство стало очень важным элементом современного кода глобализации: неотъемлемое право создавать правила процесса принадлежит только англосаксам.

Вместе с тем И. Тэн очень точно подмечает иную черту английского неогегельянства. Он полагал, что англичанам недостает философии, той, которую немцы называют метафизикой. У англичан есть ученые, «но нет мыслителей, – пишет И. Тэн, обращаясь к англичанину, – ваш Бог стесняет вас; он – высшая причина, и вы не дерзаете рассуждать о причинах из уважения к нему… Свою собственную деятельность вы свели к фактическим вопросам, к мелким диссекциям, к лабораторным работам, вы собираете растения и раковины; наука обезглавлена; но все к лучшему: практическая жизнь улучшается, и догма остается нетронутой» [409, c. 241–242].

Впрочем, вопрос о том, есть ли в Англии метафизика или нет, слишком уж отвлеченный. Но несомненным фактом является то, что лидирующими концепциями в Англии XIX в. были утилитаризм, прагматизм и «незапятнанный» метафизикой «чистый» социал-эволюционизм. Философия прагматизма занимала в Англии примерно такое же значительное место, какое в Европе занимало осмысление кризиса культуры рубежа XIX–XX столетий. При этом обращает на себя внимание, что прагматизм – явление исключительно англо-американское.

Тяга к компромиссам и постепенным реформаторским шагам в Англии всегда обуславливались принципом полезности. О такой взаимосвязи наиболее ясно выразился Г. Спенсер [386; 387; 389], хотя он и не был первым. Основоположником подобных взглядов можно назвать создателя теории утилитаризма И. Бентама. Здесь уместно вспомнить, как он определял понятие «аскетизм». Людей, принимающих принцип аскетизма, И. Бентам делил на два класса. Первые движимы надеждой, вторые – страхом [39, с. 8–9]. В данном случае имеются в виду надежда – «пища философской гордости» – на почести и репутацию между людьми и страх как ожидание страдания, порожденный суеверной фантазией, в ожидании невидимого будущего и наказания, которое оно несет. По И. Бентаму, такой аскетизм вреден, ибо не приносит пользы обществу, так как сводится им либо к своего рода общественно бесполезному удовольствию, либо к страху, а значит, страданию, то есть опять же к лишению удовольствия.

Спенсер, принимая вслед за И. Бентамом пользу и удовольствие в качестве важнейших этических критериев, развивает утилитаристскую концепцию, применив ее в своей теории социальной эволюции [подробнее см. 388]. При этом он «наследует» спорные моменты в идеях И. Бентама и качественно еще более их усложняет. Основным законом общественного и всякого вообще прогресса выставляется принцип действующей силы, производящей более одного действия. Это ведет к усложнению органического и неорганического мира. Этой абстракции в принципе сложно что-то возразить, до тех пор по крайней мере, пока такому усложнению не приписывается положительная нравственная оценка [305]. Однако утверждается не только это, но и наличие эволюции самой нравственности. Спенсер считает, что удовольствие есть конечная нравственная цель, неискоренимый основной элемент поведения, составляющий «необходимую форму нравственной интуиции». В таком случае он приходит к следующим заключениям: 1) производство может быть осуществлено только в сотрудничестве, а возможность сотрудничества сама по себе, как определенная ступень в развитии поведения, уже свидетельство прогресса поведения; 2) критерий оценки нравственного прогресса – сумма конечных удовольствий, полученных обществом. Спенсер не сомневается, что эволюция техники и производства увеличивает такое удовольствие, а значит, прогрессирует и этика, или, как отмечал М. Гюйо, происходит эволюция ее идеалов [151, с. 420].

Такая точка зрения глубоко укоренилась в английской ментальности и нашла свое отражение во многих других концепциях. В частности, Л. Хобхауз свою работу, посвященную данной теме, озаглавил: «Эволюция морали». Здесь прослеживается «этическое развитие» от животного мира до современного автору состояния человека. Несколько позже идеи, развиваемые И. Бентамом, Дж. Миллем, Г. Спенсером, найдут свое специфическое продолжение в английском прагматизме.

Корни прагматизма через британский эмпиризм восходят к Реформации [295]. У пуритан времен индепендентской республики и у создателя прагматизма Дж. Милля чуть ли не общий лозунг: из всех бесполезных трат эмоциональные – самые напрасные, ибо никак не могут способствовать плодотворной деятельности.

В. Джемс сравнивает роль прагматизма с ролью Реформации, объясняя тем историческую обусловленность прагматизма на англоамериканской почве. Он уверенно констатирует: «Центр тяжести философского умозрения должен переместиться. Наша земля со всеми ее земными проблемами, так долго отодвинутая в тень великолепием надзвездного эфира, должна войти в свои права. Это перемещение точки зрения означает, что отныне философские проблемы будут трактоваться умами, не столь тяготеющими к абстракции, как до сих пор, умами более научного и индивидуалистического типа, но в то же время не нерелигозными. Это будет переменой “местопребывания авторитета”, напоминающей почти перемену, совершенную Реформацией. И подобно тому как в глазах католиков протестантизм представлялся какой-то оргией беспорядка и беспутства, так, нет сомнения, будет нередко представляться и прагматизм философам ультрарационалистического склада мысли. В философском отношении он будет казаться какой-то пустой болтовней. Но мы ведь знаем, что в протестантских странах жизнь идет своим чередом и успешно разрешает свои задачи. Я не сомневаюсь, что философский протестантизм не менее удачно справится со своими задачами» [166, c. 80].

Отсюда несложно вывести прямую взаимосвязь протестантизма и прагматизма. Исключительная сосредоточенность Реформации на земном призвании человека имеет результатом то, что прагматизм Реформации находит свое завершение в философии прагматизма. Английская – Реформация и пуританская революция XVII в. предопределили особый тип обыденных жизненных практик. Религиозный пуританизм превратился в «новый пуританизм» нравов буржуазного общества, и прагматизм стал «философским камертоном» моральной тональности повседневной жизни. Он почти сразу утратил академическую изолированность, став частью обыденного сознания. Этого, собственно, и добивался Ф. К. С. Шиллер, связывая прагматизм с «гуманизмом» [564; 565].

Философия прагматизма фиксирует именно это явление, явно или неявно демонстрируя, что нормы пуританской морали преобразовались в категории прагматической морали. Примат долга, деятельности, бережливости, эмоциональной сдержанности стал основой менталитета нации. Причем даже в политической сфере пуританизм только относительно утратил свои позиции. Пуритане словно «перевоплотились» в вигах. Активные землевладельцы, нарождающаяся буржуазия, горожане – словом, все те, кто раньше составлял социальную базу пуританства, теперь могли исповедовать англиканство, будучи при этом по убеждениям приверженцами вигов. И этот переход от религиозного догмата к мирской регламентации, под «новую вывеску», снимал лишние противоречия между требованиями официальной религиозной доктрины и образом жизни.

Вместе с тем произошла и еще одна значительная перемена. Радикализм пуританской революции сменился на либерализм вигов, и то, что не удалось реализовать сразу, оказалось возможным привить в течение столетий. Однако в английском варианте сочетание понятий «эволюция» и «развитие» трансформировалось в сочетание «эволюция» и «усреднение». Любопытно описание М. Бера: «В разрушающей атмосфере компромиссов острота теоретической мысли, принципиальность позиции, додумывание мысли до логического конца были отнюдь не в фаворе, их боялись» [43, c. 50]. Близкую точку зрения высказывал Д. Морли в работе «О компромиссе» [289], который должен привести к формированию устойчивой, надлежащим образом функционирующей социальной модели, где позволено быть богатым, где государство минимально заботится о бедном, где за порядком следит эффективная полицейская система, где позволено веровать и быть атеистом и где целью провозглашено бесконечное развитие экономики и благосостояния. В этом обществе производства и потребления материальных благ все усреднено, подчинено одной магистральной линии – служить функционированию общества, цель которого, в свою очередь, – бесконечное экономическое развитие.

М. Вебер полагал: «Люди, преисполненные капиталистического духа, теперь если не враждебны, то совершенно безразличны по отношению к церкви» [94, c. 77]. Но они имеют иную систему ориентаций и поклонения. Т. Элиот своеобразно описывал свое понятие «высших религий». Среди них есть такие, считал он, которые могут быть восприняты людьми различных культур, «то есть они имеют величайшую универсальность… и могут определять основную модель общей веры и поведения» [526, p. 67]. Т. Элиот, конечно, не имел в виду нечто, созданное буквально из установок прагматической философии. Но другие мыслители, в частности Ф. К. С. Шиллер, утверждали именно это.

Таким образом, вторая составляющая англосаксонского кода глобализации состоит в недвусмысленном выборе: одухотворяющей культуру силе Разума была предпочтена мощь рассудка, создающего цивилизацию. Ставка на эмпирико-прагматические возможности рассудка была провозглашена не только главным, но и единственным ориентиром нации еще задолго до начала XX в. Об этом выборе сказал еще Ф. Бэкон, озвучив свой девиз: «знание – сила». Причем особенное значение приобрело и иное признание: таковой выбор должен иметь абсолютно универсальный характер, ибо он единственно верный.

В некотором отношении подобный выбор был сделан Англией еще на исходе Средневековья. Ценности метафизики «воли к благополучию» укоренились в менталитете англичан задолго до кризиса культуры рубежа XIX–XX вв. Они стали одновременно и доминантой, и фоном социокультурных событий на протяжении нескольких столетий. Как писал М. Вебер, «водораздел» оформился в английском обществе еще в XVII в., когда образовалась граница «между сквайрами, представлявшими «веселую старую Англию», и пуританскими кругами. Европа к этому «водоразделу» подошла позже, только в XIX в., и принимала как совершенно новый опыт то, что Англия уже давно постигла.

И. Тэн, анализируя работы Т. Карлейля, с пафосом писал о пуританах: «Они основали Шотландию; они основали Соединенные Штаты; их потомки теперь основывают Австралию и колонизируют весь мир» [409, c. 231]. Примерно одновременно с ним Д. Сили заявил: «Вообще нет более значительного вопроса, чем вопрос о взаимном влиянии этих двух ветвей английской расы. От решения его зависит будущность планеты» [376, с. 119]. В какой-то мере это оказалось действительно так.

В очень схожем ключе писал позднее Г. Маркузе, акцентируя внимание на близком сродстве того, что мы называем американским и английским характерами. Американский стиль жизни, через пуританские корни близкородственный английскому, оказался моделью для подражания во всем мире. В работе «Развитие цивилизации в Америке» М. Лернер отмечал: «Вся история того, как американцы первыми покорили весь мир без оружия и колонизации, сам факт всеобщего признания американской цивилизации выступает свидетельством некоей внутренней гармонии между Америкой и духом современного мира» [248, т. 1, с. 108].

Здесь, по-видимому, учтены далеко не все обстоятельства. Может быть, американцы и «покоряли весь мир», но делали они это с помощью не своей собственной идеи, а заимствованной, привнесенной английскими пилигримами. Однако верно замечено другое – мир сегодня подчинен одной общей цели, близкой той, которая ранее составила суть перемен в Англии и США. Не это ли предчувствовал Д. Сили, когда писал в своей работе «Расширение Англии» о грядущей миссии «двух ветвей английской расы»? Англия с ее обширнейшей колониальной системой создала «острова» своего идеологического влияния. Самый блестящий пример – США, воплотившие идею с максимальной полнотой.

«Острова» влияния не всегда были «податливы». Но в конечном итоге не в «податливости» или «строптивости» дело. Во всей империи распространился английский язык, и это был язык нового отношения к миру, нового принципа целеполагания. Иначе говоря, так сложилась возможность коммуникации, возможность трансляции новой идеи практически для всего мира. Таким способом новая идея обеспечивает собственное продвижение и объясняет саму себя. Англия создает условия для возникновения мирового универсализма и посредством своего языка участвует в продвижении своего принципа.

Сегодня цивилизация осуществляет себя не в последнюю очередь посредством массовых коммуникаций. Это ее «центральная нервная система», в которой непрерывное движение информационного потока управляет цивилизационным функционированием мира. Язык этого информационного потока – английский.

Но, пока процесс выработки кода универсализации набирал силу, Туманный Альбион утрачивал положение «мастерской мира» и статус империи. В 1946 г. устами Черчилля совершилось признание: «Соединенный Штаты находятся на вершине мировой силы». Но вместе с этим он провозгласил и «братскую ассоциацию англоговорящих народов». Фултонская речь, привычная нам больше как символ начинающейся холодной войны, стала еще и знаком «передачи ключей» кода глобализации от Англии к США. Прагматизм в отношении к миру и чувство собственного превосходства, неявно вынесенные на флаг США, укрепили их уверенность в праве вершить судьбу человечества.

И если в континентальной Европе «воле к благополучию» сопротивлялось наследие Средневековья, в Англии относительное спокойствие было обеспеченно «досрочным» завершением процессов, то в Америке не было ни того, ни другого. Англия внедрила свою идею в «юношеское» по сути сознание американской культуры, которое не имело исторических ограничений. Оба фактора сыграли более чем зловещую роль.

Подчеркнем еще раз: приверженность ценностям «воли к благополучию» есть результат глубинных процессов самосознания. И несмотря на то что Англия действительно спокойно прошла пиковую фазу кризиса, принцип изменения соотношения цивилизации и культуры был там совершенно тем же, что и в остальной Европе. Англия самостоятельно, эволюционно и раньше других пришла к прагматической установке: предоставленный субъекту круг контроля и учета исчерпывающе содержит в себе сферу человеческих смыслов. По мере того как эта установка приобрела масштаб социального характера, из двух составляющих динамической системы смыслов – экзистенциальной и прагматической – только последняя представляла ценность.

Соответственно, в англосаксонском проекте, в значительной степени инспирированном Просвещением, глобализируются не его исходные идеалы, ориентированные на «совершеннолетие» морально автономного и ответственного за свое самосознание субъекта. По всему миру распространяется глубоко побочное следствие Просвещения, выкованное в идеологическую формулу универсальности прагматической перспективы Планеты. Поэтому торжествует глубоко рассудочная установка, а не надежда на одухотворяющую силу Разума. И где-то в самом глубинном «ядре» кода этой идеологии неиссякаемо покоится установка на «вселенское» превосходство англосаксонской модели. И сквозь слова современных западных политиков о свободе отчетливо слышно эхо английской модели колониализма, основанной на прямом политическом господстве.

Как следствие, не только в Англии и США, но и многих других странах, участвующих в процессе глобализации по англосаксонской модели, баланс культуры и цивилизации оказался нарушен. Социальное сознание, ориентированное прагматически, утратило способность дифференцировать экзистенциальные составляющие бытия от иных его компонент. В сохраняющихся условиях неопределенности смысла эти социальные системы предпочитают сделать ставку на то, что наиболее зримо, доступно и эффективно, – на цивилизацию. Но общества, ориентированные прагматически на протяжении нескольких столетий, репрессировали экзистенциальную сферу точно так же, как тоталитарный режим – неугодные ему социальные слои и классы.

Европа окончательно приняла англосаксонскую модель глобализации после Второй мировой войны. К этому ее подталкивали не только руины, оставшиеся от экономики, но и сохраняющиеся условия неопределенности экзистенциальной сферы смыслов. Параллельно с этим Франкфуртская школа обосновала, что право человека усомниться в любых – и природных, и социальных – системах как критериях истинности личностного суждения о смысле бытия – это особый вид свободы [9; 14]. Но Э. Фромм убедительно показал, что свершившееся освобождение от догм не всем пришлось по плечу [430].

В новообретенном праве человек оказался одинок, и, как уточнил экзистенциализм, одинок прежде всего в ответственности за свою свободу. Состояние неуверенности и нестабильности в ситуации неопределенности удалось компенсировать способом, предложенным «по умолчанию» вместе с планом Маршалла. Новые догмы, идущие из бессознательной уверенности, что в качестве критериев экзистенциальных смыслов способны выступить эталоны другой сферы – прагматической, – утвердились достаточно быстро. Проще говоря, за смысл бытия стали массово принимать материальное благополучие. Э. Фромм определил это как своего рода болезнь и «поставил» диагноз – «рыночно-ориентированная модель личности» [430].

Практически вместе с этим многим стало очевидно: «капитализм тоталитарен, потому что все то, что он может принести людям, является, по существу, вчерашним днем, к сумеречному свету которого просто может пробиться больше народу, в том числе и из тех, кто сидел или толпился когда-то за Берлинской стеной» [417, с. 131]. Более того, «капитализм тоталитарен в силу морализаторства, которым он терроризирует человеческое сознание. Моральный кодекс строителей капитализма ничуть не менее абсурден, чем коммунистический моральный кодекс, вместе с тем он намного более ригористичен, поскольку не предполагает возможности какой-то иной морали, кроме морали денег». По образному выражению С. Московичи, деньги – главный учитель: «Деньги – это наш Сократ. Платон говорил… “Что подумал бы Сократ о том или другом вопросе?” Точно так же, как только мы видим предмет или слышим о нем, мы спрашиваем: “Сколько он стоит?”» [303, с. 371].

Французский социолог не впадает в редукционизм и не упрощает ситуацию, называя деньги «наш Сократ». Он лишь находит яркую формулу для главного идола современного общества.

XX век расколдовал тайну денег, «одну из самых больших тайн в мире», по словам Эрнста Юнгера. Экономика, мотором и символом которой являются деньги, ввергает цивилизацию в докультурное состояние взаимного истребления людей. В «Философии денег» Г. Зиммеля, дополнившей труды Маркса психологическими экспликациями, получает экспериментальное подтверждение следующее положение: «деньги – это нечто большее, чем историческая сущность, такая как капитал, большее, чем экономическое средство. Они представляют собою нить Ариадны, с помощью которой можно исследовать движение нашего общества и, таким образом, человеческую субъективность вообще». Последняя, в свете учения Фрейда, предстает «застрявшей» на анальной стадии развития. Подобно тому как ребенок удерживает свои испражнения для того, чтобы испытать при дефекации более сильное анальное возбуждение, взрослый копит деньги для того, чтобы обеспечить себе сильное психическое возбуждение.

Проведенное Г. Зиммелем исследование природы денег не теряет своей значимости и сегодня, но с одной существенной поправкой. Известно, что все цивилизации отличаются не тем, что они производят, а тем, как они производят. Природа денег и связанные с ней переживания индивида не изменяются, но меняется форма их проявления, превращая деньги в действительный фантом, мираж и виртуальную реальность. Фигурой, ответственной за тотальный пиар образа денег, их главным имиджмейкером, становится культурал, который, подобно кентавру, совмещает в себе остатки следов интеллектуала и законодателя. Опасаясь лишь одного – как бы не остаться неимущими, вынужденные пресмыкаться, культуралы готовы на все, чтобы быть при власти. Лишенные воображения, они погружены в пустоту жужжания программ партий и унылости заседаний политсоветов. «И они скучны, и скучна их жизнь. Единственные свои радости они получают в процессе карабканья, когда видят, что удалось перехитрить соперника, оттолкнуть, разжаловать» [72, с. 116]. В этой роли культурал предстает еще одним воплощением «прозрачности зла» современной информационной цивилизации.

Для многих ее олицетворяет американское общество. Следует согласиться с Г. Кайзерлингом, писавшим еще в 1930 г.: «Сегодня мы живем в североамериканский период истории, такой же, по сути дела, исторический период, каким в свое время были египетский, эллинский, римский, германский, французский и английский. Этим я хочу сказать, что сегодня речь идет не о том, чтобы принять или отвергнуть Соединенные Штаты, а о чем-то прямо противоположном: лишь утверждаясь в отношении Соединенных Штатов, дух прочих культур может сохранять какое бы то ни было историческое значение. Такое утверждение предполагает необходимость его обсуждения, поскольку любая, даже самая незначительная жизненная проблема Соединенных Штатов касается всех нас» [201, с. 5]. Смысл сказанного, если попытаться отчеканить его в подобие формулы, заключается в том, что ориентация на Америку заставляет задуматься каждый этнос о судьбе своего этоса, неразрывно связанного со всем миром.

Работа Карла Поланьи «Великая трансформация. Политические и экономические истоки нашего времени» выявляет принципиальную особенность общества XIX в., проясняющую многое в реалиях современного мира. Именно в XIX в. хозяйственная деятельность становится особой сферой: «собственно экономический мотив» определяет институциональную модель, диктующую свои требования и подчиняющую им все общество [333, с. 85]. Закономерно, что основные факторы производства: труд, земля, деньги – оказываются вовлеченными в рыночную экономику. Они становятся товаром. Однако, и это, на наш взгляд, самое важное, характеристики труда, земли и денег как товаров оказываются «полнейшими фикциями». Как подчеркивает К. Поланьи, «труд и земля – это не что иное, как сами человеческие существа, из которых состоит всякое общество, и естественная среда, в которой они живут. Включить их в рыночный механизм – значит подчинить законам рынка саму субстанцию общества» [333, с. 85]. И далее: «…совершенно очевидно, что труд, земля и деньги – это отнюдь не товары, и применительно к ним постулат, гласящий, что все продаваемое и покупаемое производится для продажи, явным образом ложен…. Труд – это лишь другое название для определенной человеческой деятельности, теснейшим образом связанной с самим процессом жизни, которая, в свою очередь, “производится” не для продажи, а имеет совершенно иной смысл; деятельность эту невозможно отделить от остальных проявлений жизни, сдать на хранение или пустить в оборот; земля – это другое название для природы, которая создается вовсе не человеком, и, наконец, реальные деньги – это просто символ покупательной стоимости, которая, как правило, вообще не производится для продажи» [333, с. 86].

Очевидно и то, что современные нормы демократии никак не способствуют излечению от «англосаксонского заболевания», скорее наоборот, усиливают его. Постулируя концепцию «одномерного человека», Г. Маркузе показал, что буржуазия, ориентированная на прагматические смыслы как сверхсмысл, способна использовать различные варианты манипулирования не только непосредственно массами, но и политическими системами и через них – гражданами демократических обществ [283]. Это обстоятельство позволило сделать вывод об опасности «диктатуры» буржуазных ценностей – хроническом симптоме демократических обществ потребления. Поставленный Г. Маркузе диагноз западной «болезни» подмены смыслов не утратил своей актуальности по сей день.

Внешне кажется, что духовная свобода давно отражена в демократических конституциях, провозгласивших право на свободу внутреннего мира личности. Но ни сам по себе внутренний мир, ни принципы его свободы они не определяют. Таким образом, право свободы сказать самому себе, что мой смысл жизни состоит в том-то и том-то, обозначено только косвенно [141–143]. Ни в правовых нормах, ни в положениях образовательных и воспитательных институций – словом, практически нигде не сказано о том, что есть принцип формирования экзистенциальной свободы.

В этих обстоятельствах человек, бессознательно испытывающий потребность в обретении свободы, но не знающий, как это сделать, выбирает то, что кажется наиболее простым, очевидным. При этом в нормах демократии заложено весьма четкое представление о картинном образе «идеального» члена общества, внутренний мир которого никого не интересует. Такие эталоны универсальны: нормы науки определяют критерии просвещенного человека; нормы права – законопослушного, а уровень потребления материальных благ – успешного.

Поэтому человек может бессознательно (или даже осознанно) перевести «координаты успеха» в идентификационные эталоны именно духовной свободы. Но это неизбежно ведет к ее «перерождению», так как тем самым уничтожаются сами условия свободы. Прагматическая сфера личности формируется по мере усвоения «внешних» правил, отклонение от которых предполагает целый набор мер воздействия со стороны социума. Но экзистенциально-смысловая сфера априори не подлежит такой же регламентации, хотя и может быть эмпирически осуществлена. Вместе с этим политическая свобода становится ложным эквивалентом духовной свободы.

В XXI в. западный кризис подмены смыслов существенно расширился. Отсюда понятны многократно повторенные философией постмодернизма признаки кризиса личности. Поднятые этой недолгой эпохой темы – семиотическая редукция символического и товарный фетишизм [67; 68], рост потребности факторов риска [35; 36], подавляющее влияние на личность институций власти, массмедиа [437; 438] и многое другое – актуальны и поныне. Они прямо указывают на неосвоенность нового положения и косвенно – на растерянность человека современных обществ потребления в неопределенных координатах экзистенциальных смыслов. Но самое главное признание состоит в том, что даже самые современные демократические положения принципиально не в состоянии регламентировать духовную свободу личности. Соответственно, с их помощью невозможно ни оценить степень освоенности духовной свободы в различных обществах, ни дать оценку уровню их демократичности в данном отношении.

Запад преодолел путь к состоянию свободы внутреннего мира личности первым. По мере исторической динамики структуры личности происходила и трансформация политико-правового понимания свободы. Последовательная эмансипация от религиозного догматизма, диктата традиционных взглядов на мир и политических деспотий находила все более адекватное отражение в нормах права. Они, в свою очередь, все более соответствовали формирующемуся внутриличностному «пространству» свободы. Однако приблизительно к концу XX в. стало отчетливо ясно, что тот вид свободы, который получил название духовной, никак не зафиксирован де-юре, он наличествует лишь де-факто.

Тем временем трансформация структуры личности произошла не только с человеком Запада. Аналогичные процессы идут ускоряющимися темпами в различных культурных ареалах планеты. Историческое первенство Запада теряет силу как аргумент для обоснования его превосходства в демократических процессах. Иначе говоря, дело вовсе не в том, что западный капитализм, порожденный, например, духом протестантизма, однажды где-то утвердился и самим этим фактом подарил современному миру идею демократии. Дело в том, что естественный и мало пока осмысленный процесс глобального изменения структуры личности имел одной из своих исторических форм становление западного типа общества [Извеков, 2010], что само по себе не означает превосходства такой модели над иными, сопровождающими подобные процессы в других культурах.

Так как ни один из видов знания не регламентирует состояние духовной свободы, потребность в комфорте как эквиваленте экзистенциального смысла создает уязвимую для внешнего воздействия внутриличностную «точку». Это обстоятельство многократно усложняется, с одной стороны, нелегитимностью суждений политических институций относительно нравственных целей, а с другой – их же «склонностью» провозглашать в качестве общего экзистенциального смысла решение прагматических задач. В таких условиях подмена смысла может превратиться из проблемы личности в социальную проблему. Кроме того, так возникает благоприятная среда для обеспечения политическими элитами собственных интересов.

Радикальный политико-юридический взгляд укажет нам на кажущееся невозможным: даже самые передовые с точки зрения исполнения декларированных прав политических свобод общества по большому счету не демократичны. Они выпадают из де-факто уже востребованных новых форм демократии, ибо не отраженная в законе духовная свобода может оказаться узурпированной институциями власти при внешнем соблюдении принципов «старой» демократии. В целом это означает, что мы стали свидетелями не просто изменений, происшедших с человеком, но и тектонических сдвигов в политико-правовом пласте, просуществовавшем и развивавшемся на протяжении практически всей эпохи Нового времени.

Политические системы любых обществ, полагающих себя демократическими, часто по умолчанию полагают и то, что их выборность есть легитимное основание трактовать свободы во всех смыслах этого слова. Но это не так, ибо истинность высказываний о десигнатах смысла человеческого и, значит, гуманного как такового не обретают легитимность только лишь в факте демократичности выборов авторов этих высказываний.

Сказанное означает, что, как только некая формально демократическая структура провозглашает нечто определенное (не важно, прямо или косвенно) в качестве экзистенциального смысла системы в целом, она тут же нарушает основополагающий принцип духовной свободы собственных граждан. Если при этом конкретный определенный смысл взят из прагматической сферы, это станет подменой смыслов в социальном масштабе. Если данный смысл будет облечен в демократические требования к другим (внешним) социальным системам, это станет нарушением условия свободы смысла и подменой смыслов в международном масштабе. Все обстоятельства, взятые вместе, будут означать, что такая социальная система дискредитирует себя и тем самым делегитимируется в праве превосходства понимания идеи демократии.

Однако последние заключения – только лишь теоретический взгляд на проблему. Современные США устами своих лидеров беззастенчиво провозглашают идею собственного превосходства. Продвижение англосаксонской модели глобализации кажется им неостановимым, а их интересы видятся единственными достойными реализации, причем любой ценой. Чувство собственного превосходства стало причиной двух мировых войн, не говоря о множестве других. В условиях современного мира, насыщенного беспрецедентными ядерными арсеналами, претензия на исключительность чрезвычайно опасна. Тем более если эта претензия не вполне адекватна существующему миропорядку.

2.2. Америка: демифологизация мирового превосходства

Вскоре после Второй мировой войны Запад, предоставив своим гражданам политические свободы и возможность потребления все большего количества материальных благ, стал выглядеть привлекательной рекламной оберткой в глазах как тех, кто ее не имел, так и тех, кому она была предоставлена. При этом имеющие возможность доступа к скрывающимся за оберткой благам спешили согласиться с теми, кто подогревал опасения об ужасах будущего, в котором гипотетическое торжество тоталитаризма лишит всех дара западных демократий. Западный консенсус общества и власти, порожденный успехами развития систем производства и потребления, в конце XX в. обрел, казалось, сокрушительную силу для всех, кто стоял на его пути.

В момент распада социалистического лагеря многим, находящимся по обеим сторонам быстро трансформировавшихся границ, хотелось верить, что отныне открыта дорога дальнейшей экспансии западной модели социального устройства. Не замечая происшедших принципиальных изменений, многие адепты Запада и сейчас продолжают верить в это и следовать идеологии, уходящей корнями в конец 1940-х гг. При этом практически все разногласия сводятся исключительно к бизнесу и политике, а процессы изменения структуры личности не берутся в расчет.

Откуда происходит уверенность политических элит Запада в превосходстве их модели демократии во всех аспектах проблемы свободы? Для начала уточним вопрос: в каких условиях, по отношению к какому остальному миру эта модель действительно была более демократична? О каких координатах сравнения вообще идет речь? Об эпохе XVI–XIX вв., когда в Европе происходило становление «свободного» капитализма, а во всем остальном мире – колониальная экспансия и подавление любых миров, попавших в сферу интересов Запада? О первой половине XX в., когда Америка, с невероятным цинизмом дикого капитализма пробивалась через Великую депрессию в мировые лидеры, а в СССР и Германии возникали чудовищные режимы и мир в целом скатывался в воронку Второй мировой войны? Нет. В ту пору в умах интеллектуальной элиты только вызревали ростки идей свободы, понятой не в духе безграничной экспансии буржуазных ценностей, единственно способных противостоять душным эталонам тоталитарных политических режимов, а именно свободы внутреннего мира личности.

Современное – и уже устаревшее – представление о торжестве западных демократий возникло в недолгий по отношению к общеисторическому контексту период после Фултонской речи У. Черчилля, когда сложилось осмысленное противостояние двух систем мироустройства, основанное на тотальности буржуазных ценностей западного типа и тоталитаризме репрессивной политической системы СССР и его сателлитов. Но сегодня уже странно наблюдать, как вопреки грандиозности перемен, происшедших с середины XX в., всем по-прежнему навязывают умирающие стереотипы, возникшие 60 лет назад.

На какой почве возникли эти стереотипы? Мы привыкли думать, что ответ отчасти дан М. Вебером в «Протестантской этике и духе капитализма», основная идея которой теперь, как и прежде, находит множество прямых или косвенных сторонников. Как кажется, и в самом деле, причины роста могущества Туманного Альбиона в XVII–XIX вв. могут быть усмотрены в укоренении там мировосприятия протестантов. А уже потом протестантская идея, «вывезенная» пуританами из Европы в Новый Свет, дала потрясающие всходы на новом месте.

В таком контексте логика превращения Запада в лидера мира выглядит достаточно просто. Католицизм, проявивший изначально особую практичность, «спровоцировал» возникновение Реформации. Если следовать М. Веберу, пуританские лидеры сначала создали в Европе трезвую и практичную общественную структуру, в которой примат божественных законов служил сугубо практичным целям, а потом первые переселенцы – в большинстве своем пуритане – «вывезли» ее в Америку. При этом, в отличие от Европы, они строили новое государство, не испытывая влияния глубоких культурных традиций. Практически никто из первых переселенцев, искателей свободы и наживы, не был связан никакими корнями с прошлым. Пионеры, репрессировав индейцев, оказались не в пустом, но в чистом пространстве, в котором не имели никакого прошлого, ничего предзаданного, как заметил М. Мамардашвили [268, с. 331]. Пересадка «ростков» капитализма в «чистые» геополитические условия дала потрясающие всходы. «Сэкономив» духовные затраты на поиске смысла жизни, капитализм необыкновенно быстро прижился в Америке и часто воспринимается как «готовый» и «чисто» американский продукт. Тот факт, что пуританская идея прижилась там в чистом с культурной точки зрения пространстве – одна из вероятных причин того, что американский капитализм в XX в. обогнал европейский, который столкнулся с жесточайшим сопротивлением пережитков средневекового прошлого. Впрочем, так или иначе, Европа быстрее многих остальных освоила результаты ею же начатых перемен. Вкупе с другими факторами все это привело к возникновению мощнейшего капиталистического общества, «исправившего» в XX в. ошибки колонизации, представ «новым» Западом с человеческим лицом демократии. Тем самым Западом, который в силу своего положения несет «великую» миссию управления изменениями к лучшему всех остальных частей мира.

Эта схема, ставшая «визитной карточкой» западного «превосходства», ни в малейшей степени не учитывает изменения, происшедшие с самим человеком. Больше того, в ней нисколько не учитывается тот факт, что изменившаяся структура личности выразилась в формах современного капитализма, который есть не более чем один из вероятных способов ее проявления. Точно так же путь Нового времени, путь трансформации структуры личности, имеет свой промежуточный итог – демократическую модель устройства общества. В этом смысле политическая демократия возникает вслед за тем, что Просвещение определило как «взросление» человечества, и лишь соответствует изменившейся структуре личности, а не наоборот.

Запад с легкостью забыл о времени кризиса собственной культуры рубежа XIX–XX вв. Но, осталось это замеченным или нет, экзистенциальный переворот – прямое следствие Просвещения – однажды действительно произошел в Европе и США. А последствия переворота – недоосмысленные до сих пор не только «отставшими» политиками, – предопределили принципиально новую позицию субъекта, изнутри которой он уже может не доверять любым метанарративам. Будь то даже «метанарратив», состоящий из идеологий тоталитарных систем или из системы потребительских ценностей буржуазного общества. Несмотря на то что феномен «недоверия метанарративам» уже давно сформулирован [251; 252], он точно так же все еще не стал достоянием современных политиков. Правящие элиты игнорируют – употребим такой оборот – суть этих перемен.

Не обращая внимания на близорукость сильных мира сего, и переворот, и его последствия стали превращаться в универсальное явление: возникновение нового типа личности происходит и в других культурах. Теперь не только на Западе, но и на Востоке очевидны признаки появления нового человека – духовно свободного и должного отвечать за свободу, что наглядно демонстрируют реалии XXI в. Причем «демократия» если и имеет к этому отношение, то действительно только вторичное. Экзистенциальная свобода и политические свободы далеко не одно и то же. Свободно образованный личностный смысл и формальные правила, способствующих взаимодействию, находятся в разных и непересекающихся плоскостях. Кроме того, политически несвободный способен быть при этом свободным духовно и наоборот. Поэтому последствия экзистенциального переворота могут быть лишь дополнены формированием современного понимания демократических принципов. Поэтому же нынешняя самоуверенность в идеалах демократии как в единственном завоевании человеческих свобод слишком часто оказывается неадекватной реалиям современного мира.

Универсальный процесс трансформации структуры личности опережает динамику так называемых современных демократий. Ее социальные институты перестали отражать происшедшие изменения с человеком. Это противоречие создало условия кризиса большинства западных социальных систем. Данное обстоятельство, в свою очередь, усиливает потенциал перерастания капитализма в репрессивные формы. Возникшие угрозы «золотому миллиарду» провоцируют его бенефициаров на действия, которые все в меньшей степени соответствуют интересам большинства граждан мирового сообщества.

Возможно ли предположить, что кризис именно европейской культуры подарил остальному миру «повзрослевшую» структуру личности? Если и да, то совершенно непонятно, как это могло произойти, ибо различные культуры самостоятельно проходят свой путь экзистенциального переворота. Невозможно представить, почему другие культуры, которые теперь переживают кризис «взросления», должны признавать это как дар, привнесенный извне посредством вторжения западной модели демократии. Разве это не их собственное достижение, обретенное своим путем и собственной ценой, заплаченной за него? Неужели мы должны видеть причины таких изменений, например, как следствие экспансии капитализма XVI–XIX вв. и благодарить Запад за то, что на его «штыках» была привнесена идея модернизации? И тот факт, что экзистенциальный переворот впервые произошел именно на Западе, не может легитимировать его «демократическое» превосходство во всех аспектах свободы.

Хотя обостренный недопониманием причин современного противостояния вопрос о том, почему этот переворот произошел быстрее именно в Европе и Америке, а не в остальном мире, действительно имеет некоторое значение. История не терпит сослагательного наклонения, и мы имеем дело с тем, что имеем. Но сегодня уже не стоит переоценивать мысль о предопределенности демократических свобод спонтанным рождением протестантского духа наживы в Европе, что обуславливает последующий приоритет англосаксонского кода глобализации, ибо сейчас это не только неверно, но и пагубно.

Итак, дело вовсе не в том, что западный капитализм, порожденный духом протестантизма, однажды где-то утвердился и самим этим фактом подарил современному миру идею демократии. Дело в том, что естественный и мало пока изученный исторический процесс изменения структуры личности имел одной из вероятных своих форм становление западного типа общества. В то время, когда результаты этих перемен стали явными, изумленный мир увидел человека западного общества, который тогда действительно отличался от остальных тем, что в первую очередь «повзрослел», в смысле обрел состояние внутренней свободы образования смысла. Но действительно видимыми и воспринимаемыми критериями происшедших изменений оказались формальные правила демократии, научно-технический и экономический потенциал, а вовсе не осознанная духовная свобода личности, от которой многие бессознательно спешили – и, добавим, все еще спешат – избавиться. Множество внутренних проблем Запада оказалось элементарно прикрытым более чем притягательной картинкой обеспеченности человека широчайшим спектром материальных благ, гарантированных политическими режимами.

Еще Э. Фромм предостерег, что человек Запада часто не готов к свободе и совершает «бегство» от нее в зависимости различного рода, от потребительских ценностей до наркотиков [431; 432; 434]. И остается только сожалеть, что его знаменитые книги, например «Иметь или быть», нынче вышли из моды, а новое понимание проблем недооцененности свободы, связанное с раскрытием явления кризиса личности, пока еще не совсем на слуху. Пророческие слова о том, что потребление – это еще не все, что нужно человеку, принадлежали не только Э. Фромму. Работы Т. Адорно и Г. Маркузе точно так же изобличили изъяны «демократии», выразившиеся в попытках власти навязывать массам интересы крупного бизнеса, в многочисленных экономических и политических махинациях, подавляющих внутренний мир человека.

Один из немногих настоящих наследников Просвещения в XX в. – Франкфуртская школа – выдал более чем однозначные формулировки на этот счет. Э. Фромм, например, хотя нигде и не приводит формальное определение духовной свободы, но достаточно ясно определяет механизмы бегства от нее. Он полагает, что буржуазные ценности как средство отказа от свободы играют столь огромную роль в новом закабалении человека потому, что она стала самым доступным вариантом сбросить груз ответственности, переложить его на «другие плечи».

В диагнозе болезни общества, данном Фроммом, осуществляется переход от констатаций, гласящих, что общество подавляет свободу человека, к качественно иной постановке вопроса: человек сам выбирает стереотипы социальной нормативности в качестве средства, позволяющего не решать проблему личностного смысла. Кроме того, Фромм косвенно признает: в диалектике общего и частного не обнаруживается никаких правил, регламентирующих принципы выбора гипотез.

Вывод, к которому пришел Э. Фромм, не может быть ни верифицирован, ни фальсифицирован: в него можно только верить. Он создал «повествование», являющееся его личной точкой зрения – свободно сформулированной «аксиомой». Положения его философской установки, взятые вместе, указывают на принцип, невозможный в докризисном сознании: выбор аксиом мировоззрения – право личности, данное ей ее духовной свободой. Таким образом, вопрос о том, почему личность выбирает навязанные аксиомы, превращается в вопрос о методе, посредством которого можно произвольно выбирать свои. И нерешенность вопроса о методе – это нерешенность вопроса о способах реализации личной духовной свободы.

Совершенно аналогичный вывод можно сделать из работ Г. Маркузе [284; 285]. Новое общество через предложение невиданного набора материальных благ предлагает несчастное по своей сути мировоззрение. Если наука сводится к тотально эмпирической трактовке понятий, то остальное знание конструирует из них новый и бессмысленный метафизический конструкт. «Философия грамматики» показывает, что вместе с сокращением языковых форм происходит сокращение форм мышления, благодаря чему операциональная и бихевиористская рациональность поглощает оппозиционные элементы Разума. Логический и лингвистический анализ демонстрирует иллюзорность старых метафизических проблем, но поиск смысла вещей при этом заменяется поиском смысла слов. Результатом такого поиска становится метафизика ложных, искусственно созданных потребностей. Свобода как таковая сводится к свободе выбора предлагаемых товаров, а культурные ценности выполняют коммерческую задачу. Человеку остается только одно: в своем мировосприятии опираться на удовольствие, часто редуцируемое к «сексуальности в социальных формах». При этом общество как целое не знает того, к какой цели оно идет, что ждет его в будущем.

«Позитивная» критика общества совмещена Г. Маркузе с требованием заботы о человеческой свободе и счастье, о подлинно человеческом бытии, которое должен обеспечить социум. В качестве средства его реализации Маркузе выдвигает свою «гипотезу», которая так же, как и у Э. Фромма, обоснована психоаналитически. Г. Маркузе указывает на необходимость нового соотношения между инстинктами и разумом, из которого следовал бы нерепрессивный строй, возможный только в том случае, если «сексуальные инстинкты смогут, движимые собственной динамикой, создать в изменившихся экзистенциальных и общественных условиях прочные эротические отношения между зрелыми индивидами» [285, с. 213]. Маркузе надеется, что не репрессивная, а «либидозная рациональность» и совместима с прогрессом, и способна направлять человека к более высоким формам цивилизованной свободы.

В целом его предложения не простираются дальше «рецепта» Фромма, хотя между способами обоснования, использованными ими, много различий. Одним из следствий при этом является предположение, что освобождение человека может быть достигнуто в сознательном выборе суицида. Наиболее отчетливо этот мотив звучит в «Эросе и цивилизации», где Маркузе фактически провозглашает право человека на принятие самостоятельного и независимого решения уйти из жизни (правда, при соблюдении определенных условий, достижение которых, как ему кажется, – дело будущего).

Но мрачные тона шопенгаэурианства в социологии Г. Маркузе, так же как и в философии Э. Фромма, лишь подчеркивают косвенное признание возможности «пространства» духовной свободы. Э. Фромм ставит вопрос о вторжении форм общественной жизни во внутреннее пространство личности и, как следствие, возникновение потребности в изоляции, «в которой индивид может думать, спрашивать и находить ответы на свои вопросы» [283, с. 320]. Аналогично этому Г. Маркузе формулирует проблему уединения человека как условия обретения независимого смысла свободы, определяемого безотносительно к формам общественного мышления. Вслед за переоценкой метафизики и ее старые формы, и «эмпирически» ориентированная новая становятся «делом личного предпочтения». Тогда уединение – это «пространство», где возможен следующий шаг, за которым открывается путь к отрешению от социальной реальности. Иными словами, одиночество – это «пространство» свободы выбора аксиом смысла.

Т. Адорно осуществил схожую постановку вопроса о самостоятельном определении моральных законов духовной свободы. По его мнению, философия морали Канта – это своего рода предсказание той проблемы, которую пытается решить мировоззрение индустриального общества [9]. Рациональность, воплотившаяся в науке, технике, производстве и социальных институтах, ничего не может высказать относительно того, для чего все это служит, кроме поддержания средств существования. Картина мира, возникающая в результате постижения эмпирически данного, констатирует безусловную причинность, в рамках каковой человек предстает как конечное существо, для которого нет смысла задаваться проблемами цели целого. Смысл участия в системе если и обнаруживается, то только в личном самопожертвовании во имя ее дальнейшего существования. Оправданным остается лишь предпочтение всего, что составляет социальное не-Я, а вопрос о смысле того, что представляет собой это не-Я, остается вне сферы компетенции индивида.

По словам Т. Адорно, Кант сумел распознать проблему, игнорируемую эпохой развитого капитализма: все, что относится к социуму, имеет лишь функциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оно выступает как средство. Однако это нечто, ради которого существует средство, совершенно не определимо никакими категориями позитивного мышления. Т. Адорно полагает, что И. Кант говорит о свободе как о «пустом» порождении мысли, не коренящимся ни в каком высшем, изначально творящем принципе. Но как человек, «которого метафизика манит познать абсолют», Кант констатирует, что «блеск свободы» обещает пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин. Это предполагает необходимость утвердить в практической философии свободу в качестве закона особого рода. Такой закон должен находиться и вне разума, и вне мира внешнего насилия. Должна быть своего рода «зона индифферентности» между опытом и apriori, в которой обнаруживается данность нравственного закона.

Тем самым Т. Адорно фиксирует сохранение ситуации неопределенности смысла. При этом существенным отличием от непосредственного отношения к кризису культуры является то, что прагматические задачи науки и утилитарные цели социума выводятся «за скобки» ситуации, в ее средоточии остается личность с собственным вопрошанием о смысле. Проблема человека предстает в закабаленности личности, осознающей зависимость и от природы, и от закона, предписывающего следовать сложившемуся социальному порядку.

Такое изменение ситуации предполагает право «по умолчанию» на эмансипацию от общепринятых представлений о законах к самостоятельному этическому поведению. Или право на свободу устанавливать моральный закон самому себе. «Понятие свободы, – пишет Адорно, – которое вообще проявляет себя как крайне стихийное и неопределенное… вероятнее всего, кажется не чем иным, как известной всем нам способностью отключаться в своем воображении от природы или от бытия, в то же время утверждая это в качестве совершенно иных отношений – отношений, в рамках которых мы прежде всего приобретаем о них опыт и вообще существуем как таковые» [9, с. 117].

В Критической теории произошло осознание тенденции обращения субъектов к самим себе, из чего может следовать признание саморефлексии как свободы. Косвенное признание этого факта уже есть определенная степень свободы. Пространство экстерриториальности личности становится чем-то индифферентным по отношению и к мировоззрению цивилизации, и к его метафизике. Но во внутреннем мире личности остается неразрешенной проблема самоопределения в цели, поскольку у человека нет возможности преодолеть сомнение, состоящее в том, что вопрос о цели остается вопросом ради вопроса и не более. Или, если говорить в терминологии Канта – Адорно, остается вопрос о том, способен ли разум осуществлять цели, кроме самого себя? Таким образом, человек, жаждущий освобождения, ограничен ощущением собственного бессилия и, если воспользоваться терминологией Э. Фромма, совершает бегство. Единственное, что может удержать от этого, это, по выражению Т. Адорно, сохраняющаяся мысль, что тот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует. «В самой природе человека, – утверждает Т. Адорно, – есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир – это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное» [9, с. 172].

Подобные рассуждения стали, конечно, ложкой дегтя в буржуазной бочке меда. Но и тогда, и в наши дни тема саморазвития капиталистических отношений, неподконтрольных никому, случайно, нет ли, но задвинута на «задворки» гуманитарной мысли. Предостережения Фромма и его современников, что капитализм и его демократия тоже могут обернуться специфической моделью тоталитаризма – тотальностью власти потребительских ценностей, ныне не пользуются популярностью. И совершенно напрасно, если речь идет о свободе внутреннего мира личности. Ей могут угрожать не только недемократические режимы, но и последствия прагматического выбора рассудка как единственного инструментария для обретения перспектив человеческого. Поэтому апелляция к западной модели политической свободы в качестве ее исчерпывающей формы не всегда однозначна, ибо именно западная демократия породила рыночно-ориентированную модель личности.

Впрочем, еще совсем недавно казалось гораздо более важным то, что внутренняя и внешняя критика Запада неизменно меркла перед существовавшей еще недавно угрозой со стороны тоталитарных режимов социалистического толка. Подавление тех немногих на Западе, кто не вписывался в картинку и выпадал за границы гарантированности политических свобод, по сравнению с политическим репрессиями в соцлагере, конечно же, выглядело не столь ужасно. Все внутренние проблемы Запада казались не столь существенными, и колоссальная экономическая мощь, превратившаяся для обывателя в беспрецедентную доступность потребительских ценностей, оставалась шикарной визитной карточкой Запада, которая давала ему право повсеместно указывать на то, что в «реальности» должен представлять собой эталон личности, создающей «прогрессивные» формы мироустройства.

Между тем процесс изменения структуры личности прокладывал себе дорогу изнутри социализма. Последующие перестройка и «смутное время» привели лишь к его ускорению. «Человек – это существо, которое всегда находится в процессе становления, и вся история может быть определена как история его усилия стать человеком, – пишет М. Мамардашвили. – Человек не существует – он становится… И вы, люди Запада, и мы, с Востока, находимся в одной исторической точке, поскольку история не совпадает с хронологической последовательностью событий» [270, с. 30].

Конфликт Востока и Запада – только лишь частный пример. То, что аналогичный, но свой путь «взросления» проходят Китай, Индия, Иран, страны Южной Америки, – очевидно. Но, говоря о глобализации, крайне редко предполагают, что всемирной становится изменяющаяся структура личности. Запад слишком поверхностно относится к тому, что в наше время глобализируется не столько идея демократии, обслуживающей выгодоприобретателей капитализма, сколько «сверхновый» человек. Вслед за этим трансформируется само понятие политических свобод: они возможны только в той мере, в какой они соответствуют запросу внутренне свободной личности. Там, где этих изменений нет, где они не произошли, искусственное навязывание демократических свобод бессмысленно. Последние события в Тунисе, Египте, Ливии, Сирии свидетельствуют о тотальной безуспешности насильственных попыток повлиять на процессы, протекающие в структуре личности. Они привели к хаосу, военным конфликтам и в лучшем случае к значительному падению уровня жизни. В огромной степени этому способствовали и ложные стандарты Запада. «Демократия», суть которой в обслуживании прагматического кода глобализации, неспособна на бескорыстный дар духовной свободы. Ее цель – воплощение интересов политических элит, главный из которых – превосходство позиции в установлении правил мировой игры.

Однако, несмотря на диспропорции, эволюционный процесс возникновения глобального сообщества равных имеет место. И конкретные общества обладают правом реализовать потребность в собственных формах организации процесса изменения структуры личности. Этот процесс вовсе не управляется абстрактными понятиями демократии, вызревшими как промежуточный этап одного из его вариантов. Совсем наоборот, специфика протекания процесса в разных частях мира требует в каждом случае своей конкретной формы управления. Попытка подстегнуть динамику изменений этих форм так называемыми демократическими революциями и информационными войнами в наше время слишком опасна. От этого позиционирование некоторыми современными политическими лидерами «демократических» ценностей Запада как универсального средства улучшения ситуации выглядит как минимум цинично.

Вопиющий пример последних лет – события на Украине. Геополитические интересы Запада, состоящие в расширении плацдарма для «наступления» на Россию, были упакованы в обертку с надписью «демократия». Никого не интересовали последствия «революции достоинства»: беспрецедентное падение производства, торговли, уровня жизни граждан при многократно увеличившемся уровне коррупции.

Претензия политических элит США на мировое господство в своей структурной основе происходит из механизмов, исчерпывающе описанных Т. Адорно, Г. Маркузе и Э. Фроммом. Авторитарный тип личности, ставший «по умолчанию» стереотипом для главы «единственной мировой сверхдержавы», лишь скрывается иллюзией свободы выборов. Более того, уверенность в собственном глобальном превосходстве – ныне один из самых актуальных вариантов тоталитаризма – поглотила не столько отдельных лидеров, сколько социально-политические институты Запада в целом. Их уверенность в своем исключительном праве трактовать «истинное» содержание и цель процессов глобализации в каком-то отношении значит ничуть не меньше, чем претензия Третьего рейха на мировое господство. Однако вопрос о возможностях донести до их сознания реальную оценку их решений и действий остается без хоть какого-либо внятного ответа.

Поэтому наивно было бы ожидать, что еще только формирующееся сообщество равных скоро будет готово к глобальному консенсусу по всем вопросам мироустройства. По всей видимости, это очень далекая перспектива. В значительном числе случаев мы имеем дело с модернизацией, происходящей без Просвещения, о чем более подробно будет сказано ниже. Но уже сейчас необходимо учитывать равенство интересов его членов и исходя из этого решать существующие противоречия, а не выстраивать бесперспективные, но опасные планы мирового господствующего центра.

Игнорируя эту деликатную проблему, США – хотя и небесспорный, но все же лидер «модернизированных» – с упорством, достойным лучшего применения, воспроизводят идею своего мирового господства. Колонна интеллектуалов, восславляющая величие Америки как сверхдержавы, осуществляющей мировую гегемонию, ширилась, набирая с годами уверенность, приблизительно с середины XX в. Американская исключительность объяснялась многими причинами. Среди них указывали и на пуританские корни [533], и на отсутствие там феодализма и его последствий в виде борьбы аристократических и либеральных партий [517], и на особый американский республиканизм [547], и на уникальную роль иммиграции [576].

В этом контексте весьма характерны слова М. Лернера, который добавил свою строку в оду о всестороннем превосходстве Америки над остальным миром: «Америка есть… совершенно самостоятельная культура с торжеством собственных характерных черт, со своим образом мыслей и схемой власти, культура, сопоставимая с Грецией или Римом как одна из великих и независимых цивилизаций в мировой истории» [248, т. 1, с. 77]. Здесь синонимично – и символично – употреблены два понятия: «культура» и «цивилизация». Именно с 1970-х гг. хрестоматийное решение вопроса о том, чем они отличаются – а всевозможнейшие варианты отличения «культуры» от «цивилизации» сводятся к одному: они различны как цель (смысл) и средство, – перестали замечать. Что совершенно неудивительно, если принять во внимание тотальную ставку на рассудок, которую вслед за Англией сделали США. Но, если вернуться к «устаревшей» дискуссии, приведенная цитата предстанет в совершенно ином свете, в частности и в вопросе о превосходстве Америки.

Древние – и не очень – миры всегда находили способ придумать, как артикулировать смысл продолжения жизни, то есть создать свою культуру. Будь то античный или древнекитайский миф, готический собор, православная икона и что угодно другое из этого ряда – все становилось элементом системы символов, репрезентирующих универсальное представление о цели бытия и общества, и человека. Иными словами, до определенного исторического момента каждая культура репрезентировала свое представление о смысле в метанарративе. По отношению к другим культурам такое представление было скорее чем-то субъективным, но внутри культур оно воспринималось как универсальное знание о смысле.

Как мы не раз говорили, Запад – и США прежде всего – первыми пережил кризис культуры, после которого человек оказался перед фактом, что, каковы бы ни были его обязательства перед лицом цивилизации, его субъективное определение смысла участия в ее воспроизводстве отныне относится исключительно к компетенции личности. Вслед за чем для человека духовной свободы «старые» мифы – метанарративы – теряют свое универсальное значение, а культура перестает быть универсальным феноменом, как его понимали Н. Данилевский или О. Шпенглер, например.

Про каждую культуру до экзистенциального переворота можно сказать, что она имела свою цивилизацию. Цивилизации не были одинаковы, их схожие технические средства выживания отличались рядом внешних признаков. Кому-то удалось воспроизвести ордерную систему, кому-то буддистскую ступу, кто-то изобрел порох и бумагу, кто-то измыслил гномос и клепсидру. Но даже древние цивилизации, при всем их отличии друг от друга, не переставали соответствовать своему главному принципу – они были средством существования, и только одухотворяющее влияние культурного смысла превращало их в отличимый от остальных специфический образ.

Практически одновременно с экзистенциальным переворотом случилось еще одно экстраординарное событие, своего рода тоже переворот – цивилизация изменила масштаб. Достижения любых цивилизаций стали ускоренно превращаться во всеобщее интегрированное достояние, что несколько позже стало ассоциироваться с понятием глобализации. Новшество взбудоражило многие умы, но поначалу не все смогли его осмыслить. Однако появились и весьма точные формулировки. Например, еще в 1930-е гг. В. Вернадский сказал: «Человек впервые реально понял, что он житель планеты и может – должен – мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государств или их союзов, но и в планетарном аспекте» [97, с. 28]. Остается только сожалеть, что упоминание о знаменитой когда-то работе Вернадского сейчас уже не звучит убедительно, хотя после него по этому поводу было написано и произнесено очень много подобного. Но зададимся вопросом – что значит в наше время долженствование мыслить себя в планетарном аспекте? Оное вовсе не пустой звук. Наука, промышленные технологии, унифицированность проблем, стоящих перед человеком, однотипность их отображения в кинопродукции, литературе и тому подобное – самый поверхностный перечень того, что стало явными приметами глобализирующегося мира [83; 84; 85]. Для всех этих явлений сложилась структурная основа – цивилизация как глобальный свод способов и правил, предписывающий человечеству путь следования, чтобы обустроить наш общий дом, в котором, впрочем, у каждого остается своя комната.

Свод способов и правил затрагивает только одну сферу – как жить, чтобы сохранить и приумножить средства выживания. Как и всегда, свод индифферентен к вопросу «зачем?». Главное – найти компромисс интересов, обеспечивающий взаимовыгодные условия выживания. Именно в этом ключе народы если и становятся цивилизованными, то в качестве способных принять участие во всеобщем механизме поддержания средств существования. Это же для многих означает: тот, кто преуспел в усвоении правил, тот и более «цивилизован», почти в том же смысле, что и более «культурен». Но это предположение «по умолчанию» – грубая ошибка по отношению к культуре и свершившемуся в ней экзистенциальному перевороту.

Создать правила функционирования современной цивилизации тоже выпало на долю Запада. Поэтому неслучайно Америка все еще пытается жить идеей, которую более чем откровенно высказал известный американский исследователь М. Лернер: «Вся история того, как американцы первыми покорили весь мир без оружия и колонизации, сам факт всеобщего признания американской цивилизации выступает свидетельством некоей внутренней гармонии между Америкой и духом современного мира» [248, т. 1, с. 179]. Почему бы так не думать, если именно США создали инструментарий, посредством которого удалось не только сосредоточить в Нью-Йорке финансово-политические ресурсы планеты, но и создать глобальные правила наказания всех тех, кто не желает участвовать во всемирной игре «в одни ворота». Но ни М. Лернер, ни многие другие его соотечественники не предвидели ныне очевидное: игроков, искренне принимающих навязанные правила, становится все меньше. Причем модернизированы ли они, модернизируются или вовсе нет – уже не столь важно, ибо «сверхновая» эпоха уже не столь чувствительна к разнице.

В начале XXI в. человек, как и во все времена, создает и использует цивилизацию для поддержания культуры. Но глобальное событие нашего времени состоит в том, что это уже другие цивилизация и культура. Цивилизация становится глобальной, и ее универсальные принципы оказываются все более доступными для любых уголков планеты. Кроме того, изменение структуры личности, ее движение в сторону экзистенциальной свободы – тоже объективный и универсальный процесс. Пока еще мы знаем об этом несоизмеримо меньше, чем об экономических трансформациях. Но это ли повод не замечать, что существование локальных великих культур осталось в прошлом? Напротив, наша эпоха содержит новый потенциал, реализация которого предполагает, что культур – если понимать их как средоточие смыслового содержания мира – столько, сколько существует личностных суждений по этому поводу. Хотим мы это признать, или нет, в наше время формируется глобальное посткризисное пространство культуры, создаваемое всеми желающими этого, а не только «избранными» его участниками. Безграничное пространство свободного личностного толкования смысла мира приводится к формальному – и только формальному – взаимодействию универсальными правилами цивилизации, которые не распространяются на внутренний мир свободной личности.

М. Мамардашвили по крайней мере в одном оказался прав – цивилизация сейчас действительно одна. Более того, если и допустить возможность контакта культур, то цивилизацию можно рассматривать исключительно как условие его внешнего, опять же формального, варианта. Действительный контакт культур если и осуществится в будущем, то по своим, абсолютно не зависимым от цивилизации и пока еще не открытым правилам. Скрытая от современного разума, потаенная возможность контакта спустя столетия, может, и будет выведена в просвет наличного знания. Возможно, когда-то и сложится всечеловеческое представление о смысле мира. Но, даже если это и так, для Запада было бы излишним тщить себя надеждой, что только ему предстоит это сделать. Глобальный фактор образования новой мировой системы состоит в том, что и мощь цивилизации, и принципиальное явление культуры – человек свободы образования смысла – больше не являются исключительной прерогативой Запада.

Как бы ни хотелось верить Западу, что весь остальной мир останется его сателлитом, каковы бы ни были планы на создание «могущественных» коалиций, утверждающих гегемонию Запада, – все это не может быть распространено на регуляцию процессов трансформации структуры личности. Кроме того, положение Запада пошатнулось, а финансовое могущество США сделалось в перспективе сомнительным. Еще несколько лет назад Ф. Фукуяма в статье «Крах корпорации “Америка”» [532] признал, что Китай и Индия стали экономическими колоссами, другие экономические модели тоже становятся все более привлекательными и в целом «бренд Америки» подвергается жесткой проверке на прочность. И хотя любые попытки предсказать экономическое будущее Америки – дело крайне неблагодарное и никчемное, факт начала существенного экономического переустройства мира остается неоспоримым. Неудивительно, что в наши дни ее поколебленное экономическое величие делает вопрос о притязаниях США на господство в цивилизации особенно интригующим.

Знаменитую когда-то работу Ф. Фукуямы «Конец истории» ныне не принято и вспоминать. В современном политическом контексте ее смысл не то чтобы утерян, он наивен. А его же исследование «Доверие» выглядит буквально циничным. Если в западных социальных системах еще и сохраняется некое доверие граждан собственным социальным институтам, то в мировом масштабе доверие Западу со стороны других социальных систем стремительно сокращается. В наибольшей степени это касается США [439].

И модернизированные, и проходящие процесс модернизации, и не приступившие к модернизации миры больше не могут признавать гегемонии англосаксонского кода, что обусловлено не примитивной строптивостью, а объективными процессами меняющегося мира. И прежде всего возрастающим недоверием. Запад в любом случае уже лишился права выдвигать свои притязания на то, чтобы безапелляционно предписывать собственную модель мироустройства. У него еще есть финансовые, политические, военные резервы, но больше нет морального превосходства. И совершенно не важно, сколь реальны или призрачны на сегодняшний момент перспективы его оппонентов на обретение таких же резервов. Рано или поздно все изменится. То, что у других миров пока еще не столь значителен уровень материального благосостояния, постепенно перестает играть решающую роль – ибо это их уже увиденное будущее. Важно то, что диктат воли Запада уже сейчас сталкивается с изменяющимся самосознанием масс из многих других миров, в которых формируется та же структура личности, что возникла на Западе в эпоху модерна.

Англосаксонский код – «оружие» глобализации – стремительно оборачивается против его носителя. Можно даже утверждать, что его современный способ институциализации в США катастрофичен для них самих. Ставка на прагматический расчет рассудка в конце концов начинает дезавуировать наследие Просвещения. Социальные институты демократии, образования, массовой информации перестают быть средством, обеспечивающим реализацию свободы и достоинства граждан. Напротив, они превращаются в инструмент обслуживания интересов тех политических сил, которые стремятся к установлению мировой гегемонии. Государство в целом, его институции политики и власти неспособны воспроизводить критическую оценку самих себя. Это неизбежно ведет к утрате способности моральной ответственности. Складывается взрывоопасная атмосфера, в которой самомнение все более категорически расходится с реальностью. Правящие элиты ставят неадекватные цели, допускают чудовищные просчеты во внутренней и внешней политике, цена которым – миллионы погубленных и искалеченных судеб.

Нечто подобное происходило на закате социализма. Теперь же современный мир «зеркально отразился». Объективные процессы угасания Запада очень трудно компенсировать искусственными средствами. Тем не менее именно на эти средства тратится непропорционально большое количество усилий, что ведет к истощению ресурсов. «Перенапряжение» западной социальной системы все более очевидно. Проблема не только в финансовом кризисе, но и в целом ряде других: политическом, миграционном, культурном… Наиболее болезненное событие – деморализация правящих группировок, ведущим мотивом которых стал худший вариант маккиавелизма. Ибо цель, которая стала оправданием любых выбираемых ими средств, состоит в утверждении мирового господства выгодных только им прагматических преференций.

Стоит ли думать, что теперь есть сладостный повод назвать США и Запад в целом всего лишь никчемной усмешкой истории? Вовсе нет. Бессмысленно и даже глупо отрицать, что наполнение структуры личности зависит от среды, составляющей условия освоения личностью исторически определенных задач. То, что сказали В. Соловьев и М. Вебер, как раз и показывает, каким историческим путем Запад создал условия наполнения структуры личности. Возникшая из недр Запада выдающаяся идея универсальной цивилизации радикальным образом повлияла на формирование глобальной среды и обусловила специфику процессов изменения структуры личности в современном мире.

Есть ли основания полагать, что Америка является центром мирового порядка? Опять же вовсе нет, причем по двум причинам. В глобальном поле цивилизации Америка теряет свое доминирующее положение. Несмотря на то что ее экономика остается крупнейшей в мире, а доллар – мировой валютой, в крахе которой никто не заинтересован, есть существенная разница между экономикой и валютой, самодостаточно доминирующими в мире, и доминирующими в силу заинтересованности в таком их положении со стороны некоторых других участников социально-экономических процессов. В глобальном поле культуры Америка уже потеряла лидерство в силу того, что структура взрослеющей личности ускоренно становится универсальным явлением. Мир необратимо вступил в новую, пока еще никем не изведанную фазу динамического переустройства, в которой практически не остается места для какого бы то ни было «вселенского» центра, откуда можно было бы руководить переменами. Де-факто мир оказался неподвластным любому самопровозглашенному центру, равно как любые попытки провозгласить себя центром мира не имеют более на то достаточно легитимных оснований.

Решение собственных внутренних проблем – главная задача и Запада, и тех, кто встал на путь, пройденный впервые им. Ибо любим мы Запад или нет – это путь универсальных перемен структуры личности, составляющий основу глобализации – процесса, результаты которого теряются в непредсказуемой дали. Современности остается ответственность за будущее, но вопрос, что сделано для ее принятия, остается открытым.

2.3. О свободах в современной России: итог модернизации без просвещения

По словам В. Ключевского, Россия «чуть не в один век перешла от Домостроя попа Сильвестра к Энциклопедии Дидро и Даламбера» [цит. по: 72, с. 16]. В XX в. мы совершили «замену» массовой религиозности массовым атеизмом, а начало XXI в. «ознаменовалось» курсом на православную культуру. Эта бесстрастная констатация скрывает факт гигантской национальной катастрофы, «означающей непомерное увеличение объема страдания на долю каждого индивидуума» [72, с. 43]. Дать оценку нашему «движению вперед» непросто. Однако о некоторых фундаментальных итогах модернизации России можно говорить достаточно уверенно.

Рождение понятия «современность» (modernity) прежде всего обязано двум моментам. Первый – зарождение гелиоцентрической картины мира и естественных наук в их союзе с технологией. Эта составляющая обеспечивает возникновение высокотехнологичных индустриальных обществ с высокой производительностью труда, эффективным банковским капиталом и гибкими, диверсифицированными экономическими моделями.

Второй – Просвещение с идеями демократии, прав человека и взглядом на него как на автономного морального индивида. Вклад этой компоненты в «современность» реализован появлением личности с «генетическим» уважением к собственным политическим свободам и привычкой рассматривать их как нечто «естественное», само собой разумеющееся. В свою очередь эта привычка «вынуждает» социальные институты власти испытывать некое чувство ответственности, выраженной хотя бы в неискренней, но все же необходимости соблюдать статус-кво личности и государства.

В последнее время становится все очевиднее, что есть и третья составляющая – историческое изменение структуры личности. Ее результат – возникновение субъекта не только политической, но и духовной свободы. Это действительно особый «вид» свобод, относящийся к процессам формирования сферы экзистенциальных смыслов. Ко второй половине XX в. утвердилось понимание, что человек имеет тройственную – биосоциопсихическую – природу. Как биологический организм – индивид при определенных условиях может свободно (беспрепятственно) передвигаться в пространстве. Как социальная единица, как член общества – он может быть наделен политическими свободами.

Как существо разумное, мыслящее, имеющее внутренний мир переживаний – личность свободна составить свое видение смысла участия в мире. В самом простом виде последнее – это и есть духовная свобода, впервые открывшаяся человеку модернизированного Запада.

В ходе XIX в. все три источника тесно переплелись, но в истории России их роль следует рассматривать отдельно, причем начинать следует с очень ранних этапов истории. Вспомним, к примеру, В. Соловьева: «Христианский Восток, правый в своем постоянном благочестии, правый в своей непоколебимой преданности отеческой святыне православия, ‹…› ревниво оберегая основу церкви – священное предание, ‹…› не хотел ничего созидать на этой основе» [382, с. 53]. В свою очередь, Рим «по своему практическому характеру прежде всего поставил заботу о средствах к достижению царства Божия на земле ‹…› Христианский Рим, обладая такой же энергией властной человеческой воли, как и Рим языческий, прилагает всю эту силу к утверждению Церкви ‹…›, всюду выступая со своим властным решением и неуклонным действием» [382, с. 53]. В отличие от Востока, Запад изначально был настроен практически, что и привело к его ранней модернизации.

Первая попытка модернизации России была предпринята Петром I, и разногласий по поводу оценок ее результатов осталось мало. Технологическую, государственную, политическую и культурную модернизацию Петр I навязал обществу, которое фактически к этому не было готово. Государство совершило этот гигантский «скачок» так, как смогло, как успело. На изменение внутренних установок человека, на более или менее естественную трансформацию традиций в сторону «автономного индивида» не осталось ни времени, ни сил. Поэтому реформы Петра можно назвать если не преждевременными, то фрагментарными по отношению к «современности», или «модернизацией без просвещения». Они не привели к формированию ни предпосылок демократии, ни зачатков того, что можно было бы назвать духовной свободой.

Следующая заметная страница в модернизации России связана с реформами Александра II, которые в дальнейшем дали импульс к преобразованиям С. Ю. Витте и П. А. Столыпина. План Витте по строительству железных дорог, росту угле – и нефтедобычи, развитию металлургии относительно удался. Произошла и значительная финансовая стабилизация. Столыпин продолжил реализацию идеи ненасильственной ликвидации общины и перехода к личной собственности. Модернизацию по «Витте – Столыпину» сменила «модернизация» по-большевистски. Главными двигателями прогресса стали классовая идеология, наука и технологии. А из наследия Просвещения была воплощена только идея всеобщего образования. Моральная автономия личности, экономический и политический либерализм в результате были полностью отвергнуты.

Имперские и в несоизмеримо большей степени советские правительства решили задачу индустриализации. Это обстоятельство во многом сблизило Россию и Европу. Но «современности» в сопоставимом с Западом смысле слова создать не удалось. Существенная российская особенность состояла в том, что средневековое отношение к миру, «на котором и смерть красна», перетекло в коммунистическую утопию социального равенства.

О сходстве христианской и коммунистической идей очень точно высказался Б. Рассел: «Еврейский образец истории, прошлой и грядущей, характеризуется чертами, позволяющими ему во все времена находить могучий отклик в сердцах угнетенных и несчастных. Св. Августин приспособил этот образец к христианству, а Маркс к социализму. Чтобы понять Маркса психологически, следует использовать следующий словарь:

Яхве – Диалектический материализм;

Мессия – Маркс;

Избранный народ – Пролетариат;

Церковь – Коммунистическая партия;

Второе Пришествие – Революция;

Ад – Наказание для капиталистов;

Тысячелетнее царство Христа – Коммунистическое общество» [342, с. 343].

Обе «российские идеи» – сначала «православного всеединства» и общинности, потом коммунизма – каждая по-своему препятствовали реализации Просвещения в полной мере. Исток утопической составляющей модернизации коренится в недрах архаичного, средневекового мировоззрения, согласно которому мир существует только потому, что есть творец, демиург, безличная, надындивидуальная сила, «разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит» (Фома Аквинский) [подробнее см. 105, с. 349–350]. Архаика средневековой картины мира прекрасно сочетается с идеей построения нового общества, где все действует по единому плану с периодичностью в пять лет, где нет частной собственности, стихийности рынка и анархии. Вместе с тем архаика не может быть совместима с научным анализом реальных социально-экономических и культурных процессов, с социальным и индивидуальным критицизмом.

Идея коммунизма «вносила» в общественное и индивидуальное сознание риторику равенства, антирынка и образ Врага в десятках ипостасей. Все составляющие идеологии коммунизма были, по словам Н. Бердяева, подготовлены историей русской интеллигенции: жажда социальной справедливости (равенства), признание трудящегося высшим типом человеческой личности, ненависть к капитализму и буржуазии, сектантская нетерпимость, подозрительное отношение к культурной элите [53, с. 100].

К концу XX в. Россия не прошла необходимого этапа урбанизации, благодаря которому вырабатывается особый тип человека, который на протяжении не одного столетия формировался в Европе вместе с европейской экономикой. Именно он совершал промышленную революцию и был ее результатом, вырабатывая особый образ мышления, кодекс поведения и стиль жизни [подробнее см. 172]. На место внешних регуляторов в сравнении с деревенским жителем приходит самоконтроль, и осуществляется средневековая максима: «город делает человека свободным».

Поэтому новый виток модернизации – «перестройка», начатая Горбачевым, – в «просвещенческом» контексте начинался практически с нуля. В период перехода от тоталитаризма казалось, что достаточно учредить необходимые политические свободы, и все остальное мгновенно сложится само собой. Воспитанное застоем чувство безразличия или даже антипатии к любым коллективным «идеалам» сыграло злую шутку с обществом, избавившимся от страха. Обрушившаяся свобода стала не свободой для чего-то, а свободой от всего. Отсутствие и новой правовой культуры, и, что еще важнее, культуры духовного самоуважения привело к естественному для той поры следствию: в неразберихе свободы появились немногочисленные группы, решившие, что это еще и свобода воспользоваться ситуацией «лучше других».

Первоначальное накопление капитала в современной России произошло при самых неприглядных обстоятельствах, имеющих крайне малое отношение к Просвещению. Иллюстрацией этому нюансу служит деградация практически всех сфер социального института образования – одного из главных завоеваний Просвещения как такового. Всего этого было бы достаточно, чтобы признать глубочайший кризис современного российского общества. Но многое меняет рассмотрение третьей составляющей модернизации – исторической трансформации структуры личности в сторону духовной свободы.

Европа и Запад в целом преодолели путь к состоянию свободы первыми. По мере исторической динамики структуры личности происходила и трансформация политико-правового понимания свободы. Последовательная эмансипация от религиозного догматизма, диктата традиционных взглядов на мир и политических деспотий находила все более адекватное отражение в нормах права. Они, в свою очередь, все более соответствовали формирующемуся внутриличностному «пространству» свободы. Таким образом модернизация Запада была основана на науке и индустрии, Просвещении и освоении степеней духовной свободы, вместе взятых. Россия же едва подоспевает, как кажется, только в первом отношении. Но есть ряд обстоятельств, который не позволяет представить дело таким образом, что западный капитализм, сопряженный с идеями Просвещения, однажды где-то утвердился и самим этим фактом подарил современному миру эталон «правильной» личности и общества.

Совершенно самоочевидно, что процесс изменения структуры личности – глобальное явление. Коммунистическая диктатура в СССР прошлась кровавым катком по православной форме христианского миросозерцания. Непозволительно говорить, что миллионы погубленных жизней стали искупительной жертвой результата этого процесса. Но коммунизм, разрушив средневековые традиции, рухнул сам и вовсе не в результате низких цен на нефть или давления Запада. Истинной причиной стал объективный процесс эмансипации внутреннего мира личности, точно такой же, как несколько раньше пережил человек европейской культуры. Исторический факт состоит в том, что граждане современной России именно так пережили свой кризис возникновения духовной свободы, и страна в целом заплатила за это свою, определенную историей цену.

Естественный и мало пока осмысленный процесс глобального изменения структуры личности имел одной из своих исторических форм становление западного типа общества [190], что само по себе не означает превосходства такой модели над иными, сопровождающими подобные процессы в других культурах. Современный россиянин в сфере экзистенциальных смыслов свободен ровно в той же степени, что и человек Запада. Но это состояние не подкреплено просвещенческой традицией уважения к политическим свободам. Модернизация без просвещения многократно увеличивает риск превращения свободы в произвол, особенно в условиях тотального слома архаических традиций нравственного поведения. Именно поэтому единственным возможным противовесом отсутствию привычки к ответственности является консерватизм политического строя. Поэтому же дисбаланс прописанных в законе политических свобод и их реального воплощения не может быть решен сиюминутно и революционно. В такой ситуации остается один путь с наименьшими издержками – межпоколенная социально-культурная эволюция. Попытки искусственно ускорить процесс ведут только к хаосу и еще большему падению уровня культуры, о чем, например, бескомпромиссно свидетельствуют ужасающие события на Украине.

Трудность связана и с ситуацией «интеллектуальной неготовности» образованного сообщества. Речь идет не просто о слое интеллектуальной элиты современной социальной иерархии. Мы говорим об «аристократах» знания, способных исследовать «факты», как того требует сущность «факта», и конституирующих собственно образованное сообщество. Речь идет о «критической массе» этого слоя, без постоянного воспроизводства которой невозможно эффективное функционирование общественного организма в целом. Если в обществе отсутствует слой, поддерживающий «высокую планку» не риторических конструкций, а фундаментальных ценностей и соответствующих им реальных отношений, то масса, включая несостоявшуюся «элиту», неизбежно будет работать в режиме самопереваривания. И ответ на старый руссоистский вопрос: «кто воспитывает воспитателей», препарированный мыслителями Франкфуртской школы, привычно относимый к разделу социологии знания, обнаружит жесткую зависимость «культуры» мышления образованного сообщества от институциональной структуры посттоталитарного общества.

Обязательным компонентом социализации индивида при становлении капиталистических отношений является «опыт неуспеха». К встрече с ним советский в своем сознании человек был не готов по определению, ибо вся социальная система «кричала» о возможности успеха, которого достигаешь сам. В реальности возможности индивида оказывались декларативными в сравнении с возможностями государства в подавлении всего личного (как средства для общественного). Отсутствие в арсенале адаптационных механизмов постсоветского человека опыта неуспеха приводило к тому, что в большинстве случаев он испытывает фрустрацию, ощущение жизненного краха. Начинается переживание своей неполноценности, «впадание» в болезнь, в состояние шока, эмоционального «паралича».

История становления западной капиталистической культуры свидетельствует, что одним из фундаментальных оснований механизма идентификации личности является «совокупный» опыт успеха и неуспеха, равно способствующих нормальной социализации. Опыт «успеха» – необходимое условие состоятельности в жизни, формирования мотивации «всё выше!», которая целенаправленно культивируется в буржуазном обществе. Без нее невозможно представить ни талантливого предпринимателя, ни бизнесмена, ни ученого, ни врача.

Опыт «неуспеха» – столь же необходимое условие, обязательная и естественная «дрессура», благодаря которой происходит обучение тому, как реагировать на требования социальной среды, не надеясь на помощь родителей, друзей, знакомых. Это обязательный этап взросления, который необходимо пройти, ибо без него невозможно самосознание, понимание своей личной, персональной сущности, своей идентичности, своей дееспособности. Этот опыт связан с формированием личностного дискурс-анализа, то есть с формированием культуры «рационализации», культуры понимания того, почему у меня не получается делать что-то лучше, жить лучше? Анализ опыта «неуспеха» требует совмещения в одном акте обсуждения позиций прокурора, адвоката и судьи. Финальный этап – «приведение приговора в исполнение», претворение всего выявленного в процессе анализа в реальные дела и поступки. До финала обыденное сознание, как правило, не доходит. Для него привычным является «сдвиг равновесия» от точки прокурора к точке адвоката, всегда находящего оправдание любым действиям и собственной несостоятельности.

Проживание и преодоление опыта неуспеха предполагает определенный уровень культуры самоанализа, которая является обязательным компонентом социализации и формирования индивидуальной морали. Глубинный смысл необходимости «опыта неуспеха» заключается в разрыве порочного круга патернализма, освобождения от вечной опеки «старшего» над младшим, социальной недееспособности, в формировании индивида как автономного, суверенного, морального существа, научающегося на собственном опыте различать добро и зло, быть ответственным за свои слова и поступки. Ценности, нормы, обычаи и традиции любой культуры сами по себе не много могут дать, если на определенном этапе к их укоренению в индивидуальном сознании не подключается тяжелая работа каждодневного личностного усилия. Совмещение «слова» с деланием, соразмерение целевых установок с реальным положением дел избавляет от болезненных амбиций и «безумия самомнения» (Гегель).

Таким образом, опыт неуспеха – это не личный итог проб и ошибок, а один из механизмов конституирования идентификации. Происходит квалификация проблематичных, неопределенных или предполагаемых обстоятельств жизни или конкретных фактов, оценка разнообразных ситуаций и внешних ролей и соотнесение их с некоторыми идеальными представлениями, задающими образ поведения возможного, желаемого или должного. Этот опыт осваивают не просто как гигиенические правила, таблицу умножения, правила правописания или правила дорожного движения. Этот опыт осваивают как «акупунктурную диагностику», выявляющую наиболее чувствительные и эффективные точки совмещения природных наклонностей и детерминаций социума. В результате формируется система оценки других и самооценки, адекватная реальным достижениям в профессии и в жизни вне зависимости от статуса.

Обязательная комбинация фундаментальных составляющих социализации – успеха и неуспеха – непосредственно и опосредованно присутствует во всех сферах жизни западной культуры, начиная от «высокой» политики, «высокой» моды, корпоративных кодексов, школьных программ, тем письменных работ, методик проведения лекционных и семинарских занятий и кончая текстами табличек на памятниках выдающимся общественным деятелям: успех предстает как «квинтэссенция» соединения социальной этики и индивидуального усилия.

Иная ситуация сложилась в России. Идеология успеха («молодым везде у нас дорога») – лишь «риторика», в реальности оборачивающаяся тысячью препятствий на пути достижения профессиональных и личных целей.

Декларативный тезис «успеха» – ключевое слово для обозначения особого устройства советского общества, общества позиционно-иерархического характера с точки зрения системы вознаграждения (гратификации) [132, с. 280]. Экономически и социально это выражалось в принципах пайково-тарифного распределения, характерного для «азиатского» способа производства, когда вознаграждение зависит от должности, ранга или статуса. По существу, вознаграждение получают не за нечто реально сделанное, а за «встроенность» в номенклатуру. Подобная система гратификации формирует иллюзорное сознание, в котором неизбежен разрыв между самооценкой (как правило, завышенной), декларируемыми стремлениями и фактическими достижениями в реальной жизни, в профессии, в семье, в отношениях с окружающими. Этот разрыв принципиален, конститутивен для личности «советского» человека, у которого сформировался особый тип мышления, широко распространенный и поныне. Этот тип мышления можно назвать иерархично-статусным или ранговым: это позиция (сознательная или бессознательная), согласно которой все попадающее в поле ее зрения оценивается, соотносится или ставится в зависимость от общественного статуса (должности, ученой степени, звания, принадлежности к власти, к какому-либо фонду, партии и т. п.). Образуется своеобразная система координат, где в качестве абсолютной константы выступает статус. Статус есть, следовательно, есть уважение другого и есть самоуважение: я добился статуса. «Достойные» люди – люди определенного статуса или люди со статусом. Потерял статус – и стал никем…

Фундаментальным основанием самоуважения и отношения к другому становится не уровень достижений, а уровень запросов, а характерными поведенческими чертами – жажда самоутверждения, демонстрация своей абсолютной значимости и непогрешимости, самоуверенность как оборотная сторона личностной несостоятельности, убежденности в том, что не способности, не реальные достижения, а статус решает все. Следовательно, нельзя ждать «милостей от природы» социального, нужно «взять» их, «захватить» их любыми средствами: стать президентом виртуального фонда, академии, заведующим отделом, кафедрой и т. д.

Таким образом, одной из составляющих фундамента идентификации постсоветского человека по-прежнему остается статус. Подобно студенту, приступающему к научной работе, где он «не имеет иной идентичности, кроме идентичности фонетической или молекулярной» [158, с. 18], механизм идентификации постсоветского человека оказывается чрезвычайно обедненным, структурируясь в силовом поле интенции статуса.

Наряду с опытом «удачи» обретения статуса фундаментальным основанием формирования культуры личности в России является «опыт неудачи», «опыт страдания», который задает специфический механизм самоопределения и составляет одну из принципиальных черт коллективного существования, кодекса социального поведения, социализации «скованных одной цепью», «связанных одной плетью». Опыт страдания, неудачи – субстанция вездесущая, всепроникающая, настигающая едва ли не каждого. Если человек успешно и без особых препятствий состоялся в профессии, опыт неудачи, страдания становится незримым спутником на протяжении всей жизни в неисчислимом видовом разнообразии. Привычны и не замечаемы: безотчетная тревожность жителя большого города, постоянно ожидающего «подвоха» в любой сфере своего бытия, вездесущее российское хамство, «кафкианский» ужас бюрократии, психологическое напряжение межличностных отношений, «монструозность» семейной тирании; неустранимость моральных гендерных стереотипов (остатков «клинковости» подросткового мальчишеского мышления, убеждения в том, что девчонки – существа второго сорта, недостойные мужского одобрения), гендерное «возмездие» мужского шовинизма за интеллектуальную самостоятельность и профессиональную состоятельность. Отсюда повсеместно фиксируемые: страх, ощущение себя жертвой, зависть как онтологическая составляющая русского характера (людей подлого происхождения, как говорили ранее), желание выглядеть несчастным, ибо таковым быть выгоднее, и т. д.

Специфическая антропологическая структура российского постсоветского человека предстает следующими элементами [132, с. 375]: тревожный, зависимый, диффузно агрессивный, завистливый, готовый сказать о другом скорее гадость, чем найти достоинства. Злорадно радующийся неудачам другого и, следовательно, возможной удаче, шансу для себя. Занявший освободившееся «место» в социальной иерархии мгновенно усваивает хамский тон «раба», наконец-то ставшего «господином», тон повеления и приказов не только по отношению к людям иного статуса, но и к коллегам, старшим по профессиональному опыту, ученому званию, возрасту. Как правило, окружающие не квалифицируют неуважение как хамство, они его «не слышат» – так, словно не воспринимают некоторых звуков и интонаций, определенного диапазона звуковых волн. Ухо не слышит, подобно тому как сужен горизонт эмоциональных реакций у склеротиков. Чувствительность слуха атрофирована, ибо, как известно, от не-упражнения орган теряет свою базовую функцию – одно из следствий все той же системы гратификации: начальник («господин») вне критики.

Привычна фигура «начальника», полагающего, что, проявляя вечное недовольство и «здоровое подозрение», необходимое при работе с людьми, можно достичь дисциплины и создать творческую атмосферу. «Начальник» сосредоточен на том, что подчиненный – существо, постоянно делающее что-то не так и по определению недостойное благодарности за хорошую работу или извинения. Это заставляет сотрудников постоянно быть в ситуации напряженного ожидания замечания и необходимости находить оправдания. Человек, вступающий в пространство служебных отношений в статусе подчиненного, подобен солдату с ружьем в окопе на случай неожиданных атак начальства. Крик, нередко ненормативная лексика, унизительные комплименты – набор «этикетных установлений» и феноменологический уровень обреченности бытия в статусе «твари дрожащей», средоточия «мирской скверны», с несмываемым клеймом онтологической «порчи», – так, как будто бы в культуре присутствует невидимый «дурной глаз» [266].

Подобные явления и соответствующие им механизмы не ограничены определенными социальными сферами или уровнями социума. Подобные явления универсальны для всех слоев и свидетельствуют о тотальном «иммунодефиците» культурной составляющей, ибо изначальная установка культуры – «бережное взращивание».

Помимо издержек несформированной культуры самоанализа, отсутствия морально ответственного индивида, в России есть еще одна существенная опасность. Впрочем, она одинаково характерна и для России, и для Запада. Приблизительно к концу XX в. стало отчетливо ясно, что «духовная свобода» никак не зафиксирована де-юре, она наличествуют лишь де-факто. Как максимум ее отразили некоторые гуманитарные исследования. Например, в качестве особой категории свободы Франкфуртская школа обосновала право человека усомниться в любых – и природных, и социальных – системах как критериях истинности личностных экзистенциальных смыслов.

В новообретенном праве человек оказался одинок, и, как уточнил экзистенциализм, одинок прежде всего в ответственности за свою свободу. Как отмечалось, Э. Фрмм пояснил: одной из важнейших причин, по которой человек совершает бегство от свобды, – состояние тотальной неопределенности относительно критериев проверки экзистенциальных смыслов на истинность. Как отмечалось ранее, духовная свобода – это результат перехода от фиксированной картины смысла к ее неустойчивой, вероятностной и глубоко личностной версии.

Естественно, что подобное обстоятельство неопределенности смысла провоцирует состояние неуверенности и нестабильности, которое и удалось компенсировать противоречивым способом. Быстро возникли новые догмы, идущие из бессознательной уверенности, что в качестве критериев экзистенциальных смыслов способны выступить эталоны прагматической сферы. А понимание, что прагматический код глобализации губителен для духовной культуры, все еще не стало достоянием политических элит.

В силу этих обстоятельств западный, и особенно американский, вариант модернизации не будет благом для России. Америка не прошла через многовековой опыт формирования этоса, то есть допредметно переживаемого социального опыта [446; 447], поддерживаемого семьей, религией, соседством, общим культурным наследием – всем, что составляет собственно «человеческое, беспорядочное, нелогичное, так часто кажущееся смешным в своих провинциальных привязанностях и преданиях» [296, с. 11]. Отсутствие этого опыта корррелируется, как правило, с непониманием этоса другого, с безуспешными попытками проникнуть в его способы мышления и принципы поведения. Более того, современные аналитики от Коукера до Киссинджера сходятся во мнении, что «…и Старый Свет, и Новый находятся в процессе превращения в мультикультурные сообщества, что начинает подрывать культурный единый фундамент, на котором зиждился весь западный проект… Дрейфуя без цели, он не способен скоординировать свою политику даже тогда, когда в состоянии согласовать общие принципы» [230, с. 9].

России предстоит решить трудную задачу – стать уважающей себя нацией. Отчасти это уже происходит. Главный урок, который нужно извлечь Западу, – отказаться от «переделки» русского человека под свои эталоны. Это возможно, если преодолевается философская неграмотность мышления и связанное с ней «этическое, “поведенческое” последствие» [271, с. 57–58]. Достижению подлинной коммуникации не поможет стратегия понимания жизни другого как своей. Такая стратегия всегда граничит с насилием над другим, с навязыванием ему своих цивилизационных норм. Необходимо создавать нечто третье – особую реальность, появляющуюся только в режиме диалога и взаимопонимания.

Однако в поле видения остается только то, что чуть ли не любые самостоятельные шаги современной России, предпринимаемые ею для реализации собственных перспектив, Запад, согласно историческому клише, воспринимает как угрозу завоеваниям демократии. Политические элиты России, напротив, указывают, что Запад, отстаивая свои «неоспоримые» права на демократию, игнорирует собственные огрехи в утверждении этой самой демократии, проявившиеся в жестком вмешательстве в дела мира. Неудивительно, что для России эти огрехи стали своего рода авансом, которым настало время воспользоваться, и в ее собственных глазах выглядит совершенно оправданным ожидание признания ее интересов как справедливых и достойных хотя бы молчаливого одобрения. Между тем внутренние дела сохраняющихся лагерей также становятся объектами критики. В условиях, когда и сам западный мир не имеет однозначного согласия по всем существующим проблемам, ситуация в целом становится тупиковой в условиях глобальной зависимости всех друг от друга.

Одна из насущнейших задач, которую вынуждены будут решать и на Востоке, и на Западе, состоит в выработке форм отношения к духовной свободе. Ее некодифицированное правило состоит в утверждении автономности смысловой сферы личности от всех аспектов социального контекста. Вместе с тем современное право очерчивает пределы, за которые субъективные проявления свободы не могут вторгнуться. Но сложившиеся ограничения в настоящее время принципиально не в состоянии указать на суть феномена духовной свободы.

Постановка задачи о новом методологическом отношении к свободе звучит антиномично и ставит современную гуманитаристику в тупик перед проблемой, не имеющей пока вариантов разрешения. Должно ли общество сформулировать новые социальные институции, посредством которых окажется возможным формировать отношение человека к духовной свободе, или этот процесс должен быть отпущен на простор самоорганизации? Этот вопрос пока остается без ответа, но в его решении дальнейшие перспективы обретения морального здоровья.

Глава 3. Феномен духовной свободы: продолжающееся бегств о и признание

3.1. Неосвоенная вершина Просвещения: самопознание идентичности

Просвещение как один из системообразующих «проектов» модерна затронул глубинные структуры человека. Как можно было понять из предшествующих частей исследования, речь прежде всего идет об исторических трансформациях сознания. Они, в свою очередь, ведут к «переформатированию» всей структуры личности.

Трансформация внутреннего мира человека привела к тому, что он получил беспрецедентное право самому себе устанавливать свою природу. Это утверждение квинтэссенции духовной свободы было провозглашено еще в середине XX в., но осталось положением, не получившим дальнейшего развития. Научным сообществом «по умолчанию» принимается его правомерность в отношении современной личности. Но размытость понятия «духовной свободы» остается одним из главных проблемных узлов в аспекте смыслового самоопределения как такового и в контексте задач его научно-теоретического изучения.

Факт обретения духовной свободы означает очередной шаг, совершенный человечеством в своем «взрослении». В кризисе культуры сложилась черта взрослости, происходящая от духовной свободы, – претензия на самостоятельность мировоззрения. Утверждать, что человек справился с такой задачей, значит сознательно искажать действительность. Но то, что ее решение составляет одну из глобальных проблем «сверхновой» эпохи, – несомненно.

Проблема свободы часто перекликается с проблемой идентичности личности. И то и другое в первую очередь – вопрос нравственно-смыслового самоопределения человека. Феномен идентичности давно стал предметом гуманитарной мысли. Ближе к нашим дням образовался буквально огромный спектр исследований, прямо или косвенно относящийся к данной проблематике. Однако универсальной трактовки самого термина «идентичность» до сих пор не существует.

На сложившиеся способы употребления слова «идентичность» в русском языке оказала влияние двойственность его значения в английском. В нем слово «identity», во-первых, означает схожесть (sameness) и, во-вторых, индивидуальность, самость (individuality), личность (personality). Неразличение нюансов привело к довольно большой путанице, о которой российский В. Малахов в своей известной статье выразился как о неудобствах [267]. Главное из них состоит в том, что «схожесть» и «личность» часто подменяются друг другом, хотя кроме этого основного следовало бы различать идентичность как синоним самости и временное поддержание стабильности самости, сохранение идентичности ее качеств или свойств.

В. Малахов предлагает рассматривать три аспекта «идентичности»: философский, социологический и психологический. Он полагает, что в самом общем виде философского варианта «идентичность» предстает или как тождество процесса познания и предмета познания (немецкая классическая философия), или как тождество и различение (феноменология). В социологии, прежде всего в исследованиях Дж. Мида [291], Ч. Кули [232], Э. Гоффмана [127; 540], Г. Гарфинкеля [113], а также Р. Мертона [289], понятие «идентичность» употребляется буквально в смысле «самость». Поэтому в сугубо философском и социологическом вариантах использования «идентичности» существенная разница заложена изначально. Хорошо известно, что одними из источников символического интеракционизма были прагматизм и бихевиоризм, из положений их основателей Дж. Дьюи [173] и Дж. Уотсона [414] позднее возникает понятие «идентичности» или «самости», формируемой в процессе социального взаимодействия с другими. В дальнейшем у Ч. Кули и И. Гофмана понятие самости претерпевает некоторые непринципиальные изменения. В более поздних социологических исследованиях, в частности у Ю. Хабермаса [444] и В. Хесле [493], в значении «идентичности» точно так же доминирует «индивидуальность» или «самость».

Среди предшественников психологического понятия «идентичность» указывают на З. Фрейда и К. Ясперса. Но, как отмечает В. Малахов, в словаре З. Фрейда нет слова «идентичность». У З. Фрейда речь идет о внутреннем мире личности, то есть опять же о своего рода самости, истолкованной психоаналитически. Подобный вариант использования термина обнаруживается и в значительной части современных психоаналитических и психологических исследованиях. К. Ясперс в своих ранних трудах разрабатывал проблему непрерывности процесса осознания личностью самой себя [501]. Обратное, по его мнению, означает серьезные отклонения, например у шизофреников. Невзирая на тот факт, что самого слова «идентичность» у К. Ясперса тоже практически не встречается, с ростом популярности этого термина ему его приписали. Возможно, еще и потому, что впоследствии некоторые положения психоаналитических трудов К. Ясперса повлияли на психосоциальную концепцию идентичности Э. Эриксона.

С выходом работ Э. Эриксона наступил поворотный момент, в котором «синтезируется» двойственность значений термина «идентичность». С одной стороны, у Эриксона идентичность – это характеристика личности, указывающая на самоосмысленную самость, на знание собственного Я. С другой – термин указывает на непрерывность процессов самопознания, то есть в данном случае на сохранение идентичности их механизмов. Кроме того, Э. Эриксон впервые ставит вопрос о процессе идентификации как установлении тождественности личной идентичности и социальной. Однако при этом понятие «социальной идентичности» трактуется Э. Эриксоном крайне абстрактно.

Кроме того, Э. Эриксон наряду с «идентичностью» использует понятия «личной идентичности», «самоидентичности» и «эго-идентичности», среди которых «эго-идентичность» является доминирующим. «Ключом к проблеме идентичности, – отмечает Эриксон, – является способность Эго сохранять самотождественность и неразрывную целостность, несмотря на многочисленные перемены судьбы. Но судьба всегда сочетает изменения внутреннего состояния, являющиеся результатом следующих друг за другом периодов жизни, с изменениями в социальной среде, в исторической ситуации. Идентичность означает также своего рода эластичность сущностно важных структур в процессе перемен. Таким образом, хотя это может показаться странным, необходимо, чтобы прочно утвердившаяся идентичность претерпевала радикальные изменения, ибо такая идентичность содержит в себе базовые ценности, общие для разных культур» [488, с. 135]. Следовательно, идентичность понимается еще и в том смысле, что личностное Я каким-то образом ассоциируется с частью одной или нескольких субкультур: этнической, классовой, молодежной и т. п. [попавшая в поле нашего зрения выборка не отражает всего многообразия: 20; 38; 62 80; 106; 169; 170; 188; 217; 274; 293; 294; 309; 310; 318; 322; 347–349; 356; 359; 360; 368; 370; 377; 378; 380; 405; 456; 458; 471; 472; 479; 487; 489; 499; 503–510; 518; 520; 524; 541; 544; 545; 548; 551; 556–559; 572; 573; 577; 580–583].

По Эриксону, идентичность – это и то же, что и самость, но также и тождественность механизмов обеспечения временной и пространственной целостности личности. Почему во втором случае используется именно «тождественность», а не просто «непрерывность», например?

Для чего вообще нужно понятие «идентичности», почему нельзя заменить его на другие? Например, определения развивающейся индивидуальности, или личности, способной видеть непрерывность самой себя, или что-то еще в таком роде, выглядят менее лаконичными, но более корректными. Глубокий смысл результатов исследований Эриксона не проясняет потенциала термина, которым он его обозначил. Изначальная проблематичность состоит в неразделенности значений слова «идентичность», в котором неразличимо сосуществуют и «тождественность», и «самость». Поэтому в некоторых местах идентичность механизмов развития самости означает у Эриксона же самое, что и идентичность идентичности. Кроме того, наделение «отделенной» от синонимичной идентичности самости тождественностью должно предполагать объект тождества, то есть ясное определение того, что чему идентично внутри самости. Иначе говоря, вопрос о том, какие элементы в структуре личности должны быть схожи, чтобы появилась возможность говорить не просто о непрерывности осознанной самости, но и о состоянии, в котором достигнута точка внутриличностной идентичности, остался без ответа.

На нерешенность этой задачи у Э. Эриксона наслаивается нерешенность другой. Он отмечает, что формирование идентичности начинается там, где простая интроекция становится недостаточной. То есть наступает момент, когда «механизмы» простого присвоения личностью чужого образа делаются непригодными и начинается созидание своего собственного, который вместе с тем постоянно «встраивается» в социальное окружение. При этом среда обладает весьма важным качеством: она дает перспективу самого себя в обществе. В свою очередь способность видения перспективы становится критерием «успешности» процесса сверки самого себя с тем, что существует вовне. Так формируется представление о том, что личность постоянно пребывает в процессе идентификации.

Естественным образом и процесс обретения личностью своей идентичности самости, и процесс идентификации самости с чем-то иным невозможно рассматривать безотносительно эталона, по отношению к которому данные процессы в принципе возможны [183; 189; 292]. Для определения «эталона» Эриксон использует понятие «социальной идентичности», которое, как мы видели, осталось не вполне определенным. Впрочем, если не углубляться в детали, все кажется совершенно ясным: в формуле «социальной идентичности» должно обнаруживаться, кто есть не конкретный человек сам по себе, а представитель «вида». Точно так же кажется вполне понятным и такое утверждение Э. Эриксона: «Мы имеем дело с процессом, “локализованным” в ядре индивидуальной, но также и общественной культуры, с процессом, который в действительности устанавливает идентичность этих двух идентичностей» [488, с. 31].

Если такая схема и выглядит самоочевидной, то только на поверхности. При малейшем углублении в суть проблемы остается совершенно непонятным, что на самом деле означают понятия «социальной идентичности» и «культурной идентификации». Здесь, как и прежде, без ответа остаются аналогичные вопросы. Возможен ли такой объект, как «социальная самость», и если да, то что он собой представляет? Что с чем должно быть схоже в социуме, чтобы можно было говорить о социальной идентичности? Тем более остается без ответа вопрос: схожесть чего с чем конкретно должна быть установлена в процессе социальной (или культурной) идентификации?

Возникло столько противоречий, что не приходится удивляться словам Э. Гидденса: «Эриксон признает, что возможны как минимум четыре коннотации: “осознанное восприятие собственного Я”, “бессознательное стремление к личностной целостности”, “критерий скрытых действий эго-синтеза” и “поддержание внутренней солидарности и идентичности с идеалами группы”. На наш взгляд, ни одно из этих значений не выглядит достаточно вразумительным; оставим же в покое понятие, включающее их все!» [120, с. 110]. Реакция Гидденса понятна, но все же несправедлива. Впрочем, бесспорное уважение к результатам исследований Эриксона не должно помешать признанию: и понятие «идентичности», и понятие «идентификации» не случайно вызывали подобную критику, они оба требуют дальнейшей детализации. Какой бы вариант детализации ни был выбран, в любом случае логика может быть одной и той же: использовать в качестве характеристики личности понятие «идентичность» в том же смысле, что и «тождественность», можно только исходя из того, что таковая возникает из схожести чего-то чему-то «внутри» самости.

В качестве промежуточного итога можно принять, что в целом идентичность личности возможна, во-первых, в том случае, если личностью обнаружена схожесть каких-то внутренних компонент, составляющих ее структуру. Во-вторых, условием идентичности должна быть преемственность механизмов ее развития. Тогда о каких элементах структуры личности мы должны говорить? Сложность вопроса обуславливается тем, что в настоящее время нет единства трактовок смысла понятия «структуры личности» [11; 12; 358]. Структурная модель аппарата психики человека, сформулированная З. Фрейдом [425], не может дать ответа на этот вопрос. Э. Эриксон, будучи последователем психоанализа, также предполагал в ней три «однородные» субструктуры: ид, эго и супер-эго. Нам неизвестно о развитии Эриксоном поздних предположений Фрейда, что «единое» ид состоит из танатоса и эроса. Тем не менее в этих взглядах заложены предпосылки современной психоаналитической концепции, утверждающей, что структура личности – «биполярный» феномен. В настоящее время это фактически единственный вариант для того, чтобы рассмотреть понятие идентичности как схожести неких внутренних структур психического аппарата.

Один из немногих ясно формулируемых социально-философских способов интерпретации проблемы идентичности как тождественности механизмов обеспечения временной и пространственной целостности личности состоит, по мнению В. Сухачева, в обращении к философии И. Канта. «Эмпирическое Я», отмечает В. Сухачев, неспособно обладать тождеством без неустанной работы трансцендентальных интуиций; без этого ни о какой идентичности Я говорить нельзя. Вопрос тождественности внутриличностных механизмов – это «не вопрос обо мне “одном и том же”, а скорее, о выяснении того, что является условием возможности такого повтора. И этот удерживающийся повтор (идентичность) не поддается объяснению через форму тождественности учрежденного и учреждающего установления Я» [393]. Этот существенный нюанс подсказывает, что в целях построения модели идентичности перспективно сопоставить представления о «биполярности» с тем, что в структуре аппарата психики человека может быть проинтерпретировано как ее «трансцендентальные» свойства.

Один из наиболее развернутых вариантов трактовки структурного аппарата психики человека как бинарного феномена дан в совершенно оригинальной концепции А. Щеголева. Развивая идеи З. Фрейда, он обосновывает, что ид, эго и супер-эго являются бинарными образованиями [480]. Бинарность ид обнаруживается в двух противоположных по сути и направленности влечениях либидо и мортидо, отличающихся как безусловное стремление к продолжению жизни в потомстве и стремление к разрушению всего вокруг себя с целью безграничного самоутверждения. Биполярность эго обнаруживается в мужском и женском началах, в двух разных способностях к любви: материнской и отцовской. Материнская любовь безусловна: для того чтобы быть любимым матерью, не нужно выполнять никаких условий. Напротив, любовь отца является условной, требующей заслужить ее, проявив достаточный набор ожидаемых качеств. Соответственно, супер-эго также не является однородным психическим образованием, структурно оно состоит из бессознательной совести, нравственности, происходящей из безусловной любви и доверия к миру, и условной сознательной морали, базирующейся на способности добиваться признания со стороны социума.

Подобная постановка вопроса о структуре личности следует из многовековой философской традиции, различающей многозначные понятия «этика», «мораль», «нравственность». Первоначальный опыт различения можно обнаружить еще в Античности. Спустя столетия он был укоренен в немецкой классике, и уже ближе к нашим дням получил продолжение в ленинградской школе этиков. После долгой дискуссии в советской философской литературе 1960–1970-х к началу 1990-х гг. установилось терминологическое разграничение: этика – область философского знания; мораль – система абсолютных ценностей, задающих устойчивый, объективный порядок миру культуры; нравственность – реальная жизнь с ее запретами, табу, ограничениями, предписанными правилами, часто более действенными, чем написанные правила [145, с. 37].

В европейской ментальности, начиная с Античности, сложился комплекс нравственных принципов, остающихся неизменными и в эпохи сильнейших социальных потрясений. Их иерархию структурирует решение проблемы смысла жизни, рождающейся вместе с первыми попытками осознания человеком своей судьбы [461–462]. В каждую историческую эпоху вопрос о смысле жизни решался по-разному: насколько человек зависим от своих естественных влечений и склонностей, от нравов и обычаев какой-либо общности, от различных корпоративных норм, табу, от порядков государства и законов политики, права, от воспитания и просвещения, от идеологических доктрин, от общественной ситуации в целом. История культуры, философии и этики – это и история ответов на вопрос о смысле бытия, часто несовместимых друг с другом. Нравственные позиции, определяющие модели сознания и поведения в поисках смысла жизни, можно объединить в две крайние группы.

Первая связана с нахождением смысла жизни в самой жизни. В соотношении с ценностным содержанием культуры, которое он застает уже готовым, но не «своим», смысл жизни оказывается данным или заданным. Однако это не делает менее напряженным и мучительным обретение себя в деятельном соотношении со всем миром культуры. В такой ситуации человек становится Деятелем, Творцом. Этот вариант воплощает так называемый имманентный [184] подход в определении смысла жизни, поскольку он невозможен без обретения смысла в самом существовании человека.

Для второй жизнь предстает лишенной смысла, абсурдной, а вся культура – средоточием тотальной негативности, поскольку разум человека подавлен властью иррационального, а история бессильна чему-либо научить. Нравственные идеалы, нормы и принципы – интеллектуальная ветошь, которую можно использовать лишь на вербальном уровне для «протирки» буксующего социального механизма. В наркотическом угаре вседозволенности человек впадает в иллюзию абсолютной свободы. Отпадает необходимость создания собственного поля уникальности, и вместе с нею исчезает творчески деятельное отношение к другим и культуре в целом.

Если признание абсурда бытия не остается на уровне интеллектуальной игры, то его политизация, как правило, приводит к идеологии полного отрицания, проявляющейся в реальной практике в аспектах экстремизма и терроризма – закономерных итогах использования этического в качестве политического средства. Этот вариант воплощает один из модусов «трансцендентного» подхода, предполагающего поиск смысла жизни за пределами реального человеческого бытия.

Оба варианта принадлежат к аксиосфере культуры, теоретическая аксиология не может абсолютизировать ни один, ни другой [200, с. 124]. Косвенно подобная постановка проблемы может быть обнаружена, например, у В. Франкла [422–424]. И именно в этом контексте А. Щеголев проводит собственный вариант разграничения понятий морали и нравственности. «Мораль есть социальная, общественная этика; она базируется на предписаниях должного поведения в данном обществе, на внедренных в сознание людей – членов этого общества и усвоенных ими правилах общения. Мораль ориентирует человека на избранный в данном обществе или общественной группировке образец поведения, следуя которому члены общества удерживают свою общность от неминуемого распада. <Нравственность же> предполагает в человеке способность любить и сострадать, прежде всего способность сопереживать жизнь других по совести (со-вести), по внутренней приобщенности всего живого к Высшему источнику одушевленной жизни и благоговению перед ним. Поэтому совесть заявляет о себе прежде всего как нравственное чувство сопричастия, сопереживания, сострадания к жизни других живых существ, а вовсе не как принцип должного поведения в обществе» [480, с. 25].

«Трансцендентальное усложнение» модели А. Шеголева означает попытку сопоставления философской и психологической теории идентичности. Ключевыми здесь могут стать некоторые положения, сформулированные К. Г. Юнгом и М. Мамардашвили. Юнг еще в 1916 г. ввел понятие «трансцендентальной функции» сознания (супер-эго) [493]. «Кантианские вариации» М. Мамардашвили существенно осовременивают эту идею: «Кант вслед за Декартом вводит абстракцию когитального сознания: я мыслю – я существую. И эта абстракция есть абстракция феномена осознавания. Такого нечто, существование чего является присутствием самому себе. Это присутствие сознания сознанию, а не сознание какого-либо содержания. В этой абстракции сознание фиксируется как не имеющее для себя референта в мире и в этом смысле непосредственно различительное» [272, с. 216]. Речь, следовательно, должна идти о сопоставлении постклассических представлений о трансцендентальных (внеэмпирических, не имеющих референта в мире) структурах сознания и новейшей психоаналитической трактовки супер-эго.

Предположение, что супер-эго содержит в себе некие внеэмпирические составляющие, может означать, что оба центра супер-эго, моральный и нравственный, имеют две собственные, внутренние субструктуры. Условно их возможно обозначить как априорную и эмпирическую. Априорная субструктура центров предопределена наличием в них двух разных функций, отличающихся друг от друга своим предназначением. Одна из функций предназначена к воспроизводству прагматических правил сосуществования людей в обществе и способах соответствия им ради выживания. Назовем ее P-функцией (от pragma – дело, действие), «ответственной» за формирование сферы моральных представлений, «знания» об условиях, которые необходимо выполнить, чтобы и быть принятым в общество, и вместе с остальными создавать средства существования и себя, и социума. Другая функция предназначена к продуцированию конкретных представлений о смысле жизни. Назовем ее S-функцией (от sense – смысл), «ответственной» за формирование нравственной сферы, «знания» о том, ради чего выживание имеет смысл, то есть представлений о целях бытия, оправдывающих средства. Априори работа обеих разных функций должна иметь различное трансцендентальное значение. Таковое для P-функции состоит в способности продуцировать представления о средствах существования, а S-функции – о его смысле.

Эмпирическое содержание субструктур центров возникает только в результате реальной работы функций, в процессе экзистенциального приложения трансцендентального значения их работы. Жизненный опыт формирует эмпирическое содержание центров, которое, по идее, тоже должно распадаться на две составляющие. Реальная работа P-функции должна продуцировать ее собственный специфический эмпирический ряд следствий P1, P2, P3, …, Pn. Эмпирическое значение такого ряда – реальная моральная картина мира человека: усвоенные правила, которые должно выполнить, чтобы быть принятым в общество и наравне с другими его участниками воссоздавать условия (средства) существования, то есть все то, что соответствует прагматическому просчету средств поддержания жизни. Реальная работа S-функции должна создавать свой специфический эмпирический ряд S1, S2, S3, …, Sn, эмпирическое значение которого – нравственная картина мира, объединяющая дискретно данные вещи смысловым единством, отрешенным от прагматики средств. Такая последовательность составляет личностное поле постуляции смысла мира, целостную «картину» символов безусловного нравственного самоопределения человека в нем.

Следовательно, «идеальное» состояние данной субуструктуры личности может состоять из двух разных сфер и в априорном, и в эмпирическом смысле. Трансцендентально биполярность супер-эго предопределена изначально различным значением работы его функций. Биполярность может «подтверждаться» и эмпирически, если в результате приложения функций в супер-эго возникают неодинаковые «зависимые переменные», эмпирические P– и S-цепочки. Данные цепочки являются одними из компонентов самосознания и в значительной степени представляют собой динамическую систему личностных смыслов. Как отмечалось, в данном случае смысл, по Л. Выготскому, – переживание повышенной субъективной значимости предмета или явления [108, с. 96].

Следует заметить, трансцендентальное значение и реальное значение работы функций могут быть идентичны, а могут и отличаться. Трансцендентальная предопределенность функций и эмпирически осуществляемая ими работа не всегда одно и то же. Совпадает ли реальная работа функций с их априорным значением, зависит от личности. Перипетии жизненного опыта человека могут привести к «перенастройке» функций, заставить их продуцировать не свойственные их предназначению следствия. В таком случае мы встречаемся с кризисными вариантами личности.

Условие гармоничной личности состоит в наличии конгруэнтности двух разных «фигур» центров супер-эго, между которыми человеком проложена осознанная граница. Слово «конгруэнтность» дает точную характеристику гипотетически наилучшему соотношению эмпирических содержаний центров, формирование которых происходит без отклонений от трансцендентального значения работы их функций. Конгруэнтность предполагает, что содержание центров не замещается друг другом: нравственный смысл не подменяется идеей средств существования, в то же время нравственность не превращается в требование уничтожить условия.

Нужно ли личность, выстраивающую конгруэнтность центров, наделять еще и «идентичностью»? Э. Эриксон совершенно неслучайно указывает на признак идентичности: она рождает вдохновенное чувство собственной целостности. Такое не может возникнуть в условиях, когда один из центров подавлен другим, то есть в условиях нарушения их конгруэнтности. И в самом деле, идентичность возникает не из схожести эмпирических содержаний центров или «самому себе». Личность можно наделить еще и идентичностью при соблюдении опять же двух условий, первое из которых априорное, второе эмпирическое.

Априорное – главное – условие идентичности предполагает, что значение эмпирических P– и S-рядов, возникающих в результате реальной работы функций центров супер-эго, идентично трансцендентальному значению их работы. Иными словами, идентичность возникает тогда, когда трансцендентальное значение работы функций и их реальная работа соответствуют друг другу, то есть схожи. Это может произойти только в том случае, если личность не «перенастраивает» работу функций и S-функция не выполняет работу P, а P не выполняет работу S.

Эмпирическое условие идентичности по сути есть следствие из априорного. Если априорное условие выполнено, то в таком случае возникают отличные друг от друга эмпирические содержания центров, между которыми личностью проложена граница, позволяющая говорить об их конгруэнтности. В таком случае личность образует две разные «фигуры» супер-эго: в одной из них эмпирически складывается представление об условиях, в другой – о смысле. Тогда эмпирически поддерживаемая конгруэнтность центров «подтверждает» ее априорное условие, и полноценная идентичность личности состоит из двух P– и S-составляющих.

Если оба условия выполнены, мы действительно можем говорить о личности, достигшей функционального состояния идентичности, или сокращенно просто идентичности. Таким образом, идентичность или ее отсутствие – важнейшая характеристика направленности процесса наполнения двух центров супер-эго эмпирическим содержанием. Наличие идентичности свидетельствует о «нормальной» работе функций. Ее отсутствие, напротив, говорит о различных нарушениях, главное из которых состоит в подмене смысла бытия средствами существования.

Однако возникает следующий вопрос о возможных вариантах понимания процессов идентификации. Само слово «идентификация» имеет две основные коннотации. Во-первых, выявление, определение чего-либо, то есть установление идентичности предмета и имени, и, во-вторых, сравнение идентифицированного предмета с другими предметами для проверки их схожести. По отношению к личности не встречается ничего иного, только в отличие от предметов, с которыми имеет дело человек, по отношению к нему самому появляются «человеческие» нюансы. Каждый может быть творцом двух процессов: «самоидентификации» и «социальной идентификации».

Установление идентичности трансцендентальных значений работы функций и значений эмпирических рядов, образованных ими в процессе реальной работы, есть процесс «самоидентификации». Его результатом является ответ на вопрос «кто я есть?». Проще говоря, это обретение «знания» о самом себе [2; 13; 465; 466; 538; 552; 560; 577]. «Социальная идентификация» – процесс сопоставления выявляемого «предмета» личности с чем-то внешним по отношению к ней. Весьма удобно предположить, что это есть процесс сравнения полученных вариантов ответа про себя с объективными эталонами, содержащимися в социальном «знании» о человеке как представителе «вида». В целом разумнее говорить о едином процессе идентификации, в котором неразрывно взаимообусловлены обе его составляющие. Но нераскрытым остается вопрос: каким именно образом?

Ю. Хабермас совершенно точно определил: гарантию своей идентичности можно получить только от других. Личность всегда проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, так как отдельному человеку не реализовать свою индивидуальность в одиночку. «Окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от “да” или “нет” других» [444, с. 39]. «Да» или «нет» других, выискиваемые человеком в интерсубъективном горизонте, и составляют, предположим, идентификационный контекст личности, точнее говоря, интерсубъективное пространство идентификационных эталонов, находящееся внутри социальной реальности в целом.

Следует определиться хотя бы в самом общем виде, что собой представляют и социальная реальность, и содержащиеся в ней идентификационные эталоны. Социальная реальность как интерсубъективный феномен не может не воспроизводить в себе хотя бы какие-то качества создающих ее субъектов. В нашем контексте естественно предположить, что она, как и структура личности, должна быть биполярной. Только в каком смысле?

Таковая двойственность, напомним, была детально описана еще И. Кантом. [207]. Он одним из первых разделил понятия «цивилизация» и «культура». В современном мире, индифферентном, казалось бы, к данной постановке вопроса, подобная двойственность социального контекста сохраняется. Вместе с тем и в социуме, и в структуре личности произошли кардинальные изменения, значительно влияющие на процессы идентификации. Более того, идентификация в наши дни может стать условием возникновения кризиса личности.

Личностные P– и S-цепочки, составляющие биполярное «знание» субъекта о себе в мире, на социальном уровне превращаются в их интерсубъективную «сумму», в биполярный «атом» социального знания о мире. Подобно биполярной структуре личности, в результате объективации субъективных цепочек возникает не унифицированное «знание», а также биполярное, распадающееся на «знание» цивилизации и «знание» культуры. «Знание» цивилизации глубоко прагматично, его принцип и предназначение – польза, так как оно возникает как интерсубъективный феномен эмпирических результатов Р-функции супер-эго. Оно состоит из трех основных частей, конкретика которых зависит от типа обществ. Во-первых, практическое решение задач обеспечения выживания (техника, экономика, производство). Во-вторых, организация собственного функционирования, приведения к взаимодействию индивидов (право, юриспруденция, закон). В-третьих, благосостояние (уровень материального потребления и комфорт).

«Знание», которое содержится в культуре, формируется совершенно иным принципом – принципом экзистенциального смысла. Интерсубъективный аналог S-цепочек должен репрезентировать социально зафиксированные универсальные представления о смысле существования и человека, и общества. По идее, оно должно содержать в себе и соответствующие идентификационные эталоны, составляющие для личности критерии, на основании которых можно сверить верность личностного пути освоения смысла и цели бытия.

С определением понятия «идентификационных эталонов» все значительно сложнее [173; 232; 453]. Гипотетически возможную интерсубъективную «систему координат», содержащую идентификационные эталоны, часто называют «социальной идентичностью» [22; 23; 227; 242; 470; 471; 498]. Можно предположить, что внутри двух видов социального «знания» могут возникнуть два принципиально разных пространства идентификационных эталонов. Одно из них должно репрезентировать эталоны человека, создающего средства существования (эталоны морали, условий), другое – человека, сопричастного смыслу бытия (эталоны нравственности, смысла). И в действительности мы имеем дело со сложнейшим динамическим равновесием между субъективными представлениями и производными от них интерсубъективными координатами, с которыми сами представления могут быть сравнены.

Вслед за этим кажется логичным и предположение, что интерсубъективное «знание» цивилизации предоставляет возможность идентифицировать личностные эмпирические результаты P-функции, интерсубъективное «знание» культуры результаты S-функции. Но данный взгляд на процесс идентификации не более чем иллюзия.

Кардинальные изменения структуры личности, произошедшие за последние полтора столетия, привычным образом интерпретируются понятием «экзистенциального переворота», результат которого – возникновение ситуации принципиальной неопределенности исходного денотата смысла. Сознание современной личности в экзистенциально-смысловой сфере оперирует десигнатами, или, иначе, субъективными гипотезами денотата смысла. Это обстоятельство – условие возникновения феномена духовной свободы, выраженной прежде всего в свободе формирования личностного смысла бытия-в-мире. В этих условиях единственным объективно истинным денотатом в вопросах смысла становится только сам по себе факт произвольности самосознания в выработке гипотез происхождения смысла человеческого. И тогда духовная свобода в целом – это переход от фиксированной работы S-функции к произвольной, что ведет к произвольному построению S-составляющей динамической системы смыслов.

При этом единственным свободным результатом самоопределения относительно смысла может быть только личностный миф о мире, субъективный символ внутреннего ядра личности, являющий «картину смысла». По некодифицированному условию духовной свободы такой миф обладает свойством перманентной незавершенности. Его конкретика переформировывается личностью постоянно в зависимости от перипетий экзистенции. Признание свободы эмпирических следствий S-функции «диктует» свое важнейшее условие – невозможность верификации, фальсификации или идентификации таких результатов по отношению к чему угодно внешнему. Любое обратное означает только одно – не свободу.

До «экзистенциального переворота» идентичность – соответствие трансцендентальных и эмпирических значений P– и S-функций – возникала вовсе не в результате процессов идентификации, а как результат усвоения интерсубъективных правил, содержащихся в обоих видах «знания». Универсальные «знания» и цивилизации, и культуры давали тому возможность, и человек «легко» мог выстроить два разных эмпирических центра супер-эго, содержание которых было конгруэнтно. Процессы идентификации если и играли в этом какую-то роль, то глубоко второстепенную.

Современная потребность в идентификации возникает именно как результат «экзистенциального переворота» и касается в первую очередь S-центра структуры личности. Современные механизмы установления идентичности принципиально отличны от ее «старого», «наивного» варианта. В отличие от прошлого, вопрос о смысле для духовно свободной личности всегда остается открытым: ничто не является ее раз и навсегда установленными критериями, образующими четкие координаты соответствия «эталону». Идентичность S-центра бесконечно возникает и разрушается, никогда нельзя определить ее точные эмпирические характеристики. Возникающие состояния идентичности вероятностные, квантовые, и часто оказывается так, что рациональные методы самоопределения идентичности бессильны, как бессилен микроскоп в исследовании кварков, составляющих ядро атома.

Так возникает парадокс духовной свободы: потребность в ограничивающем ее идентификационном контексте, в который личностью могут быть превращены любые артефакты социальной реальности, находящиеся внутри ее «знаний». Иными словами, неспособность реализовать свободу может спровоцировать личность на поиск ее «правильного» эталона. В свою очередь, эти обстоятельства актуализируют проблему идентичности и «перенаправляют» ее решение по ложному пути идентификации. «Знание» цивилизации сейчас соответствует такому запросу едва ли не наилучшим образом.

Обратим внимание, человек обрел свободу только в S-центре, а вовсе не в P. Цивилизация претерпела множество революций: научно-техническую, демократическую, потребительскую, – однако ни одна из них не изменила сути ее «знания». Оно как было, так и остается не чем иным, как эксплицитным образом средств существования, а все его многочисленные перемены изменили количественные характеристики, но не качественный принцип – прагматизм. Обогатившись политическими свободами, оно само по себе не дает свободы духовной и вообще имеет к ней лишь косвенное отношение. Имея в своей природе биологическую составляющую, люди вынуждены усваивать и репродуцировать правила поддержания средств существования, будучи зависимыми от них.

«Знание» культуры, напротив, уже в XX и, тем более, в XXI в. претерпело значительно более радикальную революцию. Его качественная трансформация только внешне отразилась в недоверии метанарративам, вслед за чем оно перестало выглядеть в глазах человека универсальным отражением образа смысла. Внутреннее содержание изменений состоит в возникновении «неуниверсальной» личностной культуры смысла вместе с тем, как «квантовая» идентичность S-центра стала безусловной прерогативой личности.

Свершившийся только де-факто экзистенциальный переворот «поставил» человека в вероятностное, квантовое, крайне нестабильное положение на «вершине» пирамиды духовной свободы. Косвенно это обнаружил еще Э. Фромм, определивший множество векторов бегства от свободы [430]. Человек на неосвоенной «вершине» трансцендентальной свободы бессознательно нуждается в стабильности своего положения, которую пытается найти во внешнем контексте личности. Осознанно или бессознательно человек стремится к стабилизации лабильной идентичности S-центра супер-эго. Как кажется, такой результат возможен посредством идентификации эмпирических S-цепочек с чем-то внешним. Но это новый симптом продолжающегося кризиса становления современного типа личности.

Несмотря на желанность идентификационного контекста, условие духовной свободы остается неизменным: оно предполагает запрет на идентификацию личностных представлений о смысле с любыми эталонами. Но «квантовая» идентичность – состояние и непознанное, и болезненное одновременно. Возникшая «сверхновая» проблема идентичности не знает своего универсального решения: никто не знает правил ни ее формирования, ни удержания. Впрочем, не стоит преувеличивать роль вариантов кризиса S-составляющей идентичности. Это плата не за гибель духа, а за переходный возраст «взрослеющего» человечества.

Однако уклонение от решения проблемы делает плату за «стабильность» очень высокой. Вслед за трансформацией структуры личности и изменившимся соотношением роли «знаний» культуры и цивилизации в XX в. многие от М. Вебера до Ж. Бодрийяра посчитали, что цивилизация «поглотила» человеческую духовность. Несмотря на все подобные констатации, вопрос о судьбе человека цивилизации остается открытым. Нарушенная конгруэнтность центров супер-эго не могла не отразится в социальной реальности. В свою очередь, это отражение не могло не повлиять на личность. Человек оказался в чрезвычайно сложной ситуации. Как сформировать общезначимые критерии свободы? Имеем ли мы право «учить свободе» новые поколения? Как приучить самих себя к различению свободы и бегства от нее? Все эти «взрослые» вопросы пока остаются без ответа, что и провоцирует возникновение различных форм кризиса идентичности и S-, и P-центров супер-эго.

Первый из них характерен для случая, когда обе составляющие идентичности в целом изначально сохранены. Человек, различающий средства и цели, разделяет и «знания» цивилизации и культуры. Однако часто неосознаваемая и потому непереносимая свобода S-функции подталкивает человека к бессознательному поиску внешних критериев верности направления ее работы. В результате происходит автоматическое сравнение личностно образованного смысла с его объективно данными вариантами. Так артефакты социальной реальности превращаются личностью в идентификационные эталоны «для себя». В данном случае предпочтение отдается тому, что может четко указывать на «верную» направленность формирования личностной нравственной картины мира. Наиболее удобный способ обнаружения эталонов, соответствующих внутреннему запросу на безусловный нравственный смысл мира, позволяющий эмпирически «подтвердить» идентичность S-центра, состоит в обращении к религиозным системам, или, говоря обще, к метанарративам прежних эпох.

Реальное значение метанарративов зависит от современной личности. Субъект духовной свободы если и использует метанарративные образы прошлого, то только как «материал» для создания своего личностного мифа о мире. Человек, не готовый к этому, жаждет обнаружить в старых мифах не только четкие, но и незыблемые критерии смысла. Дессигнат смысла переводится личностью в разряд денотата и, неизбежно, в догму. При этом эмпирические S-цепочки становятся объектом идентификации с артефактами «чужого» мифологического поля, что закрепляет возникающую зависимость личности от «чужого» смысла. Поэтому содержание поля метанарратива может стать не только идентификационными эталонами, но и «нравственной клеткой» личности.

Отказ от свободы, сопряженный с требованием обретения ясного экзистенциального смысла, ведет к необходимости, как это и было прежде, простого усвоения внешних указаний на нравственное содержание мира. Вместо субъективного и свободного представления о смысле мира человек становится все более пассивным реципиентом чьей-либо его трактовки. В таком случае искусственно восстанавливается нарушенное экзистенциальным переворотом условие доверия метанарративу, состоящее в наивном доверии его рассказчику. Человек включается в круг пересказа, «обретая» право слушать и ретранслировать одновременно. Жаждущий во что бы то ни стало подтвердить «верность нравственного пути» станет искать тех, кто «правильно» говорит и подчиняется чужой догме; станет пересказывать и искать тех, кто будет слушать.

Четкие идентификационные эталоны «нравственного» смысла могут предоставить не только канонические метанарративы и религии, но и новые религиозные течения, секты – словом, любой миф, оправдывающий цивилизацию. Специфический случай подобного варианта кризиса идентичности – поиск человеком любого «другого», кто «знает». «Знающим другим» может быть назначен проповедующий свой «нарратив» «гуру», «учитель», некто «старший», отец или мать, супруг и кто угодно еще. В любом из вариантов, несмотря на сохранность идентичности S-центра, личность становится несвободной, неспособной к рефлексии работы S-центра. Происходящие в нем процессы подвергаются стагнации, личность не развивается или деградирует. Иначе говоря, S-функция атрофируется, и вместо свободной личности появляется зависимый человек, живущий усвоением чужих догм.

В результате может наступить момент, когда конгруэнтность центров супер-эго оказывается нарушенной: нравственный центр начинает подавлять моральный. Вместо толерантной личности появляется «святой в миру», отказывающийся от значительного спектра средств существования и пассивно их осуждающий. Наконец, возникает фанатик, нетерпимый к другим формам мировосприятия, отстаивающий вопреки всему свою догматическую картину мира.

Центрированность на закостенелом смысле вкупе с догматизмом может привести фанатика к подозрению: «знание» цивилизации губительно для «знания» культуры. Один из таких вариантов – враждебность по отношению к цивилизации вообще. Гипертрофированное центрирование на нравственности требует уничтожить мораль, что ведет к разбалансировке всей структуры личности. Способность воспринимать условия, сдерживающие мортидо, подвергается деструкции, вслед за чем происходит вторжение в мортидо, блокирующее его. Такие изменения в структуре личности в обратном возвращении к супер-эго оборачиваются принципиальным уничтожением способности воспринимать внешние условия как необходимые. Возникающий протест против условий доходит до потребности физического уничтожения всего, что не вписывается в смысловую картину. Тогда появляется фанатик-смертник.

Второй вариант кризиса S-составляющей идентичности происходит из изначального несоответствия трансцендентального и эмпирического значений работы S-функции. В том случае, если свобода S-центра рационально не сформулирована в потребность смысла, но бессознательно все же испытана человеком, личность оказывается не в состоянии верить любым мифам. Ни метанарративы, ни религиозные идеологии, никакие иные «чужие» мифы не могут стать координатами личностного поиска. Однако проблема остается по сути той же: бессознательный запрос на смысл нуждается во внешних критериях. Их обнаружение оказывается возможным в том, что иллюзорно и не ограничивает нераспознанную свободу, и в то же время является четким, ясным, конкретным и эффективным. Бессознательный поиск условий стабилизации нравственного центра оказывается устремленным в «знание» цивилизации, ибо именно в нем существует и ложный эквивалент духовной свободы – свобода политическая, и огромное количество артефактов, выбор которых в качестве эталона экзистенциального смысла может дать временное состояние психологического комфорта.

Идентичность морального центра, то есть идентичность трансцендентального значения работы P-функции и значения ее реальной работы, теперь, как и прежде, возникает в результате усвоения интерсубъективного аналога эмпирических рядов P-функции, а вовсе не из-за идентификации. Например, для того чтобы удостовериться в гражданстве, нужно получить паспорт, а не идентифицировать свои представления с нормами права; им приходится следовать безотносительно того, как мы к ним относимся. Нельзя сбрасывать со счетов и репрессивную силу законов. Поэтому если и можно говорить об идентификационных эталонах цивилизации в «нормальном» состоянии, то только весьма условно. В «норме» цивилизационный канал идентификации сведен к минимуму: цивилизация выдвигает требование по отношению к личности, и ей надлежит лишь верно выбрать свой вариант в ее участии. Взамен некоторые цивилизации дают своим гражданам возможность пользоваться определенными политическим свободами. Но все, что формируется наукой, техникой, нормами права и уровнем материального потребления, может стать именно идентификационным контекстом для неосвоенной, но уже желанной свободы S-центра, хотя и парадоксальным образом. Так специфическая дилемма нашего времени, в которой человек уже не может доверять метанарративу, но еще не может доверять самому себе, часто находит свое разрешение в цивилизации.

Духовная свобода, обретенная де-факто, но де-юре так и не признанная, часто редуцируется личностью к давно кодифицированной политической свободе, имеющей, среди прочего, свое выражение в показателях успеха. В них заложено весьма четкое представление о картинном образе «идеального» члена общества, внутренний мир которого никого не интересует. Такие эталоны и объективно значимы в силу открытых научно-технических истин, и легитимны в силу общепризнанных норм закона, и убедительны по отношению к верхней планке достигнутого уровня потребления. По воли личности координаты успеха могут превратиться в идентификационные эталоны эмпирической работы S-функции, что прежде всего выражается в «беспроблемном» узнавании самого себя.

Подобное перенаправление запроса было не раз подмечено. Как только, по Ю. Хабермасу [444], «вертикальная ось молитвы» смещается к интерсубъективному контексту, так тут же, по утверждению Ж. Бодрийяра [68], обаяние трансцендентности уступает место обаянию среды, состоящей из манипулируемых знаков, дающих иллюзию вечности. Или, как полагает Р. Инглхарт [196], условия самосохранения получают новое требование: важно не просто выживание, но и его качество. Все вместе взятое определяет один из существеннейших эталонов цивилизации: статус. Качественное состояние статуса легко перепутать со смыслом, и «беспроблемное» узнавание такого рода становится «одномерным» узнаванием. Нравственный центр супер-эго оказывается «покинутым», лишенным человеческой заботы. «Фанатик» цивилизации фетишизирует вещи, или, как выразился Э. Фромм, формирует в себе рыночно-ориентированную модель личности. Для нее успех и деньги становятся критерием смысла, что есть средство бегства от свободы, превращающее человека в псевдоличность. По словам Фромма, для такой личности кроме материальной оболочки почти нет других доказательств идентичности, у нее нет собственной сущности, и личность является лишь отражением того, что ожидают от нее остальные [430, с. 62].

В результате личность бессознательно «перестраивает» S-функцию на выполнение той же работы, что делает и P-функция. Крайний случай такой «перенастройки» – полное нарушение конгруэнтности нравственного и морального центров супер-эго. Смысл (духовная цель) становится тем же самым, что и средства существования. Такой поворот не только блокирует нравственный центр супер-эго, но также приводит и к перверсиям в нем. Они, в свою очередь, уничтожают способность безусловного доверия к миру, гипертрофируя эгоизм, гедонизм и прагматизм. В силу этого либидо подавляется, а его импульсы идентифицируются как голая сексуальность. Согласно Г. Маркузе [67], такой тип личности десублимирует энергию либидо в растущем количестве сексуальных контактов вместо творчества или, согласно Ж. Бодрийяру [283], ограничивает восприятием самого себя как тела, имеющего только два сомкнувшихся типа реальности – производственной и сексуальной.

Такой поворот внутреннего мира – результат выбора личности, но нельзя сбрасывать со счетов и то, что цивилизация может быть репрессивной. Перенаправленный в цивилизацию нравственный центр супер-эго становится слабым, легко подверженным давлению извне. На исследовании именно этих обстоятельств сконцентрировалась Франкфуртская школа. Ее представителями было показано, как прагматические правила цивилизации, ставшие средством обогащения ее преуспевших адептов, в их руках могут стать еще и инструментами подавления других людей. И теперь хорошо известно, что чем больше включенных в процесс потребления средств существования, воспринимаемых как его смысл, тем больше прибыль управляющих процессом.

Диапазон средств манипулирования личностью с «перенастроенным» S-центром огромен. Образование и наука превращаются в бизнес, предлагая взамен главного интеллектуального чувства любви к Истине критерий продуктивности знаний. Законность, распространившаяся на нравственное требование справедливости, превращается политиками в инструмент обеспечения частного бизнеса. Потребность в комфорте, возведенная из-за интерференции P– и S-функций в квадрат, стала уязвимой точкой для воздействия рекламы, навязывающей все большее количество потребляемых продуктов. Современный арт-рынок стал одним из самых главных инструментов такого влияния.

Наконец, цель человека может быть сведена к одному: научиться играть и выигрывать по правилам «знания» цивилизации. А все, что ими не предположено: любовь, совесть, сострадание, – исключается из круга мотивов. «Фанатик» цивилизации не понимает или даже ненавидит и «святого в миру», и субъекта духовной свободы. В таком варианте кризиса S-составляющей идентичности эмпирическое значение работы S-функции и эмпирическое значение работы P-функции одинаковы. Оба центра тотально формируются под знаком прагматизма, и человек попадает в ловушку нравственной зависимости от средств существования.

Третий вариант кризиса S-составляющей идентичности предопределен бессознательным непризнанием S-функции вообще, превращающим P-функцию, необходимость выживания, в сверхсмысл. В данном случае, несмотря на подобное отрицание S-функции, личность все же допускает, что смысл должен быть. Но его поиск перекладывается в качестве «дополнительной нагрузки» на трансцендентальное значение работы P-функции, которая эмпирически если что и может воспроизвести на этот счет, так только представление о смысле процесса физиологического выживания. По отношению к такому смыслу нравственные задачи меркнут, а блага цивилизации воспринимаются крайне редуцированно. Главным становится предназначение абсолютно самодостаточной примитивной P-функции – естественное продолжение жизни, рода, а значит, поддержание естественных условий, заданных Вселенной, по умолчанию принимаемой как лишенной экзистенциального смысла. Однако «натуральный» смысл для такой личности существует. Он «предопределен» за человека «бездушным» Космосом и выражен в самом простом варианте философии жизни: жить ради того, чтобы прожить.

Биполярность супер-эго такого типа личности развита столь слабо, что говорить о конгруэнтности его центров практически невозможно. Отрицание нравственного смысла предполагает восприятие большей части созданного цивилизацией как бессмысленного и пагубного «нароста» на теле природы. Однако в какой-то части цивилизация оказывается востребованной. Забота о продолжении жизни, о здоровье заставляет признать те артефакты социальной реальности, что важны для самосохранения, впрочем, в максимально «натуральном» виде.

Наука рассматривается как средство продуцирования медикаментозных средств, продлевающих жизнь, закон как нечто, ограничивающее вторжение цивилизации и культуры в природу, комфорт только как «естественное» состояние. Исходное требование такой идеологии было озвучено еще в лозунге Руссо: «Назад к природе!» [362]. К максиме такого отношения к миру можно отнести переложенные на современность слова Аристотеля: человек есть политическое животное. Любовь становится не чем большим, чем средство продолжения жизни. Либидо – инструмент, который следует подчинить правилам P-функции, понятой как способ соответствия природным условиям. А мортидо если и сдерживается, то только буквально либидо, что соответствует природосообразной ориентированности личности. В отличие от Аристотеля мы определим такую личность как социальное животное. Круг ее ограниченных задач – здоровое питание, свежий воздух, физические упражнения. Круг ее максимальной ответственности – не переступить закон. Круг ее безответственности – безразличие к окружению, неспособность сострадать, жертвовать, любить.

Четвертый вариант кризиса S-составляющей идентичности предопределен радикальным непризнанием трансцендентальных значений работы и S-, и P-функций. Вслед за этим обесценивается их эмпирическое значение: и нравственное, и моральное, что ведет к отрицанию всех целей, включая даже простое физиологическое выживание. Все, что продуцируется трансцендентальными функциями супер-эго, таким типом личности воспринимается как следствие изощренного животного начала. В крайнем случае по умолчанию признается только эмпирическое значение P-функции. И возложенный на нее же запрос о смысле бытия признается ничем не обоснованным вопросом о смысле выживания. Из этого следует признание, что запрос на экзистенциальный смысл ее – весьма странное следствие человеческой натуры, не имеющее никакого обоснования: ни трансцендентного, ни трансцендентального, ни эмпирического. Любые процессы идентификации в таком варианте бесполезны, так как они непригодны для того, чтобы хоть как-то стабилизировать личность.

Тотально подавленное супер-эго личности не способно создавать хоть что-то, опровергающее предположение, что от естественности «бессмысленной» Вселенной человека отличает только естественная же бессмысленная способность задать бессмысленный вопрос о смысле. Тогда человек сам себя воспринимает как бессмысленную усмешку Вселенной, которой суждено задать вопрос о смысле и не получить никакого внятного ответа. Такой тип личности воспринимает в качестве своего худшего удела пребывание в ожидании конца, сопровождаемого цеплянием за условия выживания. Тогда «сильнее слабых», цепляющихся за ложные смыслы, кажутся те, кто скрашивает ожидание финала и страх смерти наркотиками различного толка или адреналином экстремальности.

Рано или поздно такая личность приходит к бескомпромиссному выводу, что и они тоже слабы, ибо это тотальная слабость зависимости от адреналина любого происхождения. При условии априорного отказа от смысла такая слабость не имеет путей преодоления, кроме одного бунта против жизни вообще. Любые попытки поддержать ничем не оправданное выживание воспринимаются как нечто недостойное человека, «познавшего» его бессмысленность. Поняв тотальную бессмысленность, «смелый» должен или доказать свое открытие бессмысленности другим (жестокость, ненависть, насилие), или прекратить все и сразу вообще, разрушить средства выживания в любом их варианте.

После этого уже ничто не в состоянии сдерживать личность: ни внутреннее или внешнее притязание на смысл, ни безусловная любовь, ни желание продолжения рода, ни эгоистическое признание условий ради самого себя, ни юриспруденция, ни правила морали. Мортидо прорывается через любые блоки, разрушая все на своем пути. Точное описание такого личностного сценария приведено в книге Ч. Паланика «Бойцовский клуб» [330].

Перечисленные признаки современного кризиса S-составляющей идентичности можно так же определить как симптомы кризиса культурной идентичности. Все эпохи до кризиса культуры рубежа XIX–XX вв. формировали культурную идентичность человека «детским» методом «воспитания смысла». Результат метода – статичная, ясно сформулированная картина смыслового содержания мира и участия человека в нем. Связь, даже «сцепка» S-центра супер-эго и наивно-уверенного представления о денотате смысла была жесткой, прочно детерминирующей трансцендентальное значение работы функций. Отсюда эмпирическое содержание нравственного ядра вполне соответствовало его предназначению. Но от статичной культурной идентичности совершился переход к «плавающей» идентичности и невозможности идентификации с соблюдением условия духовной свободы.

Встроенность «плавающей» культурной идентичности в несуществующие для нее интерсубъективные координаты невозможна. Удастся ли определить правила формирования культурной идентичности? Вопрос остается без внятного ответа. Перефразируя М. Хайдеггера, скажем: принцип постижения ответа состоит в различении: культура не может быть идентична цивилизации. Это процесс, ход которого озаряет цивилизацию, его события есть прозрения, возвращающие вещам их суть, хотя почти всегда и скрытые от рациональности. Озарение идет от отзывчивости к вызывающему простору, скрывающему опасность.

Опасность, которая действительно подстерегает, состоит в отсутствии всякого объективного или субъективного критерия определения направленности пути; ибо только в непредсказуемой дали нас ожидает другая, пока еще потаенная миссия. «Озарение среди разливаемого им света сохраняет темноту своего истока, на свет не выходящего» [445, с. 256]. Мы стоим перед вопросом уже не «Что делать?», но «Как начать думать?», то есть додумываться, дознаваться в смысле разгадывания, различения озарения и предметного рассмотрения, экспликации свободы и овеществления, цепляния за вещи. Такое различение единственно помогает «осуществиться самим собою среди сущего и остаться в качестве бытия», признать, что мы не отданы цивилизации на разграбление, а в предугадывании озаряющего со-бытия превращаем неприступность непредставимого в озаренную надеждой интуицию смысла. Тогда личность ожидает сотворение «сущностного пространства настоящего человека, получающего вмещающие его размеры только из того от-ношения, в качестве которого хранение бытия в его истине вверено человеку и требует его» [445, с. 254]. Отказ от призыва начать думать опасен. Он чреват кризисом личности, который в современном мире может принять глобальный характер. Внешние проявления этого кризиса уже достаточно очевидны в современной международной, политической, экономической и образовательной сферах. Однако детали типологических черт кризиса и, главное, причины их появления еще только предстоит выяснить, но это единственный путь к его преодолению.

3.2. Эстетическая иллюзия экзистенциального

Просвещение относилось к чувству эстетического как к чему-то, что обязательно должно быть пронизано мыслью. Эмоции должны быть уравновешены Разумом. Только так достижима гармония между природным и искусственно сотворенным. Однако тотальная ставка на рассудок радикально изменила просвещенческие принципы эстетики. Прагматический подход к искусству позволил соединить «волю к благополучию» с процессом эстетического создания ложного эквивалента экзистенциального смысла.

Корни вопроса о влиянии эстетизма в построении человеком смыслового отношения к миру прослеживаются достаточно глубоко. Еще далекая от нас эпоха барокко выдвинула требование преобразования мира в формы, дающие человеку уверенность контролируемого преобразования среды. Как результат дерзкой идеи, возникли дворцы и окружающие их парки, составившие единое пространство интерьера и природы, подчиненной регулярности. «Бесконечность» дворца, симулируемая зеркалами и живописными плафонами, выплеснулась наружу, устремилась в «беспредельную» даль аллей из выстриженных деревьев. Неограниченность пространства должна была поддерживать мечту о вечности, которая, как казалось, переходит из рук Бога в руки обитателя дворцов – мирского суверена. Правитель, вознамерившийся стать блюстителем вечности, заставил творцов земного великолепия использовать немыслимое количество эстетических приемов, чтобы непрестанно воспроизводить уверенность в реальности мечты.

В классицизме свершилась деликатная попытка отказаться от этой затеи. Но вслед за катастрофой Просвещения рационализм постепенно отступил под напором романтической оппозиции. Романтики, обозвав посюсторонность юдолью мещанства и пошлости, с нездешней энергией приступили к созданию еще большей иллюзии. «Заснувший разум» позволил «воздушному замку» стать главной реалией мироощущения. Роль эстетического тем самым приобрела решающее значение. Все эти коллизии, свершившиеся на рубеже XVIII и XIX вв., нашли свое прямое продолжение столетием спустя в кризисе европейской культуры [10].

Возникшие из преображающегося иррационализма некоторые направления в искусстве, такие, как Modern Style, например, в мечтах о будущем обращались в «лучшее» и эстетически переосмысленное прошлое. Вместе с этим была признана возможность конструировать реальность, и оставалось только выбрать средства ее создания. Нашедшийся в то время способ, доставшийся в наследство постмодерну, в значительной мере апеллировал к эстетическому началу, приносящему пользу в смысле полезности психологического комфорта искусственно созданной иллюзии смысла.

Непредсказуемость и быстрота меняющегося настоящего заставили многих современников того кризиса вспоминать «понятное» прошлое, отличавшееся «духовностью» от сверхмеханической эпохи нарождающихся мегаполисов. Английский театральный деятель Г. Крэг высказался весьма символично: «По-новому увидеть старое – вот в чем состояла наша главная идея» [231, c. 144]. Эти слова глубоко отразили один из существенных лейтмотивов эпохи. Впрочем, забавное стремление поновому увидеть старое проявилось в политике, искусстве, этических исканиях и даже в обыденности значительно раньше Крэга. К примеру, еще в 1840-х гг. вокруг Б. Дизраэли сплотились аристократические тори (лорд Биконсфилд, лорд Эшли и др.), давшие своей организации саркастическое название: «Молодая Англия». Основной идеей этой организации стало построение так называемого феодального социализма под лозунгом самого Дизраэли: «Мудрость предков, освобожденная от рассуждений» [подробнее см. 406].

Одной из наиболее значимых фигур, последовавших зачину, стал Т. Карлейль. Он изобличил глубину нравственного падения человечества в капиталистическую эру и посоветовал подчинить людские отношения взаимным обязательствам, как это было в Средневековье, которое только и ценило моральные принципы реального смысла сути человеческого существования [212; 214; 515; 516]. Спустя почти столетие Э. Фромм на этот счет подметил: всех их объединяло мнение, что спасение людей от опасности превращения в придаток машины буржуазного века может быть только в возврате к феодальным, хотя и «несколько модифицированным формам социального порядка» [433, c. 159]. Но в ту пору нравственная проповедь, обращенная к богатым и сильным мира сего, не стала слишком успешной, и ближайшие последователи идеи обернуть все вспять изменили ее смысл.

Дж. Рескин, ученик Т. Карлейля, из наследия наставника сохранил для себя практически одну, причем в смысле этического поиска далеко не самую главную идею. Механицизм буржуазной эпохи и меркантилизация человеческих отношений были недвусмысленно выявлены Рескиным, и он бескомпромиссно заявил: «Индустрия или впала в заблуждение, или сделала ошибку» [343, с. 54.]. Утверждение похоже на высказанное Карлейлем, но вложенный в него смысл был совсем иным [344]. Спасением от буржуазной морали, по Рескину, должны были стать не этические нормы средневековой земельной аристократии, а эстетические принципы готического искусства.

Чарующая эстетическая иллюзия средневекового прошлого стала единственным, но недолговременным, эфемерным антиподом цивилизации [319]. Ее в полной мере завершил У. Моррис [299; 300], исповедовавший идеи Карлейля и Рескина. Именно у него романтизм и прагматизм оказались синтезированными, и возникла грандиозная эстетическая химера европейской культуры, неумолимо продвигающейся к своему кризису. И до Морриса жили надежды на «неоаристократический» дух и «неоготический» стиль, но только он может считаться творцом возникшего в Англии «Modern Style» (в русском варианте «новый стиль», модерн), смысл которого – средневеково-социалистическая утопия – быстро оказался погребенным под роскошью произведений искусства.

Моралистическая проповедь Морриса сводилась к переосмыслению искусства Средневековья и гипертрофически идеализированного социального уклада феодализма. Две утопии – эстетическая и социальная – слились в единое целое, а ожидаемая «целостная среда», в основу построения которой положен принцип равенства утилитарного и художественного начал, не появилась. Тем не менее примерно на десять лет повсеместно в Европе утвердился «Новый стиль». Он был утонченно красивым, изысканным, каким угодно, но не живым, на века оставшись прекрасным свидетельством неизъяснимой тоски кризиса по утраченной гармонии жизни.

Б. Рассел оставил весьма точное предостережение: «Вобрать в самую сокровенную обитель души те властные силы, игрушками которых мы являемся, – смерть и утрату, невозможность прошлого и беспомощность человека перед слепым метанием Вселенной от одной тщеты к другой, почувствовать и узнать эти вещи – значит одержать над ними победу. Вот почему прошлое обладает столь трагической властью. Красота его недвижных и безмолвных картин похожа на зачарованную чистоту поздней осени, пока первый порыв ветра не сорвет их с ветвей. Прошлое не изменяется и никуда не стремится, оно крепко спит после судороги и лихорадки жизни; то, что было страстью и погоней, мелочным и преходящим, постепенно развеялось, а вещи прекрасные и вечные светят из прошлого, подобно звездам. Красота прошлого для души низкой невыносима; но для души, покорившей судьбу, – это ключи к религии» [341, c. 21].

Покорить судьбу Моррису не удалось. Он не заметил, как, создавая импульс «вживания» в искусственную эстетическую среду, окружающую человека вещами, созданными в «едином средневековом стиле», от обоев и занавесей до мебели и костюма, он одновременно создал собственный театр жизни. «Такое вживание, – заметил А. Бартошевич, – чаще всего грозило обернуться притворством или самообманом» [27, c. 69]. Грань между театром и жизнью часто вообще оказывалась стертой. «Постановки» и на театральной сцене, и в жизни заменили саму жизнь; духовное подменялось душевным, трагическое – трогательным, что наконец стало утомительным. Эстетическое движение, потерявшее связь с невиданно меняющейся жизнью, уступило место другим порывам.

По неизбежному стечению обстоятельств кризис культуры обозначился временным кризисом самого эстетизма. Сиюминутной и естественной реакцией на это стал декаданс, начало которого обозначено О. Бердслеем, изощренно культивировавшим порок, а продолжение обнаружилось в эстетическом наслаждении созерцания движения к катастрофе [51]. Совсем не случайно следующее, с чем столкнулся прячущийся от возникающей духовной свободы человек, – это феномен обезличенности. Обезличивание – не простая потеря уникальности, специфичности, неповторимости, а именно утрата лика – заявило о себе со всех сторон. Незадолго до начала, в процессе и после кризиса заговорили о замене шедевра тиражированным штампомподмененном. Обезличенность и обезбоженность – проклятый ницшеанский миф кризиса – стали воспринимать чуть ли не синонимично.

После того как Т. Карлейль и С. Кьеркегор заговорили о «примитивизации духа», а Н. Бердяев – об атеистическом «мировом городе», в котором правит прагматизм и мысль о комфорте, Х. Ортега-и-Гассет провозгласил торжество «человека массы» [319]. М. Бубер испугался мира массовой культуры, с которым, как ему казалось, человек не в силах справиться [74; 75]. А К. Ясперс выразился о нем как о пустыне, в которой идут сумасшедшие гонки за прибылью [501].

Неприятная последовательность философских оценок происходящего в культуре дублировала череду реальных событий в искусстве и жизни. Модернизм, быстро и решительно отправивший все это на свалку, по-своему тоже «отозвался» на кризис культуры. Самым впечатляющим оказался тотальный разрыв искусства с конкретной референтной системой, отчего вновь создаваемые образы перестали быть узнаваемыми [119; 211; 340]. Иррационалистическая фантасмагория, не имеющая исторических аналогов, завораживала и пугала современников, особенно тогда, когда модернистское искусство оказывалось предельно рациональным в средствах визуализации радикально меняющегося шифра мироотношения. И что бы ни говорилось о модернизме, он дал невиданную доселе свободу самовыражения, в которой оказалось невероятно запутанным соотношение этического и эстетического. Но не будем забывать – свобода слишком часто инспирировалась тоской по смыслу мира, «утраченному» в ходе кризиса.

Модернизм в течение долгого времени мог понять и оценить только узкий круг интеллектуалов, определяющих самих себя как элиту. Не попавшие в их «списки» нуждались в чем-то менее экстравагантном. Им были не нужны ни умеренные, но непонятные абстракции, ни сверхнеординарные результаты крикливых экспериментов. Их массовому запросу ответила индустрия массового же производства тиражированных копий более узнаваемых образцов. Обезличенная и тиражированная культура как нельзя больше подходила в качестве эстетического средства заботы о повседневности – одного из немногих способов не думать о неразрешаемых экзистенциальных вопросах. Но повседневность до и после кризиса оказались двумя совершенно различными явлениями.

После Второй мировой войны сбылась надежда модерна, от которого ждали обеспечения материальных ценностей выживания. Индустриализация и модернизация сломали культурные традиции, сдерживающие экономические достижения [196]. Взамен человек получил временное удовлетворение от ощущения, что выживание гарантированно. Но, быстро пресытившись материальным благополучием, личность в новых условиях испытала все ту же кризисную тоску, спровоцированную непроясненностью смысла выживания. Устаревший способ его обретения – созерцание облика трансцендентного – в секуляризованном обществе и обезличенной культуре стал невозможным. Как полагал Т. Адорно, «модерн» во всей своей выразительности, подчеркивающий все свои достоинства, вырастает из сферы отображения мира души и переходит к выражению невыразимого, того, о чем нельзя сказать ни на одном из существующих языков [9]. «Убив» Бога и породив конкуренцию, модерн уменьшил риск голода, но вместо этого привел к нарастанию психологического стресса.

Постмодернистская мысль с самоотверженностью философии периода кризиса стала бередить незажившую рану. Грянувший хор постмодернистов воспел плюралистичность выбора, сопряженного с «утратой смысла», и, что стало особенно пугающим, смерть субъекта. Р. Уильямс выдвинул лозунг «культура обыденна» [412; 413; 584], а П. Бергер «дополнил» его специфическим пониманием секуляризации [45; 46; 477]. Не прибавляли радости исследования Н. Лумана об углубляющейся дифференциации во всех сферах общественной жизни [259; 260], идея «неопределенности и риска» У. Бека [36; 37] и многое другое [161–164].

Между тем пустоту, образовавшуюся между двумя полюсами – экономическим процветанием и отсутствием полноценного ответа на экзистенциальные запросы, – должно было что-то заполнить. В быстро формирующемся обществе потребления произошел сдвиг приоритета от «материалистических» ценностей выживания к «постматериальным» ценностям улучшения качества жизни. Как следствие роль повседневности радикально изменилась по сравнению и с эпохой модерна, и со временем эпицентра кризиса. Но, как и в эпицентре кризиса, отыскать смысл существования по-прежнему оставалось слишком сложным делом, значительно проще было подавить запрос и найти успокоение посредством искусственно сотканного из артефактов повседневности эквивалента смысла. Отличие только в том, что общество потребления предоставило для этого невиданное доселе разнообразие материала.

Субъект в современном мире «действует от собственного лица» [156]. Экономическое благополучие постмодерна открыло врата к обладанию артефактами любых культур, служивших когда-то координатами смысла. Постмодерн стер генетические различия смыслового содержания произведений искусства. «Смыслообразование» перешло в руки субъекта, желающего конструировать реальность постмодернизированными романтико-прагматическими средствами. Все, что прежде отсылало к трансцендентному, стало неактуальным, превратилось в «бессмысленное», потому что перестало указывать на смысл настоящего и, тем более, будущего. Весьма любопытно это отразилось на рынке антиквариата. То, что куплено на нем как эстетизированный обломок героического прошлого, «причащает» обладателя к вечности и тем самым само становится сверхновым аналогом «святых мощей».

Технические средства тоже поставили на потребу дня. Что нельзя купить на рынке антиквариата, стало возможным приобрести в виде тиражированной – и очень неплохой – копии. Предостережение В. Беньямина, что, хотя тиражированная вещь «пространственно» и приближена к человеку, но лишена ауры и аутентичности [40; 41; 42], встретили холодно. Значительно более близкой оказалась эстетика повторения, давшая адресату успокоение в проецируемом и беспроблемном узнавании, как это сформулировал У. Эко [483; 484; 485]. В отличие от эстетических принципов Средневековья и Ренессанса [486], на излете Нового времени бесконечность процесса повторения придает новый смысл процессу вариаций. По достоинству оценивается то, что серия возможных вариаций потенциально бесконечна. Как бы то ни было, обладание тиражированной копией стало средством ощутить превосходство над уникальностью шедевра и еще одним вариантом бессознательного желания «причаститься к вечности» вместо тягостных размышлений о смысле бытия.

Постмодернистская «игра со старым» – будь то антиквариат, его копия или смесь того и другого с их модернистским и постмодернистким истолкованием – проникла в массовое сознание. Возник «сверхновый» синтез искусств, девиз которого «копия Венеры Милосской в ванной комнате». Обеспеченные обладатели индивидуальных ванных комнат не знали, что постмодернисты уже отыграли по ним реквием. Они продолжали жить и не хотели ничего большего, кроме как тратить праведно и неправедно заработанные деньги на создание мирка, в котором находили психологическую стабильность и защищенность от неосознаваемой проблематичности обретения смысла.

Надежда барокко на регулируемое подчинение мира воскресла перерожденной, исковерканный «воздушный замок» романтизма стал парадоксальным образом воссоздаваться в повседневном быте, и эстетизм времен кризиса естественным образом вернулся в новом качестве. От имени обеспокоенных этим фактом постмодернистов выступил Ж. Бодрийяр, диагностировавший страшное: в постмодерне обаяние трансцендентности окончательно уступило место обаянию среды. Форма, становясь совершенной, отводит человеку роль стороннего наблюдателя собственного могущества. Но создание системы вещей, по Бодрийяру, равносильно созданию алиби отсутствия смысла бытия [68, с. 82]. Коллекционирование, серийность могут быть поставлены на достижение тех же целей: сама организация коллекции, по Бодрийяру, подменяет собой время, она есть времяпрепровождение и отсылает субъекта к ложной, к мнимой вечности. Что созвучно понятию подражания того же Бодрийяра: подражание в «век притворства» приводит к созданию симулякров, неразличимости знака и реальности, оригинала и копии. «Что стало особенно актуальным в условиях “лингвистической катастрофы”» [18]. Нереальное становится реальным, имитируя имитацию, а человек обречен жить среди копий, в среде знаков, где границы этического и эстетического размыты [см. также 32–43].

И действительно, как оказалось, из недр барокко восстала перерожденная в кризисе и тиражированная постмодерном идея сотворения повседневности, в которой ее обитатель получил мнимую возможность ощутить себя не то чтобы сувереном, но все ж таки маленьким контролером вечности. Изменился только масштаб. Суверен тоталитарного государства нуждался в преобразовании дворцов и парков. Суверенная личность постмодерна действует в меньших пределах, но полученный эффект значительно ощутимее и из-за массовости вовлеченных в процесс, и из-за эстетизации ранее неэстетического: власти, политики (З. Бауман [29; 30], Ф. Лаку-Лабарт [240; 241], Б. Гройс [130; 131]), опыта и способов познания (Дж. Ваттимо [87; 88], Н. Гудмен [133]), социальных практик (П. Бурдье [77; 78; 79]).

Спрос на эстетический эквивалент нравственного смысла породил предложение. Возник тотальный арт-рынок, вовлекший в свою сферу все, что могло служить средством создания иллюзии смысла. Любой артефакт, любое явление, любое событие получило потенциальную возможность реперезентироваться как произведение искусства. Основным критерием состоятельности всякого эстетического проекта стали его продажи: истинно красиво то, что покупают. Поэтому главнейшими аренами арт-рынка тоже стали рынки, среди которых возобладали дизайн и реклама.

Дизайн предложил виртуозный набор средств эстетизации среды, приобретший демонический характер, и индустрия создания интерьеров, как кажется, стала колоссальным инструментом эстетически настроенного субъекта постмодерна. Предприимчивые дельцы от дизайна вывалили на рынок все возможное, включая «красивые» похороны, лишь бы создать иллюзию, что непредставимое существует. Уверенность в том, что диковинная смесь японских садиков, художественных образцов индейской культуры и чего-нибудь еще неминуемо приведет к снятию стресса, не менее навязчиво транслировали массмедиа. Этим поспешила воспользоваться реклама – специфический вариант арт-рынка, – культивирующая идею, состоящую в том, что любое представимое может дать беспроблемное узнавание и уверенность в счастье, даруемом обладанием того или иного продукта. И дизайн, и реклама стали ориентироваться на публику, которая хочет испытать ностальгию по невозможному, по событию, отсылающему к непредставимому изнутри представимого, из обезличенного рождающего иллюзию лика, на что намекнул еще Лиотар [251].

В середине XX в. рекламный штамп пытался создать иллюзию, в которую готова была поверить личность, не успевшая познать свободу не только рационально, но и бессознательно. Как по мановению волшебной палочки возникли «романтические» картинки, в которых изображались сказочные, в реальности невозможные сцены, новые продукты на фоне идолов прошлого, нездешние фигуры в неупотребимых одеждах… Однако чем больше личность осваивалась в пространстве духовной свободы, тем меньше была эффективность «наивной» рекламы. Пришлось использовать совершенно другой инструмент – навязчивость повторений, – апеллирующий к бессознательному. Но кроме этого арт-рынок, скорее инстинктивно чуя прибыль, чем рационально просчитывая условия, воспользовался «правилом исключительности» сюрреализма. Вместо устаревшей иллюзии Бога сюрреализм воздвиг другую: не познав самого себя, можно купить себе таинственный образ, созданный гениями. Покупатели такого рода стали «сверхновой» аристократией первой волны; навязчивость повторений создала вторую. Отличие между первой и второй такое же, как между Дали и Уорхолом. Если Дали создавал исключительность непредставимого выраженного в «дорогом шедевре», то Уорхол – исключительность жизни, строящейся на потреблении массовых продуктов.

В этом контексте проявляется суть излюбленного многими понятия «бренд» [86; 175; 209; 239; 396]. Его креаторы используют ту же картинку, благодаря которой успешный бренд дает главное – иллюзорную беспроблемность существования [285]. Средства создания картинки достаточно очевидны. Прежде всего она должна репрезентировать эталон «правильной» жизни в ее весьма специфическом понимании [365]. Радость, счастье, благополучие и в более существенном варианте того же – осмысленность, цельность существования – можно беспроблемно обрести, если носить одежду, обувь, украшения, пользоваться автомобилем, стиральной машиной, прибегать к услугам страховой, юридической, дизайнерской компании известных марок.

Особый пункт – «лицо» бренда. Теперь это современный «заместитель» «главного» человека метанарратива. На «лицах» брендов всегда счастье. Они всегда в комфортной атмосфере. У них нет проблем. Они – сверхчеловеки. И все только потому, что на них что-то надето или они чем-то могут пользоваться таким, что в момент приобретения снимает обузу думать о смысле. Возможность обладать эксклюзивными вещами делает их беспроблемными. Что остается остальным? – уподобиться им. То есть купить тоже, что есть у них. Тогда тут же не станет нравственных затруднений и морального дискомфорта. Неявный, но главный девиз любого бренда – «отдайте нам свои деньги, и мы расскажем вам, как сделать жизнь наполненной смыслом».

Потрясающий ответ на ситуацию времени: бессознательно чувствуя неопределенность свободы смысла, для желающих создают его востребованную иллюзию, помещенную на глянцевую страницу журнала. Она красива и рождает веру во всемогущество денег, которые нужно заработать, чтобы купить смысл жизни. Но вместе с тем она – «наркотик», синтезированный из ложных образов, дающих лишь мнимую беспроблемность обретения смысла.

Бренд – это современный аналог старого метанарратива в миниатюре, в котором часто преобладают прямые взаимосвязи между типом проявления сексуальности и культурой [224]. Он создан по его же правилам, только значительно модифицированным. Бог Средневековья творит весь мир из ничего вместе с его смыслом. «Божества» бренда творят выгодный бизнес, строящийся на желании во что бы то ни стало делегировать прерогативу смысла, лишь бы самим не разбираться с этим. «Правильный» дизайнер создаст дом, «правильный» модельер сошьет одежду, «правильный» визажист создаст образ – а остальные, покупая их услуги, получат смысл жизни. Ведь они успешные креаторы своего бренда, к ним пришли такие счастливые «лица» – значит, только у них стоит покупать истину, вплетенную в ткань их продукта. Как это наивно: они не знают за других, что есть смысл их жизни.

Неужели артефакты брендов так дорого стоят? Вовсе нет, в них нет ничего особенного. Почему же личность готова платить втридорога за вещи, которые стоят значительно дешевле? Ответ очевиден. Переплата – за «наркотическое» успокоение от тревоги по непознанному смыслу жизни. Иногда легче заплатить за картинку, но в итоге таких ожиданий от потребления человека поджидает пустота и разочарование, ибо в бренде нет иного смысла, кроме как результативность продаж. И человека обманывают только потому, что он рад обманываться. Противопоставить этому можно только одно: волю к управлению процессом создания собственного смысла.

Стоит ли удивляться, что сплошь и рядом сыплются печальные констатации тотальной вовлеченности в арт-рынок не столько вещей, сколько людей. Кажется, уже негде найти аргументов, чтобы опровергнуть мысль о том, что создающие судьбу личности вещи превращают личность тоже в вещь, культивируемую в процессе ее эстетического и совершенно бессмысленного становления. Возникла специфическая атмосфера продажности, реновирующая старый девиз: лови минуту! Следует немедленно выставить на продажу все, что покупает «обессмысленная» личность постмодерна, ибо важен только один критерий – деньги. С другой стороны, по совершенно непонятной причине теоретики и дельцы арт-рынка продолжают действовать, не думая, не заглядывая наперед, словно собираются жить, вечно играя по одним и тем же правилам. И почему-то на задворки сознания отодвигается мысль, что, как бы ни был совершенен созданный по всем правилам арт-рынка интерьер, в обезличенной культуре рождается ощущение бездомности – оборотная сторона космополитизма XXI в.

Как полагают некоторые исследователи, начавшееся с эпохи Просвещения движение европейской культуры к демифологизации привело к тому, что Я утратило возможность обрести идентичность и может становиться кем угодно, поскольку в себе и для себя оно «совершенно пусто». Эстетическая революция, ставившая целью восстановление целостности жизни посредством слияния эстетического и экзистенциального, привела лишь к «улетучиванию смысла» как формы утраты чувства реального. «Проект современности был направлен на устранение амбивалентности существования, но последствия реализации этого проекта оказались неожиданными. Безудержное рефлексивное разложение традиций, демифологизация привели к тому, что общество, в котором “реальность”, лишенная Реального, неограниченно производится и воспроизводится посредством комбинаторных моделей, само становится собственным мифом» [374, с. 316].

Между тем упускается простой и очевидный факт. Истинное содержание кризиса культуры состоит вовсе не в исчезновении Реального и утрате смысла мира и не в том, что после кризиса культура стала обезличенной и массовой. В кризисе возникли условия превращения ее артефактов в средство создания эстетического эквивалента смысла, но посткризисное пространство культуры не является массовой копией его событий. Напротив, его истинное значение состоит в обретении личностью свободы образования смысла. Однако непроясненность свершившейся трансформации структуры личности пугает. Недоосмысленные трактовки свободы, артикулированные философским понятием экзистенциального переворота, вопреки очевидному не стали достоянием обыденного сознания, и кризис «квантовой» идентичности S-центра структуры личности все еще бессознательно непереносим. На рубеже XX–XXI вв. актуализировалась насущнейшая из посткризисных потребностей: прикрыть провал Ничто хотя бы чем-нибудь, хотя б какой-нибудь картинкой.

Поэтому Бодрийяр, сказав, что обаяние трансцендентности уступило место обаянию среды, указал на очень важное. Непознанную квантовую свободу нужно чем-то стабилизировать, иначе непознанность оборачивается произволом, ведущим к саморазрушению. Потребность самосохранения, как и все, что связано с P-центром, незаметно превратилась в «чудесное» средство «нравственного» успокоения. Разве можно однозначно сказать, что копия Венеры Милосской в ванной комнате – это плохо? Разве плохо, что в любом крупном музее можно купить превосходную копию хранящихся в нем произведений? Разве угрожают человеческой духовности растиражированные Уорхолом банки кока-колы? В принципе вовсе нет.

Но как только забота о свободе S-составляющей идентичности во всех ее неуловимых, возникающих и исчезающих, бесконечно меняющихся состояниях и проявлениях становится непереносимой, так тут же все абсолютно индифферентные к ней артефакты превращаются в средства создания экрана, отгораживающего личность от страшащей дали свободного путешествия в неизведанный космос Ничто. Все возможные средства цивилизации втягиваются в оборот создания сначала полупрозрачного кокона, а потом прочной, непроницаемой скорлупы, внутри которой уже неслышно бьется сердце духовной свободы. Возникает не экзистенциально меняющийся миф личности о смысле мира, а выхолощенная искусная картинка, состоящая из всего материального, что доступно человеку [374]. А. Погребняк отмечает, что претендентом на роль идеала современного человека оказывается изобилие. Привязанность к нему стала аналогом спасения, «цена которого – превращение в отбросы» [331, с. 123].

Складывается парадоксальная ситуация: человек остается свободным, но сам для себя он отгораживается от духовной свободы навязанной рекламой оберткой, красиво скрывающей без-образный центр этой духовной свободы. Свободный миф о мире сохраняет грань между свободой самовыражения и произволом самопрезентации; скорлупа из тиражированных артефактов цивилизации – практически никогда. И невозможно не видеть или по крайней мере не чувствовать, что колоссальный конгломерат из средств создания интерьера, престижных марок автомобилей, модной дорогой одежды, форм экзотического отдыха, яхт, оригинальных и скопированных картин, причесок – словом, все то, что превращается человеком в собственный эстетический проект самопрезентации, а вовсе не идентичности, скрывает за собой что-то абсолютно непознанное и страшащее одновременно.

Но с завидным самоотречением, достойным гораздо лучшего применения, человек идет по пути создания инсталляции собственной жизни из всего, что удается взять от нее: из тряпок, дорогого железа, инкрустированного чем-то дерева, всевозможных пластмасс, красок и парфюмерии. Созданное произведение искусства с гордостью демонстрируется окружению. Особенно повезло тем, кто пробился на страницы модных журналов: их наблюдает большее число зрителей. Создающие инсталляции и смакующие их, демонстрирующие и созерцающие, покупающие и продающие, креаторы рекламы и потребители ее продуктов составляют гигантский разрастающийся арт-рынок, в толчее которого так просто избавиться от неудобных вопросов. И в целом эстетически ориентированная среда постмодерна является непрерывным, но эстетизированным продолжением возникшей на волне кризиса культуры метафизики «воли к благополучию».

Там, где есть сокровенное, интимное переживание бессмысленности, возникает внутренняя потребность, соответствующая внешнему требованию арт-рынка: казаться красивым в своей внешней успешности. Эстетизированный проект личности тщательно скрывает нервно-болезненное пространство пустоты и бездомности, в которое никого не пускают, даже самого себя. Впрочем, из этого можно сделать «трогательный» штрих собственного имиджа. Желание получить подтверждение собственной идентичности в глазах других провоцирует личность на создание театрализованного самопредставления, перформанса, успешность которого дает лишь мнимое успокоение. Невозможность отобразить себя в смысловой картине личного мифа о смысле провоцирует необходимость эстетического прикрытия пустоты социально востребованной инсталляцией, позитивная внешняя оценка которой не дает ничего более, чем компенсаторное ощущение социальной пригодности. И платой за успешность или безуспешность самопрезентации становится дестабилизация личности.

Квантовая S-составляющая идентичности не находит на арт-рынке ничего, что указывало бы на верность пути ее формирования. «Свобода, как абсолютная потенциальность, трансцендентна», – пишет Г. Тульчинский [407, с. 63]. Означаемое ею – одно, означающих – бесконечное множество. Чем больше личность набирает означающих из имманентного круга, тем меньше возможности для свободы [408]. И свободный, но неспособный реализовать свободу человек, скрывающийся от свободы эстетическим экраном из тысяч артефактов, приближается к коллапсу ее визуализации, или, по А. Щеголеву, становится невротиком.

Способы эстетизации нравственной пустоты смысла, происходящие из набора средств существования, создают внутренний духовный конфликт, в котором в сложнейшее противоречие вступают компоненты внутреннего мира личности. Непознанный нравственный смысл, ложно репрезентированный посредством изощренных средств существования, иррационально отвергается. При этом комфортабельность средств составляет условия и буквального выживания, и принятия со стороны других. Поэтому перманентно возникает и перманентно гасится бессознательный бунт против всяких условий. И вновь вспоминаются слова А. Щеголева о том, что инфантильно невротик хочет смерти отца. Невротизм такого рода – то же самое наследие «забытого» кризиса, в котором и прагматизм, и тяга к понятному прошлому, и эстетизм впервые слились в единый клубок противоречий неосознаваемой свободы. Но человек часто так и не замечает прямого отношения к нему слов Достоевского, вложенных им в уста своего литературного персонажа – Ивана Карамазова.

Как бы то ни было, свобода личности самостоятельно определяться со смыслом существования становится все более очевидной. Неизвестно, когда произойдет ее окончательное признание, но, когда это случится, станет ясно, что арт-рынок не самодовлеющая демоническая структура, не ужасное порождение внечеловеческих сил, порабощающих личность, и его креаторы не всесильны. Мера участия человека в арт-рынке определяется им самим. Внутри структуры личности – и только там – всякий раз обнаруживается субъективная граница между свободой реализации собственного смысла и цеплянием за вещи. Вдруг обретенное ощущение границы даст признание, что личность не предназначена к растворению в вещах. Тотальность арт-рынка предполагает открытую каждому возможность преодолеть страх утраты связности с вещами и обрести свободу смыслообразования. В какой-то мере это уже и есть так. Бесполезно говорить о порабощенности эстетизмом субъекта постмодерна, ибо все, что относится к простору личностной свободы, остается сокрытым от взора аукциониста, дизайнера, социолога или философа.

Координаты свободы могут быть обозначены и вещами. Тогда означаемое ими составит пространство Дома личности, в котором теплится неразгаданная тайна бытия. В силах человека задуматься, где ему быть – в Доме или в его обезличенной, но комфортной копии. Первый можно потерять и переживать потерю как утрату, изгнание, но озаренное в нем восстанет, воссоздастся в душе. И наоборот – покинутый человеком Дом опустеет без него. Потеря копии Дома ведет к аннигиляции, саморазрушению личности, оставшейся без продолжения телесности как условия существования. А исчезновение человека там, где вещи стали заменой человеческих отношений, незаметно – он исчезает, как одна из декоративных фигурок из дизайнерской студии.

Процесс различения границы неподвластен манипуляциям. Его можно не заметить, осмысленно игнорировать, пытаться целенаправленно подавить, но от этого ничего не изменится. Ж. Делез многократно показывает: различение делается одним из основных событий экзистенции, от которого зависит понимание справедливости, прощения, дара, дружбы… [161; 162].

Человечество неуклонно движется по пути своего взросления. Личность интенционально уже направлена к обретению идентичности, к открытию способа самопознания. Никто не знает, как и когда это произойдет. Но признание свободы собственной идентичности и, что еще важнее, ответственности за ее обретение предрешено манящим простором осуществления тайны бытия в глубине внутреннего мира личности.

3.3. На пути к этосу ответственности

Вопреки исследователям-оптимистам, считающим, что в современных условиях понятия ответственности и безответственности относительны, поскольку «субъект всегда является участником тех или иных ответственных решений» [324, с. 97], будем придерживаться иного взгляда. Азы этики ответственности еще со времен Античности прочно укоренились в корпусе практической философии. Имеется в виду прежде всего ответственность как черта характера человека, который и творит общественные отношения. Эссенция понятия ответственности может быть определена одной фразой Аристотеля: «Самый лучший человек не тот, кто поступает сообразно с добродетелью по отношению к себе, а тот, кто поступает так по отношению к другим, а это – трудное дело». В этом высказывании важно установление неразрывности, «рядоположенности» индивидуалистического, субъективистского понимания ответственности с объективистским, которое соотносит и выводит ее из общественного интереса. Более того, деятельность в пространстве морали, в концепции Аристотеля, предполагает не только совершение необходимых поступков (общественно полезных), но и наличие соответствующих мотивации, намерения и «душевного состояния».

Совершаемое действие выступает для человека как «цель сама по себе», но при этом деятельное лицо должно «твердо и неизменно держаться известных принципов» в своих действиях. Суть подобного подхода осталась практически неизменной на протяжении всего последующего развития этического знания: он неразрывно связан с пониманием уникальности нравственного. Это всегда есть и достижение искомого результата, и исполнение долга, который может приходить в противоречие с частными соображениями полезности, что продемонстрировали жизнь, учение и смерть Сократа.

Следуя за Аристотелем, ответственность традиционно связывают со свободой выбора, которая является сердцевиной морали как способа социальной регуляции. Человек, совершающий поступок, свободен, поскольку от него самого зависит, каким характером он обладает к моменту совершения поступка: «добродетель, так же как и порочность, зависит от нас; …и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, и от нас же – совершать, когда он постыден» [17, с. 105]. Ибо добродетель – это всегда конечное, результирующее сложного комплекса «дрессуры», упражнений, воспитания и индивидуального опыта постоянного, напряженного усилия над собой. В пространстве этического как социального отношения свобода воли – это не естественная, антропологическая и психологическая, составляющая бытия человека и не сверхъестественная предпосылка морали, а феномен, рождающийся в границах нравственности как способа человеческой деятельности.

Аристотель более чем на два тысячелетия обогнал свое, а возможно, и наше время – его решение свободы выбора до сих пор нередко воспринимается как не очень совместимое с реальностью. Последняя, выступает ли она в виде непреодолимых обстоятельств или в виде данности характера, с которым ничего не поделаешь, служит основанием для оправдания собственных действий в складывающихся ситуациях и освобождает от обязанности постоянного труда над самим собой, от необходимости «не позволять душе лениться» в стремлении к истине. Однако для тех, «которые позволяют себе думать своим умом» [400, с. 128], «всеобщее и неискоренимое сознание нравственной ответственности, предполагающей свободу, противоречит абсолютному детерминизму» [381, с. 62].

Тип ответственности, который предлагает и описывает Аристотель, имеет отношение прежде всего к политической и научной деятельности свободных граждан древнегреческого полиса. Наличие собственности, обеспечивающей соответствующий уровень жизни и досуга, является очевидным. Общественное мнение свободных граждан является здесь инстанцией оценки – важнейшего момента процесса морального решения и моральной ответственности. Здесь нет ничего мифического: боги со своего трона лишь присматривают за происходящим, но никак не влияют на общественную практику. Гражданин полиса сам находит свое пространство решений, и Аристотель старается показать направление и меру оптимальных решений – середины между двумя крайностями. Именно мера осуществления нравственного долга в поступках становится решающим моментом в определении ответственности. Однако почему именно этому принципу ответственности суждено было стать одним из основных типов ответственности, сложившихся в культуре?

Что есть этот пресловутый нравственный долг, без выполнения которого невозможно говорить об ответственности? Долг перед кем? Перед собой и государством – ответ Аристотеля. Концепция Аристотеля подытоживала идеи многочисленных платоновских диалогов, восстанавливая первоначальную чистоту их смысла и выявляя пронизывающую их субстанцию этического.

Что должен делать человек, чтобы исполнить этот долг? Осуществить свое второе рождение или родиться второй раз – ответ Платона. Что это значит? Начать мыслить о себе, о своих обязанностях, о началах своего существования, своего положения в мире и о человеческой ситуации вообще. Мыслить в опьянении от захваченности мыслью, выпадая из потока обыденности, повседневности, останавливаясь в ослеплении от мысли, замирая на полушаге, подобно «застрявшему» в сенях Сократу, отставшему от идущих на праздник («Пир»). А зачем мыслить? Какова цель этого мучительного процесса, по напряженности и всеохватности существа сравнимого с тяжелейшими родами? На первых же страницах «Никомаховой этики» находим ясный и аксиоматичный ответ: ради нахождения блага (добра) – цели целей, но не блага вообще, а осуществимого блага, того, что становится целью человеческой деятельности. Оно не может быть составлено из суммы благ, но само по себе делает жизнь желанной и наполненной смыслом.

Идея блага – высший род, предшествующий всему, дающий «всему быть тем, что оно есть. От добра, высшего рода, ждет себе смысла всякое другое рождение, вплоть до простого живого воспроизведения. Без высшего рода, блага, никакое рождение, биологическое или художественное, еще не благо само по себе, всякому новорожденному еще долгий путь к добру мимо зла, которому способно служить все чисто техническое. В платоновских родах вовсе не всякое «творчество» хорошо. Или безусловное благо – или ничего не нужно» [61, с. 261–262].

Идея блага подразумевала стремление к счастью, ибо «счастье – это наилучшее из человеческих благ» [17, с. 68]. Оно, конечно, может быть даром богов, но как случайность. «В то же время счастье – это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению и усердию оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели» [17, с. 58]. Обучить этому могла только этика – практическая философия. Впоследствии Данте так определит цель «Божественной комедии»: «Вывести живущих в этой жизни из жалкого состояния и привести их к состоянию счастья. Род философии, в котором это осуществляется, – нравственное действие, или этика» [61, с. 108].

Таким образом, философия оказывалась не непонятной болтовней праздных греческих аристократов, а реальной деятельностью. Приобщенный к ней открывал ранее невидимое в том, что казалось понятным и привычно прозрачным. «Если мы, например, начинаем размышлять о знакомом всем представлении становления, то мы замечаем, что то, что становится, не есть и, однако, оно также и есть; оно – тождество бытия и небытия, и нас может поразить, что в этом простом представлении содержится такое огромное различие», – скажет через более чем две тысячи лет Гегель. Основным вопросом философии после Сократа и будет выявление неявленных начал человеческого существования, человеческой ситуации вообще. Априорность, доопытность, ненаблюдаемость – обязательные условия существования нашего повседневного опыта. Таким априорным условием, фундаментальной предпосылкой общения окажется ответственность: мы не могли бы общаться, если бы в отправных точках общения (Я, Ты) не было постоянства, если бы Я не отвечало за то, что, во-первых, оно в целом надежно и, во-вторых, признает в Ты ту же самостоятельность и свободу (Ю. Хабермас) [443].

Существо «качественного скачка в развитии европейского человечества» [104], выраженного политической жизнью внутри греческого полиса, становится еще более отчетливым при сравнении. В исторической перспективе античному пониманию предшествовал иной тип ответственности [99], который можно наблюдать в жизни некоторых народов, находящихся на первобытном уровне развития. В процессе длительного исторического развития достигается определенный уровень господства над природными и социальными процессами, который определяет данный способ существования в качестве наиболее целесообразного. Этот факт фиксируется в четком кодексе обычаев, которые для постороннего предстают достаточно сложным и часто непонятным образованием. В большинстве случаев этот свод обычаев основывается на мифах и допускает один-единственный вид «решения» – неукоснительное следование обычаям. Нарушение их влечет за собой жестокое наказание вплоть до изгнания из общины. Инстанция оценки здесь коренится в кодексе обычаев. Являясь воплощением достигнутого превосходства над животными формами жизни, защитой от невзгод, несчастных случаев и «непредсказуемости» бытия, он своей непререкаемой неподвижностью не допускает никакого развития социальной общины.

Иначе говоря, этот тип ответственности ориентирован на консервацию определенного способа существования, регламентируемого с помощью целесообразных и функционально простых решений. О рациональности этого типа ответственности можно судить благодаря исследованиям Леви-Стросса. Он отмечает широкое распространение таких структур мышления в социальных анклавах и изоляторах, еще существующих внутри изменяющихся и развивающихся общественных форм, и называет их замкнутыми комплексами обычаев. Более того, группы, которые обособляют себя, инстинктивно прибегают к модификациям именно этого типа ответственности.

Практика Древнего Рима породила еще один тип ответственности. Новизна его была в точной формулировке взаимовлияний свободных личных решений и обязанностей по отношению к соответствующему партнеру. Благодаря точному определению цели было легко проверить, соответствуют ли последующие за решением действия и результаты обязанностям. Возникающие вопросы разрешались при помощи третейской инстанции, выступающей в роли судьи. Именно с этого времени появилась возможность слияния этической и юридической мысли, моральной и правовой деятельности. Подобно римскому праву, этот тип ответственности соответствует условиям развитого товарного производства с присущими ему разнообразными формами обмена. Преимущества и достоинство этого типа ответственности – возможность выяснения предмета решения и связанных с ним взаимных обязательств. Институт судейства, обязательный элемент этого типа ответственности, выступает гарантом возможности нахождения и обретения юридической истины, неразрывно связывая личное моральное решение в случае спора с решением «третьего лица».

Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что греко-римский мир создал «гражданскую идею», средоточием которой является убеждение в том, что только конкретное сообщество определенным образом воспитанных людей и конкретная социальная форма способны приблизить человека к осуществлению бесконечного идеала на земле. В этом плане римская концепция государства проясняет цель демократического закона – закона самого по себе, а не достижение непосредственной, конкретной реализации в каждом отдельном случае или в большинстве конкретных случаев. Назовем это установлением порядка «акупунктуры» юридической истины.

В реальности истина не всегда устанавливается, ибо элемент погрешностей, связанный со слабостями и ограниченностью человека, достаточно велик. Но это не является основанием для «нетерпения мнения» (Гегель), объявляющего отсутствие права как такового, поскольку «право есть создание ситуации поиска права правовыми способами» [268, с. 329].

Документы по истории морали говорят о том, что в течение длительного времени из поколения в поколение в качестве определяющего принципа передавалось представление о первоначально существующем равенстве, уходящем корнями в знаменитую легенду о Золотом веке. Мысль о равенстве и справедливости соотносилась и с необходимостью равной обязанности трудиться [257; 256]. Это достаточно прозрачно явлено в тезисе о христианском равенстве перед Богом [247] и во втором послании апостола Павла к фессалоникийцам: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Однако Павел категорически призывает не противиться власть имущим и отдавать им должное.

Подобное противоречие пронизывает и последующий ход истории: если инстанцией оценки в господствующей религиозно-феодальной идеологии являлся Бог [63; 64], высшие сословия (вплоть до помещика), то в колдовстве, в отходе от официальной церкви, позднее в протестантских движениях мы видим поворот в ином направлении. На основе крепнущего раннекапиталистического хозяйства инстанцией оценки все в большей степени становится общины и индивидуальная совесть. Нравственная свобода, достигнутая таким путем, стимулировала знаменательное решение – участие в секуляризации неприкосновенной церковной собственности. И чем бо́льшую роль в этом вопросе играли в ходе ранних буржуазных революций собственнические и властные интересы буржуазии, тем сильнее в протестантских толкованиях мысль об общине отступала на задний план в пользу индивида. Индивида, владеющего собственностью и властью, что нашло обоснование в работах гуманистов на рубеже XV–XVI вв.

Все это создает фундаментальные основания для возникновения последующего типа ответственности, который явился моральным эталоном для собственника и идеологически укреплял капитализм в его становлении и развитии. Прогрессивные черты этого типа собственности достаточно очевидны: решительность, отвага, настойчивость в достижении максимальной прибавочной стоимости – реальные добродетели. Кроме того, этот тип ответственности не мог быть сформирован без ориентации на достоинство и силу человека, его творчество и личную ответственность. Фактор личной ответственности в соединении с наличием капитала и достаточного количества наемной рабочей силы стремительно изменил, «перевернул» мир, поменяв многие знаки ценностных предпочтений на противоположные.

«Моральный кодекс», определяющий реестр добродетелей, соответствующий этому историческому прорыву, хорошо известен и неоднократно описан в литературе самых различных жанров. В концентрированном виде он был создан Бенджамином Франклином – «первым буржуа» – человеком, который «отнял у тиранов скипетр, а у бога – молнию». Его жизненная установка – быть обязанным всем только самому себе, трудиться на благо мира «посюстороннего». Успех необходим здесь, на этой земле, и приходит он не с помощью унаследованных привилегий, а благодаря собственной предприимчивости и сметливости, и все это становится источником особого удовлетворения. Идеал человека структурируется вокруг трех основных добродетелей: трудолюбия, соблюдения денежных обязательств и бережливости. Но, конечно, нельзя не упомянуть о знаменитом морализаторском изречении, затмившем своей известностью, пожалуй, все существовавшие до него: «время – деньги». Магия этой формулы скрывает не призыв к скопидомству рантье, а к ускоренному обороту капитала. Как пишет М. Оссовская: «Франклин не первый призывал обогащаться… но его пересчет времени на деньги, его забота о том, чтобы не терять ни минуты, и о том, чтобы эта жизненная установка стала всеобщей, – все это было чем-то новым, способствовало формированию этоса, который особенно отличал Европу и Америку от азиатских культур» [320, с. 246].

Вслед за польской исследовательницей попытаемся задуматься над этой формулой всерьез и посмотреть на нее как на одну из разновидностей житейской мудрости в истории культуры. Согласно мнению античных авторов, самое важное в жизни человека – стремление к независимости: стоик достигал ее, полагая несущественным все в этой жизни за исключением собственной добродетели; эпикуреец – освобождаясь от страха и научившись радостям жизни. В обоих случаях – это путь духовный. Рождающийся капитализм предлагает приобретение независимости совершенно иным путем. Благодаря Франклину в ментальной структуре американца «впечатано» убеждение, что этот путь доступен каждому. И наставление с заглавием «Как сделать, чтобы у каждого человека в кармане было много денег» снабжается несложным «рецептом» их делания.

Впоследствии в своеобразном катехизисе среднего американца добродетель однозначно связывается с полезностью, а главной обязанностью гражданина объявляется обогащение. В этом смысл ответственности и долга по отношению к самому себе, семье и обществу. К тем, кто этого делать не умеет – ибо только так можно объяснить выбор, например, профессии учителя или священника, – отношение пренебрежительно-снисходительное. Все это любопытным образом сказалось на стилевых особенностях литературного жанра «поучений». На смену неторопливой размеренной интонации прошлых эпох приходит лаконичный, конкретный, доходчивый стиль наставлений с бесчисленными рекомендациями, начинающимися с «волшебного» слова «как». Массовую популярность их, востребованность фиксирует процесс превращения людей в «одномерные существа», смысл бытия которых – в приобретении.

«Обогащение как призвание» – специфическая характеристика пуританского этоса, сформировавшегося в рамках протестантизма, – одна из основных тем М. Вебера, использующего для подтверждения своих тезисов афоризмы житейской мудрости Франклина.

Буржуазный тип ответственности претендует на обеспечение прогресса человечества. Однако Французская революция ознаменовала рождение другой тенденции, которая с большим сомнением отнеслась к концепции прогресса и устремилась к ранним типам ответственности. Эта тенденция продолжала действовать и в XX в., в первую очередь в фундаменталистских идеологиях, вне зависимости от того, какое обрамление она получает (националистическое, или религиозное, или то и другое одновременно).

В настоящее время в мире сложилась ситуация одновременного действия нескольких типов ответственности. В традиционных обществах с их жестко определенными кодексами действует (в несколько измененном виде) первобытнообщинный тип; в различных вариантах неолиберализма – классически буржуазный и т. д. То же самое можно сказать и о нашей стране. Следует подчеркнуть, что ни один из рассматриваемых типов ответственности не может претендовать на «абсолютность». Более того, речь не может идти только о том, чтобы современный социальный «спектакль», современная плюралистическая игра или «ансамбль» разных типов ответственности были «гармонизированы».

Личность сверхновых обществ оказывается перед фактом возникновения принципиально нового типа ответственности. Обратимся к слову «ответственность» с иного ракурса. Ответ – отклик, сообщение; результат решения задачи, привычное с детства слово при решении математических задач; отчет в совершенных действиях, ответственность. «От» – указание на законченность действия, причем действия значимого; указание на тщательно выполненную работу. Действие совершается с целью обнаружить, раскрыть, отшлифовать и выполнить поставленную задачу. Отзыв – ответ, отклик, отголосок; высказывание, оценка, мнение. И совсем забытое, но оставшееся в толковом словаре пятидесятилетней давности: отзыв – условное секретное слово, произносимое в ответ тем, кто первый потребовал назвать пароль, и являющееся для назвавшегося пароль (пропуск) средством отличить своего от не своего (врага).

Приставка «от» – также – идущее, струящееся, истекающее: отзывчивость, реакция на зов, звук, голос другого существа. Впрочем, это последнее значение настолько глубоко «утоплено», спрятано в слове «ответственность», что выглядит странным в применении к нему. В то время как в современном английском языке в reSPonSibility, кальке с латинского, сохраняется и значение ответного чувства – reSPonSe, и отзывчивый, легко реагирующий – reSPonSive, все слова от латинского – reSPonSo.

Интереснейшая история корня «вед» – истоками уходящая к греческому языку, противопоставляющего видимое, слышимое, вообще данное в чувствах, и понятийное, постигаемое, данное только в умозрении (привычное для нас разделение на феномен и ноумен). В древнерусском языке производные от корня «вед» тяготеют по значению к производным от «вид» – получить знание через органы чувств, прежде всего через зрение; синонимом к «ведать» оказываются «слышать, слышати». В отличие от знания, выраженного с помощью корня «зона», относящегося «к высшей сфере», к «мудрости», ведение относится к земной, бытовой сфере. Это сохранилось в современном литературном языке в слове заведовать, то есть управлять, наблюдать («он ведает хозяйственной частью»).

В русском языке корень «вед» (в силу своей семантики и формы), начиная уже с древнерусского периода, сближается с корнем «веет», означающим «извещение». От корня «вет» произведены древнерусское, старославянское «ветии» – «вития, оратор, проповедник», «веет» – «совет, решение», «вече» – «вече, общественный свод и т. д. В XII в. поэт у нас назывался ветия. Вспомним эпитет Бояна в «Слове о полку Игореве» – вещий [подробнее см. 390].

В слове «ответственность» слышится и латинское veto, хотя, быть может, лингвисты с этим и не согласятся. В широком смысле слово «вето» означает запрещение, в узком – право приостанавливать или отменять решения законодательных органов. Ответственность личности немыслима без самоограничения, а в юридическом плане как комплекс обязательств и прав неразрывно связана с институтом собственности. Отношения собственности – самые глубинные, непосредственно связанные с этосом, нравственностью, культурой, напрямую проявляющиеся в ответственности или безответственности политических решений.

В нашей стране, например, уникальные эксперименты с собственностью проводились не только в XX в. Но опыт прошлого, как известно, мало чему учит. Тщательный анализ показывает: «чтобы понять, что в “операциях” с собственностью все окажется неожиданно, не просто, достаточно было вслушаться в слово: собственность. В нем звучит собственное, как настоящее, подлинное, само. Это не прихоть языка. В собственности собственного свое слышится не зря. Собственность всякая с самого начала обречена на прояснение дознавания до своей собственной сути. То, что кому-то кажется досадной многозначительностью, проблемой лексикографа, – на самом деле скромная верхушка айсберга. Не лексические заботы заставляют нас обращать внимание на загадочное удвоение в речи собственного якобы тавтологичным своим и наоборот. Владимира Даля раздражает это, как он думает, ненужное уточнение свой собственный (“не по-русски”). Мы не делаем перескока, когда видим сходное желание уточнить, подтвердить, закрепить собственность в нотариальной инстанции, которая своей печатью окончательно и бесповоротно узаконит, зафиксирует собственность своего. Вкрадчиво в лексике, подчеркнуто в законе дает о себе знать одно и то же стремление уточнить, установить ее» [60, с. 41].

Подобное лексическое установление происходит и со словом «ответственность». Здесь то же удвоение, но теперь оно уже не кажется загадочным. Ответственность налагается на владеющего собственностью. Только обращено оно к направлению формирования соответствующей черты нрава, характера по сбережению этой собственности, охране ее и приумножения ее на благо мира. Собственность, вернее, владение ею налагает на владеющего обязанность отвечать за нее. Латинское re-SPondeo – это не только отвечать, но и являться, платить, соответствовать, согласовываться, отражаться, отвечать (на труд земледельца), находиться против, быть расположенным по другую сторону, быть в порядке, действовать нормально.

Закрепление права собственности юридически (римский институт) превращает собственность в приватную или «частную» (по-русски). «Частной» собственности на Руси предшествовала история, связанная сначала с опричниной, а затем со столыпинской реформой отрубного хозяйства. В обоих случаях речь шла об отделении: о том, что до частного, до приватного было нечто единое – то, от чего надо было отрезать, отрубить, отделить часть. Язык хранит эту историю. Наше слово «прочь», от которого происходит опричник, соответствует словам «приватный, приватизация». Отруб, отрубное именье – обособленный участок земли, выделявшийся из земельных владений сельской общины в собственность отдельных крестьян с целью создания сельской буржуазии.

В словаре Даля: отрубной – особый, отдельный и цельный в себе. Бибихин отмечает: «Поразительное определение. Здесь наивно слиты в одно два противоположных полюса “собственности”. С одной стороны, существо отрубного, приватного привативно; это добро, выделенное прочь, вырванное из древних силков общины, мира. Выселить крестьянина на отруба, сделать из общинников частных собственников по западному образцу было целью столыпинской приватизации, которую царь, расположенный к ней вначале, потом не поддержал. ‹…› Древняя, темная сила земли, невольными и бессознательными агентами (реставраторами) которой были революционеры, не терпела раздачи земли в частные руки ‹…›. Не терпит и теперь, и с современной робкой приватизацией земли убийства уже начались. Отсталое и косное противится прогрессивному, рациональному? Или точнее сказать, что со своим разумным проектом обустройства земли все то же деятельное и самоуверенное новоевропейское сознание, революционное, по сути, вторглось в такую непроглядную для него глубину, что даже догадаться о которой у сознания нет шансов?» [60, с. 119].

Традиционная и характерная для российской ментальности «легкость в мыслях» является в дефиниции отрубного. С одной стороны, отрубное – это отдельное, отрубленное, а с другой – цельное, само по себе. Мечтательная (маниловская?) гипотеза: приватное, частное, опричное, индивидуальное, каким-то таинственным образом, быть может, оживет, возродится как единое целое, самостоятельное, и размножится во множестве малых целых. «Идея отрубленного, отрезанного, отброшенного прочь настойчиво сопутствует понятию частного. Оно – отдельное, отрезанное напрочь, в переводе на латынь – приватное. Спросим: отрубленного от чего? Как в Риме, так и в России – от общины. Не входя в социологический анализ, вспомним ее старое название: мир. Не делая негодной попытки из этого старого названия вычислить черты общины, отметим то, что бесспорно: как это старое название уводит вглубь, как оно затрудняет понимание общины, как привязывает его к проблеме проблем! (“Мир, мир, ослы! Вот проблема философии, мир и больше ничего”. А. Шопенгауэр.) Частное – это отрубленное от мира, о котором мы по сути дела ничего не знаем, даже того, в каком смысле слова его брать. Но думать о том, что такое мир, от которого отрублено “прочь” частное, у старых и новейших революционеров нет времени. Они запланировали и спешат провести приватизацию» [60, с. 42].

Даром провидца Гоголь угадал и описал распространенный ныне российский тип «бизнесмена», «делающего» деньги из ничего: «бесплатные» приватизационные чеки вместо «мертвых душ», с православным смирением оплаченные стремительно нищающим многомиллионным населением. По иронии судьбы или особо изощренной хитрости мирового разума главный приватизатор России имеет фамилию, начинающуюся на ту же букву, что и фамилия гоголевского героя.

Философский анализ позволяет установить: собственность в смысле «частной» даже после оформления у нотариуса еще не становится собственностью в подлинном смысле. Назвать, дать ей имя – недостаточно. Ребенка нарекают именем Любовь, но это не значит, что родившееся существо уже воплотило в себе все смыслы собственного имени. Они могут и не воплотиться, не реализоваться, и в конце жизни дитя станет злобной старухой на манер Бабы-яги или Пандорой, сеявшей раздор и несчастья. Имя так и останется лишь сочетанием букв, напоминающим о желании родителей. Собственность должна возвратиться к самой себе, пользуясь гегелевским языком. Иначе говоря, она должна пройти определенный путь развития, она должна быть «освящена» не только праведным трудом, но и соответствующей ему координатой ценностного плана. Бесспорность веберовского исследования о духе капитализма заключается в том, что он связывает его с протестантской этикой. М. Вебер полагал, что развитие капитализма возможно благодаря тому, что «частное» дело стало своего рода священным актом, воплощающим бесконечное и божественное и соединяющим человека со всем остальным миром. Предельная «заинтересованность» в своем деле сапожника, купца, рабочего, портного заключает в себе и предельную ответственность за свое дело. Таким образом, «подлинная», «реальная» собственность, в отличие от формальной, лишь названной, рождается не только в процессе труда, но и в соответствующем пространстве ментальности, в недрах фундаментальных оснований христианской европейской культуры. Владелец, проходящий все этапы ее становления, является реальным, действительным владельцем.

Собственность, образовавшаяся, как в детской сказке, «по щучьему велению, по моему хотению», но не как «манна небесная», а в результате «захвата», обмана, есть собственность формальная, и владелец ее, хлестаковски «гарцующий» господин – «пустой» собственник, какими бы официальными документами он ни располагал. Положение о труде, который превратил обезьяну в человека, вдалбливаемое долгие годы в головы россиян чуть ли не с детского сада, не стало аксиомой. Это и понятно, ибо социальный контекст его бытования несопоставим с идеей свободного труда. Но какими бы нелепыми нам теперь ни казались утверждения о том, что человек произошел от обезьяны, а вслед за этим и ставшее почти карикатурным утверждение о роли труда, бесспорным остается одно: труд действительно создает человека, и отсутствие труда сопровождается процессом обратным: превращением человека в «недочеловека».

Все сказанное недоступно пленникам «нетерпения мысли», с «безумием самомнения» спешащим юридически оформить права на собственность. «Когда, восстав против собственников, большевики оглохли к загадочному бездонному значению собственности, они лишили себя самой вещи, собственной сути. Когда теперешние приватизаторы надеются юридическим путем восстановить собственность, они так же глухи к корням собственности в мире, снова не вслушиваются в ее глубокий смысл, воображая, что достаточно его назвать» [60, с. 43].

Намеренно уклонимся от разбора слова мир – это тема особая. Отмечу только, что при всех трудностях разговора о мире мы, начиная мыслить о нем, обязательно приходим к феномену языка, ибо именно он «характеризует существование нашего мира, его пределы и условия» [372, с. 13]. Границы языка и «означают границы моего мира» (Витгенштейн). Если «мыслить, знать – значит поставить себя во все-связь, в традицию» [268, с. 193–194], тогда неизбежен, предопределен печальный вывод о том, что мир, являющийся нам в нашей речи, которая становится все беднее, – это мир разорванный, распавшийся на «куски» целого. «Мы говорим все хуже или же наш язык отказывает нам в праве считаться его носителями?» [222, с. 147].

Предпочтем в этом вопросе союзу «или» союз «ибо». Язык «сопротивляется», «восстает», «само-отчуждается», и заметно увеличивается разрыв между собственно языком, система которого объективна, и стилем повседневной речи, которая целиком зависит от нашего собственного, свободного выбора и стремления следовать ее определенным нормам. Или не следовать, и тогда появляются очередные монстры – идолы собственного сознания наподобие аббревиатуры ООО. Мне могут возразить: сочетание «ограниченная ответственность» имеет юридический смысл, но это «усеченное» понятие. В английском языке это – limited ownerShiP, владение собственностью с ограниченной ответственностью. Опустили слово собственность, и получился абсурд по-русски. Для приобщающегося к богатству русского языка слово ответственность в нравственном смысле исчезает: его место занимает «двойник» – аббревиатура ООО, повсеместно являющаяся на счетах, квитанциях, этикетках и даже на страницах академического издания [399, с. 442]. Каждый из нас несет ответственность за состояние языка, на котором мы думаем, говорим и пишем, и ее отсутствие – еще один признак варварства, отдаляющего нас от состояния гражданского общества.

Языком как «артикулированным пространством мысли» [268, с. 313], включавшим в себя желания и чувства людей, мы обязаны грекам. Феномен agora (городской площади) – места, где приходит осознание, что он – человек только тогда, когда у него есть это пространство, которое опосредует почти бессильные потуги индивида постичь тайну человеческой натуры, позволяет ему формулировать собственные соображения по этому поводу. И эти соображения, наталкиваясь на непостижимую сложность всего окружающего, включая и сам процесс мысли, приходит к окончательному ответу: мысль не властна над реальностью, но, выраженная в точных словах, она обладает зарядом такой силы, что человек, обретающий ее, может быть объявлен колдуном и приговорен к смертной казни.

Именно мысль оказывается «полем боя», где скрещиваются «шпаги» полагающих себя ответственными либо за сохранение существующего порядка, нравов, обычаев, либо за преодоление их. И только человек, отдающий себе отчет во всем этом, способен мыслить реально и ставить реальные задачи, не впадая в соблазн утопии. Более того, сами слова, слово произнесенное, хотя нам и не дано предугадать, как оно может отозваться, начинает обладать статусом предельной серьезности. Слово и ответственность оказываются неразделимы. Безответственность появляется от «бескультурья», «невспаханности» мышления, не учитывающего этот статус серьезности и пытающегося сделать наглядным то, что не поддается наглядному пониманию.

«Мы можем и должны обучать русский народ культуре топинамбура или стройке автострад, но там, где дело касается глубинных духовных инстинктов народа, нам остается признать себя только частицей этого народа и идти вместе с ним. “Исправлять” что-нибудь и безнадежно, и бессмысленно. И русский язык, и русскую историю, и Русскую Империю создал он, а не мы. Мы, наше поколение, все это получили готовеньким, ничего не улучшили, очень много испортили – и нам остается только одно:

– вернуться к духовным источникам всего русского творчества – и религиозного, и социального, и политического;

– категорически отбросить все пиджаки с чужих, варяжских плеч. Свой русский дом отстраивать по своему русскому плану, проверенному одиннадцатью веками нашей истории» [383, с. 66].

В глубинных пластах русской культуры кроется один из возможных духовно-интеллектуальных ключей к пониманию типа ответственности, только теперь, только в наши дни проходящего важнейшую стадию своего формирования. Прояснение его нюансов возможно через скрупулезный разбор понятия «мужества». В этом контексте необыкновенно показателен образ святого Георгия как символ в культуре. Его детальный анализ сразу обнаружит черты полифункциональности и полисемантичности. Он в полной мере подтвердит положение о том, что содержание подлинного символа всегда соотносится с идеей полноты и завершенности космического и человеческого «универсума» [31, с. 361]. Погружая частное явление в стихию «первоначал» бытия [подробнее см. 3, с. 62–64], символ представляет через это явление целостный образ «устроения» мира и места человека в нем. Отсюда феномен константности определенных символов в культуре, поскольку культура через символ «проигрывает» фундаментальные, «универсально смысловые возможности начинания быть человеком-в-мире» (Ахутин А.).

Символ не существует без образа и наоборот: образ всегда несет в себе черты символа. Однако в символе образ словно выходит за пределы предметного тождества самому себе и указывает на присутствие смысла, неразрывно связанного с образом. Превращаясь в символ, «образ становится «прозрачным», поскольку «смысл “просвечивает” сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого “вхождения” в себя». Дешифровка смысла символа невозможна простым усилием разума. Необходимо «вжиться» в смысл, ибо «смысл символа не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно “вложить” в образ и затем извлечь из образа». Здесь проходит «демаркационная линия» между естественно-научной и гуманитарной областями знания. Собственно гуманитарная составляющая и связана с проблемой истолкования символа, то есть вопрошанием «о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном» [3, с. 156]. В этом принципиальное отличие гуманитарного знания от так называемого научного, «точность» которого способна прояснить существо проблемы лишь отчасти.

В научном обсуждении исследуемый объект, как правило, «омывается мыслью» (по образному выражению Г. Марселя). Подобно острову, который выглядит доступным для обозрения со всех сторон, он скрывает свои глубинные отношения и свои связи с гипотетической основой вещей. Попытки «редуцировать», «расколдовать» смысл символа наталкиваются на нечто неподвластное научному анализу и разрушающееся или исчезающее при его применении, ибо тайна неподвластности в его «нуминозности» [231].

Научному исследованию доступно изучение социальных условий и социальных отношений как «места» обитания символа, их логики и семантики. Уместна аналогия с искусствоведением, которое, сколь бы точно ни изучало произведение искусства, сколь бы тщательно ни забиралось в глубины внехудожественного контекста, прибегая к самым современным техникам, не способно заменить акт непосредственного и неповторимого восприятия.

Похожим образом можно описать, например, что значит мужество и достоинство, дать их феноменологический анализ, провести тончайшее семантическое исследование, «абсолютным слухом» лингвиста уловить в русском слове «достоинство» и «истина» единый корень (В. Набоков), но невозможно объяснить неведомую силу механизмов мужества и достоинства, повелевающих людьми.

Отдельное внимание стоит уделить концепции И. А. Ильина, ибо этическое наследие русской философии конца XIX – XX вв. нами до сих пор не освоено. Первые восторги от возможности знакомства с тем, что долгие годы было недоступно и спрятано в отделах «специального хранения», сменились скептическим равнодушием. Мы, как водится, ищем свет мудрости на Западе, находим там и программу изучения своего как чужого и чужого как своего в качестве особого взаимодействия – события, которое одновременно является поступком и т. д. И, подобно Иванам, не помнящим родства, забываем о собственных богатствах, где при определенном интеллектуальном и духовном усилии можно найти и «философию поступка», и тщательно разработанную теорию ее воплощения. Не этот ли момент определяет и другую тенденцию существования, отчетливо наблюдаемую у определенных кругов нашей интеллигенции и наших интеллектуалов: не только «обустроить жизнь» как на Западе, но и непосредственно на Западе обрести свою жизнь в подлинном смысле в чужой жизни, раствориться в ней, забыв о своих подлинных этосных истоках.

По И. Ильину, анализ не может передать то, что испытывается только как свойство, способность собственного бытия (своей жизни, своих эмоциональных переживаний, своего «я»). Отсутствие этих свойств делает человека не только «слепым» и «глухим» к нравственным основаниям жизни, равнодушным к факту их отсутствия, но и свидетельствует о наличии «серьезного дефекта» нравственного опыта, преграждающего и блокирующего возможность полноценного восприятия и понимания символа. Постижение его смыслов требует напряженного интеллектуального и эмоционального усилия, возможного лишь в ситуации диалога, при обращении к широкому диапазону возможных толкований.

В символике известной иконы «Чудо Георгия о змии» можно прежде всего сосредоточиться на идее победы над Злом как идее миропорядка, а можно перенести акцент на идею личностного совершенства и победы со Злом в себе самом, преодоления себя, победы над самим собой. Донести этот смысл с помощью однозначной «математической» формулы, подставив значения в которую мы получим соответствующий искомый ответ, нельзя. Такой формулы не существует. Этот смысл можно лишь пытаться уяснить, постигая весь континуум возможных интерпретаций, существующих в культуре, как это представлено в книге И. Ильина «О сопротивлении злу силой».

Работа И. Ильина – один из примеров фундаментальной интерпретации смысла образа сятого Георгия, где центром многослойной структуры явилась базисная для человека и человечества интенция – устремленность к Добру (Благу). Эта проблема обрела в среде русского зарубежья XX в. статус острой дискуссионности, ибо борьба со злом неизбежно сталкивалась с вопросом о способах осуществления Добра и, соответственно, о способах сопротивления Злу.

Основной, «двуединый» вопрос стягивал в логический узел все последующие: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силой и мечом? Может ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, – не сопротивляться злу мечом и силой?» [193, с. 7]. Ответ философа однозначен: «физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека». Этот вывод влечет за собой «глубокое и существенное осложнение» в виде следующих вопросов: является ли такой вывод нравственно верным; соблюдает ли свое «нравственное совершенство» убивающий ближнего; может ли совесть человека признать убийство праведным делом, невзирая ни на какие бы то ни было обстоятельства, то есть существует ли «кровь по совести»; имеет ли нравственное право человек в случае необходимости обращаться за помощью к государству или его институтам; или единственно оправданным является только ненасилие, которое несовместимо с использованием силы и принуждения.

Обсуждение этих вопросов развертывается Ильиным в контексте резкой критики учения Л. Толстого, о котором он пишет: «Вообще говоря, термины “насилия” и “зла” употребляются им как равнозначные настолько, что сама проблема непротивления “злу насилием” формулируется иногда как проблема непротивления “злу злом” или воздаяния “злом за зло”; именно поэтому насилие иногда приравнивается к “сатане”, а пользование им описывается как путь “диавола”… так что лучше умереть или быть убитым, чем пустить в ход насилие…». В противовес этому Ильин, противник отвлеченного морализаторства, полагал, что истинное местонахождение добра и зла – это человек, «притом именно не человеческое тело, во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир» [193, с. 13]. По Ильину зло – это «…душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата» [193, с. 10]. И в борьбе со злом побеждает вставший на путь нравственного совершенства, тот, кто готов к духовному воспитанию других, способен – при неэффективности иных средств – применить силу и меч.

Принципиальное значение здесь имеет понятие нравственного совершенства. Это не нечто данное, наличное или вообще легко доступное человеку в его земной жизни. В соответствии с евангельским заветом «совершенство» – это долгая лестница страдающего восхождения, «как зов сверху и как волевое начало совести в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую душу или педантично требующее непрерывной безукоризненности». Хочется обратить внимание на понимание природы нравственного в концепции Ильина, которая не имеет ничего общего с моральным максимализмом. «Во грехах зачатый, во грехах возросший… окруженный такими же людьми и связанный с ними связью всеобщего взаимодействия во зле, – человек вряд ли имеет основание ставить перед собой практические вопросы абсолютного измерения и задачу немедленной абсолютной чистоты. Напротив, чем глубже он уходит в себя, чем зорче он видит тайные гнездилища своего инстинкта и своих страстей….тем более скромным он делается в оценке своих собственных сил и возможностей и тем более снисходительным он делается к слабостям ближнего» [193, с. 443].

Таким образом, отношение ко злу – это, по существу своему, проблема нравственного «самосовершенствования» человека, его долга и нравственного выбора. По мысли Ильина, «человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злодею бездействие, или физическое сопротивление». Ни Толстым, ни близкими к его умонастроению русскими философами и публицистами так вопрос не ставился. Более того, с точки зрения Ильина, учение о «непротивлении злу» абсолютизирует конкретную ситуацию, выдавая ее за всеобщую и универсальную, в то время как существуют ситуации иного рода, когда принуждение и насилие необходимы в интересах человека и общества.

Не принимая толстовское учение о добре и зле, Ильин отрицательно относится и к попытке М. Лютера дать мечу абсолютное оправдание. Лютер считал, что дело меча (война) есть дело любви, «дело превосходное и божественное», и сама убивающая рука «не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает». Такая упрощенная трактовка божественного промысла, по мнению И. Ильина, навеяна иудейскими традициями Ветхого Завета: Лютер превращает дело земной борьбы со злом в проблему Царства Божия, стирает черту, отделяющую правосознание от совести, а целесообразное от совершенного…

Идеи Ильина вне контекста его концепции в целостности могут быть и были интерпретированы в духе абсолютизации насилия. Сам Ильин неоднократно подчеркивал, что применение силы не есть добродетель и не может стать таковой. Бороться со злом необходимо любовью или, иначе говоря, ненасильственными методами, собственным нравственным совершенствованием, духовным воспитанием других. И лишь после того, как все это не принесло ожидаемого успеха, становится правомерным использование принуждения и силы. Итоговой работой, развеивающей возможные недоразумения, являются «Аксиомы религиозного опыта», заключительная глава («Трагические проблемы религиозного опыта») этого произведения специально посвящена проблеме зла и его противлению.

Иногда зло предотвратить не удается, поэтому эта проблема принимает трагический аспект и требует героического разрешения. Обратим внимание на такую мысль Ильина: человек духовный «не может найти здесь праведного исхода»; он должен будет или включиться в борьбу со злом, или уклониться от нее, однако все попытки такого уклонения – иллюзорны. Как указывает автор, «…разрешение этого великого и для всей человеческой культуры неизбежного вопроса, верный выход из этого трагического задания – состоит в необходимом сопротивлении злу силою с принятием на себя ответственности за свое решение и деяние и с непременным последующим, всежизненным нравственно-религиозным очищением». Закономерным оказывается следующее утверждение: «Тот, кто сопротивляется злодеям силою или мечом, тот должен быть всегда чище и выше своей борьбы, чтобы бездна, таящаяся в каждом и даже самом бескорыстном компромиссе, не поглотила его. Меч его должен быть как молитва; а молитва его должна иметь силу меча. И чем совершеннее будет его молитва, тем меньше, может быть, ему придется прибегать к мечу» [192, 443].

Моральная философия Ильина вводит современного читателя, часто далекого от «церковности», в мир неизведанной глубины постижения смысла и предназначения человеческой жизни, прикосновения к особому духовному опыту как способу бытия человека. Говоря о «духовности», И. Ильин имеет в виду такую настроенность души и соответствующую этой настроенности жизнь, при которых человеческая душа и вся человеческая культура получают высшее измерение, высшее значение и истинные полноту и ценность. Ильин продолжает традиции русской мысли с ее установкой на «огни личного духа». Это означает, что «нравственность не может быть ни постигнута, ни изображена в отвлеченных построениях и спекуляциях», необходим нравственный опыт человека с его любовью, страстями, решениями и деяниями. Это также означает, что нравственное измерение вещей и людей открывается только тому, кто способен пережить «в собственном опыте дивную, сковывающую и освобождающую, укореняющую и очистительную силу совестного акта».

Когда В. Соловьев в качестве основы человеческой нравственности выдвигал стыд, это не являлось произвольным допущением, ибо значимость подобной нравственной реальности была очевидной. «Бытие в стыде» было действительным состоянием человеческой жизни самого философа и близкого ему слоя людей. Постичь это состояние в качестве непререкаемой, всемогущей силы сегодня очень трудно. Сложно понять также всю остроту дискуссии в русской философии вокруг проблемы интеллигенции и ее ответственности за происходящее в России в начале XX в. Что-то исчезло из этического как нравственной реальности к концу прошлого столетия? Не есть ли это последовательный результат такого способа бытия, который с моральной точки зрения фиксируется как «недостаток» честности с самим собой, которая есть необходимое условие для достижения истины. Вдумаемся в точные и безжалостные слова митрополита Анастасия Иерусалимского (главы Русской зарубежной церкви), сказанные в 1925 г. в письме к И. Ильину: «Общая духовная дряблость нашей интеллигенции отразилась и на способе ее мышления: ей недоставало добросовестности в исследовании основных вопросов жизни и особенно в разрешении проблем нравственного порядка.

Интеллигентская мысль (исключая, конечно, таких людей, как Влад. Соловьев, и немногих других) скользила по поверхности вопросов, не давая себе труда продумать их до конца и даже как бы боясь сделать все логические выводы из своих же собственных предпосылок, дабы всегда иметь путь к отступлению. Неудивительно, что ее мировоззрение засорено было целым рядом “idola”, от которых она не в состоянии часто отделаться до сих пор. Почти все заблуждения человеческого ума происходят не столько от его ограниченности, сколько от лукавой изворотливости, делающей его послушным орудием наших страстей и предрассудков» [335, с. 252].

Именно нравственная составляющая неподвластна «резкой неподкупности» времени. С одной оговоркой: если, конечно, грядущее тысячелетие не несет с собой иной тип культуры, с иными ценностями, где традиционному для европейского сознания кодексу добродетелей места не будет. Но, пока он существует, мы еще можем говорить о том, что в системе добродетелей, начиная с Античности, занимает одно из первых мест: о мужестве.

Попытки определить понятие «мужество», о чем свидетельствует многовековой опыт культуры, всегда приводили к выявлению определенной связи между мужеством и пониманием того, что такое вообще мир человека и его ценности, какова их структура. Более того, мужество в таком ракурсе оказывалось основополагающим вопросом человеческого существования. Известный диалог Платона «Лахет» и не менее известный трактат Пауля Тиллиха «Мужество быть» подтверждают это. Иначе говоря, вопрос о природе мужества неизбежно приводил и приводит к вопросу о природе бытия вообще и человеческого в частности.

Конечно, понятие мужества изобрели не писатели и философы. Они лишь искали адекватный язык, слова и выражения. Истоки понимания сути мужества – в мифологии, в древних сказаниях о героических деяниях, в поэзии, в трагедиях. Туда они «приходят» из реальной жизни людей, с полей сражений, из ситуации противостояния, из поединков, где воины встречались один на один, «глаза в глаза», здесь и появляется сочетание звуков «зр», составляющие ядро слов зрак (глаз), возраст, зрелость, зреть. «Греческое “andreia” и латинское “fortitudo” – мужественность и отвага указывают на то, что в слове мужество заключено дополнительное значение: то, что присуще воину» [397, с. 10].

Мужество как победа над собой, над своим страхом и желанием убежать с поля брани, спастись, не ввязываться, сохранить свою жизнь. Мужество как постоянное «вопреки», «нет» всему этому, как действие в режиме «вопреки». Мужество как состояние, которое не дает шанса на «следующий раз», другого не будет, как концентрированное переживание промежуточного состояния между жизнью и смертью, состояния абсолютного риска, когда «на кон» поставлена жизнь Мужество как символическое выражение пульсации, трансцендирования самого бытия. Мужество как то, что дает возможность ощутить время (вечность) как мгновенное сейчас, здесь, и вместе с тем возможный и внезапный обрыв, конец, смерть, уход в ничто, в никуда. В вечность как длительность, как PreSent continueS tenSe, складывающуюся, состоящую из напряженных мгновений.

Мужество – в удержании напряженности мгновения, во власти над мгновением, в умении «держать паузу». Мужество как максимальное переживание полноты бытия, в способности быть абсолютно вменяемым, принимать жизнь как судьбу, готовность принести жертву. Мужество как состояние, в котором сосредоточена, сконцентрирована фундаментальная способность человека сопротивляться «зверю» внутри себя и желаниям других потакать этому «зверю». Мужество как постоянное усилие быть и исполниться в истории.

Мужество выводит личность к нравственному решению. Поэтому оно – едва ли не единственный вид «лекарства» от современной болезни эстетизации. Оно никогда не даст превозобладать эстетическому проекту самопрезентации над свободным суждением о смысле бытия. Напротив, оно дает личности твердую опору для демаркации границы между «волей к благополучию» и «волей к смыслу». Оно создает условия, при которых человеку становится тесно в скорлупе из тиражированных артефактов цивилизации. Мужество выводит на простор свободы отображения самого себя в смысловой картине личного мифа.

Наконец, мужество – одно из необходимых условий нравственной ответственности. Именно того типа ответственности, который неумолимо следует из состояния Разума, предопределяющего духовную свободу. Произвольное формирование основания дедукции экзистенциальной сферы смыслов чревато множеством негативных последствий, спровоцированных бегством от свободы. Конкретное содержание динамической системы смыслов человека будет позитивным только в том случае, если личность примет на себя ответственность за ее возникновение. А это возможно только в множественности актов мужественного усилия самопознания и самопризнания собственной сути, преисполненной достоинства.

Существо нового типа ответственности высвечивается именно через понятие достоинства, сложившегося в исторически беспрецедентных условиях духовной свободы. Этот новый тип невозможен в античном варианте ответственности перед собой и государством. В первом случае речь идет о регламентированной мифом самодисциплине, а во втором – о самодовлеющих социальных нормах. Средневековый персоналистский тип ответственности тоже принципиально иной. Он полностью репрезентирован религиозными институциями. Буржуазный вариант ответственности за судьбу в прагматических координатах рассудка тоже не может соответствовать новому типу. Отличается от него даже личностная ответственность за сохранение или преодоление нравов.

Чувство собственного достоинства предполагает никем не кодифицированное правило – внутренне признание личной ценности, на которую никто не покушается. Это сродни праву личностных переживаний в толпе – бесценному признаку новейшей ипостаси свободы. В свою очередь это возможно только при выполнении другого условия – реализации самоуважения и уважения к другим. Причем все вместе взятое не требует ссылок на конституцию, гражданское право или еще что-то из разряда «высочайше дозволенного» [418; 419]. Это нечто само собой разумеющееся, само от себя присутствующее, что уже стало возможным при пока еще негласном социальном консенсусе.

Авторитарный «центр управления» механизмами глобализации по-прежнему сосредоточен в Нью-Йорке и Вашингтоне. Как и раньше, он «по умолчанию» игнорирует истинное содержание высшего вида свободы. Механизмы подавления личности, выявленные еще Франкфуртской школой, насквозь пропитали социально-политические институции власти Запада, включая образование и средства массовой информации. Решения, принимаемые «центром», именно авторитарны и деструктивны. Они направлены на реализацию задач, которые ни в малейшей степени не учитывают ни значение экзистенциального переворота, ни новейшее понятие духовной свободы, ни достоинства человека, ни самоуважения. Стоит ли лишний раз говорить, что подобного рода игнорирование столь же губительно, как это было для нацистского и советского режимов.

Но, как бы то было, в своем существовании человек перешел некую невидимую грань, за которой открываются до сих пор не осмысленные и пока еще не признанные горизонты. Состоявшейся личности уже не нужно указание извне о том, «как правильно» с нравственной точки зрения, и не потому, что она того не желает. В каком-то отношении личность знает это лучше, чем кто-то извне. Но подобная «данность» оказывается как возможность только при соблюдении трех «новейших» базисных условий. Во-первых, неколебимость главного принципа духовной свободы: единственным денотатом сознания в проблеме смысла человеческого является сама по себе свобода построения теории, а не раскрытия объективной реальности его истока. Во-вторых, человек явно или неявно признаёт происходящую из трансцендентальных структур сознания ответственность за формирование личностной системы смыслов. И, в-третьих, процесс формирования экзистенциальной сферы смыслов строится под знаком собственного достоинства, что есть нравственная максима наших дней.

Но возможно ли донести до личности, не вторгаясь в пределы ее свободы, что она должна нести ответственность за собственное достоинство? Где или в чем обнаруживаются критерии ответственности? Кто или что может их сформулировать? И нужно ли это делать, не станет ли это средством подавления свободы? Ответов на эти вопросы пока еще нет, и это обстоятельство – одно из существенных условий современного кризиса социальных институтов образования [109; 234; 281; 317; 375; 519; 529; 531; 550; 570].

Социальная и профессиональная нормативность, превращенная в догму смысла, равно как и религиозный догматизм, сейчас, как и прежде, скорее подавляют свободу, нежели дают ей перспективу простора. Ни то, ни другое, ни третье недееспособно в сфере формирования свободы нравственного смысла, так как ее «пространство» давно находится вне обозначенных ими координат. Маркировка границ – реальная задача, осуществление которой возможно в рассказе о ней. «Осмысление требуется <человечеству> как отзывчивость, которая среди ясности неотступных вопросов потонет в неисчерпаемости того, что достойно вопрошания, в чьем свете эта отзывчивость в урочный час утратит характер вопроса и станет простым сказом» [445, с. 253]. В этом контексте социум имеет новые, хотя пока еще и неясные, перспективы. Осмысление духовной свободы – безусловная сфера компетенции личности, социальные институты могут ее лишь направить к этому, сообщив в неимперативном повествовании о том, что уже осмыслено на этот счет. Но, так или иначе, признание духовной свободы – единственный путь к новому витку спирали саморазвития социальных институтов демократии.

Западная цивилизация в значительной степени исчерпала проект Просвещения. Но действительно воплощенной оказалась только одна его составляющая, ориентированная на возможности рассудка. Поэтому в увядании общества потребления признаки исчерпания выглядят удручающе. Деньги победоносно заняли место цели, утратив приличествующий им статус средства. Но когда Просвещение обвиняют в том, что апелляция к Разуму как последней инстанции потерпела крах, то упускают из виду, что на самом деле имеется в виду лишь только рассудок. Чтобы вырваться на новый уровень, человечеству следует новым взором обратиться к возможностям Разума, мерцающий свет которого все еще дает нам надежду на обретение мужества, достоинства и ответственности в нравственном решении о смысле пребывания в бытии.

Заключение

Во второй половине XX в. в США и в других экономически развитых странах совершился переход к «информационному обществу». Наступила «постиндустриальная эра», и футуролог Э. Тоффлер назвал этот переход «Третья волна», полагая, что она является закономерной и последовательной, как первая – переход от охоты к земледелию – и вторая – переход от земледелия к промышленному производству [401]. Однако сегодня практически очевидно, что подобная аналогия несколько опередила ход событий.

Глобализация «информационных обществ» уже спровоцировала и продолжает провоцировать чувство рессинтимента во многих культурах мира. Тому существует множество причин. Амбивалентная природа рессентимента приобретает максимальную «вирулентность», то есть совокупность болезнетворных свойств, в условиях буржуазных отношений и в морали буржуа, которая переворачивает систему ценностей, выдавая себя за мораль универсальную. В числе ее фундаментальных оснований оказывается возвышение полезности над ценностями жизни, что не всегда сочетается с этосом, лежащим в основании каждой культуры.

Если капитализм становится всемирным явлением, то возникает вопрос, представляет ли капитализм собой единственный возможный на земле экономический строй? Должен ли он модифицироваться в соответствии с различными мировыми культурами? Применительно к современной России это означает ситуацию сложнейшей дилеммы, поиска компромисса между самоизоляцией и «растворением» нравственного культурного кода в прагматических правилах глобализации.

Не случайны и знаменательны слова известного английского экономиста Д. М. Кейнса: «Я предвижу, что мы будем иметь возможность вернуться к некоторым наиболее бесспорным и непреложным принципам религии и традиционной добродетели, утверждающим, что скупость – это порок, что ростовщичество недостойно человека…. Мы вновь будем ценить цели выше средств и предпочитать добро пользе» [цит. по: 221, с. 6].

Историческая динамика структуры личности на своем некотором этапе привела к кажущемуся отказу от нравственных принципов, сформированных веками. «Сверхновый» человек вознамерился относиться к миру исходя из прагматических установок хозяина места выживания. Однако эта позиция, к появлению которой причастно и Просвещение, оказалась шаткой. Возникновение ситуации неопределенности в сфере экзистенциальных смыслов буквально заставляет человечество переосмыслить путь, результатом которого стали процессы глобализации.

До наступления «сверхновой» эпохи для человека существовал «предельный» вопрос, обращенный к «предельному» денотату – Абсолюту, «истинная» форма бытия которого наивно открывалась в несомненном и однозначном виде. Подобная вера в предел вопрошания становилась условием устойчивости цепочек дедукции из «денотата денотатов» всего поля постуляции смысла человеческого, то есть в предельно широком смысле слова гуманистического.

Ретроспективный взгляд на суть проблемы указывает, что нынешняя неопределенность – оборотная сторона свободы образования смысла – не является чем-то возникшим «из ничего». Даже те эпохи, которые считаются антигуманными по отношению к современному статусу гуманизма, «знали», что есть человеческое в человеке. Средневековье, например, хотя и выглядело мрачно в зеркале Возрождения, могло тем не менее точно высказаться на этот счет. Наивное представление о ясном способе спасения давало адептам «незыблемые» координаты перспектив человечности, затмить которые не мог даже кошмар инквизиции. Вера в Страшный суд как акт высшей справедливости исчерпывающим образом раскрывала понятие смысла и мироздания, и человека в нем, определяя перспективу человеческого даже после Апокалипсиса. Но еще в ту пору многое изменилось с признанием П. Абеляра персональной ответственности перед Богом.

На заре Нового времени «персона Средневековья» обрела опору в том, что Р. Декарт определил как самодостаточность самосознания. Признание подобной самодостаточности стало, по М. Хайдеггеру, «новым Нового времени» и методологически укрепилось созданием принципов трансцендентальной «компетентности» разума И. Кантом. По сути своей идеалы Просвещения, научного позитивизма XIX в. или даже марксизма строились на допущении рациональной возможности «в точности» определить денотат высказываний о гуманизме в «предельной» и «неоспоримой» форме. Но параллельно с этим А. Шопенгауэр озвучил кажущееся неизбежным следствие «компетенции» разума: опирающийся только на себя разум вынужден был признать себя же в качестве бессмысленного и парадоксального порождения воли к жизни.

Шопенгауэрианский ракурс указывает на единственный верный импульс разума в таких условиях: на долженствование уничтожения чуждого разуму инстинкта самосохранения. Но точка перспективы ракурса – неоспоримость «смерти Бога» и кажущийся «крах» всего гуманистического – обозначила неизбежность единственной альтернативы страсти к саморазрушению только в инстинкте самосохранения. Этот «шопенгауэрианский парадокс» неразрешен и поныне. Однако ницшеанское «все ложно» расчистило дорогу и другому признанию: все истинно в словах о гуманизме, но ничто не устанавливаемо в качестве такового. Именно это признание и есть квинтэссенция исторического момента качественно нового шага человечества к духовной свободе.

И экзистенциализм, и Критическая теория общества косвенно артикулировали признание надежды на то, что самосознание свободно наделять даже абсурд субъективно образованным смыслом. Вместе с тем хотя это положение и отмысливает напрочь и от наследия «средневекового» догматизма, и от наследия Шопенгауэра, но не выявляет свободу обретения смысла в качестве ее полноценной научной категории. Не выявил этого и психоанализ. Не выявили этого и постмодернизм, апеллирующий к К. Марксу, Ф. Ницше и З. Фрейду как к своим «авторитетам».

Хайдеггеровская интерпретация «неопределенности относительно Бога и богов», постановка Э. Фроммом вопроса о свободе и «бегстве» от нее, утверждение В. Франклом свободы «логики смысла» интегрируются общим «знаменателем»: «истинный» денотат вопрошания о смысле человеческого никому неизвестен. В субъективно-личностном варианте это признание преображается в осознанное ли, нет ли вопрошание об истинном происхождении совести. И теперь уже XXI век бесконечно возвращается к многократно повторенному, но остающемуся безответным вопросу А. Камю: как стать святым без Бога? Ни один человек, ни один пастырь, ни один гуманитарный ученый не в силах дать универсальный ключ к решению ответа на вопрос о достоверном духовном спасении перед лицом собственной смертности.

Новое Нового времени состоялось как признание самодостаточной опоры самосознания, потерявшего доверие к «денотату денотатов». Так в истории философской мысли прослеживается симптоматика процесса возникновения самосознания, обеспечившего состояние «духовной свободы». Но детали этого состояния не регламентированы ни одним из дискурсов человеческого знания. Поэтому любое государство, претендующее на статус «сверхнового», априори стоит перед фактом обязательств узаконить духовную свободу.

В работе «Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства» В. Гумбольдт отмечал: «Исследование границ деятельности государства должно, что легко предвидеть, привести к высшей свободе сил и к большему многообразию ситуаций. Возможность более высокой степени свободы всегда требует столь же высокой степени образованности и уменьшения потребности действовать в составе однородных, связанных масс, требует большей силы и большей одаренности действующих индивидов. Поэтому если современная эпоха обладает преимуществом в образовании, силе и богатстве, то ей следует предоставить и свободу, на которую она с полным основанием претендует ‹…›. Если же в иных случаях власть правителя ограничивает обнаженный меч нации, то здесь победителями над его идеями и его волей являются просвещение и культура» [137, с. 25–28].

Чтобы победителями над идеями и волей правителя выступили просвещение и культура, ему необходимо понимание того, что «…одухотвореннее всего раскрывается языковая индивидуальность в языке философии, где из благороднейшего субъективного мира в его гармоничном движении рождается объективная истина…. Там, где по счастливому случаю человечество в лице какого-либо народа достигает высот развития и язык обладает способностью тесно сплести объективное и субъективное, при том что превосходство первого не ущемляет прав второго, там и распускается прекрасный цветок человеческого общения» [137, с. 380]. Как пророчески заметил М. Мамардашвили, «без разрешения задачи по очищению языкового пространства вообще и философского в частности мы дальше никуда не двинемся» [268, с. 168].

Все это означает не что иное, как неизбежность нового витка Просвещения. Современные общества буквально стоят на пороге нового качественного скачка, основной целью которого является перевод духовной свободы из состояния де-факто в состояние де-юре. Франкфуртская школа признала автономность внутреннего мира человека. Под влиянием классического психоанализа его непосредственное изучение ассоциировалось скорее с чем-то биологическим и социальным в человеке, чем со сферой духовной свободы. Тем не менее за констатацией «предела индивидуализации», за формулировкой проблемы духовной свободы, за размышлениями о «пространстве» одиночества и уединения в определении независимой аксиоматики смысла была открыта новая перспектива.

Ситуация неопределенности смысла, отразившись в структуре личности, предполагает свободу личностного формирования нравственного суждения о мире. На такое суждение личности не распространимы никакие артефакты социальной реальности, включая социальную нормативность. Таким образом, критическая теория остановилась у нового методологического рубежа. Франкфуртская школа не просто определила, где нет духовной свободы, а именно в природной закономерности и социальной нормативности. Напротив, впервые была сформулирована идея укорененности свободы в структурах внутреннего мира личности. Косвенно речь идет уже о той части динамической системы смыслов сознания, которая принципиально не регламентирована извне. Именно это открытие имеет методологическое значение для реализации перспектив Просвещения в сфере глобальной трансформации идеи демократии.

Библиография

1. Абеляр, П. Теологические трактаты / П. Абеляр. – М.: Прогресс: Гнозис, 1995. – 411 с.

2. Абульханова-Славская, К. Диалектика человеческой жизни: Соотношение философских, методологических и конкретно-научных подходов к проблеме индивида / К. Абульханова-Славская. – М.: Мысль, 1977. – 224 с.

3. Аверинцев, С. Избранные сочинения / С. Аверинцев. – Киев.: София-Логос. Словарь, 2001. – С. 62–64.

4. Аверинцев, С. Два рождения европейского рационализма / С. Аверинцев // Вопросы философии. – 1989. – № 3. – С. 3–13.

5. Аверинцев, С. Плутарх и античная биография / С. Аверинцев. – М.: Наука, 1973. – 283 с.

6. Адо, П. Что такое античная философия / П. Адо. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999. – 320 с.

7. Адорно, Т. Исследование авторитарной личности / Т. Адорно. – М.: Астрель, 2012. – 473 с.

8. Адорно, Т. Негативная диалектика / Т. Адорно. – М.: Академический проект, 2011. – 538 с.

9. Адорно, Т. Проблемы философии морали / Т. Адорно. – М.: Республика, 2000. – 239 с.

10. Аллен У. Традиция и мечта / Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1970. – 224 с.

11. Ананьев, Б. Психология и проблемы человекознания: избранные психологические труды / Б. Ананьев. – М.: Московский психолого-социальный институт; Воронеж: МОДЭК, 2005. – 431 с.

12. Ананьев, Б. Человек как предмет познания / Б. Ананьев. – СПб.: Питер, 2010. – 282 с.

13. Антонова, Н. Проблема личностной идентификации в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии / Н. Антонова // Вопросы психологии. – 1996. – № 1. – С. 131–143.

14. Апель, К.-О. Трансформация философии / К.-О. Апель. – М.: Логос, 2001. – 338 с.

15. Арендт, Х. Люди в темные времена / Х. Арендт – М.: Московская школа политических исследований, 2003. – 213 с.

16. Арендт, Х. Скрытая традиция / Х. Арендт. – М.: Текст, 2008. – 221 с.

17. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в 4 т. – М.: Мысль, 1976. – Т. 4. – 517 с.

18. Аркадьев, М. Лингвистическая катастрофа / М. Аркадьев. – СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2013. – 504 с.

19. Ачкасов, В. Этническая идентичность в ситуациях общественного выбора / В. Ачкасов // Журнал социологии и социальной антропологии. – 1999. – Т. 2. – Вып. 1. – С. 45–56.

20. Ачкасов, В. Кризис идентичности и перспективы «Русской национальной правой» / В. Ачкасов // Вестник Санкт-Петербург. ун-та. Сер. 6. Философия, политология, социол., психология, право. – 1995. – Вып. 2. – С. 36–39.

21. Байдаров, Е. Дегуманизация культуры в контексте культурологической (экзистенциально-культурной) глобалистики / Е. Байдаров [Электронный ресурс]. Режим доступа: // /.

22. Баклушинский, А.С. Развитие представлений о понятии социальная идентичность / А. С. Баклушинский, Е. П. Белинская // Этнос. Идентичность. Образование: труды по социологии образования. – М., 1998. – Т. IV. – Вып. VI. – С. 64–85.

23. Баранова, Т.С. Психологическое исследование социальной идентичности / Т. С. Баранова // Социальная идентификация личности. – М.: Институт социологии РАН, 1993. – С. 35–46.

24. Барг, М. Великая английская революция в портретах ее деятелей / М. Барг. – М.: Мысль, 1991. – 397 с.

25. Барг, М. Историческая мысль английского просвещения: Болингброк / М. Барг // Болингброк. Письма об изучении и пользе истории. – М.: Наука, 1978. – 359 с.

26. Барг, М. Шекспир и история: Этические и политические идеи в Англии / М. Барг. – М.: Изд-во МГУ, 1985. – 192 с.

27. Бартошевич, А. Шекспир. Англия. XX век / А. Бартошевич. – М.: Искусство, 1994. – 413 с.

28. Бартошевич, А. Шекспир на английской сцене: Конец XIX – первая половина XX века: Жизнь традиций и борьба идей / А. Бартошевич. – М.: Наука, 1985. – 304 с.

29. Бауман, З. Глобализация: Последствия для человека и общества / З. Бауман. – М.: Весь Мир, 2004. – 185 с.

30. Бауман, З. Индивидуализированное общество / З. Бауман. – М.: Логос, 2002. – 325 с.

31. Бахтин, М. Эстетика словесного творчества / М. Бахтин. – М.: Искусство, 1979. – 424 с.

32. Бахтин, М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук / М. Бахтин. – СПб.: Азбука, 2000. – 332 с.

33. Бахтин, М. Антрополингвистика / М. Бахтин. – М.: Лабиринт, 2010. – 255 с.

34. Бахтин, М. Человек в мире слова / М. Бахтин. – М.: Изд-во Рос. открытого ун-та, 1995. – 139 с.

35. Бек, У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма: новая всемирно-политическая экономия / У. Бек. – М.: Прогресс-Традиция: Территория будущего, 2007. – 459 с.

36. Бек, У. Общество риска. На пути к другому модерну / У. Бек. – М.: Прогресс-Традиция, 2000. – 381 с.

37. Бек, У. Что такое глобализация?: Ошибки глобализма – ответы на глобализацию / У. Бек. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. – 301 с.

38. Белинская, Е.П. Конструирование идентификационных структур личности в ситуации неопределенности / Е. П. Белинская // Трансформация идентификационных структур в современной России / Е. П. Белинская, И. А. Климов, А. Коначева, Т. Г. Стефаненко. – М.: Моск. науч. фонд, 2001. – С. 30–53.

39. Бентам, И. Избранные соч. / И. Бентам. – СПб.: Ресская книжная торговля, 1867. – 678 с.

40. Беньямин, В. Маски времени: эссе о культуре и литературе / В. Беньямин и др. – СПб.: Symposium, 2004. – 478 с.

41. Беньямин, В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости: избранные эссе / В. Беньямин. – М.: Медиум, 1996. – 240 с.

42. Беньямин, В. Учение о подобии: медиаэстетические произведения / В. Беньямин. – М.: Издательский центр РГГУ, 2012. – 287 с.

43. Бер, М. История социализма в Англии // М. Бер. Соч. в 2 т. / Пер. с нем. – М.: Госуд. изд-во, 1923. – Т. 1. – 695 с. – Т. 2. – 743 с.

44. Бер, М. Современная Англия / М. Бер. – М.: Московский рабочий, 1925. – 295 с.

45. Бергер, П. Капиталистическая революция: 50 тезисов о процветании, равенстве и свободе // П. Бергер. – М.: Прогресс, 1994. – 314 с.

46. Бергер, П. Личностно-ориентированная социология / П. Л. Бергер, Б. Бергер. – М.: Академический проект, 2004. – 608 с.

47. Бергер, П. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. – М.: Московский философский фонд и др., 1995. – 325 с.

48. Бергсон, А. Воспоминание настоящего / А. Бергсон. – СПб.: Изд-во Семенова, 1913. – 50 с.

49. Бергсон, А. Два источника морали и религии / А. Бергсон. – М.: Канон, 1994. – 382 с.

50. Бергсон, А. Творческая эволюция / А. Бергсон. – М.: Терра-Кн. Клуб: Канон-пресс-Ц, 2001. – 381 с.

51. Бердслей, О. Многоликий порок: История Венеры и Тангейзера. Стихотворения. Письма / О. Бердслей. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. – 362 с.

52. Бердяев, Н. Царство Духа и царство Кесаря / Н. Бердяев. – М.: Республика, 1995. – 383 с.

53. Бердяев, Н. Истоки и смысл русского коммунизма / Н. Бердяев. – М.: Наука, 1990. – 225 с.

54. Бердяев, Н. О человеке, его свободе и духовности: избранные труды / Н. Бердяев. – М.: Моск. психолого-социал. ин-т: Флинта, 1999. – 311 с.

55. Бердяев, Н. Смысл истории: Новое средневековье / Н. Бердяев. – М.: Канон+: Реабилитация, 2002. – 446 с.

56. Бердяев, Н. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н. Бердяев. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2002. – 678 с.

57. Бердяев, Н. Философия свободы / Н. Бердяев. – М.: ОЛМА-Пресс, 2000. – 349 с.

58. Бердяев, Н. Царство Духа и царство Кесаря: экзистенциальная диалектика божественного и человеческого / Н. Бердяев. – М.: АСТ, 2006. – 349 с.

59. Бесс, Г. «Полезность» как основное понятие Просвещения / Г. Бесс // Вопросы философии. – 1972. – № 4. – С. 103–114.

60. Бибихин, В. Проблема собственности / В. Бибихин // Гуманитарная наука в России: соросовские лауреаты. Психология. Философия. – М., 1996. – С. 257–273.

61. Бибихин, В. Язык философии / В. Бибихин. – М.: Издательская группа Прогресс, 1993. – 416 с.

62. Бимен, У. Формирование национальной идентичности в условиях мультикультурализма: на примере Таджикистана // Полис (Политические исследования) / У. Бимен. – М.: Полис, 2000. – № 2. – С. 156–160.

63. Блок, М. Апология истории, или Ремесло историка / М. Блок. – М.: Наука, 1986. – 254 с.

64. Блок, М. Феодальное общество / М. Блок. – М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2003. – 502 с.

65. Богомолов, А. Английская буржуазная философия XX века / А. Богомолов. – М.: Мысль, 1973. – 317 с.

66. Богомолов, А. Философия англо-американского неореализма / А. Богомолов. – М.: Изд-во МГУ, 1962. – 88 с.

67. Бодрийяр, Ж. Забыть Фуко / Ж. Бодрийяр. – СПб.: Владимир Даль, 2000. – 89 с.

68. Бодрийяр, Ж. Система вещей / Ж. Бодрийяр. – М.: Рудомино, 1995. – 224 с.

69. Бокль, Г. Способы изучения истории / Г. Бокль // Отечественные записки. – 1891. – Т. 134. – С. 381–392.

70. Бокль, Г. История цивилизации в Англии / Г. Бокль. – СПб.: Изд-во Тиблена, 1858–1861. – Т. 1. – 1858. – 701 с. – Т. 2. – 1861. – 523 с.

71. Бор, Н. Избранные научные труды: в 2 т. / Н. Бор. – М.: Наука, 1970. – Т. 2. – 675 с.

72. Бродский, И. Меньше единицы: Избранные эссе / И. Бродский. – М.: Изд-во Независимая газета, 1999. – 472 с.

73. Брудный, И. Политика идентичности и посткоммунистический выбор России / И. Брудный // Полис (Политические исследования). – 2002. – № 1. – С. 87–104.

74. Бубер, М. Два образа веры / М. Бубер. – М.: Республика, 1995. – 464 с.

75. Бубер, М. Проблема человека / М. Бубер. – М.: ИНИОН, 1992. – 146 с.

76. Бунаков, М. Национализм и национальная идентичность в условиях глобализации: проблемы концептуализации / М. Бунаков, В. Лукин // Credo-New. – 2006. – № 2. – С. 24–31.

77. Бурдье, П. Практический смысл / П. Бурдье. – СПб.: Алетейя; М.: Институт экспериментальной социологии, 2001. – 562 с.

78. Бурдье, П. Социальное пространство: поля и практики / П. Бурдье; пер. с франц. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2005. – 576 с.

79. Бурдье, П. Социология социального пространства / П. Бурдье; пер с франц. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Ист. кн.: Алетейя, 2005. – 288 с.

80. Быховская, И. «Человек телесный» в социокультурном пространстве и времени: (Очерки социал. и культ. антропологии) / И. Быховская. – М.: ФОН, 1997. – 209 с.

81. Бэкон, Ф. Сочинения: в 2 т. / Ф. Бэкон. – М.: Мысль, 1971. – Т. 1. – 590 с.

82. Бэрд, Ч. Реформация XVI века в ее отношении к новому мышлению и знанию / Ч. Бэрд. – СПб.: Изд-во Пороховщикова, 1897. – 362 с.

83. Валлерстайн, И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире / И. Валлерстайн. – СПб.: Университет. кн., 2001. – 414 с.

84. Валлерстайн, И. Конец знакомого мира: Социология XXI века / И. Валлерстайн. – М.: Логос, 2004. – 353 с.

85. Валлерстайн, И. После либерализма / И. Валлерстайн. – М.: УРСС: Едиториал УРСС, 2003. – 253 с.

86. Ванэкен, Б. Бренд-помощь: Простое руководство, которое поможет решить пробл. брендинга / Б. Ванэкен. – СПб.: Питер, 2005. – 336 с.

87. Ваттимо, Д. После христианства / Д. Ваттимо. – М.: Три квадрата, 2007. – 175 с.

88. Ваттимо, Д. Прозрачное общество / Д. Ваттимо. – М.: Логос, 2002. – 124 с.

89. Вебб, С. Закат капитализма / С. Вебб. – М.: Центр. Управл. Печати ВСНХ – СССР, 1925. – 155 с.

90. Вебб, С. Социализм в Англии / С. Вебб. – Пг.: Сотрудничество, 1918. – 217 с.

91. Вебер, А. Кризис европейской культуры // Избранное / А. Вебер. – СПб.: Университетская книга Санкт-Петербурга, 1998. – 564 с.

92. Вебер, М. Избранное: Образ общества / А. Вебер. – М.: Юрист, 1994. – 702 с.

93. Вебер, М. Избранные произведения / А. Вебер. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с.

94. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма / А. Вебер. – Ивано-Франковск: Ист-Вью, 2002. – 352 с.

95. Вейнингер, О. Последние слова / О. Вейнингер. – Киев: Государственная библиотека Украины для юношества, 1995. – 256 с.

96. Вересаев, В. Живая жизнь: О Достоевском и о Толстом. Аполлон и Дионис (о Ницше) / В. Вересаев. – М.: Политиздат, 1991. – 211 с.

97. Вернадский, В. Научная мысль как планетное явление / В. Вернадский. – М.: Наука, 1991. – 271 с.

98. Вико, Дж. Основания новой науки об общей природе наций / Дж. Вико. – М.: REFL-book; Киев: ИСА, 1994. – 618 с.

99. Вильке У., Вильке И. Исторические типы моральной ответственности / У. Вильке, И. Вильке // Моральные ценности и личность. – М.: Рудомино, 1994. – С. 84–91.

100. Виндельбанд, В. Дух и история // Избранное / В. Виндельбанд. – М.: Юрист, 1995. – 687 с.

101. Виндельбанд, В. История Новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками / В. Виндельбанд. – СПб.: Стасюлевич, 1913. – Т. 2. – 392 с.

102. Виндельбанд, В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм / В. Виндельбанд // Культурология. XX век: антология. – М.: Юрист, 1995. – С. 57–69.

103. Виппер, Р. Церковь и государство в Женеве XVI века в эпоху кальвинизма / Р. Виппер. – М.: Изд-во Яковлева, 1894. – 689 с.

104. Витцлер, Р. Ответственность Европы. «Деконструктивная этика» на примере Жака Деррида / Р. Витцлер // Герменевтика и деконструкция. – СПб.: Изд-во Б.С.К., 1999. – С. 139–156.

105. Вишневский, А. Избранные демографические труды / А. Вишневский. – М.: Наука, 2005. – Т. 1. – 314 с.

106. Волкова, О. Профессиональная идентичность в условиях маргинализации российского общества / О. Волкова. – М.: Макс Пресс, 2005. – 207 с.

107. Выготский, Л. Психология искусства / Л. Выготский. – СПб.: Азбука, 2000. – 410 с.

108. Выготский, Л. Психология развития человека / Л. Выготский. – М.: Смысл: ЭКСМО, 2003. – 634 с.

109. Высшее образование в XXI в.: подходы и практические меры // Всемирная конференция по высшему образованию: заключительный доклад. – Париж: ЮНЕСКО, 1998. – 216 с.

110. Газмал, T. Идентификация и культурное самосознание / T. Газмал, А. Эткинд // 50/50: опыт словаря нового мышления / Под общ. ред. Ю. Афанасьева. – М.: Прогресс; Париж: Пайо, 1989. – С. 30–39.

111. Гайденко, П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века / П. Гайденко. – М.: Республика, 1997. – 495 с.

112. Гардинер, С. Пуритане и Стюарты 1603–1660 / С. Гардинер. – СПб.: Изд-во Поповой, 1896. – 390 с.

113. Гарфикель, Г. Исследования по этнометодологии / Г. Гарфикель. – СПб.: Питер, 2007. – 334 с.

114. Гвардини, Р. Конец философии нового времени. 1954 / Р. Гвардини // Феномен человека: антология. – М.: Высш. шк., 1993. – С. 240–296.

115. Гегель, Г.В.Ф. Философия истории / Г. В. Ф. Гегель. – М.: Наука, 1993. – 479 с.

116. Гейзенберг, В. Философские проблемы атомной физики / В. Гейзенберг. – М.: УРСС, 2004. – 133 с.

117. Гельдерлин, Ф. Гиперион: Стихи. Письма / Ф. Гельдерлин. – М.: Наука, 1988. – 717 с.

118. Гердер, И. Идеи к философии истории человечества / И. Гердер. – М.: Наука, 1977. – 703 с.

119. Герман, М. Модернизм: Искусство первой половины XX века / М. Герман. – СПб.: Азбука-классика, 2005. – 478 с.

120. Гидденс, Э. Устроение общества: очерк по теории структурации / Э. Гидденс. – М.: Академический проект, 2003. – 525 с.

121. Гизо, Ф. История цивилизации в Европе / Ф. Гизо. – СПб.: Николай Тиблен, 1905. – 289 с.

122. Глобализация // Глобалистика. Энциклопедия. – М.: Радуга, 2003. – 1015 с.

123. Гоббс, Т. Левиафан / Т. Гоббс. – М.: Мысль, 2001. – 476 с.

124. Голик, Н. Закон сохранения культуры / Н. Голик // Вестник Санкт-Петербургского гос. ун-та. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. – С. 4–13.

125. Голик, Н. Философское завещание Просвещения / Н. Голик // Перспектива человека: сборник статей межвузовской научно-теоретической конференции. – СПб.: НОУ «Институт специальной педагогики и психологии», 2014. – С. 6–20.

126. Голик, Н. Этическое в культуре / Н. Голик. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. – 326 с.

127. Гоффман, Э. Представление себя другим в повседневной жизни / Э. Гоффман. – М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000. – 157 с.

128. Грей, Д. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности // Д. Грей. – М.: АСТ: Ермак, 2004. – 588 с.

129. Грин, Р. История английского народа // Р. Грин. Соч. в 4 т. – М.: Изд-во Солдатенкова, 1892. – Т. 2. – 315 с.

130. Гройс, Б. Дневник философа / Б. Гройс. – Париж: Беседа: Синтаксис, 1989. – 235 с.

131. Гройс, Б. Комментарии к искусству / Б. Гройс. – М.: ХЖ, 2003. – 341 с.

132. Гудков, Л. Идеологема врага. «Враги» как массовый синдром и механизм социокультурной интеграции / Л. Гудков // Образ врага – М.: ОГИ, 2005. – С. 7–79.

133. Гудмен, Н. Способы создания миров / Н. Гудмен. – М.: Идея-Пресс: Праксис, 2001. – 326 с.

134. Гулыга, А. Немецкая классическая философия / А. Гулыга. – М.: Мысль, 1986. – 332 с.

135. Гумбольдт, В. О внутренней и внешней организации научных исследований в Берлине / Вильгельм фон Гумбольдт // Неприкосновенный запас. – 2002. – № 2 (22). – С. 5–10.

136. Гумбольдт, В. О пределах государственной деятельности / В. Гумбольдт. – Челябинск: Социум, 2009. – 285 с.

137. Гумбольдт, В. Язык и философия культуры / В. Гумбольдт. – М.: Прогресс. – 451 с.

138. Гуревич, А. Изучение ментальностей / А. Гуревич // Сов. этнография. – 1988. – № 6. – С. 16–20.

139. Гуревич, А. Ментальность / А. Гуревич // 50/50: Опыт словаря нового мышления. – М.: Прогресс: Пайо, 1989. – 560 с.

140. Гуревич, А. Ментальность как пласт социальной целостности (ответ оппонентам) / А. Гуревич // Споры о главном: дискус. о настоящем и будущем ист. науки вокруг фр. шк. «Анналов». – М.: Наука, 1993. – С. 45–77.

141. Гуревич, П. Ментальность как тип культуры / П. Гуревич, О. И. Шульман // Философские науки. – 1995. – № 2–4. – С. 25–28.

142. Гуревич, П. Смерть как тайна человеческого бытия / П. Гуревич // Токарчик А. Мифы о бессмертии / Предисл. П. Гуревича. – М.: Прогресс, 1992. – С. 5–16.

143. Гуревич, П. Уникален ли человек? / П. Гуревич // Философские науки. – 1994. – № 1–3. – С. 135–153.

144. Гусейнов, А. Наука, мораль, человек / А. Гусейнов // Человек в системе наук. – М.: Наука, 1989. – С. 101–110.

145. Гусейнов, А. Двухуровневая система ценностей в стоической этике / А. Гусейнов // Этика стоицизма: традиция и современность. – М.: Изд-во ИФАН, 1991. – С. 29–41.

146. Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. – СПб: Наука, 2001. – 315 с.

147. Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Э. Гуссерль. – СПб.: Владимир Даль, 2004. – 398 с.

148. Гуссерль, Э. Кризис европейского человечества и философия / Э. Гуссерль // Культурология: XX век. – М.: Юрист, 1995. – С. 297–331.

149. Гуссерль, Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Э. Гуссерль. Собр. соч. – М.: Гнозис, 1994. – Т. 1. – С. 148.

150. Гутнова, Е. Возникновение английского парламента / Е. Гутнова. – М.: Изд-во МГУ, 1960. – 576 с.

151. Гюйо, М. История и критика современных английских учений о нравственности / М. Гюйо. – СПб.: Изд-во Комелова, 1898. – 460 с.

152. Данилевский, Н. Россия и Европа / Н. Данилевский. – М.: Книга, 1991. – 573 с.

153. Данэм, Б. Гигант в цепях / Б. Данэм. – М.: Наука, 1984. – 380 с.

154. Декарт, Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления. Начала философии / Р. Декарт. – Луцк: Вежа, 1998. – 300 с.

155. Декарт, Р. Сочинения / Р. Декарт. – Калининград: Янтарный сказ, 2005. – 352 с.

156. Декомб, В. Дополнение к субъекту: Исследование феномена действия от собственного лица / В. Декомб. – М.: Новое литературное обозрение, 2011. – 576 с.

157. Делез, Ж. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип / Ж. Делез. – М.: ИНИОН, 1990. – 107 с.

158. Делез, Ж. Критика и клиника / Ж. Делез. – СПб.: Machina: издатель Андрей Наследников, 2002. – 240 с.

159. Делез, Ж. Логика смысла / Ж. Делез. – М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. – 473 с.

160. Делез, Ж. Различие и повторение / Ж. Делез. – СПб.: Петрополис, 1998.

– 384 с.

161. Делез, Ж. Складка. Лейбниц. Барокко / Ж. Делез. – М.: Логос, 1997. – 264 с.

162. Делез, Ж. Что такое философия? / Жиль Делез, Феликс Гваттари. С. Н. Зенкина. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. – 286 с.

163. Деррида, Ж. Письмо и различие / Ж. Деррида. – СПб.: Акад. проект, 2000. – 319 с.

164. Деррида, Ж. Эссе об имени / Ж. Деррида. – СПб.: Алетейя, 1998. – 190 с.

165. Джемс, В. Зависимость веры от воли / В. Джемс. – СПб.: Изд-во Пирожкова, 1904. – 376 с.

166. Джемс, В. Прагматизм / В. Джемс / Вступ. ст. П. Юшкевича. – СПб.: Шиповник, 1910. – 240 с.

167. Дильтей, В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации / В. Дильтей. – М.: Иерусалим: Унив. кн.: Gesharim, 2000.

– 463 с.

168. Дильтей, В. Сущность философии / В. Дильтей. – М.: Intrada, 2001. – 159 с.

169. Дробижева, Л.М. Этническая идентичность: советское наследие и современные подходы / Л. М. Дробижева // Центр и региональные идентичности в России – СПб.: Изд-во Европ. ун-та; М.: Лет. сад, 2003. – 253 с.

170. Дробижева, Л. Российская, этническая и республиканская идентичность: конкуренция или совместимость / Л. Дробижева // Центр и региональные идентичности в России. – СПб.; М.: Изд-во Европ. ун-та: Летний сад, 2003. – С. 47–76.

171. Дудник, С. Парадигмы исторического мышления XX века: очерки по современной философии культуры / С. И. Дудник. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. – С. 128–136.

172. Душина С. А. Метаморфозы этоса: от крестьянина к горожанину // Фундаментальное и прикладное в этике и эстетике. Материалы всероссийской научной конференции. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2004. – С. 189–184.

173. Дьюи, Дж. Общество и его проблемы / Дж. Дьюи. – М.: Идея-Пресс, 2002.– 159 с.

174. Дьюи, Дж. Реконструкция в философии / Дж. Дьюи. – М.: Логос, 2001. – 161 с.

175. Дэвис, С. Бренд-билдинг: Создание бизнеса, раскручивающего бренд / С. Дэвис. – СПб.: Питер, 2005. – 320 с.

176. Дюркгейм, Э. О разделении общественного труда / Э. Дюркгейм. – М.: Канон, 1996. – 430 с.

177. Дюркгейм, Э. Самоубийство: Социол. этюд / Э. Дюркгейм. – СПб.: Союз, 1998. – 492 с.

178. Дюркгейм, Э. Социология: Ее предмет, метод, предназначение / Э. Дюркгейм. – М.: Канон, 1995. – 352 с.

179. Ениколопов, С. Агрессивность как специфическая форма активности / С. Ениколопов. – М.: Смысл, 2002. – 127 с.

180. Ениколопов С., Мешкова Н. Направления исследования предубежденности в западной психологии межгрупповых отношений / С. Ениколопов, С. Мешкова // Вопросы психологии. – 2007. – № 1. – С. 42–56.

181. Ермолаева, Е. Профессиональная идентичность и маргинализм: концепция и реальность (Статья первая) / Е. П. Ермолаева // Психологический журнал. – 2001. – Т. 22. – № 4. – С. 51–59.

182. Жижек, С. Возвышенный объект идеологии / С. Жижек. – М.: Художественный журнал, 1999. – 236 с.

183. Заковоротная, М. Идентичность человека: Социально-философские аспекты / М. В. Заковоротная. – Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 1999. – 199 с.

184. Зеленкова, И. Проблема смысла жизни / И. Зеленкова. – Минск.: Университетское, 1994. – 209 с.

185. Зиммель, Г. Конфликт современности / Г. Зиммель // Культурология: XX век: Антология. – М.: Юрист, 1995. – С. 399–432.

186. Зомбарт, В. Буржуа / В. Зомбарт. – М.: Наука, 1994. – 443 с.

187. Иванов, Вяч. Избранные труды по семиотике и истории культуры / Вяч. Иванов. – М.: Яз. рус. культуры: А. Кошелев, 1998. – Т. 1: Знаковые системы. Кино. Поэтика. – 911 с.

188. Иванова, Н. Профессиональная идентичность и профессиональное пространство / Н. Л. Иванова, Е. В. Конева // Мир психологии. – 2004. – № 2. – C. 148–157.

189. Иванова, Н. Социальная идентичность: теория и практика / Н. Иванова. – М.: Изд-во СГУ, 2009. – 453 с.

190. Извеков, А. Америка: миф о превосходстве, или Ничто не повторяется / А. Извеков // Вопросы философии. – 2010. – № 1. – С. 43–49.

191. Ильенков, Э. Истоки мышления. Диалектика идеального / Э. Ильенков. – М.: URSS: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010. – 206 с.

192. Ильин, И.А. Аксиомы религиозного опыта / А. И. Ильин. – М.: Рарогъ, 1993. – Т. 1–2. – 448 с.

193. Ильин И.А. Путь к очевидности / И. А. Ильин. – М.: Республика, 1993. – 430 с.

194. Ильин, И. Постмодернизм: От истоков до истоков до конца столетия: Эволюция научного мифа / И. Ильин. – М.: Интрада, 1998. – 255 с.

195. Ильин, И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм / И. Ильин. – М.: Интрада, 1996. – 255 с.

196. Инглхарт, Р. Постмодерн: Меняющиеся ценности и изменяющиеся общества / Р. Инглхарт // Полис. – 1997. – № 4. – С. 6–33.

197. Иноземцев, В. Расколотая цивилизация / В. Иноземцев. – М.: Academia-Наука, 1999. – 703 с.

198. История политических и правовых учений. – М.: Юридическая литература, 1984. – 365 с.

199. Каган, М. Философия культуры / М. Каган. – СПб.: Петрополис, 1996. – 416 с.

200. Каган, М. Философская теория ценностей / М. Каган. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. – 205 с.

201. Кайзерлинг, Г. фон. Америка. Заря нового мира / Г. Кайзердинг. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. – 530 с.

202. Камю, А. Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство / А. Камю. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с.

203. Камю, А. Избранные произведения / А. Камю. – М.: Панорама, 1993. – 448 с.

204. Кант, И. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. – М.: Мысль, 1966. – Т. 6. – 743 с. – С. 349–587.

205. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. – М.: Мысль, 1994. – 591 с.

206. Кант, И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? / И. Кант // Соч. в шести томах. – М.: Мысль, 1966. – Т. 6. – С. 25–35.

207. Кант, И. Трактаты и письма / И. Кант; вступ. статья А. В. Гулыги. – М.: Наука, 1980. – 712 с.

208. Капелюш, П. Религия раннего капитализма / П. Капелюш. – М.: Безбожник, 1931. – 280 с.

209. Капферер, Ж.-Н. Бренд навсегда: создание, развитие, поддержка ценности бренда / Ж.-Н. Капферер. – М.; СПб.: Вершина, 2007. – 442 с.

210. Кареев, Н. Две английские революции XVII века / Н. Кареев. – Петроград: Сеятель, 1924. – 281 с.

211. Кареев, Н. Философия культурной и социальной истории нового времени / Н. Кареев. – СПб.: Изд-во Стасюлевича, 1893. – 176 с.

212. Карлейль, Т. Героическое в истории / Т. Карлейль. – СПб.: Изд-во Павленкова, 1891. – 352 с.

213. Карлейль, Т. Исторические и критические опыты / Т. Карлейль. – М.: Изд-во Радзиевича, 1878. – 459 с.

214. Карлейль, Т. Теперь и прежде / Т. Карлейль. – М.: Республика, 1994. – 415 с.

215. Кастельс, М. Галактика Интернет: размышления об Интернете, бизнесе и обществе / М. Кастельс. – Екатеринбург: У-Фактория: Изд-во гуманит. ун-та, 2004. – 327 с.

216. Кастельс, М. Информационная эпоха: Экономика, о-во и культура / М. Кастельс. – М.: ГУ ВШЭ, 2000. – 606 с.

217. Качалов, Ю.Л. Базовая метафора в структуре социальной идентичности / Ю. Л. Качалов, Н. А. Шматко // Социологические исследования. – 1996. – № 1. – С. 61–72.

218. Кертман, Л. История культуры стран Европы и Америки, 1870–1917 / Л. Кертман. – М.: Высшая школа, 1987. – 304 с.

219. Ковалевский, М. От прямого народоправства и от патриархальной монархии к парламентаризму: Рост государства и его отражение в истории политических учений / М. Ковалевский // Соч.: В 3 т. – М.: Изд-во Сытина, 1906. – Т. 1. – 520 с. – Т. 2. – 493 с. – Т. 3. – 293 с.

220. Козловски, П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития / П. Козловски. – М.: Республика, 1997. – 240 с.

221. Козловски, П. Принципы этической экономии / П. Козловски. – СПб.: Экономическая школа, 1999. – 344 с.

222. Колесов, В. Русская речь. Вчера, сегодня, завтра / В. Колесов. – СПб.: Юна, 1988. – 230 с.

223. Коллингвуд, Р. Идея истории: Автобиография / Р. Коллингвуд. – М.: Наука, 1980. – 485 с.

224. Кон, И. Сексуальность и культура / И. Кон. – СПб.: Изд-во СПбГУП, 2004. – 101 с.

225. Кондаков, И. Цивилизационная идентичность в переходную эпоху: культурологический, социологический и искусствоведческий аспекты / И. Кондаков, К. Соколов, Н. Хренов. – М.: Прогресс-Традиция, 2011. – 1024 с.

226. Конева, Е. Психологические особенности студентов разных специальностей как дидактическая проблема / Е. В. Конева // Высшая школа на современном этапе: психология преподавания и обучения: межд. сб. ст. – М.; Ярославль: РПО, 2005. – С. 91–92.

227. Конева, Е. Социальная идентичность и профессиональный опыт личности: монография / Е. В. Конева. – Ярославль: Аверс Пресс, 2003. – 132 с.

228. Конт, О. Дух позитивной философии / О. Конт. – М.: URSS: Либроком, 2011. – 276 с.

229. Конт, О. Общий обзор позитивизма / О. Конт. – М.: URSS: Либроком, 2012. – 320 с.

230. Коукер, К. Сумерки Запада / К. Коукер. – М.: Моск. шк. полит. иссл., 2000. – 270 с.

231. Крэг, Г. Воспоминания. Статьи. Письма / Г. Крэг. – М.: Искусство, 1988. – 399 с.

232. Кули, Ч. Человеческая природа и социальный порядок / Ч. Кули. – М.: Идея-пресс, 2001. – 327 с.

233. Кульман, В. Трансцендентально-прагматическая позиция / В. Кульман // Топос. – 2000. – № 2. – С. 11–20.

234. Кун, Т. Структура научных революций / Т. Кун. – М.: АСТ, 2001. – 605 с.

235. Куренной, В. Бастард модерна: О текущем кризисе университета / В. Куренной // Неприкосновенный запас. – М.: Новое литературное обозрение, 2011. – № 77. – С. 185–183.

236. Кьеркегор, С. Наслаждение и долг / С. Кьеркегор. – Киев: AirLand, 1994. – 504 с.

237. Кьеркегор, С. Страх и трепет / С. Кьеркегор. – М.: Республика, 1993. – 383 с.

238. Кэрд, Э. Гегель / Э. Кэрд. – М.: Изд-во Кушнерева, 1898. – 306 с.

239. Лайт, Л. Возрождение бренда. Шесть принципов: вдохните в свой бренд новую жизнь вместе с McDonald's / Л. Лайт. – М.: Символ; СПб.: Символ-Плюс, 2009. – 202 с.

240. Лаку-Лабарт, Ф. Musica fcta: Фигуры Вагнера / Ф. Лаку-Лабарт. – СПб.: Axioma: Азбука, 1999. – 218 с.

241. Лаку-Лабарт, Ф. Трансценденция кончается в политике / Ф. Лаку-Лабарт // Социо-Логос постмодернизма: альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии РАН. – М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. – С. 171–214.

242. Лебедева, Н.М. Социальная идентичность на постсоветском пространстве: от поиска самоуважения к поискам смысла / Н. М. Лебедева // Психологический журнал. – 1999. – Т. 20. – № 3. – С. 48–58.

243. Леви-Брюль, Л. Первобытное мышление / Л. Леви-Брюль. – М.: URSS: Красанд, 2012. – 337 с.

244. Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении: Первобытная мифология. Мифический мир австралийцев и папуасов / Л. Леви-Брюль. – М.: ГАИЗ, 1937. – 518 с.

245. Ле Гоф, Ж. Интеллектуалы в Средние века / Ж. Ле Гофф – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003. – 160 с.

246. Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада / Ж. Ле Гофф. – М.: Прогресс: Прогресс-Академия, 1992 – 373 с.

247. Леонтьев, К. Византизм и славянство: сборник статей / К. Леонтьев. – М.: АСТ: Хранитель, 2007. – 571 с.

248. Лернер, М. Развитие цивилизации в Америке: Образ жизни и мыслей в Соединенных Штатах сегодня: в 2 т. / М. Лернер. – М.: Радуга, 1992. – Т. 1. – 671 с. – Т. 2. – 575 с.

249. Лессинг, Т. Ницше, Шопенгауэр, Вагнер / Т. Лессинг // Культурология: XX век: антология. М.: Юрист, 1995. – С. 399–432.

250. Лиотар, Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи» / Ж.-Ф. Лиотар. – СПб.: Аксиома, 2001. – 187 с.

251. Лиотар, Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? / Ж.-Ф. Лиотар // Архетип. – 1997. – № 2. – С. 61–66.

252. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Ж.-Ф. Лиотар. – М.: Ин-т экспериментальной социологии. – СПб.: Алетейя, 1998. – 159 с.

253. Лихачева, Е. Европейские реформаторы: Гус, Лютер, Цвингли, Кальвин / Е. Лихачева. – СПб., 1872. – 242 с.

254. Лоренц, К. Оборотная сторона зеркала / К. Лоренц. – М.: Республика, 1998. – 492 с.

255. Лосев, А. Диалектика мифа / А. Лосев. – М.: Академический проект, 2008. – 303 с.

256. Лосский, Н. Ценность и бытие / Н. Лосский // Бог и мировое зло. – М.: Республика, 1994. – 432 с.

257. Лотман, Ю. Воспитание души / Ю. Лотман. – СПб.: Искусство-СПб, 2003. – 621 с.

258. Лотман, Ю. История и типология русской культуры: Семиотика и типология культуры. Текст как семиотическая проблема. Семиотика бытового поведения. История литературы и культуры / Ю. Лотман. – СПб.: Искусство-СПб, 2002. – 765 с.

259. Луман, Н. Власть / Н. Луман. – М.: Праксис, 2001. – 249 с.

260. Луман, Н. Общество общества / Н. Луман. – М.: Логос, 2005. – 254 с.

261. Лютер, М. К христианскому дворянству немецкой нации: Об улучшении христианского состояния / М. Лютер. – Харьков: Зильберт и сыновья, 1912. – 72 с.

262. Лютер, М. Краткий катехизис / М. Лютер. – СПб.: Изд-во Риккрета, 1908. – 285 с.

263. Макиавелли, Н. Государь / Н. Макиавелли. – М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. – 655 с.

264. Маклюэн, М. Понимание Медиа: внешние расширения человека / М. Маклюэн. – М.: Гиперборея: Кучково поле, 2007. – 462 с.

265. Маколей, Т. Полное собрание сочинений / Т. Маколей. – СПб.: Изд-во Тиблена, 1863. – Т. 8. – 523 с.

266. Малахов, В. «Дурной глаз» в культуре: к осмыслению постсоветского опыта / В. Малахов // Первый Российский культурологический конгресс. Тезисы докладов. – СПб.: Эйдос, 2006. – С. 214–231.

267. Малахов, В. Неудобства с идентичностью / В. Малахов // Вопросы философии. – 1998. – № 2. – С. 43–54.

268. Мамардашвили, М. Как я понимаю философию / М. Мамардашвили. – М.: Прогресс, 1992. – 415 с.

269. Мамардашвили М. Необходимость себя / М. Мамардашвили. – М.: Лабиринт, 1996. – 426 с.

270. Мамардашвили, М. Сознание и цивилизация/ М. Мамардашвили // Человек в системе наук. – М.: 1989. – С. 302–349.

271. Мамардашвили, М. Стрела познания: набросок естественноисторической гносеологии / М. Мамардашвили. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. – 303 с.

272. Мамардашвили, М. Кантианские вариации / М. Мамардашвили. – М.: Аграф, 2002. – 320 с.

273. Мамардашвили, М. Классический и неклассический идеалы рациональности / М. Мамардашвили. – СПб.: Азбука: Азбука-Аттикус, 2010. – 288 с.

274. Мамедова, Н.М. Особенности временного бытия традиции в культуре / Н. М. Мамедова // Науч. вестник Моск. гос. техн. ун-та граждан. авиации. – 2011. 444 – № 166 (4). – С. 88–92.

275. Мамфорд, Л. Миф машины: Техника и развитие человечества / Л. Мамфорд. – М.: Логос, 2001. – 404 с.

276. Манхейм, К. Диагноз нашего времени: сборник / К. Манхейм. – М.: Юрист, 1994. – 700 с.

277. Манхейм, К. Человек и общество в век преобразования / К. Манхейм. – М.: ИНИОН, 1991. – 212 с.

278. Мария Кюри о Пьере Кюри. Ирен и Фредерик Жолио-Кюри о Марии и Пьере Кюри. – М.: Наука, 1968. – 176 с.

279. Марков, Б. Разум и сердце: история и теория менталитета / Б. В. Марков. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 1993. – 229 с.

280. Марков, Б. Человек и общество в процессе цивилизации / Б. Марков. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2003. – 100 с.

281. Марков, Ю. Антропологические основания образования / Ю. Марков, Л. Шевякова // Мир философии и мир человека: прил. к журн. «Философские науки». – М.: Гуманитарий, 2007. – 834 с.

282. Маркс, К. Манифест коммунистической партии / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М.: Политлит, 1980. – 63 с.

283. Маркузе, Г. Одномерный человек / Г. Маркузе. – М.: REFL-book, 1994. – 341 с.

284. Маркузе, Г. Разум и революция / Г. Маркузе. – СПб.: Владимир Даль, 2000. – 544 с.

285. Маркузе, Г. Эрос и цивилизация / Г. Маркузе. – М.: АСТ: Ермак, 2003. – 312 с.

286. Межуев, В. Между прошлым и будущим: избранная соц. – филос. публицистика / В. Межуев. – М.: ИФРАН, 1996. – 150 с.

287. Мендельсон, М. О вопросе «Что значит просвещать?» / М. Мендельсон // Философский век. Альманах 27. – СПб.: Санкт-Петербургский центр истории идей, 2004. – С. 81–89.

288. Мерло-Понти, М. В защиту философии / М. Мерло-Понти. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1996. – 247 с.

289. Мертон, Р. Социальная теория и социальная структура / Р. Мертон. – М.: АСТ: Хранитель, 2006. – 873 с.

290. Метен, А. Социализм в Англии / А. Метен. – СПб.: Изд-во Пантелеева, 1898. – 370 с.

291. Мид, Дж. Избранное / Дж. Мид. – М.: Центр социал. научн. – информ. исследований: Изд-во РАН ИНИОН, 2009. – 290 с.

292. Микляева, А. Социальная идентичность личности: содержание, структура, механизмы формирования / А. Микляева, П. Румянцева. – СПб.: Изд-во РГПУ, 2008. – 190 с.

293. Миллер, А. Дуализм идентичностей на Украине / А. Миллер // Отечественные записки. – 2007. – № 1 (34). – С. 84–96.

294. Миллер, А. Центр и окраина: метаморфозы проблемы в XVIII–XXI вв. Отношения власти и общественного мнения в России к Украине и Белоруссии / А. Миллер // Центр и региональные идентичности в России. – ; М.: Изд-во Европ. ун-та в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2003. – С. 29–47.

295. Милль, Дж. Утилитарианизм. О свободе / Дж. Милль. – СПб.: Изд-во Котомина, 1882. – 389 с.

296. Милош Ч. Личные обязательства. Избранные эссе о литературе, религии и морали / Ч. Милош. – М.: Дом интеллект. кн., 1999. – 345 с.

297. Миронов, В. Наука и «кризис культуры» (или затянувшийся карнавал?) / В. Миронов // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. – 1996. – № 4 – С. 3–13.

298. Морли, Дж. О компромиссе / Дж. Морли. – СПб.: Изд-во Сущинского, 1881. – 343 с.

299. Моррис, У. Вести ниоткуда / У. Моррис. – М.: Изд-во иностранной литературы, 1971. – 312 с.

300. Моррис, У. Искусство и жизнь / У. Моррис. – М.: Искусство, 1973. – 512 с.

301. Мортон, А. История Англии / А. Мортон. – М.: Изд-во политич. литературы, 1950. – 463 с.

302. Московичи C. Социальная психология /С. Московичи. – СПб.: Питер, 2007. – 591 с.

303. Московичи С. Машина, творящая богов / С. Московичи. – М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. – 313 с.

304. Мунье, Э. Манифест персонализма / Э. Мунье. – М.: Республика, 1999. – 558 с.

305. Мур, Э. Принципы этики / Э. Мур. – М.: Прогресс, 1984. – 324 с.

306. Назарчук, А. Этика глобализирующегося общества: тенденции и проблемы глобализации в свете социал. – этич. концепции К.-О. Апеля / А. Назарчук. – М.: Директмедиа Паблишинг, 2002. – 378 с.

307. Нанси, Ж.-Л. Бытие единичное множественное / Ж.-Л. Нанси. – Минск: Логвинов, 2004. – 271 с.

308. Нарский, И. Вступительная статья / И. Нарский // Шопенгауэр А. Избранные произведения. – М.: Просвещение, 1993. – 477 с.

309. Науменко, Л. Изменения этнической идентичности личности и проблема этнокультурной маргинальности / Л. Науменко // Современная психология: состояние и перспективы исследований: ч. 3: Социальные представления и мышление личности. – М.: Издательство Института психологии РАН, 2002. – С. 236–256.

310. Науменко, Л. Этническая идентичность: Проблемы трансформации в постсоветский период / Л. Науменко // Этническая психология и общество. – М.: Старый сад, 1997. – С. 76–88.

311. Нельсон, Т. Психология предубеждений. Секреты шаблонов мышления, восприятия и поведения / Т. Нельсон. – СПб., М.: Прайм-Еврознак, 2003. – 284 с.

312. Нибур, Б. История греческих героев, рассказанная Нибуром своему сыну / Б. Нибур. – М.: Типо-лит. А. Г. Грамакова, 1914. – 80 с.

313. Ницше, Ф. Антихрист // Соч.: в 2 т. / Ф. Ницше. – М.: Мысль, 1990. – Т. 1. – 829 с.

314. Ницше, Ф. Воля к власти // Соч.: в 3 т. / Ф. Ницше. – М.: REFL-book, 1994. – Т. 1. – 352 с.

315. Ницше, Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Ф. Ницше. – СПб.: Азбука, 2000. – 254 с.

316. Новалис, Б. Фрагменты / Б. Новалис // Литературная теория немецкого романтизма: документы / Под ред. Н. Я. Берковского – Л.: Изд-во писателей в Ленинграде, 1934. – 333 с.

317. Огурцов, А. Образы образования. Западная философия образования: XX век / А. Огурцов. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2004. – 516 с.

318. Ожигова, Л.Н. Психология гендерной идентичности личности / Л. Н. Ожигова. – Краснодар: Кубанский государственный университет, 2006. – 290 с.

319. Ортега-и-Гассет, Х. Эстетика: Философия культуры // Х. Ортега-и-Гассет. – М.: Искусство, 1991. – 588 с.

320. Оссовская, М. Рыцарь и буржуа / М. Оссовская. – М.: Прогресс, 1987. – 527 с.

321. Отто, Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Р. Отто. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. – 274 с.

322. Павленко, В. Представления о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии / В. Н. Павленко // Вопросы психологии. – 2000. – № 1. – С. 135–141.

323. Павленко, В. Трансформация социальной идентичности в посттоталитарном обществе / В. Н. Павленко, Н. Н. Корж // Психологический журнал. – 1998. – Т. 19. – № 1. – С. 75–88.

324. Параманова, И. Ответственность – направленность на достижение цели / И. Параманова // Перспективы практической философии на рубеже столетий. – СПб.: НИИХ СПбГУ, 1999. – С. 86–102.

325. Парсонс, Т. О социальных системах / Т. Парсонс. – М.: Академический проект, 2002. – 831 с.

326. Паскаль, Б. Мысли / Б. Паскаль. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. – 590 с.

327. Паскаль, Б. Чудеса / Б. Паскаль. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. – 236 с.

328. Пигров, К. О природе вещей / К. Пигров // Бремя/время артефактов (социальная аналитика непоправимости). – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. – С. 4–27.

329. Пирс, Ч. Начала прагматизма / Ч. Пирс. – СПб.: Алетейя, 2000. – 318 с.

330. Паланик, Ч. Бойцовский клуб / Ч. Паланик. – М.: АСТ, 2006. – 256 с.

331. Погребняк, А. Современный человек между изобилием и отбросами / А. Погребняк // Мир философии – мир человека: прил. к журн. «Философские науки». – М.: Гуманитарий, 2007. – С. 109–125.

332. Подорога, В. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX вв. / В. Подорога. – М.: Наука, 1993. – 320 с.

333. Поланьи, К. Великая трансформация. Политические и экономические истоки нашего времени / К. Поланьи. – СПб.: Алетейя, 2002. – 320 с.

334. Полевой, В. Искусство XX века / В. Полевой. – М.: Искусство, 1991. – 303 с.

335. Полторацкий, Н. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение / Н. Полторацкий. – Нью-Йорк, Эрмитаж, 1989. – 320 с.

336. Померанц, Г. Диалог культурных миров / Г. Померанц // Общественные науки и современность. – 1994. – № 5. – С. 170–174.

337. Попова, И. Повседневное сознание в переходном обществе: симптомы кризиса / И. Попова // Социология: теория, методы, маркетинг. – 1999. – № 1. – С. 5–24.

338. Поппер, К. Открытое общество и его враги / К. Поппер. – Киев: Ника-Центр, 2005. – 798 с.

339. Поршнев, Б. Кальвин и кальвинизм / Б. Поршнев // Вопросы истории религии и атеизма. – 1958. – № 6. – С. 261–291.

340. Прокофьев, В. Западноевропейское искусство новейшего времени / В. Прокофьев // Советское искусствознание. – 1979. – Вып. 1. – С. 238–253.

341. Рассел, Б. История западноевропейской философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней / Б. Рассел. – Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета, 1997. – 815 с.

342. Рассел, Б. Почему я не христианин / Б. Рассел. – М.: Изд-во политической литературы, 1987. – 334 с.

343. Рескин, Д. Прогулки по Флоренции / Д. Рескин; пер. с англ. – СПб.: Изд-во Пантелеева, 1902. – 179 с.

344. Рескин, Д. Радость навеки и ее рыночная цена: Политическая экономия искусства / Д. Рескин; пер. с англ. – М.: Изд-во В. Н. Линд и И. А. Баландина, 1902. – 138 с.

345. Рибо, Т. Современная английская психология / Т. Рибо. – М.: Изд-во Солдатенкова, 1881. – 345 с.

346. Рибо, Т. Философия Шопенгауэра / Т. Рибо. – СПб.: Изд-во Пороховщикова, 1898. – 138 с.

347. Рикель, А. Профессиональная Я-концепция и профессиональная идентичность в структуре самосознания личности: ч. 1 / А. М. Рикель // Психологические исследования: электронный научный журнал [Электронный ресурс]. – М.: Солитон, 2011. – № 2 (16). – Шифр Информрегистратора: 0421100116\0017. – Режим доступа: -16/457-rikel16.html.

348. Рикель, А. Профессиональная Я-концепция и профессиональная идентичность в структуре самосознания личности: ч. 2 // Психологические исследования: электронный научный журнал [Электронный ресурс]. – М.: Солитон, 2011. – № 3 (17). – Шифр Информрегистратора: 0421100116\0034. – Режим доступа: -17/486-rikel17.html.

349. Рикер, П. Повествовательная идентичность / П. Рикер // Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика: московские лекции и интервью. – М.: Камi: Academia, 1995. – С. 19–37.

350. Риккерт, Г. Границы естественно-научного образования понятий: Логическое введение в исторические науки / Г. Риккерт. – СПб., 1903. – 615 с.

351. Риккерт, Г. Науки о природе и науки о духе / Г. Риккерт // Культурология. XX век: Антология. – М.: Юрист, 1995. – С. 69–104.

352. Риккерт, Г. О понятии философии // ЛОГОС: Международный ежегодник по философии культуры / Г. Риккерт. – М.: Мусагет, 1910. – С. 19–61.

353. Риккерт, Г. Философия истории / Г. Риккерт. – СПб.: Шуковской, 1908. – 154 с.

354. Розанов, В. Уединенное / В. Розанов. – М.: ЭКСМО-Пресс, 1998. – 911 с.

355. Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого / О. Розеншток-Хюсси. – М.: Университетская книга, 2000. – 607 с.

356. Ромек, В. Основы поведенческой психотерапии / В. Ромек. – Ростов н/Д: Фолиант, 2001. – 198 с.

357. Рорти, Р. Прагматизм без метода / Р. Рорти // Логос. – 1996. – № 8. – С. 155–172.

358. Рубинштейн, С. Бытие и сознание. Человек и мир / С. Рубинштейн. – СПб.: Питер: Питер принт, 2003. – 508 с.

359. Румянцева, П. Межэтнические различия в отношении к библейским заповедям / П. В. Румянцева // Ананьевские чтения: Психология и политика: тезисы научно-практической конференции «Ананьевские чтения – 2002». – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2002. – С. 118–120.

360. Румянцева, П. Особенности этнической идентичности подростков смешанного русско-еврейского происхождения / П. Румянцева // Материалы Девятой Международной междисциплинарной конференции по иудаике. – М., 2002. – С. 380–383.

361. Русская идея: Сборник. – М.: Республика, 1992. – 496 с.

362. Руссо, Ж.-Ж. О причинах неравенства / Ж.-Ж. Руссо. – СПб.: Светоч, 1907. – 166 с.

363. Руссо, Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права / Ж.-Ж. Руссо. – М.: Соцэгиз, 1938. – 124 с.

364. Савчук, В. Кровь и культура / В. Савчук – СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995. – 342 с.

365. Сальникова, Е. Эстетика рекламы: Культурные корни и лейтмотивы / Е. Сальникова. – СПб.: Алетейя; М.: Эпифания, 2001. – 288 с.

366. Сартр, Ж.П. Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии: Ж. П. Сартр. – М.: Республика, 2004. – 639 с.

367. Сартр, Ж.П. Стена: избранные произведения / Ж. П. Сартр. – М.: Политиздат, 1992. – 480 с.

368. Сверкунова, Н. Исследование региональной идентичности: исторический аспект / Н. В. Сверкунова // Социология и социальная антропология. – СПб.: Алетейя, 1997. – С. 233–247.

369. Секацкий, А. Достоинство вещи и достоинство субъекта / А. Секацкий // Бремя/время артефактов (социальная аналитика непоправимости): сб. статей. – СПб., 2004. – С. 28–43.

370. Семенов, И. Воля к идентичности: сопротивление и информационные технологии / И. Семенов // Интернет и российское общество. – М.: Гендальф, 2002. – С. 48–70.

371. Сербенко, Н. Кризис культуры как исторический феномен / Н. Сербенко, А. Соколов // Философские науки. – 1997. – № 7 – С. 38–44.

372. Сергеев, А. Россия и мир / А. Сергеев. – Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1997. – 194 с.

373. Сидорина, Т. Философия кризиса / Т. Сидорина. – М.: Флинта: Наука, 2003. – 456 с.

374. Сидоров, А. Экспансия эстетического в современной культуре / А. Сидоров // Мир философии – мир человека: прил. к журн. «Философские науки». – М.: Гуманитарий, 2007. – С. 311–325.

375. Сидоров, П. Университетский холдинг в трех «измерениях» / П. Сидоров // Высшее образование в России. – 2001. – № 6. – C. 33–36.

376. Сили, Д. Расширение Англии: Два курса лекций / Д. Сили. – СПб.: Изд-во Поповой, 1903. – 239 с.

377. Симонова, О. Социологический смысл понятия идентичности к концепции Э. Г. Эриксона / О. А. Симонова // Вестник Московского университета. Сер. 18. Социология и политология. – 2001. – № 2. – С. 103–121.

378. Смолякова, Т. Профессиональная идентичность работника искусства / Т. В. Смолякова // Молодой ученый. – 2011. – № 1. – С. 193–195.

379. Современные концепции культурного кризиса на Западе: реферативный сборник. – М.: Изд-во ИНИОН, 1976. – 167 с.

380. Согомонов, А. Кризис идентичности постсоветского университета / А. Согомонов // Неприкосновенный запас. – 2007. – № 3. – С. 116–130.

381. Соловьев, В. Кризис западной философии / В. Соловьев // Соч. в 2 т. – М.: Мысль, 1988. – Т. 2. – 822 с.

382. Соловьев, В. О христианском всеединстве / В. Соловьев. – М.: Рудомино, 1994. – 336 с.

383. Солоневич, И. Белая империя / И. Солоневич. – М.: Изд-во журн. «Москва», 1997. – 356 с.

384. Солонин, Ю. Философия культуры: Методологическая оценка кризиса культур / Ю. Солонин // Гуманитарное знание: межвузовский сборник. – СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1991. – С. 128–136.

385. Сорокин, П. Человек. Цивилизация. Общество / П. Сорокин. – М.: Политиздат, 1992. – 542 с.

386. Спенсер, Г. Основания этики / Г. Спенсер. – СПб.: Издатель, 1899. – 266 с.

387. Спенсер, Г. Личность и государство / Г. Спенсер. – СПб.: Вестник знания, 1908. – 83 с.

388. Спенсер, Г. Научные, политические и философские опыты // Соч. в 3 т. / Г. Спенсер. – СПб.: Изд-во Тиблена, 1866. – Т. 1. – 463 с. – Т. 2. – 144 с. – Т. 3. – 339 с.

389. Спенсер, Г. Основания науки о нравственности / Г. Спенсер. – СПб.: Изд-во Тиблена, 1880. – 361 с.

390. Степанов, Ю. Константы. Словарь русской культуры / Ю. Степанов. – М.: Языки русской культуры, 1997. – 824 с.

391. Стречи, Д. Королева Елизавета и граф Эссекс / Д. Стрэчи. – М.: Слово, 1992. – 252 с.

392. Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. – М.: Политиздат, 1990. – 398 с.

393. Сухачев, В. Пределы идентичности [Электронный ресурс] / В. Сухачев // Вестник Санкт-Петербургского гос. ун-та. Сер. 6. – 1998. – Вып. 4. – № 21. – Режим доступа: .

394. Тайлор, Э. Антропология: Введение к изучению человека и цивилизации / Э. Тайлор. – СПб.: Билибин, 1898. – 436 с.

395. Тенюшев, Б. Психология кризисных состояний / Б. Тенюшев. – Тамбов: Изд-во ТГУ, 2010. – 250 с.

396. Тесакова, Н. Бренд и торговая марка: развод по-русски: практика, опыт, технологии / Н. Тесакова. – СПб.: Питер, 2004. – 266 с.

397. Тиллих, П. Избранное. Теология культуры / П. Тиллих. – М.: Юристъ, 1995. – 479 с.

398. Тойнби, А. Постижение истории / А. Тойнби. – М.: Айрис пресс, 2001. – 637 с.

399. Толковый словарь русского языка конца XX века. Языковые изменения. – СПб., 1998. – С. 442.

400. Толстой, Л. Полное собрание сочинений / Л. Толстой. – М.: Художественная литература, 1984. – Т. 62. – 311 с.

401. Тоффлер, Э. Третья волна / Э. Тоффлер. – М.: ACT, 1999. – 261 с.

402. Тревейльян, Дж. Социальная история Англии: Обзор шести столетий от Чосера до королев Виктории / Дж. Тревейльян. – М.: Изд-во политич. литературы, 1959. – 607 с.

403. Трельч, Э. Историзм и его проблемы / Э. Трельч.; послесловие Л. Т. Мильской. – М.: Юрист, 1994. – 719 с.

404. Трубецкой, Е. Философия Ницше / Е. Трубецкой. – М.: Изд-во Кушнерева, 1904. – 159 с.

405. Трубина, Е. Рассказанное Я: Проблема персональной идентичности в философии современности / Е. Трубина. – Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 1995. – 200 с.

406. Трухановский, В. Бенджамин Дизраэли, или История одной невероятной карьеры / В. Г. Трухановский; Институт всеобщей истории РАН. – М.: Наука, 1993. – 368 с.

407. Тульчинский, Г. Вещь и тело как онтофания свободы / Г. Тульчинский // Бремя/время артефактов (социальная аналитика непоправимости). – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. – С. 61–74.

408. Тульчинский, Г. Постчеловеческая персонология: Новые перспективы свободы и рациональности / Г. Тульчинский. – СПб.: Алетейя, 2002. – 677 с.

409. Тэн, И. История английской литературы / И. Тэн. – М.: Изд-во Мамонтова, 1904. – Т. 5. – 336 с.

410. Тэн, И. Очерки Англии / И. Тэн. – СПб.: Изд-во Хана, 1872. – 392 с.

411. Тэн, И. Философия искусства / И. Тэн. – М.: ИЗОГИЗ, 1933. – 360 с.

412. Уильямс, Р. Базис и надстройка в марксистской теории культуры / Р. Уильямс // Логос. – 2012. – № 1 (85). – С. 136–156.

413. Уильямс, Р. Идея культуры / Р. Уильямс. – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012. – 192 с.

414. Уотсон, Дж. Б. Психология как наука о поведении / Дж. Б. Уотсон. – М.; Л.: Госиздат, 1926. – 384 с.

415. Утин, Е. Англия в книге И. Тэна / Е. Утин // Вестник Европы. – 1872. – Т. 75. – С. 124–151.

416. Февр, Л. Бои за историю / Л. Февр. – М.: Наука, 1990. – 627 с.

417. Фокин, С. Жизнь без истории / С. Фокин // Мишель Сюриа. Деньги. Крушение политики. – СПб.: Наука, 2001. – 137 с.

418. Франк, С. Предмет знания. Душа человека / Семен Франк. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. – 990 с.

419. Франк, С. Смысл жизни / Семен Франк. – М.: АСТ, 2004. – 157 с.

420. Франкл, В. Воля к смыслу / В. Франкл. – М.: Апрель Пресс: ЭКСМО-Пресс, 2000. – 366 с.

421. Франкл, В. Десять тезисов о личности / В. Франкл // Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия. – 2005. – № 2. – С. 4–13.

422. Франкл, В. Доктор и душа / В. Франкл. – СПб.: Ювента, 1997. – 285 с.

423. Франкл, В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия / В. Франкл. – СПб.: Речь, 2000. – 285 с.

424. Франкл, В. Человек в поисках смысла: [сб.] / В. Франкл. – М.: Прогресс, 1990. – 366 с.

425. Фрейд, З. Я и ОНО: По ту сторону принципа удовольствия / З. Фрейд. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2007. – 156 с.

426. Фриман Э. Историческая география Европы / Пер. с англ. – М.: Изд-во Солдатенкова, 1892. – Т. 1. – 434 с.

427. Фриман, Э. Методы изучения истории: Восемь лекций 1884 года с приложением вступительной статьи об обязанностях преподавателя истории / Э. Фриман. – М.: Изд-во Солдатенкова, 1893. – 340 с.

428. Фриман, Э. Общий очерк истории Европы / Э. Фриман. – СПб.: Изд-во Котомина, 1880. – 241 с.

429. Фриман, Э. Развитие английской конституции с древнейших времен / 3. Фриман. – М.: Изд-во Кушнерова и К, 1905. – 160 с.

430. Фромм, Э. Бегство от свободы. Человек для себя / Э. Фромм. – Минск: Поппури, 1998. – 672 с.

431. Фромм, Э. Душа человека / Э. Фромм. – М.: Республика, 1992. – 430 с.

432. Фромм, Э. Здоровое общество / Э. Фромм. – М.: АСТ: Хранитель, 2007. – 544 с.

433. Фромм, Э. Иметь или быть / Э. Фромм. – М.: Прогресс, 1990. – 336 с.

434. Фромм, Э. Искусство любить / Э. Фромм. – СПб.: Азбука-классика, 2007. – 224 с.

435. Фромм, Э. Психоанализ и этика / Э. Фромм. – М.: Республика, 1993. – 415 с.

436. Фуко М. Интеллектуалы и власть / М. Фуко. – М.: Праксис, 2002. – 4. 1. – 389 с.

437. Фуко, М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук / М Фуко. – СПб.: A-Kad, 1994. – 406 с.

438. Фуко, М. Археология знания / М. Фуко. – Киев: Ника-Центр, 1996. – 208 с.

439. Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию / Ф. Фукуяма. – М.: ACT: Ермак, 2004. – 730 с.

440. Фукуяма, Ф. Конец истории? / Ф. Фукуяма // Вопросы философии. – 1990. – № 3. – С. 134–147.

441. Фурс, В. Парадигма критической теории в современной философии: Попытка экспликации / В. Фурс // Логос. – 2001. – № 2 (28). – С. 46–75.

442. Хабермас, Ю. Дискурс о модерне / Ю. Хабермас. – М.: Весь мир, 2003. – 342 с.

443. Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Ю. Хабермас. – СПб.: Наука, 2000. – 379 с.

444. Хабермас, Ю. Понятие индивидуальности / Ю. Хабермас // Вопросы философии. – 1989. – № 2 – С. 35–40.

445. Хайдеггер, М. Время и бытие: статьи и выступления / М. Хайдеггер. – М.: Республика, 1993. – 447 с.

446. Хайдеггер, М. Работы и размышления разных лет / М. Хайдеггер. – М.: Гнозис, 1993. – 333 с.

447. Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге: [сб.] / М. Хайдеггер. – М.: Высш. шк., 1991. – 192 с.

448. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон. – М.: АСТ, 2003. – 603 с.

449. Хантингтон, С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности / С. Хантингтон. – М.: АСТ: Транзиткнига, 2004. – 433 с.

450. Хейзинга, Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня / Й. Хейзинга. – М.: АСТ, 2004. – 539 с.

451. Хейзинга, Й. Осень средневековья / Й. Хейзинга. – М.: Прогресс, 1995. – 416 с.

452. Хесле, В. Гении философии нового времени / В. Хесле. – М.: Наука, 1992. – 224 с.

453. Хесле, В. Кризис идентичности / В. Хесле // Вопросы философии. – 1994. – № 10. – С. 112–123.

454. Хилл, Т. Современные теории познания / Т. Хилл. – М.: Прогресс, 1965. – 533 с.

455. Хоркхаймер, М. Диалектика просвещения: философские фрагменты / М. Хоркхаймер. – М.; СПб.: Медиум: Ювента, 1997. – 312 с.

456. Хренов, Н. Искусство и цивилизационная идентичность / Н. Хренов. – М.: Наука, 2007. – 603 с.

457. Хюбшер, А. Мыслители нашего времени / А. Хюбшер. – М.: Изд-во ЦТР МГП ВОС, 1994. – 312 с.

458. Цыганков, А. Национальная идентичность и природа политико-экономических идей в постсоветском мире / А. П. Цыганков // Вестник Московского университета. Сер. 18. Социология и политология. – 2002. – № 2. – С. 61–79.

459. Чанышев, А. Человек и мир в философии А. Шопенгауэра / А. Чанышев // Шопенгауэр А. Собр. соч. в 5 т. Т. 1.: Мир как воля и представление / Сост., вступ. ст., прим. А. А. Чанышева. – М.: Московский клуб, 1992. – 395 с. – С. 5–35.

460. Шатобриан, Ф.-Р. Замогильные записки / Ф.-Р. Шатобриан. – М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995. – 734 с.

461. Швейцер, А. Культура и этика / А. Швейцер. – М.: Прогресс, 1973. – 343 с.

462. Швейцер, А. Упадок и возрождение культуры / А. Швейцер. – М.: Прометей, 1993. – 511 с.

463. Шевякова, Л. Основные формы общения в Интернете и их особенности / Л. Шевякова // Образование. Коммуникация. Ценности. (Проблемы, дискуссии, перспективы): по материалам круглого стола «Коммуникативные практики в образовании», 19 ноября 2004 года. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2004. – С. 26–29.

464. Шеллинг, Ф. Сочинения / Ф. Шеллинг. – М.: Мысль, 1998. – 663 с.

465. Шеманов, А. Проблема самоидентификации как предмет исследования / А. Ю. Шеманов // Постижение культуры [ежегодник]. – М., 1998. – Вып. 7. – С. 155.

466. Шеманов, А. Самоидентификация человека и культура / А. Ю. Шеманов. – М.: Академический проект, 2007. – 479 с.

467. Шестов, Л. Киркегард и экзистенциальная философия: Глас вопиющего в пустыне / Л. Шестов. – М.: Прогресс: Гнозис, 1992. – 302 с.

468. Шеффер, Ж. Конец человеческой исключительности / Ж. Шеффер. – М.: Новое литературное обозрение, 2010. – 392 с.

469. Шматко, Н. Социальная идентификация личности / Н. Шматко. – М.: Институт социологии РАН, 1993. – 168 с.

470. Шматко, Н. Социальная идентификация личности. Книга 2 / Н. Шматко.

– М.: Институт социологии РАН, 1994. – 298 с.

471. Шнейдер, Л. Личностная, гендерная и профессиональная идентичность: теория и методы диагностики / Л. Б. Шнейдер. – М.: Изд-во Моск. психол. – соц. ин-та, 2007. – 296 с.

472. Шнейдер, Л. Профессиональная идентичность и память: опыт генетической реконструкции / Л. Б. Шнейдер // Мир психологии. – 2001. – № 1. – С. 64–78.

473. Шопенгауэр, А. Избранные произведения / А. Шопенгауэр; сост., авт. вступ. ст. и примеч. И. С. Нарский. – М.: Просвещение, 1992. – 479 с.

474. Шопенгауэр, А. О четверояком корне… Мир как воля и представление // Соч. в 2 т. / А. Шопенгауэр. – М.: Наука, 1993. – Т. 1. – 672 с. – Т. 2. – 540 с.

475. Шопенгауэр, А. Свобода воли и нравственность / А. Шопенгауэр; общ. ред., сост., вступ. ст. А. А. Гуссейнова и А. П. Скрипника. – М.: Республика, 1992. – 448 с.

476. Шпенглер, О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории / О. Шпенглер. – М.: Мысль, 1993. – 663 с.

477. Штуден, Л. Кризис сознания как феномен культуры / Л. Штуден. – Новосибирск: НГАЭиУ, 1999. – 251 с.

478. Шульга, Е. Философия сознания: методологические инварианты исследования / Е. Шульга // Философия науки. – ИФ РАН, 2006. – Вып. 12. – С. 196–214.

479. Шульгина, Д.Н. Кризис культуры и идентичности человека в условиях глобализации: автореф. дис. … канд. филос. наук / Д. Н. Шульгина. – Воронеж: Воронежский гос. ун-т, 2010. – 24 с.

480. Щеголев, А. Чем платит человечество за перерождение культуры в цивилизацию: О бинарной структурной модели психического аппарата / А. Щеголев // Санкт-Петербургский университет. – 1997. – № 9. – С. 24–27.

481. Эбер, М. Прагматизм: Исследование его различных форм: англоамериканских, итальянских, и его религиозное значение / М. Эбер. – СПб.: Слово, 1911. – 141 с.

482. Эйнштейн, А. Собрание научных трудов: в 4 т. Т. 4 / А. Эйнштейн. – М.: Наука, 1967. – 599 с.

483. Эко, У. Инновация и повторение: Между эстетикой модерна и постмодерна / У. Эко // Философия эпохи постмодерна. – Минск: Красико-принт. – С. 48–73.

484. Эко, У. Искусство и красота в средневековой эстетике / У. Эко. – СПб.: Алетейя, 2003. – 252 c.

485. Эко, У. Пять эссе на темы этики / У. Эко. – СПб.: Symposium, 2007. – 157 с.

486. Эко, У. Эволюция средневековой эстетики / У. Эко. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 286 с.

487. Эриксон, Э. Дети и общество / Э. Эриксон. – СПб.: Речь, 2002. – 416 с.

488. Эриксон, Э. Идентичность: юность и кризис / Э. Эриксон. – М.: Прогресс, 1996. – 217 с.

489. Эриксон, Э. Трагедия личности / Э. Эриксон. – М.: Алгоритм: Эксмо, 2008. – 256 с.

490. Юнг, К.Г. Бог и бессознательное / К. Г. Юнг. – М.: Олимп, 1998. – 477 с.

491. Юнг, К.Г. Проблема души нашего времени / К. Г. Юнг. – М.: Прогресс: Универс, 1993. – 329 с.

492. Юнг, К.Г. Современность и будущее / К. Г. Юнг // В. Одайник. Психология политики. – СПб.: Ювента, 1996. – С. 149–266.

493. Юнг, К.Г. Трансцендентальная функция // Избранное / К. Г. Юнг. – Минск: Попурри, 1998. – С. 14–29.

494. Юнусова, М. О понятиях «социальный конфликт» и «культурно-исторический кризис» / М. Юнусова // Социальный конфликт в различных нормативно-семиотических системах. – Казань: Изд-во КФУ, 2012. – 449 с. – Гл. 2. – С. 35–44.

495. Юнусова, М. Понятие «культурно-исторический кризис» / М. Юнусова // Социальное знание: формации и интерпретации: тезисы конференции. – Казань, 1996. – С. 46–47.

496. Юрьев, А. Стратегическая психология глобализации: Психология человеческого капитала / А. Юрьев, Л. Шевякова, И. Бурикова и др.; под науч. ред. доктора психол. наук, проф. А. И. Юрьева. – СПб.: Logos, 2006. – 512 с.

497. Яворская, С. Кризис культуры и кризисное сознание в системе социокультурной динамики: автореф. дис. … канд. ист. наук / Яворская С. – Саранск, 2006. – 34 с.

498. Ядов, В. Социальные и социально-психологические механизмы формирования социальной идентичности / В. А. Ядов // Психология самосознания: хрестоматия. – Самара, 2000. – С. 589–601.

499. Якеев, А. Этническая идентичность в дискурсе социального мифа: монография / А. В. Якеев. – Ижевск: Удмуртский гос. ун-т, 2009. – 180 с.

500. Ясперс, К. Ницше и христианство / К. Ясперс. – М.: Медиум, 1994. – 114 с.

501. Ясперс, К. Общая психопатология / К. Ясперс. ора – М.: Практика, 1997. – 156 с.

502. Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. – М.: Политиздат, 1991. – 527 с.

503. Abes, E.S., Jones, S.R. Meaning-making capacity and the dynamics of lesbian college students’ multiple dimensions of identity // Journal of College Student Development. – 2004. – № 45. – Р. 612–632.

504. Allport, G.W. Formation of In-groups // Ethnic Identity in Society / Ed. by A. Dashefsky. – Chicago: College Publishing Company, 1976. – P. 73–89.

505. Amiot, C.E., de la Sablonniиre, R, Terry, D.J., Smith, J.R. Integration of Social Identities in the Self: Toward a Cognitive-Developmental Model // Pers. Soc. Psychol. Rev. – 2007. – № 11. – P. 364–390.

506. Baumeister, R. Identity. Cultural Change and Struggle for Self. – N. Y.; Oxford, 1986. – P. 18–19.

507. Benda J. La Tragison des clercs (1927). – Paris: Grasset, 1977. – P. 170 // Пюимеж, Ж. Шовен, солдат-землепашец: Эпизод из истории национализма. – М.: Языки русской культуры, 1999. – 372 с.

508. Bennett, M., Sani, F. Children’s subjective identifcation with social groups: a self-stereotyping approach // Developmental Science. – 2008. – № 11/1. – P. 69–75.

509. Bettencourt, B.A., Hume, D. The cognitive contents of social-group identity: values, emotions, and relationships // European Journal of Social Psychology. – 1999. – Vol. 29. – P. 113–121.

510. Bochner, S. The Social Psychology of Cross-Cultural Relations // Cultures in Contact. Studies in Cross-Cultural Interaction / Ed. by S. Bochner. – Oxford: Pergamon Press, 1982. – P. 5–44.

511. Borthwick, M. Stephen. The Decline of Civilization: W.B. Yeats’ and Oswald Spengler’s New Historiography of Civilization // Comparative Civilizations Review. – 2011. – № 64. – P. 6–22.

512. Bosanquet, B. Science and Philosophy and Other Essays. – L.: George Allen & Unwin Ltd, 1927. – 377 p.

513. Bosanquet, B. The Philosophical Theory of The State. – N.Y.: Macmillan & Co. Ltd, 1958. – 320 p.

514. Bukle, G. Essays: Whis a Biographical Sketch of The Author. – NY.: D. Appleton and Co, 1866. – 209 p.

515. Carlyle: An Anthology by Trevelyan G.M. – L.: Longmans, Green and Co, 1978. – 183 p.

516. Carlyle, T. A Biography, whith Autobiographical Notes // The Biographical Magazine. – 1877. – № 1. – P. 3–15.

517. Catherine, A. Holland Hartz and Minds: The Liberal Tradition after the Cold War // Studies in American Political Development. – 2005. – October (vol. 19). – P. 227–233.

518. Clark, K.B., Clark, M.K. Skin Color as a Factor in Racial Identifcation in Negro Preschool Children // Journal of Social Psychology, S.P.S.S.I. Bulletin. – 1940. – № 11. – P. 159–169.

519. Coady, T. Wyoming Universities Matter. A Conversation about Values and Directions. – Sydney, 2000. – 254 р.

520. Cohen, Y. Gender identity conficts in adolescents as motivation for suicide // Adolescence. – 1991. – Spring. 26 (101). – P. 19–29.

521. Collingwood, R. Essays in The Philosophy of Art. – Bloomington: Indiana University Press, 1964. – 612 p.

522. Collingwood, R. The Principles of Art. – N.Y.: Oxford University Press, 1958. – 347 p.

523. Culture Crisis Anthropology and Politics in Aboriginal Australia / Еdited by Jon Altman and Melinda Hinkson. – UNSW Press. – 2010. – September. – 256 p.

524. Dashefsky, A., Shapiro, H. Ethnicity and Identity // Ethnic Identity in Society. / Ed. by A. Dashefsky. – Chicago: College Publishing Company, 1976. – P. 5–11.

525. Egan, S.K., Perry, D.G. Gender identity: A multidimensional analysis with implications for psychosocial adjustment // Developmental Psychology. – 2001. – Vol. 37 (4). Jul. – P. 451–463.

526. Eliot, T. Notes towards the Defnition of Culture. – L.: Longmans, Green and Co, 1978. – 319 p.

527. Eliot, T. Point of View. – L.: Faber and Faber Ltd., 1941. – 158 p.

528. Eliot, T. Selected Essays. – N.Y.: Harcourt, Brace & Co, 1950. – 460 p.

529. Encel, S. Universities do matter: Australian universities in crisis // Minerva. – L., 2000. – Vol. 38. – № 2. – Р. 241–251.

530. Erikson, E.H. The Concept of Identity in Race Relations: Notes and Queries. // Ethnic Identity in Society / Ed. by A. Dashefsky. – Chicago: College Publishing Company, 1976. – P. 59–72.

531. Fujita, Hidenori. Japan: public education and the role of teachers // NIRA rev. Tokyo. – 2000. – Vol. 7. – № 3. – Р. 16–20.

532. Fukuyama, F. The End of America Inc [Электронный ресурс]. Режим доступа: -end-america-inc-91715/.

533. Gandziarowski, A. The Puritan Legacy to American Politics. – Berlin: Free University of Berlin press, 2010. – 316 p.

534. Gardiner, S. Cromwell’s Place in History. – L.: Longmans, Green & Co., 1897. – 120 p.

535. Gardiner, S. Outline of English History. – L.: Longmans, Green & Co., 1901. – 546 p.

536. Gardiner, S. The Constitutional Documents of the Puritan Revolution 1625–1660. – Oxford: Clarendon Press, 1968. – 476 p.

537. Geiger, P. P. Capitalism, Internationalism and Socialism In A Time of Globalization // Comparative Civilizations Review. – 2010. – № 62. – P. 75–91.

538. Giddens, A. Modernity and Self-Identity. – Stanford, 1991. – 375 p.

539. Glowa, Josef K. The search for National Identity in Abstractions From Yistorical Images: A German Example // Comparative Civilizations Review. – 2011. – № 64. – P. 1–6.

540. Goffman, E. The Presentation of Self in Everyday Life. – N.Y., 1959. – 433 p.

541. Gramzow, R.H., Gaertne, L. Self-Esteem and Favoritism Toward Novel In Groups: The Self as an Evaluative Base // Journal of Personality and Social Psychology. Copyright 2005 by the American Psychological Association. – 2005. – Vol. 88. – № 5. – P. 801–815.

542. Hilton, J.L., von Hippel, W. Stereotypes // Annual Review of Psychology. – Vol. 47. – 1996. – P. 237–271.

543. Hobhouse, L. Morals in Evolution. A Study in Comparative Etieks. – N.Y.: Johnson repr. corp., 1968. – 454 p.

544. Hogg, M., Ridgeway, C. Social Identity: sociological and social psychological perspectives // Social Psychology Quarterly. – 2003. – Vol. 66. – № 2. – P. 97–100.

545. Hogg, М., Williams, K. From I to We: Social Identity and the Collective Self. // Group Dynamics: Theory, Research and Practice. – 2000. – Vol. 4. – № 1. – P. 81–97.

546. Holbrook, J. The Eighteen Nineties: A Review of Art and Ideas at the Close of Nineteenth Century. – L.: Penguin Books Ltd., 1939. – 279 p.

547. Hoogenboom, A. American Exceptionalism: Republicanism as Ideology // Bridging the Atlantic. The Question of American Exceptionalism in Perspective. – 2002. – P. 43–66.

548. Hunter, J.A. Inter-Group Evaluative Bias and Self-Esteem among Christians. // Current Research In Social Psychology. – 1998. – Vol. 3 (7). – P. 74–87.

549. Kato, H. Confrontation Between Global and Local Civilizations: Nuclear Power Plants and Local Protests // Comparative Civilizations Review. – 2010. – № 63. – P. 19–37.

550. Kehm, B.M. Universitдskrisen im Spiegel von Hochschulromanen // Leviathan. – Wiesbaden, 2001. – S.-H. 20. – S. 44–63.

551. Krappman, L. Sociologische Dimensionen der Identitat. – Stuttgart, 1969. 411 p.

552. Kun, M., McPartland, T. An empirical investigation of self-attitudes // Am. Sociological Rev. – 1954. – Vol. 19. – № 1. – P. 53–67.

553. Maitlend, F.W. Selected from Hiz Writings. – Los Angeles: University of Kalifornia Press, 1960. – 261 p.

554. Maitlend, F.W. The Constitutional History of England. – Cambrige: The University Press, 1926. – 548 p.

555. Marcuse L. Amerikanisches Philosophiren. – Hamburg: Rowohlt Verlag, 1959. – 179 p.

556. Phinney, J.S. Ethnic Identity in Adolescents and Adults: Review of Research // Psychological Bulletin. – 1990. – Vol. 108. – № 3. – P. 499–514.

557. Piaget, J., Weil, A.M. The Development in Children of the Idea of Homeland and of Relations with Other Countries // International Social Science Bulletin. – 1951. – Vol. 3. – P. 561–578.

558. Postmes, T., Lee, A.T., Novak, R.J. Individuality and Social Infuence in Groups: Inductive and Deductive Routes to Group Identity // Journal of Personality and Social Psychology. – 2005. – Vol. 89. – № 5. – P. 747–763.

559. Pushkin, I., Veness, T. The Development of Racial Awareness and Prejudice in Children. // Psychology and Race / Ed. by P. Watson. – Harmondsworth: Penguin Education, 1973. – P. 23–42.

560. Reid, А., Deaux, К. Relationship Between Social and Personal Identities Segregation or Integration? // Journal of Personality and Social Psychology. – 1996. – Vol. 71. – № 6. – P. 1084–1091.

561. Rogers, A. English and American Philosophy since 1800. – N.Y.: The Mac-Millan Company, 1922. – 432 p.

562. Rosner, J.D. On mass Culture and Civilization Mediocrity // Comparative Civilizations Review. – 2011. – № 65. – P. 33–47.

563. Samuel, H. A war Imagined: The Ferst World War and English Culture. – L.: Pimlicio, 1992. – 514 p.

564. Schiller, F. Humanistic Pragmatism. – N.Y.: Free Press, 1966. – 347 p.

565. Schiller, F. Studies in Humanizm. – N.Y.: Macmillan & Co. Ltd, 1907. – 614 p.

566. Secchi, C. Dahinter steckt nichts als Ineffzienz // Weltwoche. – Zьrich, 2002. – Jg. 70. – № 51/52. – S. 8–10.

567. Show, B. Fabianism and the Empire: a Manifesto by the Fabian Society. – L.: Grand Richards, 1900. – 102 p.

568. Show, B. The Fabian Soceity. – L.: Published by the Fabian Society, 1892. – 5 p.

569. Sinclair, S., Huntsinger, J., Skorinko, J., Hardin, С. Social Tuning of the Self: Consequences for the Self-Evaluations of Stereotype Targets // Journal of Personality and Social Psychology. – 2005. – Vol. 89. – P. 160–175.

570. Smith, B.L.R., Korn, D. Is there a crisis of accountability in the American research university? // Minerva. – London, 2000. – Vol. 38. – № 2. – Р. 129–145.

571. Strachey, G. Queen Victoria. – N.Y.:мHarcourt, Brace & Co., 1921. – 434 p.

572. Tajfel, H., Turner, J. An Intergrative Theory of Intergroup Confict // The Social Psychology of Intergroup Relations / Ed. by W.G. Austin and S. Worchel. – Monterey, Books Publishing Company, 1979. – P. 33–49.

573. Tajfet, H. Social Identity and Intergroup Relations. – Cambridge, 1982. – 334 p.

574. Targowski, A. The Civilization Approach to Education in the 21st Century // Comparative Civilizations Review. – 2011. – № 65. – P. 57–73.

575. The Letters of Queen Victoria: Second series: A Selection from Her Majesty’s Correspondence and Journal Between The Years 1862–1885. – L.: Murray, 1926–1928. – Vol. 1. – 1926. – 446 p. – Vol. 2. – 1926. – 489 p. – Vol. 3. – 512 p.

576. Thimm, J. American Exceptionalism: Conceptual Thoughts and Empirical Evidence // Stiftung Wissenschaft und Politik. – Berlin, 2007. – Jul.

577. Trafmow, D., Triandis, H.C., Goto, S.G. Some tests of the distinction between private self and collective self // Journal of Personality and Social Psychology. – 1991. – № 60. – P. 649–655.

578. Trevelyan, G. British History in The Nineteenth Century and After (1782–1919). – L.: Green and Co, 1937. – 512 p.

579. Trevelyan, G. England Under The Stuarts. – L.: Penguin Books Ltd, 1960. – 546 p.

580. Turner, J.C. Towards a cognitive redefnition of the social group. In H. Tajfel (Ed.), Social Identity and Intergroup Relations. – Cambridge, UK: Cambridge University Press and Paris: Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1982. – P. 15–40.

581. Turner, K.L., Brown, C.S. The Centrality of Gender and Ethnic Identities across Individuals and Contexts // Social Development. – 2007. – № 16/4. – P. 45–57.

582. Van Vugt, M., Hart, C.M. Social Identity as Social Glue: The Origins of Group Loyalty // Journal of Personality and Social Psychology. – 2004. – Vol. 86. – № 4. – P. 585–598.

583. Verkuyten, M., Reijerse, A. Intergroup structure and identity management among ethnic minority and majority groups: The interactive effects of perceived stability, legitimacy, and permeability // European Journal of Social Psychology. – 2008. – January/February. – 2008 – Vol. 38. – P. 106–127.

584. Williams, R. Culture. Fontana New Sociology Series. – Glasgow, Collins, 1981; US edition: The Sociology of Culture. – N.Y.: Schocken, 1982. – 421 p.

Оглавление

Введение

Глава 1. Итоги просвещения

  1.1. Современный кризис: «helicopter view» философии культуры

  1.2. «Безумие самомнения» рациональности

  1.3. Иррациональная «ветвь» Просвещения

Глава 2. Диспропорции моделей современного мироустройства

  2.1. Англосаксонский код глобализации

  2.2. Америка: демифологизация мирового превосходства

  2.3. О свободах в современной России: итог модернизации без просвещения

Глава 3. Феномен духовной свободы: продолжающееся бегств о и признание

  3.1. Неосвоенная вершина Просвещения: самопознание идентичности

  3.2. Эстетическая иллюзия экзистенциального

  3.3. На пути к этосу ответственности

Заключение

Библиография Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg