«Блаженные похабы»

Блаженные похабы (fb2) - Блаженные похабы [Культурная история юродства] [litres] 1571K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Сергей Аркадьевич Иванов

Сергей Иванов Блаженные похабы. Культурная история юродства

Памяти Виктора Марковича Живова,

друга и собеседника

© С. Иванов, 2005, 2019

© А. Бондаренко, художественное оформление, макет, 2019

© ООО “Издательство Аст”, 2019

Издательство CORPUS ®

Предисловие ко второму изданию

Моя первая книга “Византийское юродство” была опубликована в 1994 году. Ее главный пафос состоял в том, что юродивый – не феномен, а ноумен, если я даже и пишу “юродивый сделал то-то и то-то”, то это лишь упрощенный способ сказать, что окружающие про кого-то так говорят, считают, шепчутся, сам же этот “он” лишен субъектности, это персонаж чужих восторженных страхов. А вот человек, который такую субъектность обретает, должен именоваться юродствующим, то есть играющим роль юродивого. Поэтому бессмысленно задаваться вопросом, является ли “на самом деле” юродивым Х или Y.

Объяснениями своими я добился лишь одного: когда бы и где бы мне ни приходилось за минувшую четверть века выступать и рассказывать о юродстве, первым вопросом, который мне задавали, неизменно было: а является ли юродивым Х или Y? Под подозрение в юродстве могли попадать, в зависимости от интересов и кругозора аудитории, Сократ и Дон Кихот, простецы и эксцентрики, Григорий Распутин и Владимир Жириновский, даосы и кликуши, князь Мышкин и Дмитрий Шостакович, индийские тантрические йоги и индейские священные клоуны, Олег Кулик и “Пусси Райот”.

Чтобы избавить себя от необходимости и дальше отвечать (вернее, уклоняться от ответа) на этот вечный вопрос, я предпринимаю последнюю попытку объясниться. Возьмем такое понятие, как “скандал”. Ведь это не драка, или адюльтер, или растрата – сами по себе. Это то ощущение, которое подобные деяния вызывают у определенного круга. Спровоцировать скандал, скандализовать – это нарушить некие нормы, а вернее, создать ситуацию, при которой невозможно долее делать вид, будто мы не знаем, что люди нарушают нормы. Чем строже нормы, тем громче скандал, и закономерно, что громче всех – великосветские и дипломатические. По мере демократизации общества скандалы все более монополизируются журналистикой. То есть скандал “живет” на людях, но отнюдь не на тех, которые в нем повинны, он немыслим без общественной атмосферы, где качают головами, перешептываются, спорят, обсуждают, намекают, поджимают губы, смакуют подробности, отказываются подавать руку и т. д. Вторичное, производное значение “любая, в том числе и непубличная ссора” развилось в русском языке довольно поздно, едва ли не в ХХ веке (видимо, потому, что люди стали жить кучнее и вовсе тайных ссор не бывает), а вот, скажем, в английском языке этого второго значения и вовсе нет.

К чему это я? Юродство существует постольку, поскольку оно тревожит, бередит и – да: скандализует, взрывает общепринятые нормы. В этом оно подобно скандалу, иногда просто совпадает с ним (в дальнейшем мы убедимся, что совпадение отнюдь не случайно, но сейчас разговор не об этом).

Как писал Маяковский:

я, каюсь, во храме рвусь на скандал, и крикнуть хочется: – Вон!

Ведь это мог бы сказать про себя Симеон Эмесский, который так часто поминается в моей книге. Но только в таком случае он сразу перестал бы быть юродивым.

И вот тут коренится главное различие: юродство есть представление, но только не площадное, а умственное. Нельзя сказать “я – юродивый”, можно лишь: “он – юродивый”. Юродство есть аура, зыбящееся облако страхов, комплексов, сомнений, ожиданий, надежд и восторга, а что там, внутри, “на самом деле”, разглядеть по определению невозможно: ведь, как замечательно сформулировал Павел Флоренский, “когда некоторое поведение можно с уверенностью определить как юродство, это есть верный признак, что данное явление не есть юродство”[1].

Скандал живет общественной реакцией – но скандалист реален. Короля на театре “играет” свита, но кто-то из статистов все же должен нахлобучить картонную корону. Юродивый, если он не литературный персонаж, даже и не знает, что его “играют”. Он растворен в своей функции. Он – скандал без скандалиста.

Сказанного достаточно, чтобы читатель уже понял, что данная монография написана в сугубо светской парадигме. Поэтому я убедительно прошу воздержаться от дальнейшего чтения всех, чьи религиозные чувства могут быть оскорблены. Ну или скандализованы.

Москва, 1 июня 2019 г.

Предисловие к первому изданию

Полтора года назад британское издательство Oxford University Press предложило перевести и издать мою книгу “Византийское юродство”, опубликованную в Москве в 1994 году. Поначалу мне казалось, что от меня потребуются усилия лишь библиографического свойства: за минувшее десятилетие в разных странах появилось не менее пяти ученых монографий, десятки статей и множество новых изданий и переизданий источников, так или иначе затрагивающих феномен юродства. Конечно, все это нужно было учесть, однако такого рода работа не представлялась чем-то особо сложным: ведь после выхода монографии не перестаешь интересоваться предметом – наоборот, постоянно прикидываешь, чем бы еще можно было украсить книгу. Так что следить за литературой я никогда не переставал.

Разумеется, при подготовке к новому изданию следовало также принять во внимание и те читательские отзывы, которые мне удалось получить со времени публикации “Византийского юродства”. В частности, на монографию вышло двенадцать рецензий в семи странах, и многие из них содержали глубокие и ценные мысли. Наконец, мне казалось, что неизбежные трудности возникнут при попытке передать на иностранном языке те понятия, которые глубоко укоренены в родной почве и не имеют однозначных аналогов в других культурах.

Но когда я, десять лет спустя после выхода книги, уселся перечитывать ее подряд, скоро стало ясно, что все вышепоименованные проблемы ничто по сравнению с главной: мне не нравилось мое собственное сочинение. Что-то казалось неуместно пафосным, что-то некритически переписанным у других. Почти все нуждалось в нюансировании, а кое-что и в полном пересмотре.

И я начал переписывать книгу. Одни переделки влекли за собой другие, я тянул с передачей рукописи в Оксфорд и мучал своего переводчика постоянными просьбами перевести заново то один, то другой пассаж. В результате получилась совершенно новая книга, и мне показалось уместным издать ее не только по-английски, но и по-русски: она вдвое больше предыдущей и сильно отличается от нее методологически.

Дело не только в том, что общее количество юродивых, найденных мною в средневековых источниках, выросло по сравнению с “Византийским юродством” чуть не вполовину: важнее, что я задался вопросами, которые десять лет назад почему-то не приходили в голову: кто из тех, кого именуют юродивыми, суть мифологические персонажи, кто – живые люди, подделывающиеся (одни искренне, другие корыстно) под этих персонажей, кто – безумцы, чья болезнь угодила под благочестивую интерпретацию, и, наконец, кто те авторы, от которых мы все это узнаем, чего они хотят и на какую читательскую реакцию рассчитывают.

Культурная ситуация юродства на поверку вышла гораздо сложнее, чем мне когда-то представлялось: мало того что даже по самим христианским правилам игры юродивый постоянно должен что-то изображать – те, кто изображает юродивых, практикуют лицедейство в квадрате, а те, кто нам все это изображает художественными средствами, в кубе! Эта зеркальная анфилада изображений уходит в бесконечность, и мне теперь весьма странно, что раньше я довольствовался термином “юродивый”, словно понятной и все разъясняющей музейной биркой.

Отдельно надо сказать, что в новом варианте совершенно изменена древнерусская часть монографии; она настолько расширилась, что теперь уже невозможно игнорировать ее в заголовке. По этой и всем другим поименованным причинам книга называется “Блаженные похабы. Культурная история юродства” без конкретной географической привязки.

Последнее принципиальное обновление библиографии стало возможно благодаря моей двухмесячной командировке в Мюнхен (2003–2004 гг.) по стипендии Alexander von Humboldt-Stiftung. Концептуальное же обновление книги было бы затруднительным, если бы коллеги не делились со мною своей эрудицией. В первую очередь я благодарен В. М. Живову, Л. В. Мошковой, О. С. Поповой, Э. С. Смирновой, Б. Н. Флоре и С. Франклину, но особенно признателен А. А. Турилову, без чьих энциклопедических познаний и бескорыстной готовности помочь русская часть монографии вряд ли могла бы состояться.

Публикация книги стала возможна благодаря издательскому гранту РФФИ.

С. А. Иванов

Москва, 28 июня 2005 г.

Введение

Мой друг, ты спросишь, кто велит, Чтоб жглась юродивого речь! В природе лип, в природе плит, В природе лета было жечь. Б. Пастернак

Сегодня слова “похабный” и “блаженный” означают весьма различные вещи. Между тем в древнерусском языке они описывали одно и то же явление, для которого ныне осталось единственное слово: “юродство”. Если вдуматься, не так уж и странно.

В этой книге юродивым будет именоваться человек, или, вернее, персонаж, про которого окружающие считают, будто он публично симулирует сумасшествие, прикидывается дураком или шокирует окружающих нарочитой разнузданностью. Но это определение необходимо еще сузить: разного рода экстравагантность может быть названа юродством лишь в том случае, если ее свидетели усматривают за ней не просто душевное здоровье или сугубую нравственность, а еще и некую особую мотивацию, отсылку к иной реальности. В контексте православной культуры эта реальность – божественная; в контексте светской культуры России в Новое время – психологическая. В обоих случаях задача юродства – показать, что вроде бы очевидное в действительности обманчиво; при этом “религиозный” юродивый намекает на неисповедимость высшего суда, а “светский” – на собственные невидимые миру достоинства. В нашем языке второй смысл юродства закономерно развился из первого. Сам тот факт, что при разговоре об этом древнем и странном явлении русские (и только они одни) могут без кавычек и дополнительных пояснений употреблять слово своего современного языка, чрезвычайно показателен: он демонстрирует важность и укорененность его в нашей культуре.

Однако при попытке дать ему строгое определение это же обстоятельство и мешает. Слово слишком употребительно и многозначно1. Например, у Достоевского2 в “Братьях Карамазовых” юродивыми в разных контекстах именуются восемь персонажей, и половина из них, в нашей терминологии, таковыми не являются: Лизавета Смердящая – безвредная сумасшедшая, она ничего не симулирует, так что здесь мы имеем дело с дополнительным смысловым расширением; когда к юродивым причисляют старца Зосиму, Алешу или Ивана Карамазовых, это слово используется как бранный эпитет и тоже “нетерминологично”. Из оставшихся четырех персонажей первые двое – “религиозные” юродивые, а вторые – “светские”: монахи Варсонофий и Ферапонт юродствуют сознательно, ориентируясь на старинные житийные образцы; Федор Павлович Карамазов – скандалист и шут; штабс-капитан Снегирев фиглярствует от униженности. Мирское значение возникло у слова лишь в XIX веке, но оно весьма употребительно и сегодня.

Что же за психологический тип описывается как “юродивый”? Такой человек понимает, что со стороны он выглядит жалким, и упреждает чужое презрение утрированным самоуничижением, зарабатывая таким способом некоторые преимущества в собственных глазах (смысл компенсаторной реакции примерно таков: люди просто не в состоянии понять, каков я на самом деле, чего с ними связываться); на следующем витке этого психологического излома человек уже сам дает понять окружающим, что разыгрываемое пред ними самоуничижение неискренно и лишь призвано замаскировать его бесконечное над ними превосходство; на третьем же витке все тот же человек, догадывающийся, быть может, что производимое им впечатление на самом деле не совсем безосновательно, хочет путем скандала сорвать самое процедуру вынесения суждений. Такой человек фиглярствует не для веселья, а от ущемленности, оскорбляет под личиной наставления, прячет за театральным благодушием ежесекундную готовность к скандалу, публично кается в грехах, но не готов выслушать в них же упрек со стороны и т. д. Недаром русский язык родил поговорку: “Уничижение паче гордости”. Видимо, первоначально это была банальная христианская мудрость о смирении, которое лучше гордыни (ср.: Притчи 29:23; 1 Петра 5:5), но на российской почве она подверглась стихийной реинтерпретации: самоуничижение и есть высшая форма гордости3.

Впрочем, ниже о “психологическом юродствовании” если и будет кое-что сказано, то очень мало (см. с. 143, 187, 215, 316). Ведь оно становится заметно лишь по мере истаивания в культуре религиозных мотиваций, то есть в Новое время; нашей же задачей является исследование средневекового юродства, когда юродивый выступает лишь в качестве объекта описания.

Итак, ниже речь пойдет главным образом о христианском юродстве. Необходимо оговориться, что “юродивый” – это сокращение более точного “юродивый Христа ради”. Поскольку значения вроде “урод”, “врожденный калека” у слова “юродивый” давно исчезли, да и простого “сумасшедшего” больше не называют “юродивым”, усечение концептуально важного сочетания “Христа ради” вполне понятно. Теперь в православном дискурсе “юродивый” и значит только одно – “юродивый Христа ради”4. Православная точка зрения состоит в том, что такой человек добровольно принимает на себя личину сумасшествия, дабы скрыть от мира собственное совершенство и таким способом избежать суетной мирской славы. Вторым побудительным мотивом юродства церковь считает духовное наставление в шутливой и парадоксальной форме. Однако творимые юродивым непотребства могут иметь воспитующее значение лишь при его отказе от инкогнито (иначе чем бы он отличался от непритворных “похабников”?), что противоречит первой и главной цели подвига юродства. А если юродивый не собирается никого воспитывать, то уберечься от славы гораздо легче в пустыне. Юродивый же, как на грех (и в переносном, и в прямом смысле), стремится быть в гуще людей, поклонения которых якобы так опасается. Значит, уже в самом изначальном определении кроется парадокс, делающий весьма проблематичным реальное функционирование юродивого, каким его представляют себе православные. Христианский взгляд на мир парадоксов не боится, однако наше исследование носит сугубо светский характер, и потому мы5 не можем удовлетвориться подобным объяснением.

Святость, становясь объектом историко-культурного рассмотрения, неизбежно перестает быть тем, чем она является для верующего; из априорной данности юродство превращается в сложную референцию6. Для православного вопрос стоит таким образом: как извлечь из памятников культуры свидетельства о реально существовавших юродивых? Мы же ставим в каком-то смысле противоположный вопрос: что побуждает культуру творить образ юродивого и как этот конструкт характеризует самое культуру?

В этой книге будут проанализированы по возможности все свидетельства о православном юродстве. В начальных главах, посвященных Византии, рассматриваются тексты главным образом на греческом языке. Что касается источников на иных языках, то в оригинале анализировались лишь латинские (и производные от латыни) и славянские тексты. Пространство восточнохристианской культуры весьма обширно и отнюдь не ограничивалось грекоязычным ареалом, но, увы, знакомство автора с текстами, написанными на сирийском, коптском, амхарском и других восточных языках, было ограничено имеющимися переводами на европейские языки.

Что касается глав о древнерусском изводе интересующего нас культурного феномена (для отличения от византийского мы будем именовать его “похабством”), то в подробностях юродство прослеживается там лишь до конца XVII века. Рассказ о дальнейшей эволюции данного института носит скорее иллюстративный характер.

Ко всякому явлению культуры можно подходить с разных сторон, и надо сразу оговорить, какие подходы мы для себя закрываем. Но прежде всего следует объяснить, что, говоря “юродивый”, мы неизменно подразумеваем не реального человека, а персонажа православной мифологии. Итак, юродство допустимо исследовать в рамках истории психиатрии7 – то есть посмотреть, под какие виды душевных расстройств, известных современной медицине, подпадают средневековые описания юродства. Но это была бы совсем другая работа. Типологически юродивого иногда сравнивают с финским шаманом8 или с героем древнеирландских легенд – гейлтом9. Некоторые исследователи усматривают связь юродства с карнавалом10, другие – с интригами церкви против народных масс11 или же, напротив, с социальным протестом12.

Типологически ближе всего к восприятию юродивого стоит, пожалуй, отношение к священным клоунам во многих традиционных культурах: на Самоа, у масаев в Африке, в Индии, но особенно у американских индейцев. Слова, написанные одним исследователем о клоуне, вполне могут быть приложены к юродивому: “he is privileged to ridicule, burlesque and defile the most sacred and important ceremonies… licensed to behave as no ordinary mortals would dream of behaving”13. Некоторые ужимки индейских клоунов будто подсмотрены у юродивых: например, у племени мойо-яки клоуны безобразничают и кощунничают во время Великого поста14; почти все клоуны валяются в грязи, едят экскременты, пьют мочу и т. д.; у племени зуни описаны особые “печальные шуты” – они ведут себя странно, разговаривают особым “пророческим” языком, а все племя должно издеваться над ними, однако в последний день праздника шалако они вдруг из жалких отщепенцев превращаются во всемогущих жрецов, умеющих вызывать дождь. Вообще, клоун вызывает амбивалентные чувства15 – как и юродивый. Но только действует он в реальности.

Что же касается шута, с которым чаще всего и сопоставляют юродивого, то как раз их сходство весьма поверхностно: да, оба живут в вывернутом, ненастоящем мире, и оба не могут состояться без зрителей. Но при этом шут – часть толпы, а юродивый даже в городской сутолоке совершенно один; шут весь в диалоге, а юродивый принципиально монологичен; шут погружен в праздничное время, а юродивый – вне времени; шутовство сродни искусству, а юродство искусству чуждо16. “Смех юродивого – это смех-отражение. Юродивый становится зеркалом для посмеявшихся над убожеством и бессилием, и как это зеркало сам смеется над убожеством и бессилием. Смех юродивого – смех ужаснувшегося своим отражением в зеркале мира”17.

Наша цель – исследовать скорее генетические, а не типологические связи византийского юродства. Разумеется, прослеживать генеалогию того или иного феномена можно на разную глубину. Разве не напоминает юродскую провокацию поведение Бога по отношению к Аврааму, получившему приказ убить родного сына? Или разрешение Сатане мучить праведного Иова? Можно пойти еще дальше и предположить, что элемент провокации содержался уже в самом акте Творения, попустившем существование в мире зла. Юродскую симуляцию можно сравнить с кеносисом Иисуса Христа, который, как сказано в Новом Завете, “уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам…” (Фил. 2:7). О том, что здесь скрывается элемент провокации, свидетельствует смысловое развитие слова “скандал”: в Новом завете это определение прилагается к самому Иисусу18. Однако в данной работе столь глубокие корни юродства не затрагиваются.

Наша цель – исследовать непосредственное происхождение, а также оформление и бытование реального культурного института, который мог возникнуть лишь в определенных исторических условиях.

Как уже было сказано выше, юродством может называться отнюдь не всякая симуляция безумия. В сферу нашего интереса заведомо не попадают случаи, когда глупость симулируется в каких-либо целях, не связанных с религией19. Но даже присутствия христианского контекста самого по себе еще недостаточно. Например, в одной византийской легенде повествуется о том, как некто решил уличить вора в краже. “Войдя в церковь, он снял свои одежды и начал прикидываться бесноватым (ποιεῖν ἑαυτòν δαιμονιζόμενον), выкрикивая бессвязные слова”. Вор в ужасе признался в содеянном, а симулянт “душил его, говоря: святой Андрей приказывает, чтобы ты отдал этому человеку пятьдесят монет”. Как только украденное было возвращено, лицедей “взял свои ризы и пристойно оделся”20. Хотя симуляция здесь осуществляется в церкви и даже от имени святого, тем не менее она не может именоваться юродством, ибо имеет утилитарную, а не метафизическую задачу.

То же самое можно сказать о случаях, когда кто-нибудь симулирует помешательство, желая из скромности отказаться от высокого назначения. Однажды, к примеру, Ефрема Сирина захотели рукоположить в епископы, а он “бросился на площадь и стал представлять из себя полоумного (παραπαίων). Он блуждал бесцельно, рвал [на себе] одежду”. Так Ефрем лицедействовал до тех пор, пока “его не сочли выжившим из ума (ἔξω φρενῶν)”, а епископом не рукоположили другого21. Здесь симуляция есть, а юродства нет.

Заведомо не может считаться юродивым и тот корыстный человек, который вступает в сговор с другим, чтобы первый “изображал бесноватого (δαιμονᾶν ὑποκρίνεσθαι)”, а второй – экзорциста; после симуляции чудесного исцеления оба намеревались получить от обманутых зрителей подарки. О том, что в Византии встречались псевдоэкзорцисты, свидетельствует житие Авксентия (BHG, 199–203)22, а о псевдобесноватых – житие Лазаря Галесиота (BHG 980)23.

Неверно считать юродством и симуляцию безумия в целях безопасности. Например, когда св. Домна (BHG, 823) “стала притворно вращать глазами и пускать слюну… издавая бессвязные звуки и то плача, то смеясь”24, она имела вполне практическую цель: спастись от языческого суда.

Также не может в нашем понимании считаться юродством “святая простота”. Скажем, св. Филарет Милостивый (BHG, 1511–1512), выполняющий самые нелепые просьбы и не знающий никакой меры в своем нищелюбии, ничего не симулирует – напротив, он является воплощением простодушия25–26. Юродивый же – какой угодно, но только не простодушный.

Православный юродивый – ни в коем случае не еретик и не религиозный реформатор, ибо он не только не призывает никого следовать за собой, но и прямо это запрещает. Юродивый – это и не мистик, поскольку в обычном случае он не ставит себе задачи делиться с людьми своим уникальным опытом общения с Богом.

С нашей точки зрения, юродства не бывает без провокации и агрессии. Под “провокацией” мы понимаем сознательное выстраивание ситуации, вынуждающей кого-либо поступать так, как тот не собирался. “Агрессией” мы называем активность, которая “взрывает” устоявшиеся отношения между людьми, нарушает status quo и самим объектом агрессии воспринимаеся как недружественная.

Почему юродствует юродивый? Поскольку, как уже говорилось, наше исследование предпринимается с историко-культурных позиций, вопрос этот можно переформулировать так: что заставляет социум усматривать святость за безумием или дебошем? Даже для тех, кто признает существование святых как некую априорную данность27, нелегко ответить на вопрос, зачем юродивый покушается на христианские нормы, искушая “малых сих”. Ведь известно, что “невозможно не придти соблазнам, но горе тому, через кого они приходят” (Лк. 17:1). Заведомо гораздо более удивительным предстает этот феномен, если исходить из того, что сам “возмутитель спокойствия” есть плод мифотворчества православной культуры28. Зачем же она его породила? На этот вопрос и призвана ответить данная книга.

Внерелигиозный подход к религиозному явлению может показаться странным. Ведь христианство изначально строится на чуде, парадоксе. Но пусть это чудо и останется с теми, кто в него верит. Задачей науки отнюдь не является “опровержение” религии. Наоборот, компрометацией веры может стать как раз подведение под нее “научных” обоснований. Разве нужны они тому, чья вера тверда? Наука и религия не столько исключают друг друга, сколько сосуществуют в разных измерениях. С недавних пор в России усиливаются тенденции смешивать их, но подобные попытки больше всего напоминают пресловутый “научный коммунизм”, который ведь тоже претендовал на то, чтобы “нераздельно и неслиянно” сочетать в себе исследовательский поиск и заданность конечной Истины. Моя книга вызвала недовольство у многих, главным образом конфессионально ангажированных, критиков. Часто меня как в чем-то постыдном уличали в том, что я сам открыто декларировал в качестве своей исходной предпосылки. Чтобы объяснить систему, полезно находиться вне ее29. Например, если ты птица, тебе, вопреки очевидным вроде бы преимуществам, не стать орнитологом – и не следует на это обижаться, ведь и орнитологу не дано испытать счастья полета, разве что научного.

Глава 1 Предтечи и питательная среда юродства

I

Христианство зародилось в недрах иудаизма, но в своем развитии очень быстро оказалось привито к древу эллинистической культуры. Логично предположить, что у того явления, которое мы исследуем, корни тоже были как иудаистские, так и греческие. Разумеется, о корнях здесь можно говорить лишь условно: христианство глубоко отличается от других, пусть и влиявших на него культурных систем, так что и понятие святости в нем особое, не языческое греческое и не библейское1. И тем не менее новая религия не могла не опираться на какие-то существовавшие в обществе культурные стереотипы. Посмотрим же, каким было отношение к разыгранному, культурно интерпретированному безумию на Ближнем Востоке и в античной Греции.

Странное, подчас парадоксальное с обыденной точки зрения поведение – отличительная черта библейского пророка: Осия взял в жены блудницу (Ос. 1:2), Исайя разделся и ходил нагим (Ис. 20:2), Иеремия носил на шее ярмо (Иер. 27:2), а Седекия – железные рога на голове (3 Цар. 22:11), Иезекииль лежал 390 дней на левом боку и 40 – на правом (Иез. 4:4–6). Иногда пророк идет по пути открытой провокации, весьма напоминающей юродскую.

Один человек из сынов пророческих сказал другому, по слову Господа: бей меня. Но этот человек не согласился бить его. И сказал ему: за то, что ты не слушаешь гласа Господня, убьет тебя лев, когда пойдешь от меня. Он пошел от него, и лев, встретив его, убил его. И нашел он другого человека, и сказал: бей меня. Этот человек бил его до того, что изранил побоями (3 Цар. 20:35–37).

Как впоследствии и юродивого, истинного пророка трудно отличить от ложного (Второзак. 18:20–22). Как и юродивого, его принимали за безумца (4 Цар. 9:11; Ос. 9:7; Иер. 29:26). Во всех этих контекстах пророка называют древнееврейским словом meshuggah – “сумасшедший”2.

И все-таки ветхозаветный пророк принципиально отличается от юродивого, и отличие это коренится в специфике ближневосточной культуры. Если в юродивом до самой его смерти невозможно распознать святого, то пророки несут на себе особые отличительные знаки (3 Цар. 20:41). Они составляли отдельную касту, и когда кто-нибудь не из их числа также начинал пророчествовать, это воспринималось с удивлением (1 Цар. 19:24; Амос. 7:14–15). Безобразия пророка – не безобразия, а знаки, зловещие намеки, подлежащие истолкованию (ср. Иер. 43:9). Он как бы лишен своей человеческой сущности, говорит только от имени Бога, причем иногда против своей воли (1 Цар. 18:10). Пророк – лишь посредник: он может страдать от своей миссии (Иер. 20:14–18), может упрекать Бога (Иер. 14:9), но отвергнуть Его выбор не в силах. Он – избранный, и это данность. Из-за этого совершенно иными, чем в христианстве, оказываются понятия греха, благодати, святости – всего того фона, на котором только и можно разглядеть юродивого. В самом деле, как мы увидим дальше, Андрей Юродивый тоже боится вступить на свою стезю и пламенно молится Богу, прося Его подтвердить Свое решение (см. с. 119), но выбор святого все равно остается его личным выбором, и он сам несет ответственность за все совершенное потом.

В библейской ситуации по-особому решается и проблема безумия. С точки зрения Ветхого Завета, истинно глуп nabal – тот, кто не воспринимает требований Бога (Ис. 32:6). “Начало мудрости – страх Господень” (Прит. 9:10, ср. 1:7). Глупостью было лишь нераспознание Божьей воли3; в греческом переводе Ветхого Завета – Септуагинте – народ назван μωρòς καὶ ἀκάρδιος (глупым и неразумным), когда у него “есть глаза – и не видит, есть уши – и не слышит” (Иер. 5:21). Но в целом слово μωρός не очень популярно в греческой версии Ветхого Завета: “семьдесят толковников” чувствовали, что оно не имеет адекватного соответствия в еврейской терминологии4.

Разумеется, Библия знала и “бытовое” безумие: Септуагинта называет “настоящего” сумасшедшего ἐπίλημπτος. Любопытен в свете проблемы притворного безумия эпизод, когда Давид при дворе царя Анхуса из соображений безопасности

изменил лицо свое пред ним и притворился (προσεποιήσατο)… и упал у ворот, и слюна его стекала по бороде его. И сказал Анхус рабам своим: Вот, вы видите, что этот человек безумен (έπίλημπτον). Ради чего вы привели его ко мне? Или я испытываю недостаток в безумцах, что вы приводите этого, чтобы и он безумствовал (ἐπιλημπτεύεσθαι) предо мной? (1 Цар. 21:13–15; ср. Псалом 33)5.

Но как раз это притворное безумие не имеет ничего общего с идеей святости6–8.

Несмотря на все различия между библейским праведником и христианским юродивым, сама поза одинокого избранника Божия, презираемого бессмысленной толпой, несомненно, “одолжена” православием у иудаизма. В этом смысле очень характерно позднебиблейское сочинение “Премудрость Соломонова”:

Встанет праведник в великом дерзновении пред лицом обижавших его… И скажут они, раскаявшись: “Это тот, над кем мы, неразумные (οἱ ἄφρονες)… смеялись… Мы считали его жизнь безумием (μανίαν)… и его кончину бесчестной. Каким же образом он сопричислился к сынам Божиим, а удел его – среди святых?” (Sapientia Salomonis, V. 1–5).

II

Теперь обратимся к античной Элладе. Воплощением греческой идеи о том, что истинная мудрость может скрываться под маской глупости, был Сократ. Платон говорит о нем, что он

всю свою жизнь морочит людей притворным самоуничижением (εἰρωνευόμενος δε καὶ παίζων πάντα τòν βίον προς τοὺς ἀνθρώπους διατελεῖ). Если послушать Сократа, то на первых порах его речи кажутся смешными, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех. Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом – что речи эти божественны9.

Хотя сам Сократ и не был признан христианством10, однако парадигма как таковая уже задана: истинная мудрость скрыта от глаз, и глупцам она кажется глупостью.

Важным культурным явлением, оказавшим некоторое влияние на юродство, считается греческий кинизм11. Тут следует различать несколько уровней преемственности. Во-первых, общее воздействие адептов этой философской школы на ранних христиан. Император Юлиан утверждает, что у “нечестивых галилеян” и киников много общего12. Ипполит описывает жизнь христианина Татиана как “киничнейшее” житие (κυνικότερος βίος) (Hippoliti Haeresis X, 18)13. Во-вторых, следует отметить, что агиографы, описывая жизнь юродивых, специально заостряли внимание на “кинических” чертах их поведения (о чем мы подробнее поговорим ниже).

Если для библейского пророка вызывающее поведение таковым как бы и не является, ибо вызов исходит не от человека, то философ-киник своей раскрепощенностью осуществляет высшую свободу. Он обличает поверхностные представления и низвергает ложных кумиров не от имени божества, но авторитетом собственной мудрости. Защищая классический кинизм от его позднейших эпигонов, Юлиан так формулирует основной принцип этой философии:

Я не имею в виду, что мы должны быть бесстыжими перед людьми и делать то, чего делать не положено. Но все, от чего мы воздерживаемся, и все, что мы делаем, давайте… делать или не делать не потому, что толпе это кажется красивым или безобразным, а потому, что это запрещено разумом и нашим богом, то есть рассудком… Толпа же пусть следует общему мнению – это лучше, чем если бы она была вовсе бесстыжей (Juliani Oratio VI, 196D).

Если поведение пророка – своего рода спектакль, предполагающий завороженную аудиторию, то для киников, по мнению Юлиана, “главной целью было достичь блаженства, и, я думаю, они интересовались другими лишь постольку, поскольку понимали, что человек по природе существо политическое” (Ibid., 201C).

Киники не желали говорить ни от чьего имени, кроме собственного. Пророчеств они вообще не любили, над оракулами жестоко издевались, ибо человек, с их точки зрения, абсолютно свободен. Юлиан вынужден признать, что “Диоген не посещал храмов, не поклонялся статуям и алтарям” (Ibid., 199 В).

Юродивый сочетает в себе черты пророка и киника14. С одной стороны, его экстравагантность, в отличие от философской, сакрализована. С другой же, поскольку христианство наделяет человека свободой воли, постольку дебош юродивого есть все-таки именно дебош, а не сакральное действо, как у пророка.

Теперь перейдем к анализу собственно христианских истоков юродства.

III

Молодая религия дерзко порвала с обеими традициями, ее формировавшими: она предлагала уверовать в чудо, не объемлемое эмпирическим разумом, но и противоречившее библейской традиции. Греческий язык Евангелий еще несет на себе отпечаток арамейского словоупотребления. Так, Иисус произносит слова μωρός, “глупый” (Мф. 5:22; 23:17; 19), и ἄφρων, “неразумный” (Лк. 12:20), еще вполне в “иудейском” смысле, имея в виду отвержение Божьей воли15, но уже апостол Павел, рассуждая о разуме и глупости, исходит из греческих аксиом “здравого смысла”. Так что в раннехристианском контексте даже похвала глупости содержит в себе молчаливое признание примата разума. В этой перспективе перечтем классические строки из Послания апостола Павла к Коринфянам:

Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие… Но Бог избрал глупость16 мира, чтобы посрамить мудрых… Кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным… Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 1:20–27; 3:18–19).

В позднейшие века эти слова служили теоретическим обоснованием юродства. Однако Павел никакого юродства еще не знает. Мало того, само словосочетание, которое впоследствии стало “техническим термином” для обозначения юродивых, μωροὶ διὰ Χριστόν, родилось из некоторого недоразумения. Когда Павел обращается к своим коринфским ученикам: “Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии” (1 Кор. 4, 10), он иронизирует17. В действительности апостол, конечно, намекает, что все обстоит наоборот: это он мудр во Христе, а вовсе не неофиты-коринфяне!

Рассуждения Павла о “глупости ради Христа” должны восприниматься в контексте споров о языческой мудрости, которые велись тогда среди христиан18. Многочисленные раннехристианские богословы, уделившие довольно много внимания комментированию этого места из Послания Павла к Коринфянам19, не “считывают” его иронического пласта. Они исходят из того, что апостол сформулировал особый вид христианской глупости, которая в действительности мудра. Однако никакого “юродства” как особого явления симулируемой глупости они не знают20.

Понятия “мудрость” и “глупость” имели в раннем христианстве по два значения: светское, общепринятое для эллинистического мира, и сакральное, привнесенное из иудаизма. “Наименование “мудрец” омонимично, – пишет Василий Кесарийский. – Мудрыми называются как те, кто мудр в здешнем мире, так и те, кто воспринял истинную мудрость – Господа нашего… из веры в Него”21. Эта двойственность хорошо заметна у раннехристианских авторов. Например, Татиан, обращаясь к язычникам, прибегает к их понятию о глупости: “О мужи эллины, мы не безумствуем (οὐ μωραίνομεν)… когда говорим, что Бог принял человеческое обличье” (Tatiani Oratio ad Graecos, 21:1). А вот Игнатий Антиохийский в Послании к Эфесянам оперирует специальным христианским понятием глупости: “Почему не все мы стали разумны (φρόνιμοι), хотя и познали Бога? Почему мы умираем в глупости (μωρῶς)”?22

Речь, разумеется, шла не о “практическом разуме”: ясно, что земной практицизм, хоть и признавался неизбежным атрибутом человеческой натуры, выглядел верхом глупости для всякого христианина. Псевдо-Афанасий Александрийский писал:

Люди называют умными (φρονίμους) тех, кто умеет… покупать и продавать, вести дела и отнимать у ближнего, притеснять и лихоимствовать, делать из одного обола два, но Бог считает таких глупыми и неразумными и грешными… Бог хочет, чтобы люди стали глупы (μωρούς) в земных делах и умны (φρονίμους) в небесных… Мы называем умным того, кто умеет выполнять Божью волю23.

Однако преклонение перед божественным вовсе не лишает христианина способности по-земному отличать глупых людей от умных. Мало того, Ориген, к примеру, явно гордится своим изощренным интеллектом:

Ведь нужно совсем немного, малая часть Божьей глупости, чтобы… мирская мудрость была посрамлена… Вот пример: если я, знающий очень много, столкнулся с недоумком и неучем, ничего не понимающим и не [умеющим] спорить о каких-либо высоких предметах, разве понадобятся мне диалектика или глубокие рассуждения, чтобы уличить глупость (μωρία) его мыслей? Разве не хватит мне одного словечка, чуть более изысканного, чем его словарь, чтобы доказать его глупость (μωρίαν)?24

В своем знаменитом сочинении “Против Кельса” Ориген еще более настойчив: “Мы не говорим, что глупость хороша вообще… Гораздо лучше веровать в догмат с рассуждением и мудростью, чем с голой верой”25. Многие отцы церкви усматривали опасность в такого рода интеллектуальном самодовольстве и призывали к смиренномудрию. Например, Василий Кесарийский призывал “отбросить всякое кичение разумом”26. Иоанн Златоуст утверждает, что “необходимо с верой принять сказанное, а не любопытствовать дерзостно… обуздать собственные рассуждения, пребывающие в состоянии неуместного беснования”27.

Раннехристианские богословы сходились в том, что земная мудрость ничтожна по сравнению с Божественной, но подчас признавали за ней и крохотное самостоятельное достоинство. У отцов церкви не отмечается воинствующего антиинтеллектуализма. Дидим Слепец пишет: “Если речь идет о вещах малозначимых и житейских… пусть себе выворачивают все наизнанку со своей аристотелевой логикой и красноречием!”28

Правда, раннехристианские авторы любили употреблять слово ἰδιότης (“идиот, простец”) применительно к христианам и особенно к апостолам. Но слово это не имело тогда своего нынешнего значения. В древнегреческом языке оно безоценочно прилагалось к людям замкнутого образа жизни и к не занимавшим общественных должностей. Античное общество не одобряло подобного эскапизма: он возбуждал подозрение, что человек не просто не хочет, но и по каким-то причинам не может отправлять государственные обязанности. Термин все чаще получает (особенно в заимствовавшей его латыни) ругательный оттенок и уже в таком виде достается христианам. Когда отцам церкви надо доказать, что апостолы действовали не от своего имени, но от Божьего и что успехами своими те обязаны отнюдь не собственным достоинствам (весьма частое рассуждение), они не скупятся на нелестные эпитеты, которые должны оттенить весомость высшего вмешательства: апостолов называют, среди прочего, и ἰδιόται29. Однако в контексте рассуждений о евангельской “глупости Христа ради” это слово не употребляется никем и ни разу.

IV

В эпоху позднего Средневековья, особенно на Руси, те, кого считали юродивыми, фактически превратились в пророков. Но подобное сращивание совершенно не было характерно для периода зарождения юродства. Вообще, хотя некоторые христианские учители и стилизовали себя под пророков, во II–III веке это встречало все более единодушное осуждение30. Транс вышел из моды и воспринимался как нелепое шутовство31. Хотя в Евангелии про Иисуса и “говорили, что Он вышел из себя (ἐξέστη)” (Мк. 3:21), что “Он одержим бесом и безумствует” (Иоан. 10:20), христианские апологеты никогда не развивали этого тезиса и не превозносили священного безумия. Ориген писал: “Это не от Духа Божьего – пророчествовать в состоянии экстаза и безумия, теряя контроль над собой”32. Еще подробнее на этом останавливается Василий Кесарийский: “Иные говорят, что они пророчествуют в состоянии экстаза (ἐξεστηκότας), тогда как их человеческий ум затемнен Духом. Однако это – вопреки заповедям Божественного посещения: разыгрывать безумную одержимость (ἔκφρονα ποιεῖν τὸν θεόληπτον) и, преисполняясь Божьих учений, тотчас лишаться собственного разума”33. Если пророк терял свою “самость” и воспринимался как медиум, то святой, напротив, обязан был сохранять ясность мышления и совершать личные усилия.

V

Во многих древних культурах просто не существовало разницы между святым и одержимым. Однако христианство утвердилось в таком обществе, которое признавало безумие болезнью34. Античная медицина немало сделала для лечения душевных расстройств35. Пусть с современной точки зрения греческая психиатрия выглядит наивно, она тем не менее четко отличала болезни, которые следовало лечить, от “одержимости”, которая лечению не поддавалась. У язычников эту дихотомию переняли христиане. Для наших будущих рассуждений важно помнить, что греки и в эпоху Средневековья не отказывались от убеждения, что душевную болезнь могут вызывать естественные причины36. При этом если “одержимость” могла считаться расплатой за какие-то грехи (на сей счет были разные мнения), то душевная болезнь не имела этической окрашенности. Когда патриарху Николаю Грамматику (конец XI – начало XII в.) был задан вопрос: “Следует ли бесноватому причащаться святых тайн?” – тот ответил: “Если кто-либо страдает от черной желчи до такой степени, что кажется беснующимся, пусть не чинится ему препятствий (εἰ ἀπὸ μέλανος ἐνοχλεῖται χυμοῦ τις, ὡς δοκεῖν δαιμονᾶν, οὐ κωλυθήσεται), если же человек действительно беснуется, он ни в коем случае не должен удостаиваться святых тайн”37.

Тем самым, человек, претендовавший на статус безумца, не получал (вплоть до поздней стадии древнерусского “похабства”, см. с. 240–241) однозначной оценки от окружавших его людей – ни положительной, как это было бы в каком-либо “шаманистском” сообществе, ни отрицательной, какая могла достаться бесноватому. Избыток “черной желчи” – вещь неприятная, но этически она не окрашена.

VI

До сих пор мы говорили об основном течении христианства, мало того – лишь о грекоязычном его изводе. Между тем нельзя забывать, что новая религия зародилась в семитской среде и продолжала в ней свое, автономное от эллинистических городов существование. В этом мире гораздо сильнее давали себя знать эзотерические, энкратитские тенденции христианства. Наиболее рельефно это проявляется в апокрифических Евангелиях.

Например, в каноническом Новом Завете нет призывов отбросить стыд, а христианские апокрифы буквально пестрят такими призывами. В “Деяниях Фомы” (вторая половина III в.) героиня заявляет: “Что я не прикрыта – это оттого, что покровы тления спали с меня; а что я не стыжусь – это потому, что деяние стыда взято от меня”38. В коптском Евангелии от Фомы Иисус говорит: “Если вы откажетесь от стыда и снимете ваши одежды, и бросите их под ноги, как маленькие дети… лишь тогда вы узрите Сына Того, Кто жив”39. В грекоязычном папирусном отрывке из неустановленного Евангелия (видимо, близкого к синоптическому) прямо сказано: “Говорят Ему ученики Его: Когда Ты нам явишься и когда мы узрим Тебя? Он же сказал: Когда разденетесь и не устыдитесь”40. А в “Тайном Евангелии от Марка” в отношении самого Иисуса употреблены слова “голый с голым”, и хотя не вполне понятно, в каком именно контексте они фигурировали, ясно, что репутация ранних христиан носила “отпечаток двусмысленной скандальности”41. Апокрифы эти имели широкое хождение в христианском мире. Мотив бесстыдства праведника мы впоследствии встретим у классических юродивых (см. с. 91), но для энкратитов ближневосточного ареала все это было нормой, а для мира, создавшего юродивых, – отклонением от нормы42.

Именно на семитском Востоке, где протест против рутины и здравого смысла эллинистической цивилизации был особенно силен, призыв к попранию резонов рациональности должен был найти максимальный отклик. И действительно, наиболее развернуто об этом говорится в сироязычной “Книге степеней” (IV в.). Главная задача этого богословского трактата – провести различие между “праведными”, то есть теми, кто строго соблюдает правила, и “совершенными”, то есть преизбыточествующими в добродетели. Последние “подобны ангелам, а ангелы… голых не одевают, голодных не кормят… не заботятся ни о душе, ни о своих братьях”43. “Совершенные” не только не ищут похвал мира, но, “принижая себя, говорят, что они негодные, хотя они праведны… их презирают за смирение их ума, ибо они глупы во имя Христа”44. При этом само собой разумеется, что “глупые, которых выбрал Бог, были глупы в делах земных и были мудры в небесных”45.

Автор “Книги степеней” пытается разрешить проблему: чем отличается “глупец Христа ради” от обыкновенного сумасшедшего?

Теперь я объясню тебе о безумном. Если ты видишь, что он презирает самого себя, не имеет ни дома, ни жены, ни имущества, ни даже одежды и еды, кроме как на день, скажи: Это мое. Этому надо подражать. И когда видишь, как он по своему безумию со всеми разговаривает и кладет себе за правило не гневаться, не ругаться, презирать мудрого мира сего… скажи: Это мое. Это – безумие апостолов! Но если увидишь, как он врет, или пророчествует, или блудит, или несет вздор… скажи: Это не мое! Безумцы становятся посмешищем для мира из-за своего безумия, ибо не различают, кто над ними издевается, а кто почитает, и с теми, кто их вчера побил, утром они разговаривают. В этом – подражай им… Если увидишь, что безумцем движет его безумие и кто-то говорит ему: Пойди наблуди! или: Укради! или: Сквернословь! – а он делает это по глупости своей, не будь на него похож, ибо тебе сказано “будь глуп” не по отношению к небесной мудрости, но земному суемудрию46.

Итак, “Книга степеней” предлагает не забывать о критериях добра и зла, выработанных миром, но и не базироваться на них целиком. Подражание безумцу не должно доходить у “совершенного” до дебоша. Побои и издевательства не предлагается навлекать на себя сознательно. Трактат вплотную подводит к юродству, но все же не делает последнего шага: не опрокидывает приличий47.

Явлению этому суждено было возникнуть в Египте раньше, чем в Сирии.

VII

Египет был родиной монашества. Там зародилось пустынножительство, а затем и киновии, то есть иноческие общежития. Там в начале IV века появилось и самое слово μοναχός (монах), означающее “одинокий”48. Заметим, что объединение отшельников в большие коммуны (монастыри) не изменило идеи монашества, ибо в идеале инок все равно пребывал один на один с Богом.

В историях и анекдотах о египетских отшельниках и монахах, которые дошли до нас во множестве, “глупость во имя Христа” упоминается довольно часто; используемое при этом слово μωρία прямо отсылает к апостолу Павлу. В древнейшей, коптской версии жития Пахомия Великого, духовного отца монашества, прямо цитируется Послание к Коринфянам49. Обычно же встречаются сентенции такого рода: “Кто станет глупым ради Господа (μωρός διὰ τὸν Κύριον), того Господь сделает умным”50; “или убегая убегай людей, или издевайся над миром (ἔμπαιξον τὸν κόσμον) и людьми, изображая из себя дурака (μωρόν)”51. Хотя такого рода максимы широко распространились по восточнохристианскому миру, достигнув самых отдаленных его окраин (например, Эфиопии52), все-таки именно Египет оставался для всех образцом того самоуничижения, из которого позднее развилось и юродство. Как сказал один пустынный старец, “египтяне скрывают имеющиеся у них добродетели и выказывают отсутствующие у них пороки, сирийцы же и греки кичатся отсутствующими добродетелями, а имеющиеся пороки скрывают”53. Если сокрытие добродетелей – традиционная доблесть христианина, то симуляция порока или безумия сама по себе уже чревата юродством.

Одна из историй про египетских пустынников повествует о том, как ученик уговорил старца посетить с ним его отчий дом:

Он бегом вбежал в дом свой, говоря: “Выходите встречать отшельника”… И когда старец увидел издалека, как они выходят с лампадами, он сообразил зачем и, сняв свои одежды, бросил их в реку и стал стирать, стоя голый. Увидев это, ученик смутился и сказал людям: “Поворачивайте, ибо старец сошел с ума (ἐξέστη)”… и, придя к нему, спросил: “Авва, зачем ты это сделал? Ведь все сказали, что старца взял бес!” А тот ответил: “Это я и хотел услышать”54.

На данном примере видно, что по собственной инициативе пустынник никого не провоцирует – пока! – а его скандальное поведение является вынужденной защитной реакцией на вторжение мира в его жизнь. И все-таки здесь уже видно, как нарастает тот заряд агрессии, который выведет юродство за пределы, предначертанные апостольской “глупостью” (μωρία), в иную сферу, где потребуется и иной термин. Термин этот – σαλός.

VIII

Этимология слова σαλός неясна. Хотя оно впервые зафиксировано в греческих текстах египетского происхождения, коптским оно быть не может55. Мало того, в коптских текстах зарегистрирована форма σαλως, являющаяся транcкрипцией греческого σαλός56. Следовательно, египтяне воспринимали это слово как иностранное. Уже от коптов оно перекочевало к эфиопам в форме shalûstî57. Наиболее широко распространена сирийская этимология – от sakla, ибо именно это слово стоит в сирийском переводе Послания к Коринфянам вместо греческого μωρός58. Возможно, сыграла свою роль и схожесть заимствованного слова с исконно греческим σάλος, означающим “качка, колебание, помутнение”59. Французский исследователь Гродидье де Матон предлагал сирийскую этимологию – sela, что значит “отвергать, презирать”60. Такое объяснение не стало общепризнанным: в самом деле, если слово сирийское, тогда почему в сирийском переводе жития Симеона Эмесского σαλός передано либо как salosa, либо просто как salos, либо, в звательном падеже, sale?61 Ведь отсюда следует, что переводчик-сириец считал слово греческим. Как бы то ни было, ясно одно: слово σαλός – восточного происхождения62, и, видимо, именно поэтому оно так хорошо подходило для обозначения нового феномена, окрашенного тонами восточной религиозной истовости.

Ни в коем случае не следует думать, будто слово σαλός родилось сразу как религиозный термин. В частном письме на папирусе из Оксиринха (Египет, V в.) оно употреблено в чисто бытовом контексте: “Если бы ты знал… чего мы только не делали, чтобы вышвырнуть оттуда этого полоумного (σαλοῦ ἐκείνου)”63. Видимо, в Египте V столетия слово σαλός быстро сделалось общеизвестным: во всяком случае, Гесихий Александрийский использует его в своем “Словаре” (ὑσθλός – σαλός, φλύαρος “несущий бессмыслицу— сумасшедший, пустобрех”)64–65.

Тем самым, σαλός изначально было самым обычным, светским словом. Да и впоследствии, когда оно превратилось в религиозный термин, это не вытеснило его из разговорно-бытовой сферы66 (см. с. 157). О синонимичности терминов σαλός, μωρός, ἔξηχος свидетельствует целый ряд контекстов. В период расцвета юродства восточное слово σαλός почти вытеснило греческое μωρός, но потом, когда юродство стало объектом преследований, язык вернулся к более нейтральным и, видимо, менее одиозным терминам.

IX

Христианский жаргон Египта перенял слово из светского обихода, и с тем же ругательным смыслом. Лишь для чужаков оно, видимо, оставалось непонятным: в том же V веке египтянин Палладий Эленопольский написал сочинение “Лавсаик” (CPG, 6036), посвященное египетским отшельникам. Cчитая своей целевой аудиторией столичную читающую публику, он именно поэтому счел нужным пояснить слово σαλός: “Так называют страдающих [головой]”67.

Но в христианских текстах Египта, а потом и Сирии слово σαλός не нуждалось в разъяснении. Вот, скажем, рассказ о старце Евлогии: он явился к праведнику Иосифу и увидел, что в его обители пьют соленую воду. Иосиф принялся смущенно уверять, будто “брат, который по ошибке смешал [пресную воду с морской], – сумасшедший (σαλός)”68. Хотя из контекста очевидно, что брат не был сумасшедшим, а просто исполнял волю Иосифа, тем не менее слово употреблено в обычном ругательном значении.

В другой истории об отшельниках наставник Павел (в шутку?) велит своему ученику Иоанну связать и принести ему гиену, однако когда тот исполняет повеление,

старец изумился и, желая смирить его, побил, приговаривая: “Так ты, сумасшедший, и пса сумасшедшего мне притащил (σαλέ, κύνα σαλὸν ἤνεγκας)?” Старец тут же отвязал гиену и отпустил ее69.

Видимо, гиена названа σαλός κύων из-за своего хохота, но послушника старец имел в виду просто обругать, не вкладывая в слово σαλός никакого дополнительного смысла.

Большинство же контекстов прилагают определение σαλός, по-прежнему ругательное, к тем, кто не только считается безумцем несправедливо, но и оказывается истинным святым. Вот характерный пример из сборника “Изречения отцов”:

Услышал как-то архонт об авве Моисее и пошел в Скит увидеть его, и кто-то сообщил старцу об этом, и он поднялся и бежал в болото. [По случайности он дорогой столкнулся с архонтом и его свитой.] Они говорят: “Скажи нам, старче, где келья аввы Моисея?” А он им в ответ: “Что вам нужно от него? Это – безумный человек (ἄνθρωπος σαλός ἐστι)”70. Архонт повернул назад и рассказал об этом монахам; те опечалились, что кто-то говорил против святого71, но узнав, как выглядел этот человек, сказали: “То был сам авва Моисей. Он ответил вам так, чтобы не разговаривать с вами”. Архонт удалился, получив большую пользу72.

Вот другой случай раннего употребления слова σαλός, на сей раз уже в Палестине (BHG, 1450е):

Поблизости от деревни, где жил блаженный Силуан, пребывал брат, изображавший безумие (προσποιούμενος μωρίαν): когда встречался ему другой брат, он тотчас начинал смеяться и делать остальное в том же роде. Тогда его оставляли и уходили.

Когда почтенные отшельники, пришедшие навестить Силуана, попросили разрешения посетить всех монахов, тот велел послушнику: “Смотри не води их к тому сумасшедшему (πρὸς τὸν σαλὸν ἐκεῖνον), чтобы они не соблазнялись”. Но святые старцы заявили, что видели не всех, и, несмотря на заверения Силуана, удалились недовольные. Послушник доложил, что он не водил их “к сумасшедшему брату (πρὸς τὸν σαλὸν ἀδελφόν)”. Рассудив этот случай, Силуан тихонько отправился к келье “брата, изображавшего глупость (ἀδελφὸν ὑποκρινόμενον τὴν μωρίαν)” и, украдкой заглянув, увидел, что тот сидит перед двумя корзинами.

Заметив старца, он по обыкновению начал смеяться. Говорит ему старец: “Оставь это наконец и объясни мне, почему ты так сидишь”. Но тот снова стал смеяться. Тогда авва Силуан сказал: “Ты знаешь, что, кроме субботы и воскресенья, я не выхожу из кельи, а сейчас вышел в середине недели, ибо Бог послал меня к тебе”.

Лишь тогда монах отбросил притворство и объяснил старцу, что в каждую из корзин он кладет камни в зависимости от того, благие или дурные мысли приходят ему в голову. В тот день, когда “плохая” корзина оказывается тяжелее “хорошей”, он не ест. Силуан восхитился и понял, что старцы приходили, “желая обнародовать добродетель брата”73.

Этот рассказ любопытен в двух отношениях. Во-первых, слово σαλός встречается только в прямой речи, а в авторской вместо него использован описательный оборот, причем юродивый назван “прикидывающимся” еще до того, как его притворство обнаружено. Во-вторых, добродетель симулянта никак не связана с его актерством и уж тем более к нему не сводима.

В одной из историй сборника “Изречения отцов” повествуется о том, как к старцу Аммону пришли люди, а он “зашаловал” (ἐμωροποίει).

И вот одна женщина встала около него и сказала: “Этот старец – сумасшедший (σαλός)”. Услышав от нее это, старец вслух сказал ей: “Сколько трудов я положил в пустыне, чтобы приобрести это сумасшествие (σαλότητα), а из-за тебя лишусь его сегодня”74–75.

Видимо, ответ Аммона можно истолковать в том смысле, что σαλός – это не просто ругательное слово, что это особый термин, обозначающий праведника, скрывающего свою святость под личиной дурака (μωρός), и, коль скоро его игра раскрыта, он уже не может называться юродивым. В таком случае перед нами – первый случай юродства, каким оно будет в период своего расцвета.

X

До сих пор мы говорили о тех предпосылках для зарождения юродства, которые лежали в кругу представлений о безумии и его симуляции. Но ведь юродивый – это, в понятиях византийцев, святой. А значит, нужно рассмотреть также и вопрос о характере византийской святости – разумеется, лишь в той его части, которая важна теперь для нас.

По наблюдению П. Брауна, в восточном христианстве, в отличие от западного, изначально присутствовало ощущение, что мир напоен святостью, которая лишь ищет способа, чтобы проявиться76. Это мироощущение (никем из самих византийцев ни разу не описанное) имело целый ряд следствий. Святость могла “излиться” на того, кто не хотел ее и о ней не подозревал. Например, в одной из “душеполезных историй” (BHG, 1450k) повествуется о разбойнике, который, переодевшись монахом, пришел в женский монастырь под Антиохией с целью открыть ночью ворота и впустить свою шайку. Сестры поклонились ему, как святому, обмыли ему ноги, а одна из монахинь благодаря этой воде исцелилась от паралича. Смущенный просьбами о благословении, разбойник открылся сестрам, но они не хотели ему верить. В результате он действительно постригся в монахи, а за ним и вся шайка77.

Ощущение, что мир “чреват” святостью, что она может выявиться там, где меньше всего ждешь, породило агиографический мотив, пользовавшийся в Византии чрезвычайной популярностью, – мотив о “тайных слугах Господа”. Во множестве “душеполезных историй” рассказывается о том, как какой-нибудь знаменитый аскет или пустынник спрашивает Бога, есть ли на земле праведник, равный ему в христианском подвижничестве. Всякий раз Бог отвечает, что такой человек есть, и всякий раз называемые праведнику кандидатуры поражают неожиданностью. В одном случае это оказывается флейтист, в другом – деревенский староста, в третьем – богатый купец78, в четвертом – городской зеленщик (BHG, 1438i)79, в пятом – император (BHG, 1445ub – v)80, в шестом – чиновник, надзирающий за александрийскими публичными домами (BHG, 1449)81, в седьмом – две благочестивые сестры82, в восьмом – бандурист83. Каждый раз в истории приводится некое объяснение того, почему именно этот человек превосходит своими подвигами пустынника. Но объяснения эти, часто носящие откровенно анекдотический характер (скажем, зеленщика не раздражает уличное пение, а император, присутствуя по должности на бегах, заставляет себя не “болеть”), не заслоняют главных уроков: тайная святость выше явной, а степень святости не определяется соблюдением стандартных правил аскезы.

В приведенных выше сюжетах еще нет и намека на юродство, но самая установка на парадоксальность святости создавала для него все необходимые предпосылки84.

Что касается сюжетной формы о “тайных слугах Господа”, то, как мы убедимся в дальнейшем, именно она и была использована в самых ранних историях о юродивых85. Да и зрелая агиография этих святых вся выросла из рассказов о “тайных слугах”: например, праведник, вопрошающий Бога, постепенно стал из главного персонажа истории вспомогательным и со временем выродился в конфидента при юродивом – неотъемлемую фигуру всякого “юродского” жития. Сам же “тайный слуга” из человека, не подозревающего о собственной праведности, превращается в святого, тратящего огромные усилия на сокрытие своей, очевидной для него самого, святости, то есть в юродивого.

Глава 2 Монастырские симулянты

I

В пустыне разыгрывать юродство почти не перед кем. Зато его соблазн резко возрастал для насельника киновийного (общежительного) монастыря: люди были здесь притиснуты друг к другу в повседневной тяжелой рутине, а она противоречила тем эсхатологическим чаяниям, с которыми они сюда приходили. Это противоречие должно было высекать мощную искру.

В одной из египетских историй об отшельниках (BHG, 1322hj) рассказывается, как анахорет, живший в стаде диких буйволов, стал молиться Богу: “Господи, научи, в чем я могу еще усовершенствоваться?” И был ему глас: “Иди в такую-то киновию и делай все, что тебе прикажут”.

И начали младшие монахи учить его послушанию братьев, и говорили: “Сделай это, идиот (ἰδιῶτα), и сделай то, сумасшедший старик (σαλὲ γέρων)”. И, страдая, взмолился он к Богу, говоря: “Господи, не умею я служить людям, пошли меня назад к буйволам”. И, отпущенный Богом, вернулся в старое место пастись с буйволами.

Реакция отшельника на травматический опыт в монастыре была такова, что он решил стать настоящим буйволом: угодив в капкан, не стал выбираться из него, поскольку для этого нужно было бы использовать руки, а у буйволов их нет. Когда охотники освободили его, новоявленный буйвол ускакал от них1.

Итак, жить с людьми оказывается труднее, чем с буйволами. Но как быть, если монах все-таки решит остаться в монастыре? В истории, рассказанной Иоанном Лествичником, брат Аввакир жил в обители 15 лет,

его все очень обижали, почти каждый день я видел, как слуги выгоняют его из-за стола. А был этот брат от природы чересчур невоздержанный на язык. Я сказал ему: “Брат Аввакир, почему я вижу тебя, что ни день, изгоняемым с трапезы и часто идущим ко сну без ужина?” А он ответил: “Поверь мне, отче, это отцы меня так испытывают, готов ли я для монашеской жизни. Они это делают понарошку. Я и сам, зная их цель, сношу все это легко”2.

История выглядит вроде бы благостно, если бы не странная фраза о “невоздержанности”. Из текста непонятно, является ли эта невоздержанность причиной изгнания с трапезы или сопутствующим аккомпанементом, но за ней можно подозревать тайную, не до конца самим Аввакиром осознанную агрессию.

Доказательством тому служит история, в которой послушание перерастает в юродство. Иоанн Лествичник рассказывает, что монаху Антиоху явился во сне налоговый сборщик и потребовал с него сто литр. Поняв, что имеется в виду духовный долг, аскет “начал всем в монастыре подчиняться, а все его, словно чужака, унижали и мучали”. Но ему опять явился во сне тот же чиновник, говоря, что все равно имеются недоимки в размере десяти литр. Инок сказал себе:

“О смиренный Антиох, нужно еще постараться!” И с тех пор начал я прикидываться сумасшедшим (τὸν ἔξηχον ὑποκρίνεσθαι), не прекращая при этом службы… Безжалостные старцы навалили на меня все тяжелые работы в монастыре3.

Так инок провел 13 лет, и лишь тогда его “долг” был прощен.

Постепенно симуляция безумия в целях смирения становится частым явлением в монастырской жизни.

Первая история, специально посвященная симулянту в киновийном монастыре, – это легенда об Исидоре4 (BHG, 958z – 959; 1399х), вернее, о безымянной египетской монахине, которую позднейшая, притом латинская традиция окрестила Исидорой5 и о которой повествует Палладий (V в.). Иногда эта легенда приписывалась Ефрему Сирину.

В женском монастыре Тавенниси (в Верхнем Египте) жила инокиня, которую насельницы считали сумасшедшей, держали на кухне и подвергали всяческим издевательствам. И вот в обитель явился великий праведник Питирум: ангел сказал ему, что здесь живет та, которая святее его самого. Питируму предстояло узнать ее по короне на голове. Подвижнику показывают всех монахинь, но ни одна не подходит под описание. Питирум настаивает, что в обители должен быть еще кто-то. Монахини признаются: “У нас есть еще сумасшедшая (σαλή) на кухне” (см. выше, с. 41). Наконец силой притащили “сумасшедшую”, у которой голова была обвязана грязной тряпкой. Узнав “корону”, Питирум пал ниц.

Все монахини бросились поднимать Питирума. И говорят ему: “Авва, не срами себя, она безумна (σαλή ἐστι)”. Питирум отвечал всем им: “Это вы безумны, а она амма мне и вам – так называют духовных матерей. И я молюсь о том, чтобы оказаться достойным ее в день Суда”. Услышав эти слова, женщины пали ему в ноги, признаваясь в различных прегрешениях: одна – что выплескивала на нее помои, другая – что била ее кулаком, третья – что мазала ей нос горчицей, – все до одной рассказали о различных своих проступках6.

Но праведница убежала из монастыря7.

Хотя перед нами хрестоматийная история о раннем юродстве, множество раз привлекавшая внимание исследователей8, следует признать, что героиня Палладия еще не является юродивой в собственном смысле слова: тавеннисиотская монахиня всегда молчит (в греческой версии читатель даже не узнает ее имени), всеми силами сопротивляется тому, чтобы о ней узнали, – для этого потребовалось чудо; и даже когда Питирум требует ее к себе, она отказывается идти, так что приходится тащить ее силой. Она никому себя не навязывает, никого не провоцирует и выглядит как тихая помешанная. Исидора являет собой воплощенное смирение. Ведь такие добродетели, как отказ от тщеславия, смиренномудрие, послушание, отнюдь не являются монополией юродивых, даже напротив, эти качества гораздо заметнее у “обыкновенных” святых. По словам Мишеля де Серто, Замарашка с монастырской кухни вненаходима, она вне всех конвенций, даже конвенции языка, она убегает от любого объективирования в каком бы то ни было качестве. Она – абсолют9. И все же ее отрешенность не безгранична – ведь иначе она удалилась бы от людей совсем. Но нет, ей нужны зрители. И недаром де Серто, в противоречии с собственными построениями, вынужден признать, что в поведении этой житийной “Золушки” уже есть элемент провокации10. Заметим, кстати, что изложенный сюжет не случайно напоминает сказку о Золушке, и невозможно при этом сказать, что здесь первично: сказка или агиография.

Тот же, видимо наиболее древний, вариант “безобидного юродства” мы находим в другом житии, относящемся к V веку, – легенде о поваре Евфросине11 (BHG, 628):

Его презирали как простеца и доверили ему единственно только заботу о кухне. Он совершил много тайных дел [добродетели]… Всем он показывался грязным после поварской работы и в жалкой одежде12.

Покрытый угольной сажей… он ежечасно подвергался со стороны всех прилюдным укорам и притеснениям. Его презирали все и во всем, словно ненавистного изгоя. Случалось, что его колотили и называли негодным рабом; его томили голодом и жаждой, но каждый день он записывал себе в прибыль замечательные выгоды, а именно те поношения, которые он ото всех получал, принимая их, словно похвалы13.

Однажды благочестивый пресвитер монастыря увидел во сне рай, где, к своему изумлению, встретил Евфросина. Оказалось, что тот служит в раю сторожем, в то время как пресвитер попал туда впервые после трех лет неустанных подвигов. По просьбе пресвитера Евфросин дал ему три райских яблока, которые после пробуждения оказались в келье. Пресвитер бросился в церковь и сказал монахам:

“Молитесь… у нас в монастыре есть драгоценная жемчужина – Евфросин. Мы презирали его как неуча, а он более всех нас удостоен благодати Божьей”… А Евфросин, тот повар, когда пресвитер начал рассказывать… открыл боковую дверь, вышел из церкви и никогда до сего дня не появлялся, убегая славы людской14.

В другом варианте этого же рассказа (BHG, 1440md) некоему старцу, вопрошавшему Бога, кто сравнится с ним в святости (ср. выше, с. 45–46), открылось, что в соседнем монастыре есть такой инок. Старец прибыл в обитель и попросил, чтобы к нему вывели всех монахов.

И по приказу игумена пришли все братья. Но не было того, о котором было возвещено старцу. И вопросил он: “Есть ли еще какой брат?” И ответил [игумен]: “Да, но он безумен (σαλός ἐστι) и работает в саду”. Сказал старец: “Позовите его”. Его позвали, и когда он явился, старец встал, облобызал его и, отойдя с ним в сторону, спросил: “В чем состоит твой подвиг? Расскажи мне!” Он же ответил: “Я – человек безумный (ἄνθρωπος σαλός εἰμι)”. [Но после настоятельных просьб старца он открыл ему: ] “Авва поместил со мною в мою келью рабочего быка, и тот каждый день рвет вервии той циновки, которую я плету. Уже тридцать лет я терплю это и ни разу не попустил себе никакого помысла против аввы, а также ни разу не ударил быка. Проявляя долготерпение, я снова плету свои веревки и благодарю Бога”. Услышав это, старец подивился15.

Так, шаг за шагом, рассказ о тайной святости трансформируется в повесть о людской слепоте: ведь настоящее юродство немыслимо без такого фона, как людская жестокость. Пока что тайный святой никак специально не провоцирует агрессии против себя. Но все-таки и в ранних легендах уже таится в эмбрионной форме тот мощный заряд, который потом разлетится далеко за пределы монастырских кухонь. Развитие этих агрессивных потенций демонстрируют другие истории, сюжетно чем-то напоминающие тавеннисскую. Вот одна из них.

В “Рассказах аввы Даниила” повествуется, как старец с учеником явились в женский монастырь и попросились переночевать (BHG, 2101). Их долго не пускали, но громкая слава Даниила растопила подозрительность. Во дворе обители спала какая-то монахиня. Старцу объяснили: “Это пьяница. Что делать с ней – не знаем: выбросить из монастыря боимся, а коли оставим, так она испортит16 сестер”. На “пьяницу” плеснули водой, но она лишь с трудом продрала глаза. “Вот так всегда”, – в сердцах сказала игуменья и повела гостей в трапезную.

[За обедом] старцу дали моченых овощей, фиников и воды. Ученику дали жареных бобов, малый хлебец и разбавленного вина. Сестрам же положили множество кушаний, и рыбы, и вина вдоволь. И ели они много и хорошо, и никто не разговаривал.

После еды Даниил поинтересовался, отчего их так скудно покормили, но матушка объяснила: “Ты – монах, я тебе и подала монашескую еду; ученик же твой есть ученик монаха, и я положила ему как ученику; мы же послушницы и ели еду послушниц”.

Ночью, когда монастырь уснул, старец с учеником тихонько встали и пошли взглянуть на “пьяницу”. Из засады они видели, как она поднялась, воздела руки к небу и начала истово молиться, проливая слезы и отбивая поклоны. Но услышав, что какая-то из сестер идет по нужде, “пьяница” тотчас бросилась наземь и захрапела. Даниил тихонько привел игуменью посмотреть, и она, заплакав, сказала: “О, сколько зла мы ей сделали!”

Как только притворство было раскрыто, “пьяница” бежала из монастыря, оставив записку: “Молитесь за меня и простите мне то, в чем я против вас нагрешила”. В монастыре поднялся великий плач. Старец же сказал:

“Я из-за нее и пришел. Таких пьяниц любит Бог”. Сестры со слезами исповедались ему в тех прегрешениях, которые совершили в отношении праведницы, и в своих кельях славили Бога, который один лишь ведает, сколько у Него тайных слуг17.

Так заканчивается эта любопытная история, в которой, если разобраться, одни недоговоренности. Автор скрывает не только то, почему праведница столь странно проявляет свою святость, но и более простую вещь: какое отношение к основному сюжету имеет вставной эпизод в трапезной. Автор подчеркнуто не выражает своего отношения к происходящему, прячась за педантичное перечисление блюд и обстоятельные объяснения игуменьи. Насколько можно судить, та делала все правильно: например, вино, которое пьют за трапезой монахини, вполне допускалось уставами18, а неблагонравную инокиню действительно следовало изгнать из обители19. Итак, на поверхности, на лицевой стороне жизни мы видим благочестивых послушных монахинь и среди них одну паршивую овцу – “пьяницу”. Но Бог, используя Даниила, словно плугом переворачивает пласт бытия, и там, в сокровенных глубинах, становится очевидно, что истинная святая – как раз она, “пьяница”. Почему она? Разве она совершала подвиги благочестия? Нам об этом ничего не сообщают. Единственное ее отличие от других инокинь в том, что она вводит окружающих в соблазн. И все же святая – именно она. Это нам дано: “Таких пьяниц любит Бог”. Но если здесь все оказалось наоборот по отношению к видимости, то, значит, остальные монахини, в свою очередь, не так праведны, как представляются. И изъян их вовсе не в том, что они нарушают какие-то правила (это как раз делает “пьяница”), а в том, по всей видимости, что они их не нарушают. Автор притчи старается быть беспристрастным, но его недовольство монахинями прорывается и в том, что они, по его словам, “ели много и хорошо, и никто не разговаривал”, и в занудности объяснений игуменьи. Все это по отдельности вроде бы нормально, и придраться не к чему, но в целом выходит пресное, приземленное существование, в котором нет места ослепительному сиянию вечности. Недаром нам показывают монахинь ходящими в уборную! Праведница не обличает сестер – она инстинктивно реагирует на убыль Абсолюта. Сама же реакция как бы пародирует чинную трапезу: лучше напиться вусмерть и валяться в грязи (ведь у окружающих почти нет способа убедиться, что это обман), чем с уставом в руках подсчитывать, сколько кому полагается.

Важное отличие “пьяницы” от тавеннисской юродивой в том, что она уже вышла из кухни во двор монастыря: тихопомешанную кухарку можно не замечать, ибо она скрыта от глаз, и не обязательно обижать, ибо она не виновата в своем безумии20, – здесь же скандальность ситуации многократно увеличивается. “Пьяница” не позволяет не замечать себя, она ставит окружающих перед выбором: с ней “надо что-то делать”.

Так в агиографию вводится мотив юродской провокации против мира.

История о тавеннисской монахине была создана первоначально на сирийском или греческом языке21, хотя повествует о египетском монастыре. Если и существовал какой-то коптский вариант, он до нас не дошел. Вскоре рассказ был переведен на латынь. В нем все совпадает с греческой версией за одним маленьким исключением: юродивая обретает имя, отсутствующее в оригинале, – Исидора22. Безмолвный упрек миру, весь пафос коего заключался в его бессловесности, вдруг “прорезался” звуком – звучанием имени, изначально отсутствовавшего и у “пьяницы”, и у тавеннисиотской монахини. Любопытно, что имя Исидора не удержалось в дальнейших версиях, где юродивую уже зовут Онисима (ВНО, 814–816). В нашем распоряжении имеется несколько позднейших вариантов этой истории: сирийский, каршунский (т. е. арабоязычный, но записанный сирийской графикой), арабский, эфиопский и древнегрузинский23.

Онисима была царицей, она отреклась от своего богатства и ушла из дому.

Будучи совсем голою… она дошла до того места, куда вывозили из города всякие нечистоты. Здесь она собрала старые тряпки, прикрыла наготу свою и сказала: “Не останусь я в таком месте, где могут знать меня… притворюсь глупою и сумасшедшею, чтобы оскорбляли меня люди, потерплю поношения и побои и все это сделаю добровольно”24.

Онисима провела сорок лет в пустыне, а потом решила поступить в монастырь, говоря себе так:

Буду как странная. Сестры станут презирать меня… и настоятельница будет наказывать меня, и я буду терпеть это от тех, кто моложе меня. И… сносить обличения из-за любви к Христу… И когда я буду поститься, станут говорить: “Она обжора”, и я буду воздерживаться от вина, а станут говорить, будто я пила в праздник. Я буду служить, а меня будут считать ленивой.

Онисима пришла в обитель, которая в сирийской версии названа Седрарум, а в грузинской – Бантасин25. Она не отвечала ни на какие расспросы, даже “не захотела идти, так что пришлось ее заставлять силой”26.

[Ее посадили на три цепи,] а она притворялась безумною… сестры пытались вымыть ей ноги, а она не давалась и… разорвала одежду сестер… И каждый день она, меся тесто, била ногой и кричала; бывало иногда, что она брала тесто и бросала на землю, прикидываясь сумасшедшею, сестры же били ее и волочили по земле, чему она радовалась внутри себя… День за днем она носила кружку воды и выходила дать попить странникам у дороги, и день за днем она разбивала кружку во дворе монастыря, словно обуянная демоном… Но трижды в год то место, куда сестры ходили по нужде, было тщательно вымыто ее руками.

Конец истории целиком совпадает с легендой о тавеннисской юродивой: через сорок лет Бог послал праведника, авву анахоретов (эфиопская версия называет авву Даниилом27, тем самым окончательно связывая воедино истории о “пьянице” и об Онисиме-Исидоре, имя которой по-эфиопски звучит как ’Arsima). Святая не просто отказывалась предстать перед аввой, но яростно отбивалась, и сестры с побоями притащили юродивую к праведнику, который узнал ее по “короне” и поклонился ей. Далее следует уже знакомая нам сцена изумления и раскаяния монахинь. Через десять дней Онисима бежит из монастыря28.

Тут, как мы видим, от внешнего смирения не остается и следа: гремящие цепи, разорванные одежды, разбитая кружка, драки, буйство – все свидетельствует о том, что юродская провокация против мира на глазах превращается в агрессию. Из добродетелей остается… ну что ж, пожалуй, лишь вымытая уборная – то самое презренное место (именно возле уборной валяется на земле безымянная “пьяница”), которое, как и кухня, продолжает служить знаком юродивого.

Но на этом развитие легенды не останавливается. В целом ряде рукописей, содержащих житие Онисимы, рассказ продолжен29. После бегства из монастыря Онисима стала настоятельницей общины из четырехсот отшельников-мужчин, живших в пустыне, так называемых “восков” (“пасущихся”)30. В нарушение всех канонов она носила мужскую одежду.

II

Столь странный образ жизни, как трансвестизм, распространился31 примерно в тот же период, что и юродство, и содержал в себе тот же вызов установленному миропорядку32. Он был официально запрещен 13-м каноном Гангрского собора (340-е гг.), и тем не менее парадоксальным образом в святцах Восточной церкви фигурирует довольно много женщин, стяжавших венец святости именно за нарушение канонического запрета. Отличие Онисимы от всех остальных агиографических травести (Иларии, Евфросинии, Евгении, Аполлинарии, Антонины, Феодоры, Пелагии, Матроны, Глафиры, Евфимианы, Анастасии, Сусанны, Анны, Марины)33 в том, что их все принимали за мужчин-евнухов, а про нее пустынники знали, что “настоятель по природе не мужчина, а женщина”34. Онисима являет собою уникальный пример соединения двух антиканонических подвигов: юродства и трансвестизма. Они ведь и по сути близки: с одной стороны, юродивый склонен разрушать границу между мужским и женским (ср. с. 91–92); с другой стороны, в травестии35 содержится элемент типично юродской провокации.

К VI веку монастырское юродство становится обычным видом аскезы. Описания симуляции в киновиях оставили нам Иоанн Лествичник (VI в.) и Исаак Сирин (VII в.). Вот рассказ Иоанна:

Тот, кто прикидывается обуянным страстями (τὰ πάθη ὑποκρινόμενος ἔχειν), обманывает этим своих врагов-[бесов], сам оставаясь для них неуязвимым. Как-то раз один из братьев претерпел унижение. Совершенно не тронутый этим в сердце своем и вознеся в душе молитву, он принялся оплакивать перенесенные унижения, скрывая собственное бесстрастие при помощи притворной страсти. Другой из братьев, которого вовсе нельзя было бы подвигнуть на председательствование, притворился, что очень о нем страдает. Как тебе изобразить чистоту того, кто вошел в блудилище, по видимости, для греха, а сам блудницу подвигнул к подвижничеству?.. Другой, потеряв маленькие побеги, целый день изображал себя расстраивающимся. Но для таких [подвигов] требуется большое трезвение, чтобы, взявшись насмехаться (ἐμπαίζειν), самому не оказаться осмеянным36.

А вот что рассказывает Исаак Сирин:

Иные добровольно навлекали на себя название непотребных, не будучи таковыми; другие же терпели именование прелюбодеями, тогда как они были далеки от этого… Другие, наконец, чтобы не прославляли их за жизнь в добродетели, которую они держали сокрытой, разыгрывали безумие (ἐv σχήματι παραπληγῶν), будучи полны соли Божьей… Их совершенство было столь невероятным, что святые ангелы прославляли их стойкость37.

Мнение настоятелей относительно того, когда следует “шаловать или прикидываться глупым” (πότε χρὴ μωροποιεῖν ἢ γοῦν ὡς μωρὸν ποιεῖν ἑαυτὸν), не было единым, как показывает переписка (середина VI в.) между Дорофеем Газским и аскетическим авторитетом Иоанном Пророком: “Относительно шалования, действуй сообразно [допускаемому при этом] греху: если он мал, то шалуй (μωροποίησον), если же велик, то не шалуй”38.

Тот же вышеупомянутый Исаак Сирин в разных местах своих многочисленных сочинений высказывается о провокационном поведении по-разному. Например, осуждает, если его могут заметить миряне.

Явился я однажды к опытному старцу и сказал ему: “Пришел мне, отче, помысел пойти в воскресный день на церковную паперть, сесть там и рано утром есть, чтобы всякий входящий и выходящий, увидев меня, уничижил”. Старец отвечал на это: “Писано, что всякий, кто делает соблазн мирянину, не узрит света. А ты никому не известен в этой стороне, жития твоего не знают, а будут говорить, что монахи с утра едят. Особливо же здесь братья новоначальные и немощные в своих помыслах, многие из них, имея веру в тебя… как скоро увидят, что ты сделал это, потерпят вред. Древние отцы делали так по причине многих совершенных ими чудотворений… чтобы подвергнуть себя бесчестью, скрыть славу жития своего и удалить от себя причины гордости. А тебя что заставляет поступить подобным сему образом?.. Притом подобное действование полезно не всем, но одним совершенным и великим, потому что в этом есть отрешение от чувств. Достигшим же только середины и новоначальным оно вредно… Старцы уже пережили время осторожности и извлекают пользу из чего только захотят… Если вожделенно тебе это, с радостию терпи то бесчестие, которое по Божию смотрению, а не по твоей воле постигнет тебя”39.

Глава 3 Блудники и попрошайки

I

От монастыря к монастырю юродство распространилось из Египта в Сирию, а оттуда в Малую Азию. Переносчиками всех поветрий были в Византии странствующие монахи – гироваги. Хотя церковь и государство всеми силами навязывали инокам оседлость и множество раз запрещали переходы из обители в обитель, гироваги никогда не подчинялись запретам. Видимо, это движение было довольно мощным, раз мы о нем вообще узнаем: ведь большинство религиозных авторов были деятелями церкви и подозрительно относились к любым энтузиастам, претендовавшим на создание собственных центров духовного авторитета1. “Странничество Бога ради” (ξενιτεία διὰ Θεόν) составляло особый вид аскезы2, который, естественно, весьма тесно соседствовал с юродством.

Возвращение пустынников и монахов в города – отдельная большая проблема. Нас она теперь интересует лишь постольку, поскольку в городах обосновалось и юродство.

Пока анахорет ходил в шкуре или даже нагим, не стриг волос и ногтей, не мылся годами, питался травой и т. д., все это оставалось предметом его собственных, глубоко интимных отношений с Богом. Если кто-нибудь случайно сталкивался в пустыне с этаким чудищем, то потрясение, испытанное несчастным путником, было случайным и побочным результатом пустыннического подвига, который в принципе не предназначался для человеческих глаз. Но появление монахов в городе принципиально меняло ситуацию: изначально неуязвимая позиция “оставьте меня в покое” должна была смениться докучливым “я не оставлю вас в покое”; презрение к миру переплеталось с зависимостью от него. Эта противоречивая, лишенная достоинства позиция приводила к демонстративной агрессивности странствующих монахов3. Безобразия, творимые ими, вызывали, понятно, особое возмущение у язычников. Вот, к примеру, что пишет о них Евнапий из Сард:

Они [христиане] стали высылать в священные места так называемых монахов, имевших людской облик, образ же жизни – свинский. Они страдали напоказ и делали тысячи невыразимых гадостей. Но именно презирать священное и считалось у них благочестием: ведь тогда всякий человек, носивший черное и желавший публично безобразничать (δημοσίᾳ… ἀσχημονεῖν), обладал тиранической властью (Еипарii Vitae sophistarum, 11, 6–7).

Но движение монахов в города встречало осуждение и у христиан. Нил Синайский жалуется, что “все города и села стонут от лжемонахов, которые шляются попусту и как придется, без цели и смысла. Все домохозяева подвергаются приставаниям и справедливо негодуют даже на самый их облик”4.

Даже никого не стремясь скандализовать, не попрошайничая, а просто находясь в городе, пришелец самой своей позицией отстраненности внушал беспокойство. Вот какую историю рассказывает Иоанн Руф. У ворот дворца в Антиохии жил нищий, не бравший милостыни. Поняв, что это подвижник, Иоанн спросил его:

“Если ты любишь аскетическую жизнь, почему не идешь в пустыню или киновию? И почему ты остаешься в таком городе, как этот, роскошном и великолепном, и пребываешь у всех на виду, окруженный недоброжелательством?” Он молча простер десницу к небу, как бы говоря этим жестом: “Бог мне приказал”5.

Описанный нищий уже не отшельник, но еще не юродивый. Подвижник вроде бы никого не провоцирует, но тот факт, что он отказывается от милостыни, выделяет его из числа нищих и делает эту фигуру загадочной и немного зловещей. Иоанн Руф знает, что этот нищий – молчаливый прокурор “роскошного и великолепного” светского мира, забывшего о законах вечности. Впрочем, когда нужно, подвижник прерывает свое молчание и с кулаками набрасывается на епископа Нонна, крича: “Этот! Этот!” Смысл криков остается непонятным до тех пор, пока через какое-то время Нонн не пошел на компромисс с гетеродоксами. Так впервые в византийской литературе опробована модель: вроде бы бессмысленная агрессия, обретающая пророческий смысл задним числом.

Забегая вперед, можно сказать, что, когда юродство из литературной условности превратилось еще и в жизненную позу, мир и сам начал ощущать на себе внимательный недобрый взгляд юродивого и истолковывал его в своих, земных категориях. Например, иногда юродивого принимали за иностранного шпиона и бросали в тюрьму – так случилось с Василием Новым, с Кириллом Филеотом, с Саввой Новым6.

Сохраненное Иоанном Эфесским краткое житие Приска во всем соответствует канону рассказов о “тайных слугах” на этапе их превращения в юродивых: святой отказывается от милостыни, не берет теплую одежду в мороз (тут мы имеем дело с первым упоминанием о стойкости юродивых к холоду!) и молится по секрету. Уличенный в этом занятии, он берет с рассказчика клятву не разглашать его тайной добродетели. При этом Приск говорит, что он “признан сумасшедшим” всеми окружающими, кроме одного – настоятеля монастыря. Таким образом, и фигура конфидента уже вполне проявилась7.

Бродячий монах вызывал любопытство, и всякое отклонение от принятых стандартов сразу напрашивалось на специальное истолкование. Например, Иоанн Мосх рассказывает, что они с Софронием встретили в церкви Св. Феодосия в Александрии человека “лысого, имевшего на себе саккомах до колен, – он казался безумным (σαλός)”8. Софроний предложил продемонстрировать Иоанну святость этого человека; они дали “мнимому сумасшедшему (φαινομένῳ ὡς σαλῷ)” пять монет, и он молча принял их, но, зайдя за угол, бросил на землю9. Поступить так мог бы и сумасшедший, но Мосх усматривает здесь признак тайной святости.

II

Оказавшись в городе, бывший пустынник встречался там с самыми разными людьми. Посмотрим же, как агиография представляет нам эти столкновения.

Протест странствующего аскета против условностей городской жизни закономерно выливался в провокацию. А где она – там и юродство. Возьмем пример Серапиона10 Синдонита, о котором нам известно, во-первых, от Палладия, а во-вторых, и независимо от него – из сироязычного жития. Оба эти источника восходят к устным преданиям о святом11 (BHG, 1617z – 1618с; ВНО, 1045–1047). О популярности этих легенд свидетельствует то обстоятельство, что они были переведены даже на такой экзотический язык, как согдийский12. Вполне возможно, что Серапион являлся лицом историческим13. Для нас важен лишь один эпизод его жития. Прибыв в Рим (крайне маловероятно, чтобы имелся в виду настоящий Рим, скорее – Константинополь, Новый Рим), он нанес визит знаменитой праведнице, практиковавшей аскезу затворничества и молчальничества.

“Для того, кто мертв [для мира], все возможно, – сказал Серапион. – …Выйди из дому и пройдись”. – “Я не выхожу двадцать пятый год, – ответила она. – И во имя чего [теперь] пойду?” – “Если ты умерла для мира и мир для тебя, – сказал ей Серапион, – тебе должно быть безразлично – выйти или не выйти”.

Девица вышла наружу. После того как они вышли и вступили в некую церковь, Серапион сказал ей:

“Если ты хочешь меня уверить, что ты умерла и не живешь со стремлением нравиться людям… то сними с себя все платье, как вот я, положи его на плечо и ступай по городу, а я пойду впереди тебя в таком же виде”.

Она ответила:

“Я многих соблазню (σκανδαλίζω) непристойностью этого поступка (ὰσχήμῳ τοῦ πράγματος), и [люди] получат основания сказать: она сошла с ума и беснуется (ἐξέστη καὶ δαιμονιῶσά ἐστι)”. – “А тебе что за дело?.. – отвечал Серапион. – Ведь ты умерла для людей”. Тогда девица ему сказала: “Если что-либо другое прикажешь, я сделаю, но до такой степени [бесстрастия] я еще не сподобилась дойти”. А Серапион ответил: “То-то же! Не особенно гордись, словно ты всех благоговейнее и умерла для мира, ибо я мертвее тебя и делом могу доказать, что я умер для мира: ведь сам я все это могу проделать, бесстрастно и не стыдясь (ἀπαθῶς καὶ ἀνεπαισχύντως)”14.

Греческие районы империи позднее сирийского Востока познакомились с благочестивой провокацией15: праведная девица была явно поражена тем, чего требовал от нее Серапион. В его же поведении налицо и провокация, и кощунство: он предлагает раздеться не где-нибудь, а в церкви!

Одной из самых “соблазнительных” (во всех смыслах слова) встреч, которые неизбежно предстояли пустыннику при переселении в город, было столкновение с блудницами. Вот какую притчу рассказывает Иоанн Мосх (BHG, 1440kg):

Один старец, живший в Ските, отправился в Александрию продать свое рукоделие. И увидел он молодого монаха, входившего в корчму. Опечалился этому старец и остался снаружи, чтобы, когда тот выйдет, поговорить с ним. Так и случилось. Когда молодой вышел, старец схватил его за руки и привлек к себе, говоря: “Господин мой и брат, разве не знаешь ты, что облачен в святую схиму? Что ты молод? Что много у Диавола каверз? Что, находясь в городе, монахи могут претерпеть вред и через глаза, и через уши, и через жесты? Ты без страха входишь в таверны, а ведь ты слышишь там, чего не хочешь, и видишь, чего не хочешь, и общаешься с бесстыжими женщинами. Не надо, прошу тебя! Беги в пустыню, где ты можешь спастись, как того желаешь”. Отвечал ему молодой: “Уйди, старче, Бог не нуждается ни в чем другом, кроме чистого сердца”. Тогда старец, простерев руки к небу, воскликнул: “Слава тебе, Боже! Вот, я уже пятьдесят лет в Ските, а чистоты сердца не стяжал, а он, околачиваясь по кабакам, стяжал чистое сердце!”16

Но зачем же все-таки молодой монах идет в таверну? Мосх этого никак не поясняет, однако можно предположить, что старый пустынник догадывается, для чего: для обращения проституток. Образ кающейся блудницы был популярен в христианской литературе с самых ранних времен17. Нас будет интересовать то ответвление данного сюжета, где проститутку обращает к благочестию монах, являющийся к ней под видом клиента18. Хронологически наиболее ранней среди житий этого рода (IV–V вв.) является, видимо, легенда о Таис и Пафнутии (BHG, 1695–1697)19. В ней повествуется о том, как “авва Пафнутий20… облачившись в мирскую одежду и взяв [золотой] солид, отправился в один египетский город и предложил [Таис] этот солид в качестве платы за грех”21. “Говорит она ему: пойдем в спальню. Он же на это: пойдем. Когда они вошли, то он увидел высокое расстеленное ложе. Взойдя на него, девушка позвала старца”22. Лишь после этого Пафнутий окольными путями приступил к наставлениям.

От этого же периода дошла другая схожая легенда – житие Саломеи и Симеона (сохранившееся, к сожалению, лишь в маленьких отрывках в коптском переводе). Праведник Симеон узнает, что его родственница Саломея стала блудницей. Переодевшись стратилатом23, он прибыл из Иерусалима, где жил, в Иерихон, где поселилась она. Саломее внешность этого человека показалась знакомой, но все же она его не узнала.

А он сказал молодым людям, которые стояли у ее двери: “Я хочу видеть вашу подружку и говорить с ней”. Но они его оттолкнули, говоря: “Уходи, ведь ты стар, и у тебя силенок не хватит, чтобы сойтись с ней”. Она же вышла и взяла его за руку и повела внутрь, плача… Он сказал ей: “Я приехал сюда из-за тебя. Когда я услышал разговоры о тебе, я захотел встретиться с тобой, чтобы пообщаться”. Но тут он замолчал, а она подумала, что он пришел к ней для грязного дела. Она ему сказала: “Добро пожаловать. Я сделаю тебе, что захочешь”. Он сказал: “Я у себя дома человек известный, а в этом городе много моих земляков. Я боюсь, что они придут сюда, желая тебя видеть, и мне будет стыдно. Я хочу пообщаться с тобою в тайном месте, где никого нет”. Она повела его и привела в уголок внутри ее опочивальни. Он ей сказал: “Это место мне не подходит”. Она привела его в другую комнату… Говорит: “А это место тебе нравится, отче? Я уверяю тебя, что кроме Бога, который нас видит…”24

К сожалению, дальше в коптском тексте лакуна, но все же можно предположить, что Симеон в своей “святой” провокации идет дальше Пафнутия25.

Этот мотив достигает апогея в житии Авраамия Кидунского (V–VI вв., BHG, 5–6; ВНО, 16–17)26, ошибочно приписываемом Ефрему Сирину. Мы остановимся на этом житии более подробно. В нем также святой подвижник узнает, что его племянница по имени Мария погрязла в грехах и торгует своим телом. Одевшись воином (знакомый мотив, показывающий, что агиограф был знаком с текстом жития Симеона и Саломеи), Авраамий отправляется в блудилище спасать родственницу. Там он, “подражая блудодею и обликом, и нравом… прикинулся, что пылает плотским пылом”27, да так, что даже хозяин заведения, “поняв, что за желание тот изобразил”, возмутился развратности старика. Позвали Марию, и неузнанный Авраамий усадил ее за трапезу.

Человек, который пятьдесят лет не ел даже хлеба… теперь ел мясо и пил вино – и все для того, чтобы спасти чужую душу. Сонм ангелов стоял в изумлении самопожертвованием благословенного старца, тем, с какой готовностью и неразборчивостью он ел и пил и какой отвратительной грязью покрылась душа его! Приди и встань в благоговейном страхе от глупости человека, совершенного в мудрости! Се человек глубокого понимания: он стал совершенным глупцом, чтобы спасти чужую душу!28

Между тем напряженность повествования продолжает нарастать. Авраамий, “чтобы скрыть свои… намерения, говорил… любовные слова… и заразительно смеялся, и зазывно улыбался, и делал все прочее, что должно склонять к любви и возбуждать”29. Мария обняла его за шею и поцеловала, но тут, ощутив благоухание святости, вдруг разразилась слезами. Однако Авраамий даже не подумал использовать благоприятный воспитательный момент, а напротив, сурово приказал ей уняться. “Желая устранить всякое подозрение, он усвоил самые необузданные повадки влюбленного”. После трапезы они отправились в спальню. Данный фрагмент слово в слово повторяет соответствующий эпизод жития Таис30 – очевидно, что автор легенды об Авраамии имел этот текст перед глазами. Но тем существеннее новшества, добавленные им от себя: если Пафнутий лишь входит в опочивальню, то Авраамий уже “с готовностью сел на кровать” возле блудницы. Провокационность поведения святого становится в его житии предметом специального внимания:

О, совершенный подвижник Христов! Не знаю я, каким именем назвать тебя: говорить ли о тебе как о святом или как о том, кто пятнает себя? Полон ли ты мудрости или глупости? Разумен ты или потерял всякое чувство меры? Пятьдесят лет жизни своей проспав на одной рогожке, с какой готовностью воссел ты на ложе!31

Видно, что автор сирийского жития, подбадривая себя этими вопросами (отсутствующими в греческой версии), не до конца уверен, являются ли они риторическими. А сюжетная пружина тем временем сжата до предела: Мария “стала настаивать, что хочет снять с него обувь”32. Авраамий велел ей запереть дверь и сказал: “Госпожа Мария, придвинься поближе ко мне”. “Когда она это сделала, он крепко схватил ее, словно собираясь поцеловать…” – и тут только открыл ей, кто он, а затем приступил к тем вразумлениям, ради которых вроде бы и прибыл. Мария раскаивается, и они бегут из блудилища33.

Легко себе представить, как щекотала эта история нервы благочестивого читателя, особенно монаха34. Но нас в данном случае больше интересует мотивировка автора: он пытается убедить себя и нас, что подвижник действует в благородных целях, но слишком уж не сходятся концы с концами: скабрезная буффонада Авраамия бурно выплескивается за житийные рамки, и автор как бы растерянно разводит руками, сам не зная, что происходит с его героем. А это отшельник прямо на глазах превращается в юродивого. Как станет ясно дальше (см. с. 102, 171–172), агиография классического юродства помнила об этой преемственности, и перевоспитание блудниц нестандартными способами сделалось излюбленным занятием многих византийских “похабов”.

III

Еще одна встреча, какой мог ожидать монах при возвращении в город, это свидание с оставленными им когда-то родными. Легенды о проживающих бок о бок, но не узнающих друг друга родных, относятся еще к “монастырскому” фольклору. В сказании об Андронике и Афанасии (BHG, 120–123i) повествуется о том, как муж с женой решили постричься в монахи; когда они встретились через какое-то время, то Андроник не узнал Афанасии, исхудавшей и одетой в мужское платье. Они восемнадцать лет жили в одной келье, как братья. Умирая же, она оставила ему записку с правдой о себе35. Текст записки приводится лишь в одной из рукописей жития: “Авва Андроник, я – твоя жена. В течение стольких лет я тебе ни словом себя не обнаружила по причине Царствия Небесного”36.

В этой истории сплавлены два мотива: уже известная нам травестия и возвещение о себе после смерти37. О связи первого из них с юродством мы уже говорили, теперь пришла пора поговорить о втором.

Легенда о “Человеке Божием” существует в двух основных версиях. Первая была записана в середине V века в Эдессе38, и происхождение ее, вероятнее всего, сирийское39. Что касается второй, расширенной версии, то она почти наверняка имеет греческое происхождение40. Хронологически эта версия относится к периоду от последних десятилетий VI века до 730 года41.

Первая версия повествует о том, как сын богатых родителей, в позднейших изводах получивший имя Алексий (BHG, 51–56; ВНО, 36–44, cf. 306)42, бежит из родного дома накануне собственной свадьбы. В Риме (видимо, Новом Риме, то есть Константинополе43) он садится на корабль, плывущий на восток, и становится нищим попрошайкой в городе Эдессе. Его дальнейшая судьба похожа на многие другие, уже известные нам по рассказам о “тайных слугах Господа”: Алексий молится по ночам, долго отказывается назвать себя церковному сторожу, заметившему его благочестие; потом он все же рассказывает ему о себе, но берет клятву молчать; наконец, Алексий умирает в больнице для нищих, а когда епископ узнает о том, что усопший был великим праведником, тело не удается обнаружить – оно восхищено на небо.

Все эти мотивы нам хорошо знакомы. Их происхождение тесно связано с ранним сирийским христианством44, новизна же содержится во второй, греческой версии легенды. В ней к старому тексту механически присоединен новый. Алексий, оказывается, не умер в Эдессе, а просто решил бежать от людской славы и для этого сел на корабль в Лаодикее. Он намеревался плыть в Тарс, где его никто не знал. Однако судно по воле волн прибило к Риму (даже если имеется в виду Константинополь, это все равно очень далеко от Тарса). В более позднем варианте жития сказано, что “сначала он печаловал о происшедшем [отклонении от курса] и не хотел, чтобы это случилось. Ему даже и в голову такое не приходило. Но потом он сказал: “Слава Господу!”45 Еще в одном изводе легенды приводится более подробное объяснение:

В Римской гавани он причалил по незримому мановению Божьему – ведь Он не хотел, чтобы блаженный остался совершенно неизвестен, хоть тот всю жизнь и стремился к безвестности. Воистину Божий Человек понял, что не без Божьей воли случилось ему возвратиться на родину46.

Сойдя на берег, Алексий произносит загадочную и противоречивую фразу: “Не буду я больше никому в тягость, но пойду в дом отца моего, ибо неузнаваем я ни для кого из домашних”47. Оставаясь неузнанным, он получает у собственного отца разрешение жить в его доме нищим приживалом и проводит там семнадцать лет.

Когда наступал вечер, слуги принимались мучить его и издеваться над ним. Одни его били, другие толкали, третьи выливали ему на голову ту воду, которой мыли тарелки. Но Человек Божий… принимал все с радостью, готовностью и терпением48.

Агиограф никак не объясняет странных действий своего героя. Неужели отчий дом выбран Божьим Человеком потому, что именно там он был бы наиболее надежно защищен от узнавания? На первый взгляд кажется, что как раз наоборот: любой другой дом подошел бы для этих целей лучше. Невозможно отрешиться от догадки, что хотя в поведении Алексия пока заметно одно лишь смирение, налицо элемент провокации – первого признака юродства.

Вот приблизился смертный час Божьего Человека, и он “записал всю свою жизнь и те тайны, что были у него с отцом и матерью, и о чем он толковал с невестой в чертоге… чтобы они узнали его”49.

Узнали – зачем?

Святой отрекается от родителей, бросает невесту, отказывается от богатств, бежит с родины – во имя Бога. Все это понятно: праведник может наставлять и спасать ближних, но никто не упрекнет его, если он, не выдержав мирской суеты, удалится для уединенного общения с Творцом. Эти два пути признаются христианством изначально равноправными. Жест отказа, ухода – первый импульс аскезы.

Бросая все и уходя, святой как бы говорит: живите земными горестями и радостями, женитесь, воспитывайте детей, наживайте богатства – все это христианину не запрещено. Только, пожалуйста, без меня! Подобную позицию можно счесть жестокой, но она по крайней мере последовательна: Алексий видит, что близким не по силам тот груз, который он собирается взвалить на себя, и он никому ничего не навязывает. Уходящий самим своим уходом делает любое обсуждение и осуждение беспредметным.

Иное дело – возвращающийся. Этот уж никак не может сказать, что мир ему докучает. От самодостаточности аскета не остается и следа.

На той стадии развития легенды, когда святой безвестным умирал в Эдессе, две жизненные правды были показаны как бы на равных, горнее бытие не вступало в конфликт с дольним. На втором этапе эволюции сюжета две эти правды сведены на очную ставку50.

Так в чем же нравственный урок жития? “Легенда об Алексее, жестокость которой так часто представляется современному сознанию бессмысленной и бесчеловечной, отвечала глубоким душевным потребностям”51, – пишет С. Аверинцев, не объясняя, в чем же заключалась потребность52. Наше же объяснение состоит в том, что мы имеем дело с юродской парадигмой поведения: сначала Алексий совершает провокацию, возвращаясь домой (подобно тому как “пьяница” провоцирует монахинь, развалившись во дворе обители), а потом делает следующий шаг – открывает родным правду о себе, когда уже ничего нельзя изменить. Хартию с рассказом Алексия о себе вынимают из его охладевших рук. В нашей терминологии – это юродская агрессия. Если бы мы рассуждали в понятиях психологии, действия Алексия можно было бы толковать как своего рода садомазохизм, но для нас этот святой не конкретный человек, а культурная функция.

Как справедливо замечает С. Аверинцев, родные Алексия вызывают у агиографа и читателя сочувствие и симпатию53 – они страдают не за свою вину, а за невозможность примирить горний и дольний мир. Но верно и то, что хрупкое равновесие двух жизненных правд очень легко нарушить. Это произойдет сразу, стоит святому подойти за милостыней к своей матери или невесте и подвергнуться поношению не от слуг, а от них. Читатель неизбежно испытает неприязнь к этим сытым, духовно близоруким людям. Именно такой шаг и делает святой, но не Алексий, а другой агиографический персонаж – Иоанн Каливит (Кущник) (BHG, 868–869; ВНО, 498–499), житие которого можно рассматривать как один из этапов развития той же легенды54.

Сюжетная канва жития сводится к следующему: Иоанн, бежав из родного дома, провел шесть лет в монастыре55, изнуряя свою плоть. Однако Дьявол начал внушать ему страстное желание повидать родителей. Его отпустили домой; по дороге он обменялся одеждой с нищим и пришел к родительскому дому в рубище. Узрев родителей, Иоанн сказал: “Вот, Диавол, я Божиим произволением и родителей увидал, и попрал твои стрекала”56. Отец святого обращался с нищим хорошо и посылал ему еду (которой тот не ел, отдавая все другим нищим), но вот мать, “увидя его изможденность, дикий вид и необутость, была потрясена и приказала рабам: “Вытащите его вон! Я не могу входить в дом, когда он тут валяется”57.

Иоанн попросил слуг, чтобы ему разрешили жить в шалаше, как он объяснил, “чтобы спасаться от холода и чтобы ваша госпожа меня не видела”. Так он провел три года, а когда почувствовал приближение смерти, стал молиться за родителей: “Прошу тебя, Господи, не засчитывай им прегрешения их жизни!”58 Надо понимать (хотя впрямую об этом и не сказано), что Иоанн просил не засчитывать родителям грехи, совершенные по отношению к нему, поскольку они и были самыми тяжкими. Потом он попросил слуг позвать к нему его мать: “Скажите ей, что лежащий у ее ворот нищий, которого она велела гнать, зовет ее… говоря: не пренебреги нищим бедняком. Помня о Боге, соблаговоли смиренно прийти”.

Знатная женщина была весьма удивлена дерзкой просьбой приживала: “Что такого может сказать мне этот нищий? Я не могу ни находиться с ним рядом, ни даже видеть его”. Муж все-таки советовал ей пойти, но она не послушалась. Однако Иоанн продолжал настаивать: “Если не придешь и не повидаешь меня, потом сильно раскаешься”59. Мать сдалась. При встрече Иоанн взял с нее клятву, что она прикажет “похоронить меня в той одежде, какую ношу, и в том месте, где стоит мой шалаш, ибо недостоин я других одежд и более почетного места”. С этими словами он вручил ей инкрустированное драгоценностями Евангелие, которое родители подарили ему в детстве, говоря: “Это будет тебе спутником в здешней жизни”.

Дальше события развиваются в стремительном темпе:

Она, взяв Евангелие и повертев его так и эдак, сказала: “Оно похоже на ту книгу, которую заказал мой муж для нашего сына”. Она быстро вышла и показала книгу мужу. Увидев книгу, он узнал ее и сказал: “Это не другое, а то самое Евангелие. Но откуда оно у него? Его надо спросить, где наш сын Иоанн”. И оба пошли и говорят ему: “Заклинаем тебя Святой Троицей, скажи нам правду, откуда у тебя это Евангелие и где наш сын Иоанн?” Он же, не сдерживаясь более, заплакал и сказал: “Я ваш сын Иоанн, причина многих ваших слез. А это то Евангелие, которое вы мне подарили. Любя моего Христа, я взвалил на себя его легчайшее ярмо”. Услыхав это, родители обняли его за шею и так рыдали с первого до третьего часа, что все жители города плакали, узнав об обретении ими сына. Но чтобы его честное и безупречное житие не оказалось замаранным никаким треволнением здешней жизни… он [тотчас] отдал свою драгоценную душу Богу60.

Мать нарушила данное сыну обещание и переодела его тело в золотые одежды, но была за это наказана параличом. Отец вновь облек труп в рубище и похоронил Иоанна, как тот и велел, на месте, где стоял его шалаш.

В этом житии многое остается необъясненным: если вернуться домой Иоанна побуждал Дьявол, так зачем же он поддался этому искушению, а уж если поддался, тогда в чем состояла его победа над Лукавым, которой он так гордится? Если святой молится о прощении родителям их грехов по отношению к нему61, то зачем он именно мать так настойчиво зовет к себе в смертный час, вводя ее тем самым во все новые грехи? Ведь он знает, что она, в отличие от отца, гнушается его рубищем. И главный вопрос: зачем он вернулся в отчий дом, а уж если вернулся, то зачем раскрыл себя, а уж если раскрыл, то почему лишь перед смертью? Ответ на все эти вопросы один: Иоанн Каливит в нашей терминологии – юродивый, хотя в тексте он назван не ὁ διὰ Χριστὸν σαλός – этой формулы еще не существует, – a ὁ διὰ Χριστὸν πτωχός (Христа ради нищий)62. В некоторых несохранившихся редакциях Иоанн Каливит явно именовался σαλός, иначе нельзя объяснить, почему в одной из древнегрузинских версий жития он назван salos63.

Иоанн провоцирует унижения в свой адрес, а потом “переходит в наступление” против мира, сотрясает его и, в отличие от Алексия, еще успевает одним глазком взглянуть на произведенный эффект.

В случае с возвращающимися домой святыми агрессия впервые направлена не на монахов и паломников, но на самых обычных людей, которые никогда не собирались становиться святыми, а рассчитывали всего лишь прожить жизнь в спокойном благочестии. Именно этой возможности и лишает их юродивый.

Автор этих строк подготовил к публикации не известное ранее житие св. Онисима (в православных календарях память – 14 июля, в армянском – 28 августа) из деревни Кариес в окрестностях Кесарии Палестинской. Этот святой бежит из отчего дома; его родители слепнут от горя; святой возвращается неузнанным домой и живет с родителями под одним кровом, не называя себя, но лишь сообщив им, что их сын жив; потом святой вновь уходит, оставив дома записку с изложением правды о себе; записку обнаруживает сосед и читает ее родителям святого, чем еще усиливает их страдания64. Это – еще один извод легенды о “Человеке Божием”.

IV

Можно констатировать, что к VI веку юродство вырвалось на простор, за пределы монастырских стен. Несколько разных видов поведения, имеющих между собой в качестве общего знаменателя только провокационность, соединены вместе у Иоанна Лествичника. Однако самого термина “юродство” он не знает:

Если определение, суть и образ крайней гордости состоят в том, чтобы ради славы изображать (ὑποκρίνεσθαι) не присущие тебе добродетели, то не является ли свидетельством глубочайшего смирения, когда мы ради уничижения прикидываемся (σχηματίζεσθαι) виновными в том, в чем не виноваты? Так поступил тот, кто взял в руки хлеб и сыр65. Так повел себя и тот делатель чистоты, который, сняв свою одежду, бесстрастно (ὰπαθῶς) ходил по городу [ср. выше, с. 64]. Такие уже не заботятся о том, чтоб люди не соблазнились (οὐ μεριμνοῦσι ἀνθρωπίνου προσκόμματος), – они ведь получили власть всех невидимо просвещать молитвой. А кто из них заботится о первом [то есть о соблазне], тот обнаруживает недостаток второго дара… Пожелай огорчить лучше людей, а не Бога. Ведь Он радуется, видя, как мы стремимся к бесчестью, дабы уязвить, потрясти и изничтожить суетное тщеславие66.

В данном пассаже впервые с поистине революционной открытостью сформулирован основной, наиболее скандальный принцип юродства: не следует бояться вводить людей во грех.

В шумном городе, наполненном бродягами, нищими и сумасшедшими, обратить на себя внимание было значительно труднее, чем в монастыре. Поэтому юродский дебош и скандал наращивают интенсивность. Видимо, первый по времени такой случай зафиксирован Иоанном Эфесским в VI веке (ВНО, 1184):

Когда я был в Амиде девять лет назад, я часто видел юношу в одежде мима и с ним молодую девушку, красоты которой не описать словами… в одеянии проститутки. Обычно они ходили по городу… разыгрывали шутки и буффонады, постоянно появлялись в церковных дворах, передразнивая, словно чужаки, клириков и всех остальных и получая пощечины ото всех, словно мимы…

В дневные часы множество народу окружало их… шутя и играя с ними и давая им затрещины по голове, но никто не мог выяснить, где они проводят ночи, хотя многие мужчины были охвачены страстью к женщине…

[Однажды знатные люди чуть было не применили силу, чтобы овладеть “проституткой”, но тут мим со слезами заявил, что это его жена. Иоанн как-то отправился тайком за ними в их укрывище] и увидел, как оба встали лицом к востоку и простерли руки к небу в молитве… и упали ниц… и встали, и упали, и повторили это много раз, а потом сели отдохнуть, и тут я, в свой черед, пал ниц перед ними. Они были взволнованы и раздосадованы и говорили: “Кто ты, человек, и чего хочешь? Что тебе нужно от мимов?” После долгих запирательств я дал им страшную клятву: “Никто не услышит из моих уст о вас, пока вы в городе”. Тогда они попросили еще, чтобы я никогда не говорил с ними днем на глазах у других и чтобы не оказывал им почестей и не приветствовал их и не удерживался от того, чтобы заушать их, как мимов… И я обещал… Они спустились в церковный двор, и когда настал день, их можно было видеть разыгрывающими мимы перед толпой…

На следующую ночь псевдомимы рассказали Иоанну, что их зовут Феофил и Мария, что они родом из знатных семей Антиохии и должны были пожениться, но один святой человек, также бежавший из богатой семьи в Риме (Константинополе?) и живший нищим при конюшне, открыл им путь высшего совершенства и убедил их покинуть отчий дом и под видом брата и сестры “уйти в чужие страны, пряча великий дар совершенства, который вы получили; иначе же он будет отнят”. Кончается история уже знакомым нам образом: Иоанн “не смел оскорбить мимов так, как они того хотели”, и потому пара исчезла из города67.

В этой истории, которая знаменательным образом амальгамирует в себе мотив “Человека Божьего” с сюжетом о “тайных слугах Господа”, мы так и не получаем ответа на вопрос, в чем же состоит “дар совершенства”. Является ли юродство его маскировкой или его сутью? Профессия мима, как, разумеется, и проститутки, считалась позорной. Унижения, которым добровольно подвергли себя Феофил и Мария, мыслились Иоанном Эфесским как максимально возможные68. Но зададимся опять тем вопросом, который уже вставал перед нами в связи с рассказом аввы Даниила о лжепьянице: как должны были бы вести себя окружающие, будь они такими, какими их хочет воспитать юродивый (если у того вообще есть воспитательные задачи)? Допустим даже, что от игуменьи и сестер, коль скоро они выбрали “ангельский” образ жизни, можно было ожидать безграничного терпения к пьянице (или к буйнопомешанной, как в случае с Онисимой), а не брезгливости и издевательств. Но что было делать обычным, не дававшим никаких обетов жителям Амиды при виде шута и шлюхи? Не смеяться над его буффонадами? Не вожделеть к ее красоте, “которой не описать словами”? Провокация, подразумеваемая Иоанном Эфесским, обращена не только против мира; в этой истории есть одна чрезвычайно существенная деталь: все пантомимы разыгрываются во дворе церкви и, как можно догадаться, состоят в издевательствах над клириками. Так, вторично после вышеупомянутого эпизода с Серапионом, мы встречаем в рассказе о юродивом тему кощунства.

До сих пор у нас шла речь о юродстве как способе совершенствования для святого, уже и без того совершенного. Но в одной из историй аввы Даниила (BHG, 2254–2255) мы сталкиваемся с юродством как искуплением:

Вступили они в город [Александрию] и, когда пошли по улице, увидели монаха, голого, лишь перепоясанного кампсариком вокруг поясницы. Этот брат корчил из себя безумного (προσποιούμενος ἑαυτὸν σαλόν69), и были с ним и другие безумные. Вел себя этот брат как безумный и сумасшедший (ὡς σαλὸς καὶ ἐξεχούμενος): он крал продукты на рынке и давал другим сумасшедшим. Звали его Марком Лошадником, ибо есть такие Лошадиные бани70. Там и жил Марк Юродивый. Он зарабатывал по сто фолов в день и спал там на скамье71. Из этих ста монет он покупал себе хлеба на десять, а остальные отдавал другим сумасшедшим. Весь город знал Марка Лошадника из-за его безумия. И вот говорит старец ученику: “Пойди посмотри, где пребывает этот юродивый”. Тот пошел спросить, и ему сказали: “В Лошадиных, ведь он сумасшедший”… Нашел старец юродивого… и схватил его и начал кричать: “На помощь, александрийцы! Безумец надсмеялся (κατέπαιζεν) над старцем!” К ним сбежалось много народа… и все говорили старцу: “Не принимай близко к сердцу, ведь это сумасшедший (μὴ πάσχε ὕβριν· σαλὸς γάρ ἐστι)”. Старец же им ответил: “Сами вы сумасшедшие…” Сбежались клирики из церкви, они узнали старца и говорят ему: “Что же натворил тебе этот сумасшедший?” А старец ответил: “Отведите его ради меня к патриарху”. И они отвели. И говорит старец патриарху: “Сегодня в этом городе нет другого такого сосуда [добродетели]”. Патриарх же, поняв, что это Бог сообщил старцу о том, простерся к ногам юродивого и стал заклинать его открыть им, кто он. Тот же, придя в себя, признался и сказал: “Я был монахом, и владел мною пятнадцать лет демон блуда. И я опамятовался, сказав: “Марк, пятнадцать лет ты служил Врагу – теперь столько же послужи Христу”. И удалился я в Пемптон72, и пробыл там восемь лет, и через восемь лет сказал себе: “Теперь войди в город и притворись безумцем (ποίησον ἑαυτὸν σαλόν) еще на восемь лет”73. И вот сегодня исполняется восемь лет моему юродству”. И все как один заплакали. Марк вместе со старцем остался ночевать в патриаршем дворце74.

Ночью юродивый умер. Проделанный им путь (из монастыря в город) вскоре будет повторен Симеоном Эмесским, однако Марк еще не решается на столь откровенную агрессию, какая станет характерна для Симеона: правда, Марк крадет на рынке, но в то же время честно зарабатывает в бане. Как мы увидим ниже (см. с. 91), Симеон зарабатывать не умеет, а в баню является, чтобы безобразничать. И тем не менее Даниил твердо знает, что юродивый потому и юродивый, что он надругивается (καταπαίζει)75 над окружающими; даже если Марк почему-либо этого не делает, нужно спровоцировать тайного праведника, чтобы выявить его принадлежность к той категории святых, чьей особенностью является агрессия против мира. Итак, перед нами уже отрефлектированная религиозной мыслью особая группа праведников.

Вот как описывает этот “орден”76 Евагрий Схоластик (конец VI в.):

Скажу еще и о другом, чего чуть не упустил, хотя это важнее всего [остального]. Существуют немногочисленные [подвижники], но они все-таки есть, которые, как только через добродетель удостоятся того, чтобы стать бесстрастными (ἀπαθεῖς εἶναι), возвращаются в мир, в самую гущу треволнений (ἐν μέσοις θορύβοις); притворяясь помешанными (παραφόρους σφᾶς), они таким образом попирают тщеславие, которое душа, согласно мудрому Платону, снимает в качестве последней одежды (ὃv τελευταῖον χιτῶνα κατὰ Πλάτωνα τὸν σοφὸν ἡ ψυχὴ πέφυκεν ἀποτίθεσθαι)… Таким образом, их любомудрие заключается в том, что они бесстрастно едят (τὸ ἀπαθῶς ἐσθίειν φιλοσοφοῦσι), где бы им ни предложили – в харчевнях или у лотков, не стесняясь ни места, ни лица, вообще ничего. Нередко посещают они и бани, и там бывают большей частью вместе с женщинами (βαλανείοις δὲ συχνοῖς ὁμιλοῦσι, τὰ πολλὰ γυναιξὶ συναυλιζόμενοι), и моются с ними, покорив страсти так, что имеют тираническую власть над [своей] природой и не склоняются на требования собственного естества ни от взгляда, ни от прикосновения, ни даже от объятия женского, но хотят с мужчинами быть мужчинами, а с женщинами – женщинами, желая причаститься каждому естеству, а не принадлежать только одному. Образ жизни их столь точно уравновешен на весах, что, даже когда они сильно отклоняются в сторону, это отклонение совершенно неощутимо, несмотря на мощный размах. Для них настолько смешаны противоположности (ведь Божья благодать соединяет несоединимое и вновь разъединяет), что в них сосуществуют жизнь и смерть… И так в них обе жизни переплетены, что, даже совершенно отвергнув плоть, они по-прежнему живут и общаются (συναυλίζονται) с живыми… всех слушают и со всеми встречаются (συγγίνεσθαι)… А когда приходит к ним гость… они выдумывают особый род поста – едят нехотя77.

Этот интересный текст ставит ряд проблем: во-первых, Евагрий, безусловно, описывает здесь юродивых, но почему-то не называет вещей своими именами. Во-вторых, он относит существование описанных им подвижников к середине V века – их якобы видела императрица Евдокия во время своего паломничества в Палестину. Если существование монастырского юродства или зачаточных форм юродства городского для столь раннего периода еще можно допустить, то юродивые на высшей стадии своей агрессии, описанные Евагрием, суть все-таки порождение иного времени. Скорее всего, историк обобщил и “удревнил” тот самый имевшийся в его распоряжении материал о Симеоне Эмесском, который вошел в другую часть “Церковной истории” (см. ниже, с. 83).

Но проблемы на этом не заканчиваются: Евагрий в вышеприведенном пассаже не только подводит под юродство теоретическое обоснование, но и ссылается, неожиданным образом, на авторитет Платона. Между тем у философа нет подобного высказывания. Эта псевдоцитата отдаленно напоминает разве что тот фрагмент из диалога “Федон” (87d – e), где говорится, что тело есть “последняя рубашка” души78. Зато Афиней и Прокл действительно приводят цитату, похожую на Евагриеву79. Ту же самую мысль раннехристианский писатель Ипполит Римский приписывает индийским “брахманам”80. Опять-таки на “брахманов” и “гимнософистов” ссылается в схожем контексте и неоплатоник Порфирий. В. М. Лурье полагает, что все эти тексты, включая интересующий нас пассаж Евагрия, восходят к какой-то общей эллинистической традиции о “нагих мудрецах”, из которой идеологи монашества, примыкавшие к окружению императрицы Евдокии, почерпнули “идеологию юродства”81. Наблюдения В. М. Лурье (и помогавшего ему А. Г. Дунаева) чрезвычайно интересны, однако от них, как кажется, укрылся один текст, также имеющий несомненное отношение к той традиции, которую они реконструируют: это пассаж из императора Юлиана, автора, весьма чуткого ко всякому религиозному синтезу: “Я полагаю, что лишь одному Сократу и немногочисленным его приверженцам, являвшимся поистине счастливыми и блаженными (μακαρίοις), удалось снять последнюю одежду честолюбия (τὸν ἔσχατον ἀποδύσασθαι χιτῶνα τῆς φιλοτιμίας). Честолюбие – это ужасная страсть”82. Итак, можно принять за доказанное, что оговорка о Платоне, вырвавшаяся у Евагрия, не может быть случайностью, особенно учитывая, что нигде больше он великого философа не поминает. Видимо, слова насчет “последнего хитона” – единственный осколок солидной апологетической традиции: христианские интеллектуалы уже во второй половине V века обосновывали эксцентричную аскезу некоторых монахов ссылками то ли на Платона, то ли на “гимнософистов”, причем аргументацию без зазрения совести черпали у своих языческих предшественников и оппонентов83.

Глава 4 Святой дебош

I

Теперь уже культурная сцена восточного православия была достаточно подготовлена для появления настоящего, “классического” юродивого как агиографического героя. Первым таким персонажем стал Симеон Эмесский. Его краткое житие содержится у Евагрия Схоластика1, а полное было написано в VII веке кипрским епископом Леонтием Неапольским (BHG, 1677)2. Как можно заключить из текста жития, Леонтий сам в Эмесе никогда не бывал. Видимо, в рассказе об эмесском периоде жизни Симеона он опирался на какое-то просторечное житие патеричного типа, составленное в 560–570-е годы3. Хотя сам Симеон был сирийцем (и при том, что древнейшая сирийская рукопись двумя веками старше древнейшей греческой), имеющееся сирийское его житие является переводом с греческого4.

Время жизни Симеона определяется как первая половина VI века. Значит, агиографа отделяет от его героя примерно сто лет (Леонтий умер в середине VII века), в течение которых, следовательно, и сложился культ юродивого не только в самом Эмесе, но и на далеком от него Кипре. Это – первое чисто “юродское” житие, ставшее образцом для всей “юродской” агиографии5.

В какой атмосфере вызревало это житие? Было ли византийское общество начала VII века каким-то особым образом сосредоточено на проблемах безумия? Скудные свидетельства об этом приходят к нам из весьма экзотических источников. Среди рассказов персидского писателя Фахриддина Али Сафи, собранных в сборнике Lata’if al-Tawa’if “Шутки разных народов” (1532–1533), есть один, явно восходящий к какому-то не дошедшему до нас греческому прототипу:

Кто-то из великих ученых Египта рассказывал: Как-то правитель Египта направил меня посланником к Хиркилу [Ираклию. – С. И.] в Рим величавый. Войдя во дворец, я увидел юродивого, прикованного к ножке трона золотой цепью. Ужимки и повадки его были удивительны. Я заинтересовался им. Когда Хиркил занялся беседой с собравшимися, я высунул язык и подразнил юродивого. Тогда он громко сказал: “Вот так дела! Я в цепях, а он на свободе!”6

Али Сафи – единственный автор, кто сообщает нам об институте “императорского дурака”, да еще прикованного к трону. Ни в арабских, ни в каких-либо других, более ранних источниках не удалось отыскать ничего похожего на этот рассказ – но он, разумеется, не выдуман и самим Али Сафи. “Великий ученый Египта”, отправляющийся к императору Ираклию, весьма напоминает Стефана Александрийского, который действительно прибыл в Константинополь в 619–620 году7.

Кроме того, у Бар Эбрея, сирийского христианина XIII века, в “Смешных историях” рассказывается несколько похожих анекдотов, вращающихся вокруг Ираклия и прикованных сумасшедших8. Но еще важнее те из анекдотов Бар Эбрея, которые кажутся далекими отзвуками юродских житий. Например, такой: “Одному лунатику сумасшедшие сказали: подсчитай, сколько нас, сумасшедших, в Эмесе. И ответил он: я не могу это сделать, ибо вас очень много; легче сосчитать умных, их куда меньше”9. Эмес и лунатики сразу наводят на мысль о Симеоне (ср. с. 93–94), а изобилие сумасшедших напоминает о том, что этот святой называл сумасшедшими здоровых (ср. с. 91). У Бар Эбрея о самом юродстве нет ни слова, но эта дожившая до его времени шутка может свидетельствовать о том, что история Симеона Эмесского продолжала жить в фольклорной среде через много столетий после Леонтия Неапольского. А может быть, все наоборот, и сама история еще старше жития Симеона? Не исключено, что это именно Леонтий перерабатывал уже ходившие в его время популярные байки. На такую вероятность указывает еще одна шутка, рассказанная Бар Эбреем: “Сумасшедший, когда дети бросали в него камни, убежал от них и повстречал женщину с ребенком на руках. Он подошел к ней и ударил ребенка так, что едва не убил. Женщина воскликнула: “…Что плохого сделал тебе ребенок?” Сумасшедший сказал: “О, блудница, подожди, когда он подрастет немного, он будет еще хуже тех, что бросали в меня камни”10. Эта история очень напоминает один эпизод из жития Симеона о девушках, певших про святого куплеты и наказанных им (см. с. 93, 96). Только у Леонтия пророчество о будущем злонравии поплатившихся девушек представлено с сочувствием, а у Бар Эбрея – с издевкой. Не исключено, что агиограф Симеона взял современный ему анекдот “о дураке” и вывернул его наизнанку.

II

Как ни мало знаем мы о той культурной среде, в которой появился Симеон Эмесский, а вернее, сложился его культ, все-таки он не выглядит теперь висящим совсем уж в воздухе. Да и все сказанное в предыдущих главах должно, как представляется, закономерно подвести нас к выводу о том, что данный культ действительно существовал. А между тем именно это обстоятельство фактически игнорирует Д. Крюгер в своей монографии о Симеоне Юродивом11. По его убеждению, образ эмесского юродивого нарисован Леонтием в качестве фантазии о “христианском Диогене”. “Леонтий изображает Симеона как новейшего киника… Симеона оправдывает прецедент, так как в качестве литературного типа киники были интеллектуально и морально приемлемы для образованных христиан… Леонтий привлек Диогена, чтобы оправдать Симеона”12. Эта гипотеза выглядит странной13: с одной стороны, юродство вызревало в культуре постепенно, и читатель жития Симеона должен был вспомнить скорее о Серапионе Синдоните, чем о Диогене; с другой же стороны (и это, как ни странно, признает сам Крюгер14), христианские авторитеты относились к Диогену в лучшем случае двусмысленно и, хваля его за презрение к царю Александру, порицали за все остальное, то есть как раз за разнузданность поведения. “Кинизм бесконечно далек от христианства”, – писал в IV веке Евномий15. “Диоген… подавал зрителям отвратительный пример”, – вторил ему в V веке Феодорит16. Использование Леонтием Неапольским в рамках литературной игры некоторых черт Диогена не вызывает сомнений17, но они не могли служить оправданием для Симеона. Да тот и не нуждался в оправданиях, тем более таких.

Еще одним возможным источником жития Симеона мог быть мим18, то есть грубоватое площадное представление с традиционными сюжетами и масками. Вспомним: пара молодых юродивых в Амиде, изображавшая мимов (см. с. 77), была одета в лоскутную одежду (по-сирийски – ruqe); когда Ефрем Сирин стал симулировать безумие (см. с. 23), он также облекся в – ruqe. Юродивые, как и мимы, получали “затрещины” (в обоих случаях употребляется оборот κατὰ κόῤῥης ῥαπίσματα). Греческий глагол παίζειν (“играть”) равно приложим к действиям мима и юродивого19. Но при этом мы не должны забывать, что, в отличие от западного придворного шута, обладавшего некоторым иммунитетом, византийский мим был всеми презираем; фактически он принадлежал как бы к “неприкасаемым”20, и игравший юродивого надевал личину мима не для того, чтобы свободнее говорить правду (да в Византии эта личина и не спасла бы правдолюбца), а чтобы полнее испить чашу унижения.

Однако ни этот, ни какой бы то ни было иной материал21, которым, не исключено, пользовался Леонтий, не должен создавать иллюзию, будто образ Симеона можно анализировать вне юродской парадигмы культуры. Обратимся же к тексту жития, стараясь не увлекаться обширным цитированием этого потрясающего памятника.

Симеон и его друг Иоанн сначала постриглись в монахи22, но уже через два дня иноческая аскеза показалась им слишком простой, и они решили уйти в пустыню и стать “восками”, то есть отшельниками, питающимися подножным кормом (66.16–67.24). Игумен Никон благословил их на этот подвиг (66.25–71.9). Они анахоретствовали двадцать девять лет (72.10–76.13), после чего Симеон заявил товарищу: “Что толку нам, брате, подвизаться в этой пустыне? Послушайся меня: вставай, пойдем спасать и других! Ведь так мы приносим пользу лишь самим себе и ни от кого не получаем мзды” (76.14–16).

Иоанн возражал: “Я думаю, брате, что это Сатана позавидовал на наше тихое житие и внушил тебе такую мысль” (76.22–23). Симеон был непреклонен: “Поверь, я не останусь, но по воле Христовой отправлюсь ругаться миру (ἐμπαίζειν τῷ κόσμῳ)” (76.25–26). Дальше Иоанн уже не перечит Симеону по существу, но лишь отказывается идти с ним, говоря: “Я еще не достиг такой степени [совершенства], чтобы оказаться в силах ругаться миру” (76.28). На прощание Иоанн снова предостерегает: “Смотри, Симеон, как бы Диавол не захотел надсмеяться над тобой (χλευάσαι σὲ θέλει)” (77.16)23.

Сатана постоянно упоминается из-за того, что смех, издевка – это его епархия, подвижнику же полагается скорбеть и плакать. Автор дает нам понять, что Симеон не отрицает этого общего правила, но, полагаясь на достигнутое совершенство, вторгается на дьяволову территорию. “По зову Бога он выбежал в мир из пустыни, словно на единоборство с Диаволом” (57.18–20).

Придя в Иерусалим, Симеон молится там, “чтобы скрыты были его деяния вплоть до ухода его из жизни, чтобы избег он славы людской” (78.23–25). Итак, Иоанну он объясняет необходимость ухода из пустыни желанием спасти других, у Бога же просит успеха не в помощи людям, но в сокрытии от них собственной святости. Эти две мотивировки сменяют одна другую на всем протяжении жития Симеона.

Собираясь спасать людей от грехов, в частности похоти, святой при этом сам обладал полнейшим иммунитетом:

Он рассказывал, что в пустыне его часто сожигала похоть и он молил Бога и великого Никона, чтобы избавили его от похотного борения. И вот однажды пред его взором явился преславный [Никон] и говорит ему: “Как дела, брате?” – а Симеон… ответил: “Если ты мне не поможешь, то плохо, ибо плоть, не знаю почему, смущает меня”. По его словам, пречудный Никон улыбнулся, зачерпнул воды из священного Иордана, плеснул ему пониже пупа и, осенив знамением честного креста, сказал: “Вот ты и выздоровел”. И с тех пор, как побожился Симеон, никогда он не чувствовал плотского огня и борения, ни во сне, ни наяву. Именно поэтому сей доблестный муж и отважился вернуться в мир, желая помочь и спасти борющихся [с соблазном] (89.4–14).

Таков еще один парадокс нашего героя: он побуждает людей на тяжкую борьбу, от которой сам избавлен чудесным образом, но не в силах тем же способом избавить других. Впрочем, как Симеон “помогал и спасал” – об этом мы еще поговорим.

Леонтий приводит и иную причину юродства Симеона:

Лишь только сделав что-либо чудесное, святой тотчас уходил из этого места до тех пор, пока сотворенное им не забывалось. Кроме того, он стремился тут же выкинуть что-нибудь непотребное (σχηματίσασθαι ἄκαιρον τίποτε), дабы посредством этого скрыть свой подвиг (81.5–8); причиной всего был Бог, скрывавший цели аввы Симеона (99.14); только с одним диаконом господином Иоанном он вел частые и долгие беседы, но грозил ему великими муками в будущем веке, если тот выдаст его (100.18–20).

В конце концов Леонтий формулирует эту двойственность целей открыто:

Ведь праведник одни свои деяния творил для спасения и из сострадания к людям, другие же – чтобы скрыть свои подвиги (83.16–18)… В целом же… цель премудрого этого Симеона была такова: во-первых, спасти души то ли посредством наскоков (ἐπίφορῶν), которые он совершал на них под видом шутки или обмана, то ли через чудеса, которые он творил незаметно (ἀνοήτως), то ли через наставления, которые он давал людям, юродствуя (σαλίζων); во-вторых же, [его целью было] скрыть свою добродетель и не удостоиться похвал и почитания (91.12–16).

Но ни одно из этих объяснений все же не оправдывает той вакханалии непотребств, с которой Симеон начинает свое новое служение в городе Эмесе24.

Способ, каким он вошел в город, был такой: найдя на помойке за городом дохлую собаку, святой распустил свой веревочный пояс, привязал его к собачьей лапе и бегом потащил ее. Он вступил через ворота, близ которых находилась детская школа. Когда ребята это увидели, они начали кричать: “А вот глупый авва (ἄββας μωρός)!” – и пустились за ним вдогонку, осыпая его тумаками (79.19–25).

На другой день Симеон “опрокинул столы пирожников, которые избили его за это смертным боем”; затем он нанялся продавцом бобов, но стал раздавать их бесплатно и вволю ел сам; его опять побили и выдрали бороду (80.5–18). Он разбивал поленом кувшины с вином, а трактирщик бил его этим поленом (81.15–18); он мешал юношам играть в спортивные игры и кидался в них камнями (83.23–26); украл из школы ремень и бегал по городу, стегая колонны (84.22–28); огрел по уху ученого монаха, который пришел к нему за советом, да так, что щека три дня пылала (87.9–10); послал бесенка перебить посуду в харчевне, а когда корчмарка погналась за святым, подобрал с земли и швырнул ей в глаза грязи и позднее, “проходя, издевался над ней” (88.3–11); набрав камней, швырялся ими, никому не давая пройти через площадь (91.5–8); наслал косоглазие на группу девушек (91.17–20) и т. д.

Особенно заметна у Симеона сексуальная агрессия: он “притворно” пытается изнасиловать жену трактирщика (81.25–82.9); требует разрешения поцеловать тех девушек, на которых наслал косоглазие, ставя это условием их излечения (91.25).

У него был обычай приходить в дома богачей25 и забавляться (παίζειν) там, часто он прикидывался, будто целует их рабынь (85.10–11); блаженный достиг такой меры чистоты и бесстрастия (ἀπαθείας), что часто плясал и водил хороводы, обняв одной рукой одну девку, а другой другую, и проделывал это, и забавлялся при всем народе, так что, случалось, бесстыжие бабенки засовывали руки ему за пазуху и возбуждали, и трепали, и щипали его (88.28–89.3)…

Поблизости от Эмеса жил один протокомит, и как услышал он о житии Симеона, говорит: “Наверняка, если увижу его, то пойму, притворщик (προσποιητής) он или вправду сумасшедший (ἔξηχος)”. Оказавшись в городе, он случайно нашел святого в тот момент, когда одна блудница таскала его, а другая стегала. Протокомит тотчас соблазнился (ἐσκανδαλίσθη) и стал рассуждать сам с собой и сказал по-сирийски: “Разве что сам Сатана не поверит, что этот псевдоавва блудит с ними”. Юродивый, немедленно оставив девок, подошел к протокомиту, находившемуся от него на расстоянии полета брошенного камня, и закатил ему оплеуху. Потом он распахнул свои одежды и сказал, приплясывая и посвистывая: “Иди сюда, несчастный, позабавься (παῖξον), ничего плохого тут нет (ὥδε δόλος οὔκ ἐστιν)!” (90.11–20)

Однажды диакон Иоанн предложил Симеону сходить в баню. Тот со смехом ответил: “Да, пойдем, пойдем”. С этими словами он снял одежду и водрузил ее на голову, завязав наподобие тюрбана. Говорит ему господин Иоанн: “Оденься, брате! Воистину, если ты будешь щеголять голым, я с тобой не пойду”. А авва Симеон отвечал: “Отстань, дурак, я [просто] одно делаю раньше другого. Если ты не идешь, я пойду вперед тебя”. И, оставив его, он пошел немного впереди. Бань было две, одна подле другой – мужская и женская26. Юродивый миновал мужскую и резво направился в женскую. Иоанн закричал ему: “Куда ты, Юрод? Погоди, там для женщин!” А блаженный, повернувшись, ответил: “Отстань ты, дурак! Там горячая и холодная и здесь горячая и холодная – и ничего больше нету, ни там, ни здесь”. Он бегом влетел в толпу женщин, словно для славы Господней. Они же все на него накинулись и с побоями вытолкали. Когда [впоследствии] святой рассказывал боголюбивому диакону все свое житие, тот спросил его: “Во имя Господа, отче, как ты чувствовал себя, когда вошел в женскую баню?” А тот ответил: “Поверь, дитя, как полено среди поленьев, так и я был тогда. Я не чувствовал ни того, что сам обладал телом, ни того, что оказался среди тел. Весь мой разум был направлен на Божье дело, и от него я не отступил” (82.26–83.16)27.

Прервем рассказ о Симеоновых безобразиях и отметим, что в самых скандальных эпизодах Леонтий будто не решается оправдывать эпатажное поведение святого одними “маскировочными” соображениями и добавляет еще одно, третье по счету оправдание: Симеону некогда заботиться о пустяках, ибо он слишком поглощен своей внутренней жизнью. Натянутость такого объяснения очевидна28. Почему же ноги сами несут юродивого мимо мужской бани в женскую? Разве в мужской о Боге думается хуже?

Отдаленный рефлекс “кинической” парадигмы поведения заметен в следующем эпизоде:

Будучи весь словно бестелесен, он ни в чем не видел безобразия (ἀσχημοσύνην) – ни в людском, ни в природном. И часто, когда его кишечник требовал отправления обычных нужд, он тотчас, на этом же месте, при всем народе садился прямо среди площади, никого не стесняясь; этим он хотел внушить всем, что действует, лишившись природного разума (82.13–17).

Здесь опять к обычному мотиву “симуляции” без всяких оговорок вдруг присоединяется мотив “жизни в согласии с естеством” – ведь эпизод с публичной дефекацией прямо отсылает к легендам о Диогене29.

Но все же самой поразительной частью аскезы Симеона является кощунство.

[По приходе в Эмес] на другой же день, в воскресенье, он набрал орехов30 и вошел в церковь в начале службы, поигрывая ими31 и гася светильники. Бросились его выводить, но он вскочил на амвон и стал кидаться орехами в женщин. Выгнать его удалось с большим трудом (79.25–80.2).

Хозяин, к которому Симеон нанялся на работу, жалуется: “Он ест мясо, словно безбожник”.

Ведь часто [поясняет агиограф] праведник ел мясо, целую неделю не евши хлеба. Но его поста не видел никто, мясо же он ел на глазах у всех, дабы обмануть их (82.10–12)… Имел он дар воздержанности, как мало кто из святых. Когда приходил святой Великий пост, он не ел вплоть до Страстного четверга. Но в этот день он прямо с утра усаживался у пирожника и ел, чтобы из-за этого люди, видевшие его, соблазнились (ἐσκανδαλίζοντο), что, мол, даже в Страстной четверг от не постится. А диакон Иоанн понимал, что праведник действует по воле Божьей (90.23–91.1)… Случалось, что с наступлением святого воскресенья он брал связку сосисок и носил их наподобие ораря; в левой руке он держал горчицу и так с самого утра макал [сосиски] и ел. Некоторых из тех, кто приходил позабавиться с ним, он мазал горчицей по губам (94.25–95.3).

Любопытно, что, нарушая людские приличия и церковные каноны, Симеон отнюдь не прощает того же другим. Например, сам он был известен тем, что “всем надоедает и надо всеми издевается, в особенности же над монахами”, но когда группа девушек, “завидев его, начала петь оскорбительные куплеты (καταλέγειv) про монахов, праведник помолился, чтобы они были наказаны, и Бог на всех тотчас наслал косоглазие” (91.18–20).

Кроме того, многих “он с криком обвинял в том, что они недостаточно часто причащаются” (96.19), притом что и сам явно не усердствовал в строгом соблюдении ритуалов. Впрочем, этот двойной стандарт, хотя и подразумевается, ни разу в житии открыто не декларируется.

Леонтий сообщает, что его герой подделывался под буйнопомешанных, лунатиков и кликуш, но предпочитал последнее:

Все он делал по-юродски и по-дурацки (διὰ σχημάτων σαλῶν καὶ ἀσχήμων), и невозможно словами описать его поступки. Случалось, он прикидывался, будто хромает, иногда же бегал вприпрыжку, иногда влачился на седалище, иногда подставлял ножку кому-нибудь бегущему [в толпе] и валил его на землю. С другой стороны, в новолуние он прикидывался лунатиком: падал навзничь и бился в судорогах. Случалось, что он изображал кликушу (διαλαλοῦντα προσεποιεῖτο). Он говаривал, что этот образ поведения лучше всех других подходит и наиболее удобен для тех, кто разыгрывает глупость Христа ради (προσποιούμενος μωρίαν διὰ Χριστὸν). Таким способом он часто уличал и предотвращал прегрешения, и насылал на людей свой гнев ради их исправления, и давал предсказания (προέλεγέν τινα), и делал все, что хотел, единственно лишь изменяя свой голос и внешность. Но что бы он ни делал, его держали за одного из тех многих, кто кликушествует и пророчествует от беса (ἐκ δαιμόνων διαλαλοῦντας καὶ προφητεύοντας) (89.19–90.4). [Ср.: “Другие же говорили, что он пророчествует от Сатаны, поскольку сам является чистым безумцем” (86.3–4).]

На отношениях Симеона с бесноватыми агиограф останавливается подробнее:

Сверх всякой меры естества сострадал он бесноватым. Часто он, под разным видом приходя к ним, прикидывался одним из них и, проводя с ними время, многих из них вылечил своей молитвой, так что некоторые бесноватые в своем кликушестве (διαλαλεῖν) говорили: “Силен ты, Юрод! Над всем миром ты насмехаешься (χλευάζεις), а теперь и к нам пришел, чтобы причинить нам вред? Убирайся отсюда, ты не один из нас! Зачем ты мучаешь и жжешь нас день и ночь?” Когда святой был там, он и сам многих уличал в воровстве и блуде, будто бы кликушествуя по наущению Святого Духа (ὡς διαλαλῶν ἐκ πνεύματος ἁγίου) (96.12–18).

Отсюда можно заключить, что лишь сами бесы, вселявшиеся в несчастных безумцев, умели отличать Симеона, когда тот прикидывался одержимым. Однако еще интереснее, что кликушествовать, оказывается, можно было не только “бесовским”, но и “святым” способом (к сожалению, Леонтий не развивает этой темы), что окончательно подрывает всякую возможность “объективно” судить о мотивах чьих-либо поступков. Из этого же пассажа допустимо сделать еще один важный вывод: бесноватые, которых посещал Симеон, пребывали вместе, и в это же неназванное место приходили также и здоровые, которых Симеон обличал. Возможно, такой приют для бесноватых имелся при каком-то городском храме или монастыре32. Если это так, то весьма знаменательно, что Леонтий здесь недоговаривает.

В отличие от греческого варианта жития, где святой умирает безвестно, сирийская версия делает его кончину общественно значимым событием: некие “верующие люди” берут его тело и помещают в мраморной урне в церковь Предтечи, что в Пещерном монастыре. Видимо, отсюда можно заключить, что уже после того, как житие, написанное Леонтием, стало пользоваться популярностью, центром почитания Симеона в Эмесе стал вышеназванный монастырь33. Вероятно, что именно в церковь Предтечи и приходил некогда “исторический” Симеон, а возможно, его просто держали там как бесноватого – однако еще важнее то, что Леонтий, даже если он и обладал такой информацией, сознательно опустил ее: для него единственным контактом Симеона с церковью должен был остаться безобразный дебош.

Житие кончается страстным призывом “не судить” (103.14–104.3), который, формально имитируя евангельский завет не осуждать, по сути подразумевает требование не рассуждать. Именно в чрезмерном “умничании” обвиняет Симеон Оригена, который, по его словам, “слишком далеко зашел в море, не смог выбраться и захлебнулся на глубине” (87.12–13).

Но без способности суждения невозможно и различение добра и зла; христианская мораль ведь и строится на том, что человек сам волен выбирать. Можно ли утверждать, что Леонтий отрицает также и христианское понятие свободы? Нет, в открытую он этого не делает. Обратим, однако, внимание на тот уже цитировавшийся пассаж, в котором Симеон насылает косоглазие на девушек, певших непристойные куплеты.

Те из них, кто не согласился, чтобы юродивый их поцеловал, так и остались косыми и плакали… Когда же он отошел от них немного, то и эти побежали за ним, крича: “Подожди, Юрод! Ради Бога, подожди! Поцелуй и нас!” И можно было видеть, как улепетывает старец, а девицы бегут за ним. Одни говорили, что это они забавляются с ним, другие же полагали, что и девушки обезумели. Между тем они так навсегда и остались неизлеченными. Святой же говорил: “Если бы Бог не наслал на них косоглазие, то они всех сирийских женщин превзошли бы разнузданностью!” (91.26–92.6)

Бурлескный характер этой сцены (о ее возможном фольклорном прототипе см. выше, с. 85) не должен заслонить от нас ее страшноватого смысла: девушки были обречены заранее. Если бы не косоглазие, они не имели бы шанса спастись. Что ж, это хоть и жестоко, но последовательно: если святые “обречены” на святость, то и грешники “приговорены” к греху. Лишь при таком подходе к делу с юродивого снимается ответственность за введение людей в соблазн (ср. ниже, с. 100).

III

Этот эпизод затрагивает проблему свободы воли для христианина. Перескажем одну из “душеполезных историй”, приписываемую Мосху, но отсутствующую в основном собрании его “Луга духовного”: пустынник хотел проникнуть в Божий замысел. Под видом другого пустынника к нему явился ангел, который начал творить вещи одна другой страннее: он выбросил драгоценное блюдо, на котором им подавал угощение приютивший их гостеприимец, поправил забор у плохого человека, наконец, когда благочестивый христианин подвел ангелу-“пустыннику” под благословение своего сына, тот убил мальчика34. На изумленные вопросы отшельника ангел пояснил, что блюдо досталось хорошему человеку неправедным путем, так что избавление от него – благо; под забором у плохого человека был зарыт клад, который тот наверняка нашел бы, если бы начал поправлять забор сам. Наконец, любовь к сыну наносила ущерб благотворительности доброго христианина, так что и его убийство – благо.

Данная притча почти дословно совпадает с XVII сурой Корана35. Сходная легенда содержится и в раввинистической литературе. Позднее она распространилась и на католическом Западе36, и у славян37. Нас в данном случае интересует этический аспект фатализма. Про ангела из притчи невозможно сказать, добро он вершит или зло, – настолько его шаги определяются Промыслом. Но оттого, что этот небожитель действует в обличии человека, легенда оставляет странный привкус тревоги и неуверенности. Воистину ли все эти непонятные и зловещие поступки предписаны Богом? Видимо, такое же смешанное чувство опаски, восхищения и жути вызывал и персонаж юродивого. Что подобное сближение существовало в массовом сознании, доказывается следующим обстоятельством.

В русском фольклоре есть легенда об ангеле, который нанимается в работники к попу. Ведет себя этот “батрак” самым парадоксальным образом: проходя мимо церкви, начинает кидаться камнями, “а сам норовит как бы прямо в крест попасть”. Напротив, около кабака ангел молится. По глубокому замечанию А. Панченко, “эта легенда – фольклорный аналог типичного жития юродивого. Особенно близка она к житию Василия Блаженного”38 (ср. с. 246). Но при этом исследователь, на наш взгляд, совершает две ошибки. Во-первых, описанная русская легенда39 – лишь пересказ соответствующей византийской, где также присутствуют все элементы юродского поведения: ангел, нанявшись слугой к попу (!), кидается камнями в чертей, скачущих по церковной кровле; крестится в кабаке, дабы спаслись пропойцы; ругается на нищего, так как в действительности тот богат, и т. д.40 Но главное даже не это – А. Панченко ошибся с генеалогией легенды. С его точки зрения, и ангел, и юродивый – оба происходят из “сказки о дураке”. Между тем если взглянуть на проблему генетически, то станет ясно, что ангел-“батрак” есть дальнейшее развитие вышеупомянутого ангела-“пустынника” и его поведение соответствует отнюдь не лукавой мудрости дурака (персонажа, характерного для русского, а отнюдь не греческого фольклора, из которого, как мы видели, и происходит легенда), но неисповедимости Божьего суда. Тот факт, что фольклор перенес поведение ангела на Василия Блаженного, свидетельствует, как нам кажется, о глубинном родстве их функций: юродивый, подобно ангелу, воспринимается как живое напоминание о “нелинейности” путей Господних.

IV

Перу того же Леонтия Неапольского принадлежит и еще одно обширное житие – патриарха Александрии Иоанна Милостивого (BHG, 886–889), в котором содержится обширная вставная глава об александрийском юродивом Виталии41. Довольно важным представляется вопрос, было это сочинение написано раньше или позже жития Симеона. На сей счет между исследователями нет согласия. В. Дерош42 и С. Мэнго43 исходят из того, что, если диакон Иоанн, конфидент Симеона, был средних лет во время землетрясения 588 года (упомянутого в житии), а через Иоанна Леонтий узнал подробности жизни юродивого, вряд ли житие Симеона могло появиться на свет после новеллы про Виталия. Подобный аргумент отвергается Л. Риденом: по его мнению, не было никакого диакона Иоанна, это литературный персонаж; а Леонтий пользовался не устными, а лишь письменными источниками. В пользу того, что образ Виталия был нарисован Леонтием раньше, чем образ Симеона, говорит и следующее: про Виталия агиограф пишет, что он обращал к благочестию блудниц (см. ниже, с. 100–102), а про Симеона ничего такого у Леонтия не утверждается; между тем Евагрий Схоластик в своем кратком рассказе о жизни Симеона сообщает про него именно это. Всем остальным эпизодам краткого жития находятся параллели и у Леонтия, но этому – нет. Объяснение, которое предлагает Риден, состоит в том, что данный мотив уже был “отыгран” Леонтием в рассказе о Виталии44. С другой стороны, Виталий в каком-то смысле более радикальный юродивый, чем Симеон, и логично было бы считать его более поздним персонажем. Итак, пока никакого уверенного вывода на этот счет сделать невозможно.

В отличие от жития Симеона, древнейшая из немногочисленных рукописей которого датируется XI веком, житие Иоанна Милостивого сохранилось во множестве списков, и самый старый относится к IX веку45.

Новелла о Виталии слабо связана с основной фабулой жития:

Один великий старец шестидесяти лет, услыхав о таких деяниях блаженного [Иоанна], решил испытать его, легко ли он доверяет наветам, легко ли соблазняется (εὐσκανδάλιστος) и случается ли ему осудить кого. И вот, пожив сначала в монастыре аввы Спиридона46, вошел Виталий в Александрию и принял род жития, легко кажущийся людям соблазнительным (εὐσκανδάλιστος), но для Бога, который, по словам Давида, дает каждому по сердцу его, – желанным (387.1–7).

Виталий начал с того, что платил проституткам, но не пользовался их услугами (совершенно как Симеон, а до него Серапион) (387.9–30). Правда, здесь зловещая сила юродивого дает себя знать заметнее, чем в предыдущих случаях:

Когда одна из них выдала его, то есть его образ жизни, мол, “он не для блуда всходит к нам, а чтобы нас спасти”, старец помолился, и она взбесилась, дабы на ее примере прочие испугались и не выдавали бы его во все время его жизни. А люди говорили бесноватой: “Ну что? Отплатил тебе Бог за то, что врала. Этот несчастный приходил для блуда, и ни для чего другого!” (387.21–30)

[Между тем в результате неустанных усилий святого] некоторые перестали блудить, некоторые вышли замуж и начали жить целомудренно, а некоторые вообще ушли от мира и стали монахинями. Но никто до его смерти не узнал, что из-за его молитв женщины прекратили грешить (389).

Келья святого находилась у Солнечных ворот, а рядом была церковь Св. Митры47; чтобы приохотить проституток к посещению служб, Виталий устраивал свои потешные богослужения. “И когда они приходили, он им весьма угождал, ел и играл с ними (συμπαίζων αὐταῖς). Многие впадали в ярость, что “все они так любят этого псевдоавву и снисходят к нему” (390).

Итак, святой Виталий – ибо таково было его имя – желал избежать людской славы и спасти души из тьмы. Закончив работу и получив плату, он говорил самому себе так, чтобы все слышали: “Пошли, господин, госпожа такая-то ждет тебя”… Когда многие обвиняли его и смеялись над ним, он отвечал: “В чем дело? Разве я не обладаю телом, как все? Или Бог на одних монахов гневается за то, что они умерли в здешней жизни? Воистину, и они – люди, как и все”. Тогда некоторые сказали ему: “Авва, возьми жену, смени облачение и заведи детей! Не надо хулить Бога и брать на себя грех за те души, которые ты уязвил (ἵνα μή βλασφημῆται ὁ Θεὸς διὰ σοῦ καί ἔχῃς κρῖμα τῶν σκανδαλιζομένων ψυχῶν εἴς σε)!” Он же отвечал им с руганью, прикидываясь рассерженным: “Клянусь Господом, я вас не слышу! Уйдите от меня! Неужто ничего другого не могу я сделать, дабы вы не были оскорблены (σκανδαλίζησθε), как только взять себе жену, заботиться о доме и проводить жалкие дни? Нет, о Боже, желающий соблазниться – пускай соблазняется (ὁ θέλων σκανδαλισθῆναι σκανδαλισθῇ) и будет бодаться (καὶ κριὸν δώσει)48. Чего вы от меня хотите? Неужто Он поставил вас надо мною судьями? Уйдите, занимайтесь своими делами! Не вы за меня ответчики. Один Судия и святой Судный день – и в этот день Он воздаст каждому по делам его. Если бы Бог не захотел, я бы не пришел в Александрию!” Он говорил все это, буяня (στασιάζων) и крича, так что в конце концов все закрыли свои рты. А он напоследок сказал: “Воистину, если вы не уступите, я сам вас, на вашу беду, заставлю уступить”. И некоторые из законников церковных, часто слыша от него такое, принесли жалобу на него патриарху. Но Бог, зная, что святой не хочет Его обидеть, укрепил сердце патриарха, и он не поверил ничему (388).

Здесь, как мы видим, тема юродского кощунства предстает в кристаллизованном виде, как философская система, ибо хотя внешне приведенный диалог выглядит крайне сумбурным, в нем все обоснования проговорены куда четче, чем в житии Симеона. Позиция юродивого может быть сформулирована так: Бог сам решает, что для Него оскорбительно, а что нет; соблазн же людей есть их собственная вина. Это последнее положение несколько модифицируется дальше:

А раб Божий Виталий не прекращал своих трудов. И о том он просил Бога, чтобы после смерти [разрешено ему было] явиться некоторым во сне и ободрить их и чтобы не засчитывалось в грех, если кто-то соблазнился из-за него (μὴ λογίσηται ἁμαρτίαν τοῖς σκανδαλιζομένοις εἰς αὐτόν). “Ибо то, что я делал, – говорил он, – могло вызвать соблазн (εὐσκανδάλιστόν ἐστιν), и я не держу зла на человека, даже если он что и сказал [против меня]” (389.90–93).

Перед смертью Виталий оставил на полу своей кельи надпись: “Александрийцы, никого не судите до времени, пока не пришел Господь!”

Тогда пришли все блудницы… со свечами и лампадами… и рассказали его житие, что, мол, “не для стыдного дела он входил к нам” и что “никогда мы не видели его лежащим на боку, ни пьющим вино… ни держащим кого-либо из нас за руку”. Многие их упрекали и говорили: “Почему же вы этого [раньше] всем не рассказали? Ведь целый город соблазнялся (ἐσκανδαλίζετο) из-за него!” (390–391)

Ответ ясен: поправить ничего уже нельзя, но в дальнейшей жизни можно воздерживаться от скоропалительных оценок.

Заметим, что в том же житии продолжается и линия “тайных слуг”: главный его герой Иоанн Милостивый привечал всех монахов, “и хороших, и тех, кто казался плохим (τούς νομιζομένους κακούς)”. Однажды в Александрию пришел бродячий инок с женщиной. Поскольку сочли, что это его жена, монаха посадили в тюрьму и наказали кнутом на том основании, что он якобы “издевался над ангельским одеянием монашеским” (373). Патриарх решил осмотреть следы от побоев на теле арестованного монаха и случайно увидел, что он евнух. Поняв, что инок не виновен в блуде, Иоанн все же мягко упрекнул его: “Дитя, не следовало столь неосмотрительно проводить время в городах одетым в святую ангельскую нашу одежду, да еще и женщину водить с собой на поругание зевакам” (374).

Монах дал не вполне вразумительное объяснение, что эта женщина – еврейка, просившая его о крещении. Тем не менее, услышав это, Иоанн воскликнул: “Ах, сколько тайных слуг у Бога, а мы, смиренные, их и не знаем!” (375) Так в одном и том же произведении развитая форма юродства соседствует с зачаточной.

В целом же можно сказать, что творчество Леонтия – высшая стадия литературного юродства. Все последующее есть, в сущности, не более чем адаптации и перепевы того, что было достигнуто кипрским агиографом.

V

В середине VII века арабы отняли у Византии Восточное Средиземноморье. В руках иноверцев оказались древнейшие центры христианства – Иерусалим, Антиохия, Александрия, а также центры юродства – Эмес, Амида, долина Нила. Вопрос о том, насколько христианская концепция “глупости Христа ради” оказала влияние на ислам, будет рассмотрен ниже. Но что же произошло с самим юродством?

По источникам нам это неизвестно49. Как мы уже говорили, юродство возникает тогда, когда христианство не подвергается гонениям, а христианское государство – угрозе со стороны иноверцев; когда жертвенность, мятежность, парадоксальность раннего христианства постепенно уступают место покладистости и компромиссу. Нашествие мусульман в этом смысле возвращало христианству его прежний вид: культура больше не чувствовала угрозы “заиливания”, и нужда в возмутителе спокойствия отпадала сама собой – о спокойствии не могло быть уже и речи. Юродство отчасти утратило актуальность.

Но для его упадка имелась и другая причина: оно по необходимости сдвинулось на запад как раз в тот момент, когда исламский вызов заставил православие отрефлектировать собственную традиционную практику; важным этапом этого переосмысления стал Трулльский собор 692 года. На нем были запрещены многие обычаи, выглядевшие подозрительными, но тем не менее допускавшиеся по традиции (мимические представления, празднование Нового года и др.). Волна унификации обрушилась и на юродство, из чего можно заключить, что явление, зародившееся как литературный мотив, обратным ходом перекочевало в реальную жизнь как форма подражательной аскетической практики и, тем самым, как уже “не-вполне-юродство”. Канон 60-й Собора гласил:

Всячески [следует] наказывать тех, кто притворяется бесноватым (δαίμονας ὑποκρινομένους) и нарочно (προσποιητῶς) подражает им в испорченности нравов. Пусть они будут подвергнуты тем же строгостям и тяготам, как если бы бесновались по-настоящему50.

Вдобавок ко всему этому VIII век прошел под знаком иконоборческих споров – эта борьба знала своих мучеников, что также могло обусловить “отток энергии” от юродства.

Все вышеперечисленное, а также общая скудость источников по “темным векам” византийской истории привели к тому, что после середины VII века мы в течение столетия ничего не слышим о юродстве. Следующий его эпизод (уж не в память ли о Леонтии Неапольском?) опять связан с Кипром. В кратком житии аскета Феодула, умершего около 755 года, сказано, что он

получил дар провидеть помыслы всех людей. Если к нему приходил кто-нибудь и говорил одно вместо другого, он уличал такого человека, объявлял ему его тайные помыслы и, изображая себя глупым (σχηματισάμεvoς δὲ ἑαυτῷ μωρίαν), обличал его проступки и обращал к покаянию51–52.

Из этого текста не вполне ясно, зачем юродствовал Феодул, но зато с уверенностью можно сказать, что юродство составляло для него лишь вспомогательное средство. Да и слово σαλός к нему не применено.

В житии (BHG, 711) Григория Декаполита (IX в.) юродство упомянуто дважды, и оба раза в негативных контекстах:

Один монах, совершавший подвиг молчальничества вместе с другими братьями, прикинулся, что обуян бесом (προσεποιήσατο ὑπὸ δαίμονος ὀχλεῖσθαι). Бывшие с ним, не снеся бесчинств и насилия, заковали его в цепи и решили тащить к святому. А тот изобличил умышленное притворство и добровольное беснование (ἐπίπλαστον σκοπὸν καὶ τὸν ἐθελούσιον δαίμονα), говоря: “Из ложного притворства, брате, невозможно извлечь пользу”53.

Если само появление 60-го канона Трулльского собора доказывало, что юродство со страниц житий сошло в живую жизнь и превратилось в модный тип поведения, то процитированный выше эпизод наглядно демонстрирует: трулльский канон применялся на практике. Еще любопытнее другой эпизод жития:

[Когда святой жил в уединенной келье за городом,] враг [рода человеческого] превратился в одного из городских сумасшедших (σαλῶν) и внезапно появился в келье. Войдя, он вскочил на плечи святого и начал глумиться над ним (καταπαίζειν) со злобным смехом. Но тот, призвав Христа и преисполнившись святого рвения, изгнал его54.

Итак, христианин должен был помнить, что под личиной сумасшедшего может скрываться не только юродивый, но и Дьявол. Ведь ἐμπαίζειν τῷ κόσμῳ (“ругаться миру”) – призвание для них обоих55.

Глава 5 “Второе издание” юродства

I

После периода упадка юродство с середины IX века постепенно вновь начало возвращать свои позиции в обществе.

Любопытно, что такая же динамика прослеживается и на другом “сверхдолжном” христианском подвиге – столпничестве. В V веке прославились два столпника, в VI веке – один, в первой половине VII века – еще один (все четверо – сирийцы). Затем столпничество прерывается на два с половиной столетия: следующие два столпника прославились уже в X веке, в XI веке – еще один (все – в Константинополе и окрестностях)1. Подобное сходство тем более показательно, что между двумя этими подвигами существует известное внутреннее родство. На первый взгляд это может показаться парадоксом: ведь столпник выставляет свой подвиг на всеобщее обозрение, а юродивый – тайный святой. Однако на глубинном уровне все становится понятным: как столпничество, так и юродство не существует вне атмосферы сгущенного общественного внимания. В обоих подвигах многим виделась большая потенциальная угроза гордыни, и еще в V веке Феодориту Киррскому приходилось защищать правомерность столпничества при помощи таких аргументов, любой из которых подошел бы и для апологии юродства:

Господь собирает людей, [показывая им] нечто невероятное (παραδόξῳ), и так приуготовляет их к выслушиванию пророчеств. Кто же не испытает потрясения, увидев, что божественный муж шествует голым? Подобно тому как всемогущий Бог отдавал такие приказы каждому из пророков, заботясь о [душевной] пользе тех, кто живет чересчур легко, точно так же Он и это новое и невероятное зрелище задумал для того, чтобы привлечь людей и приуготовить их к выслушиванию наставления2.

Наконец, у нас есть случай полного сращивания этих двух видов аскезы. В житии Феодора Эдесского (BHG, 1744), которое как раз и маркирует собою начало возрождения столпничества, мы находим следующий рассказ:

Святой увидел [за городом] множество столпов… и спросил, что это. Церковные иереи, шедшие с ним, сказали, что столпы были построены в дни благочестивого императора Маврикия [в конце VI в.] и на них в разное время жило много столпников, которые проводили так всю жизнь. Когда же святой спросил, живет ли еще на этих столпах хоть один монах-столпник, они ему отвечали, что не осталось никого, за исключением единственного, очень старого, по имени Феодосий… потерявшего рассудок (τὰς φρένας ἀπολωλεκότα): он, мол, выглядывает сверху, и когда видит прохожих, то одним радуется и говорит им приятное, а другим жалуется и оплакивает себя и их. Отсюда, мол, следует, что он не в себе (ἐξεστηκώς). Святой спросил, сколько времени этот человек живет на столпе, и они отвечали, что точно не знают сколько, но от него слыхали, что он провел на столпе восемьдесят пять лет3.

Разумеется, Феодор не поверил в безумие старца и пришел к нему за наставлением. Тот сперва просил оставить его в покое, дабы оплакивать он мог свои немощи, но, просвещенный свыше, отбросил притворство и вступил с Феодором в нормальное общение, предварительно обязав святого не раскрывать его, Феодосия, тайну.

Датировать с точностью первые симптомы возвращения юродства довольно трудно. Само слово σαλός в новом значении “симулянт, фигляр”, а вовсе не “безумец”, впервые появляется на рубеже VIII–IX веков, в поучении Феодора Студита: “Вы думаете, дети, что быть монахом значит одеваться в черную одежду, брить голову или носить длинную бороду? Ничего подобного! Все это может делать даже юродивый и фигляр (συμβαίνει γὰρ καὶ σαλὸν τοῦτο ποιῆσαι καὶ θυμελικόν)”4. Стало быть, для Феодора юродство существует как общеизвестная форма асоциального поведения. Кстати говоря, именно его советует император Лев VI в качестве лекарства от самомнения: “Пусть те, у которых мудрость в слове или в свершениях привела к зазнайству или самодовольству, позаботятся для себя о глупости Христа ради (τὴν διὰ Χριστὸν ἀφροσύνην). Ибо тот, кто превозносится из-за своих подвигов, или сам, или по причине чужих похвал, пусть излечится при помощи легчайшего и разыгранного помешательства (τῆς ἐλαχίστου καὶ προσποιητῆς παραφρονήσεως)”5.

Статус Симеона Эмесского не пострадал от решений Трулльского собора: уже в актах следующего VIII Вселенского собора содержится ссылка на него6. На Симеона очень завуалированно намекает будущий патриарх Мефодий в панегирике Феофану Исповеднику: “Они [Феофан с его женой] были посредниками для юродствующих (σαλίζουσιν ἔμμεσα)”7. Здесь можно предполагать игру слов: ἔμμεσα “посредничество” – и Эмеса, название города, где юродствовал Симеон. Потом его имя возникает в Синайских святцах IX века. Там же находим и память Виталия (из жития Иоанна Милостивого), который, правда, в отличие от Симеона юродивым не назван8. Но если Симеон после этого имел всегда одну и ту же дату поминовения (21 июля) и фигурирует во всех без исключения менологиях, то твердая дата для Виталия так и не устоялась9.

Гораздо более важным представляется появление нового юродивого персонажа: Павла Коринфского10 (BHG, 2362). Этот святой хорошо представлен в синаксарях начиная с X века (под 28 февраля, 6 ноября и т. д.), но единственное, что мы из них узнаем, это характер подвига: Павел обозначается как σαλός. Посвященное ему в ряде синаксарей двустишие11 также не добавляет никаких подробностей. Житие Павла, обнаруживаемое под 29 февраля в одной парижской рукописи (Cod. Paris. Gr. 1452, fol. 227v), обрывается на первой же фразе12. В. Г. Васильевский, проанализировав состав этого сборника, пришел к выводу, что самый поздний из упоминаемых там святых жил во второй половине IX века13. Итак, после двухвекового перерыва юродство в середине IX века возродилось уже на чисто греческой почве: ведь на Востоке, причем не только в завоеванных арабами, но и в прифронтовых областях, культурный ландшафт совершенно переменился. Однако первой площадкой “второго издания” юродства стала и не столица, где идеологический присмотр властей был особенно силен, а Трулльский запрет до поры до времени соблюдался неукоснительно. Появление юродивого именно в Коринфе понятно: по археологическим данным, город после 835 года непрерывно растет; ведется обширное строительство; к середине века окончательно побеждает денежная экономика14; в городе появляется целый ряд известных церковных деятелей15. Все это говорит о том, что культурная почва Коринфа была уже вполне готова для появления юродивого – непременного обвинителя благополучной христианской жизни.

Существует, но вплоть до нашего исследования не был замечен стихотворный канон в честь Павла16, из которого можно почерпнуть о нем довольно много сведений. Если реальность Симеона Эмесского может быть предметом обсуждения, то в историчности Павла нет сомнений. Канон был написан земляком святого (стк. 200–202, ср. 242) по случаю нападения на Коринф врагов (стк. 64–67, ср. 214, 242–244), “измалильтян” (стк. 220–222), то есть арабов. Эта осада известна по другим источникам и датируется 879 годом17. Видимо, Павел умер незадолго до набега, причем царивший среди горожан страх перед арабами немало способствовал росту популярности святого:

Когда твои родные, знакомые и [весь] народ твоей родины, начальники, а заодно женщины и бедняки взирают на твою могилу, они восхищаются на твои добродетели и, оплакивая свое сиротство, вопиют [к тебе], именуя тебя отцом и великим заступником (стк. 207–214).

Обратим внимание: святой окружен родными и знакомыми, он больше не является человеком ниоткуда, как Симеон или Виталий. Кроме того, в дело почитания включаются городские власти. Наконец, названы две конкретные группы населения, видимо первенствующие в создании культа: женщины и бедняки, то есть депримированная часть общества.

Чем же занимался юродивый? “Неприличными словами (λόγοις ἀσχήμοσι), издеваясь над безмозглыми и неразумными, ты, о мудрый, сделался для них [символом] глупости ради Христа и посмешищем (μωρία διὰ Χριστὸν καὶ παίγνιον γέγονας) (стк. 33–36)”. И далее: “Из-за своих непристойных речей ты казался всем встречным посмешищем (ῥήμασιν ἀσχήμοσι τοῖς ἐντυγχάνουσι παίγνιον… ὤφθης)” (стк. 79–82). Он не только “говорил непристойно, [но] и неприличные песенки [всегда] были у него на устах (Ὁμιλῶν ἀσχημόνως καὶ ᾀσμάτων ἀσέμνων χείλη πληρῶν)” (стк. 153–155). Подобно своим предшественникам, Павел был “доставителем нищепитания, распределяя нуждающимся (еду) до насыщения и раздавая богатство, которое получил от благочестивых и христолюбивых мужей” (стк. 51–57). Так же, как они, “ты был украшен, отче, обнаженностью своих ног и лохмотьями” (стк. 98–99). Так же, как они, “ходил по ночам с молитвами и просьбами [к Богу] и сиял своими добродетелями, словно днем” (стк. 197–199). Как любой юродивый, Павел днем безобразничал, “а ночами, когда его не видели, орошал луг своих [духовных] насаждений источниками слез” (стк. 111–114). Но намечаются и кое-какие отличия.

Подобно Симеону, Павел лечит больных, но при этом является им во сне даже после своей смерти: “Ты раздавал дары излечения тем, кто в тебя уверовал. Ты занимался этим при жизни, но и после смерти ты вновь являлся многим во сне” (стк. 93–96). Эти слова позволяют предполагать немедленное сложение культа святого. Кое-какие черты делают Павла прямым предшественником Андрея Константинопольского: в отличие от Симеона, приступившего к юродству после длительной подготовки в монастыре и пустыне, Павел сделался юродивым “с младых ногтей” (стк. 11), “он сызмальства оставил сей преходящий мир” (Каф. стк. 1–2). Но самая существенная черта сходства с еще не возникшим образом Андрея – это стойкость к морозу: “Ты величественно украсил себя терпением… в зимний холод и летний зной” (стк. 17, 19–20). Впоследствии хождение по снегу станет “фирменным знаком” русских “похабов” (см. с. 222, 229, 231, 251, 265, 269).

Автор канона связывает имя своего героя и знаменитые слова о “глупости Христа ради”, которые апостол Павел написал в Послании к Коринфянам. Однако впрямую это послание не цитируется – видимо, за полной очевидностью аллюзии: “Воистину, ты получил знаменательное имя, следуя словам Павла, словно избранный сосуд; ты не нравился людям, будучи рабом Христовым; для тех, кто на тебя смотрел, ты [являл зрелище] пьянства и умоисступления (μέθην καὶ ἔκστασιν νοός), но гopе направлял ум к Богу” (стк. 42–50). Можно предположить, что сторонники канонизации Павла ссылались на Послание к Коринфянам в дискуссии с защитниками Трулльского запрета. А что такие дебаты в Коринфе велись, явствует из самого канона: “О блаженный, кровь, истекавшая из твоих многоболезненных язв, погасила огонь лжи [исходившей от] злых доносчиков, которые болтали о тебе вздор, отче, и называли тебя бесноватым и незаконным “салосом” (σαλόν σε καλούντων ἀθέμιτον)” (стк. 116–122). Как видим, автор пытается отделить своего героя от каких-то других юродивых – они-то и названы σαλοί, тогда как Павел – μωρός: “Внешним поведением ты выказывал себя глупым Христа ради (διὰ Χριστὸν μωρὸς δείκνυσαι), но в уме своем, Павле, ты стал разумным слугой Божиим” (стк. 74–78).

Эта фраза маркирует величайший перелом в истории юродства: Павел, оказывается, прикидывался не “глупым” вообще, как все без исключения его предшественники, а “глупым Христа ради”, то есть юродивым. Таким образом, юродство признается в качестве общеизвестного образа поведения. В каком-то отношении этим обессмысливается сам подвиг, суть которого состоит в сокровенности. Автор канона подчеркивает “бесстрастие” своего героя, которое как бы вырывает жало греховности из всех его безобразий. “Умертвив свои члены, ты вместе с ними умертвил и все побуждения страстей, и ты живешь в бесстрастии” (стк. 123–126). Согласно канону, Павел “сперва победил аскезой страсти, а затем стал разыгрывать глупость перед мирянами (μωρίας παιζόμενον) (Каф. 7–10). Здесь можно подозревать завуалированную полемику с обличителями Павловых непотребств: мол, все это было свершено в состоянии “бесстрастия”. Так через полтора века будет защищать юродство и Симеон Новый Богослов!

В каноне упомянута некая индивидуальная особенность, не похожая на литературное клише: “Очистительно омывая свои честные руки в потоках воды, ты умно научаешь тех, кто на тебя смотрит, о всемудрый, очищать свои сердца” (стк. 145–150). Можно предположить, что здесь описан хорошо известный в психиатрии “синдром грязных рук”. До сих пор мы имели дело с литературными персонажами, появившимися в ответ на внутреннюю духовную потребность общества; если за ними и стояли какие-то реальные прототипы, то они без остатка растворились в литературе и ничем не выдавали своей “жизненности”. С Павлом это не так: он, по всей видимости, был реальным городским сумасшедшим, чье поведение интерпретировалось в соответствии с уже сложившимся литературным каноном; но живой человек виден из-за агиографического стереотипа!

Возможно, к тому же периоду относится и другой юродивый – Феодор (память – 25 февраля, в святцах с XI в.)18. В разных синаксарях (календарях канонизированных святых) ему посвящено одно и то же двустишие: “Ты добровольно изменил свой разум, подобно Давиду, о всеблаженный. Но спасался ты [при этом] не от Анхуса [ср. 1 Цар. 21:10], а от [земной] жизни”19. Единственная биографическая деталь, известная о Феодоре, – это слово Κολοκασίου, стоящее рядом с его именем в Криптоферратском эклогадионе20. Топоним “Колокасион” из других источников неизвестен. Единственное, относительно чего можно строить шаткие гипотезы, это его примерное местоположение. Дело в том, что κολοκάσιον – чрезвычайно редкое греческое слово, обозначавшее корень египетской кувшинки, использовавшийся в медицинских целях. Это растение также засвидетельствовано в Малой Азии: в Галатии (Сикеоне)21 и Понте22. Быть может, где-то там располагался и тот населенный пункт (или монастырь), где подвизался Феодор Юродивый. По этой причине маловероятно, чтобы он был балканским святым.

II

Десятое столетие ознаменовалось подъемом юродства. Но теперь отношение общества к святости было уже иным. В агиографии наблюдается переоценка ценностей, и на первый план вместо аскетических выходят социальные добродетели. Византия, не знавшая феодализма, не могла усвоить того “аристократического” идеала святости, который был столь широко распространен на Западе, но тем не менее святыми все чаще становились люди из состоятельных семей, деятельные и предприимчивые, щедрые жертвователи, рачительные хозяева23. Разумеется, в такой компании юродивый выглядел более странно, чем среди пламенных аскетов, пустынников, трансвеститов, странников и добровольных нищих, коими полнился ранневизантийский синаксарь. Поэтому и сам юродивый в его “втором издании” ведет себя, как мы убедимся, не в пример смирнее своих предшественников.

Обратим прежде всего внимание на житие Григентия (BHG 706), созданное в Х веке24. Там фигурируют целых три персонажа, так или иначе напоминающих о юродстве. Автор помещает их в разных городах – Морине, Карфагене и Риме, – однако, по мнению издателя жития А. Бергера, агиограф никогда не был в этих местах, а провел всю жизнь в одном из константинопольских монастырей, так что все жизненные детали, которые он до нас доносит, относятся к столице Империи. Вот первый из этих эпизодов:

В том городе обретался один святой муж именем Петр, который по причине [своей] славы у людей стал прикидываться дурящим (προσεποιεῖτο μωραίνειν). Он был весьма нестяжателен, а пребывал иногда безвестно в безлюдных частях города, иногда же в самом его центре. Люди не знали про него, до какой степени этот человек был рабом Иисуса Христа. Как-то раз блаженный [Григентий] отправился в Великую Церковь; был там и святой Петр… Святой Петр, узрев [Григентия], сказал: “Добро пожаловать, чадо Григентий! Твой отец и твоя духовная мать очень горюют о тебе…” Блаженный Григентий, услыхав такое, был потрясен провидчеством святого мужа… он поразился: тот был крайне смирен и изнурен от строгого воздержания, так что представлял собой кожу да кости. Был он невероятно согбен и никогда не поднимал головы, одет был этот почтенный человек в совершенные лохмотья (Works and Deeds, с. 220).

В изображении Петра агиограф использует несколько крохотных фрагментов специфически юродской парадигмы, но в его поведении нет ничего вызывающего.

Другой случай благочестивой симуляции в житии Григентия – это некая Филофея из Карфагена (место действия, повторим, совершенно условно). Девушка “прикинулась, будто ее обуял бес” (σχηματισαμένη τε ἑαυτὴν ὡσανεὶ δαίμονα ληφθεῖσα) в тот момент, когда ее совсем уж было соблазнил некий юноша. С тех пор Филофея неизменно держалась раз принятого облика и “в образе бесноватой служила Богу живому” целых 36 лет (Works and Deeds, с. 278). Впрочем, поскольку никакой агрессии против окружающих эта ложная бесноватая не проявляла, то ее нельзя причислить к юродивым в строгом смысле слова25. Наиболее интересен третий экзотический персонаж, описанный в житии. На нем следует остановиться подробнее. Агиограф утверждает, будто нижеследующий эпизод имел место в Риме, но топографические сведения, приводимые им, весьма условны.

Когда [Григентий] шел через городскую площадь, он увидел некоего безумного (παραφρονοῦντα) человека по имени Иоанн, появившегося вдалеке возле одного заброшенного сада. Он стоял под цветущим ореховым деревом (καρύας) и прикидывался, будто кидается камнями в тех, кто проходил по тамошней улице. Тут как тут появились и дети, которые, стоя в отдалении, жестоко кидались камнями в ответ, будто и сами обезумели. А ведь тот человек кидал в них не на самом деле, а лишь понарошку. Вознамерившись запустить в какого-нибудь человека, он бросал куда-то мимо и не причинял вреда прохожим. Когда блаженный [Григентий], идя своей дорогой, приблизился к [Иоанну], стоявшие в отдалении дети закричали: “Не приближайся, брат, дабы не получить от него камнем!” Но святой, не послушавшись, продолжал идти своей дорогой и оказался рядом с этим человеком. Он увидел, что тот напихал за пазуху камней из кучи и был, как казалось, готов кидаться ими в тех, кто попробует пройти по той улице. Праведный [Григентий] говорит ему: “Здравствуй, брат во Господе!” Тот взглянул на него, немедленно выбросил на землю камни из-за пазухи, благоговейно склонил колена, распростерся на земле, а встав, обнял блаженного и, облобызав его, произнес: “Смотри-ка, избранник Божий Григентий удостоил ко мне пожаловать…” Праведник, облобызав его в ответ, сказал: “Господин мой, не было ли бы для тебя уместнее угодить Господу Богу каким-либо иным способом, нежели путем подобных шалостей (μωροποιΐας)? Ибо подвиг это немыслимый – столько трудностей, печалей, стеснений”. Ведь Григентий увидел, что этот человек очень изнурен от чрезмерной аскезы и бедствования: он не пользовался баней, не имел ни постели, ни хижины, ни какого-либо духовного наставника – ведь все гнушались им и отвращались от него, как от бесноватого. Тот отвечал так: “О, дражайший, раньше я был в монастыре, служа Господу Богу моему, но когда стал удостаиваться немалой чести от людей, устрашился хитроумных козней высоковыйного дракона [Диавола. – С. И.], а также вспомнил изречение апостола, сказавшего, что “глупое Бога умнее человеков”, и решил выбрать тот путь, который ты видишь, лишь бы не отпасть от Бога…” Пока он все это говорил, блаженный Григентий стоял, сокрушаясь на его слова, молча, и точил слезы, как будто оплакивая свою жалкую долю. В сердце же своем он сказал: “Великая тайна – то, как избранники Божии идут страшной дорогой, а потом желают и стремятся лишь к тому, чтобы скрываться и одному лишь Богу нравиться!..” Сказав это самому себе, он ниц пал нпред сим святым мужем… и, облобызав господина Иоанна… пошел своей дорогой… А те ребята, которые раньше говорили праведнику, чтобы тот не приближался к “тому, [по их словам], бесноватому (δαιμονῶντι)”… решив проверить, в самом ли деле он пришел в разум (σεσωφρόνηκεν), двинулись поближе к нему. Но тот… стал их преследовать, кидаясь в них и во все стороны [камнями] и сделавшись еще более буйным (ἀγριώτερος), чем раньше (Works abd Deeds, с. 324–328).

Иоанн представляет собой образчик раннего юродства: он был монахом, а потом ушел в мир, чтобы бороться с гордыней. О спасении чужих душ, о сокрытии собственного совершенства и даже о тайных добрых делах этого юродивого в житии не сказано ни слова.

К тому же жанровому кругу, что и житие Григентия, принадлежит житие Василия Нового (BHG, 263–264), написанное в середине X века. Сам его герой, хоть и в масштабах весьма скромных, практикует юродство. Он начинает свое подвижничество с того, что безо всякой видимой причины отказывается назвать себя представителям власти. Сюжет явно измыслен для того, чтобы в отсутствие гонений на христианство найти предлог изобразить стойкость святого под пытками. Власти подозревают в нем шпиона, и этот мотив смутно напоминает истории с юродивыми (ср. с. 173). Также намекает на юродство рассказ о том, как Василия попросили благословить вино, а он вместо этого разбил сосуд, поскольку в нем была змея26. Но если Симеон Эмесский в аналогичной ситуации никому ничего не объясняет и люди уверены, что его поступок продиктован безумием27, то Василий Новый охотно демонстрирует всем свою прозорливость. Юродство проявляется у Василия время от времени, уже когда он живет приживалом в богатых домах Константинополя, благополучной и покойной жизнью.

Едва ли с другими он разговаривал так понятно, как беседовал со мной: со всеми [остальными] он общался при помощи притч и загадок и представлялся страшным, будучи точно в высшей степени мудр и знающ. По причине суетной людской славы он часто прикидывался, будто разыгрывает шалование (μωροποιΐαν), прибегая к нему, однако, лишь на словах, и никак иначе28.

Наконец, житие рисует картину загробного мира, где юродивые, оказывается, пребывают компактно:

Это те, кто дурачествами (μωροποιΐα) побеждает злокозненного Умника [Диавола]. В здешнем мире тщеты они представляют себя юродивыми во имя Христа (σαλοὺς ἑαυτοὺς διὰ τὸν Χριστὸν αποτελέσαντες); люди гнушались ими, оплевывали их, попирали их, бесчестили их, смеялись над ними. А они отвергали суетную славу тех, кто любит мирское, земное, тщетное и ложное. За это они унаследовали несравненную славу Отца29.

В этом пассаже любопытно то, что при всем почтении к юродивым агиограф тем не менее избегает называть их словом σαλοί, ставшим, видимо, чересчур одиозным (см. с. 157). Решительная реабилитация термина σαλός происходит лишь в житии Андрея Юродивого (BHG, 115z – 117b).

III

Андрей Царьградский – знаменитейший юродивый, затмивший даже своего великого предшественника Симеона. Его житие (BHG 117) пользовалось невероятной популярностью как в византийское время (от X–XV вв. сохранилось 30 списков), так и – особенно – в поствизантийскую эпоху (82 греческих рукописи!)30. Отдельного обсуждения заслуживает судьба этого жития на Руси (см. с. 199–200).

Образ Андрея решительно отличается от Симеонова. Эмесский святой мог иметь, а мог и не иметь реальных прототипов – главное, что такой персонаж явно существовал в фольклоре, в народной религиозности и лишь оттуда был заимствован Леонтием. Царьградский юродивый есть персонаж насквозь литературный. Жизнеописание начинается с того, что Андрей “полюбил читать… жития богоносных отцов, так что его сердце загорелось желанием подражать им” (29–32). Другие персонажи тоже реагируют на него как на подражателя: один из них восклицает: “То, о чем мы читали в житиях святых, мы ныне видим собственными глазами!” (1333–1334)31 Хотя агиограф Григорий32 относит действие жития к V веку и даже рассеивает по тексту довольно много хронологических примет ранневизантийского времени, тем не менее некоторые анахронизмы, а также жанровые и стилистические особенности жития позволяют датировать его серединой Х века33. Не исключено, что агиограф пустился на эту хитрость, чтобы обойти канонический запрет: святой V века не обязан был знать о решении Трулльского собора.

Согласно житию, Андрей был иностранцем (“скифом” – может быть, славянином?). Его как раба купил один константинопольский вельможа, который крестил юношу и обучил его грамоте. Как-то раз Андрей видел сон, будто он вступает в единоборство с бесом перед строем небесных и адских сил и одерживает победу, за что получает от Христа обетование блаженства в загробной жизни. Это сновидение (а также увлечение житийной литературой) побудило юношу принять юродский подвиг. Впрочем, тут же приводится и другая, как бы внешняя причина: однажды в каморку Андрея пытался ворваться Дьявол, и от пережитого потрясения тот обезумел. Встав ночью, юноша пошел к колодцу и, сидя на его краю, принялся резать ножом свою одежду, “произнося какие-то бессвязные слова, будто лунатик” (99–100). Его заковали в цепи и посадили в храм Св. Анастасии, целительницы бесноватых. Днем Андрей кричал, как безумный, а по ночам молился, “не зная, нравится ли Богу затеянное им дело”. Как-то ночью он увидел самое Анастасию в сопровождении некоего светлообразного старца, которые ходили по храму, врачуя безумцев. Подойдя к Андрею, старец спросил: “Госпожа Анастасия, почему же ты не уврачуешь его?” – “Его уврачевал его учитель, – отвечала она, – и более он ни в чем не нуждается” (120–122). Из этого текста как будто следует, что Андрей все же был болен, но его исцеление свершилось незаметным для плотских очей образом.

Когда прошло четыре месяца… и церковные служители увидели, что он не выздоравливает, но делается все хуже, они поставили в известность его хозяина… а тот списал его как безумца и приказал освободить из оков и отпустить. И с тех пор Андрей бегал по площадям Города, творя глум в подражание древнему святому Симеону (219–224).

[Андрей] крутился среди толпы, ни разу не садился в течение целого дня, ничего не ел. Когда же наступал вечер, он начинал обходить городские портики, выискивая место, где находятся собачьи лежбища. Придя туда, он выгонял псов и укладывался спать, словно на матрасе… Встав же поутру, он говорил себе: “Вот, жалкий Андрей, ты спал с собаками, как собака!.. Теперь иди своим путем, унижаемый в [здешнем] мире этими людьми, дабы снискать хвалу и честь у Царя Небесного” (272–284).

Буйства Андрея были разнообразны: он то пил из лужи (400–403), то воровал на базаре фрукты (1355–1359), то прикидывался пьяным и вырывал еду у посетителей в трактире, то раздавал затрещины (1409–1411). Агиограф, видимо, имел под рукой житие Симеона, и потому многие деяния Андрея кажутся нам знакомыми: он “справлял нужду позади корчмы, на глазах у прохожих. Какой-то юноша увидел, как он испражняется без зазрения совести, и донес трактирщику, а тот, выйдя и застав святого, схватил палку и побил его что было мочи” (1241–1245).

Другое сходство с Симеоном выражалось у Андрея в общении с блудницами.

Как-то он, словно играючись, гулял поблизости от притонов разврата, и одна из блудниц… втащила его внутрь. А воистину несгибаемый и подлинный насмешник Сатаны подчинился и последовал за ней… Сбежались и остальные блудницы и ради смеха стали спрашивать его, как с ним такое случилось. Праведник же улыбался, но ничего не отвечал. Они его били по шее, и побуждали к срамному делу блуда, и ласкали его плоть, и испытывали его, побуждая целомудренного к бесстыдству, говоря: “Соблуди, Юрод, и насыть желание души”. Можно восхищаться этим благородным человеком! Ведь среди стольких ласк, которые они на него обрушили, не подвигнулся он и не возбудился на мерзкую похоть (298–311).

При всем многообразии Андреевых буйств надо отметить, что до Симеона ему далеко: Андрей не кощунствует и даже наоборот – постоянно ходит в церковь; когда он раздевается догола, то его тотчас одевают (1450–1453); даже история с публичными женщинами представлена как случайный эпизод, а не образ жизни. Да и вообще, собственно “юродская” часть занимает всего 70 из 150 страниц жития34. При этом жители Константинополя обращаются с Андреем более жестоко, чем эмесцы с Симеоном.

Весь день он проводил в гуще толпы… прикидываясь пьяным, толкаясь и получая тумаки, крутясь под ногами прохожих. Иные его колотили, иные лягали, кто-то жестоко стегал. Иные его били палкой по голове, другие таскали за волосы, давали подзатыльники или кидали оземь и, связав канатом ноги, волочили по улицам, не боясь Бога и не имея христианской жалости к себе подобному… (741–750)

Все его ненавидели, а городские мальчишки били, волочили, сильно колотили и, надев на его шею веревку, таскали его на посмешище и, сделав из угля чернила, мазали ему лицо… (1220–1223)

Еще и другое чудо творил праведный [Андрей], укрепленный милосердным Богом: летним днем… блаженный прикидывался пьяным, садился на самом пекле и переносил испепеляющий зной, развалившись посреди улицы без еды и питья. А прохожие, спотыкаясь об него, по диавольскому наущению приходили в ярость. Одни били его палками, другие, пнув, шли мимо, третьи ругались и топтали его ногами, четвертые хватали его за ноги и оттаскивали в сторону. Когда же спускалась ночь, Андрей вставал и шел в храм (1280–1289).

Однако не только это различает жития Андрея и Симеона. Если эмесцы не очень беспокоятся по поводу Симеона, то константинопольцы обсуждают проблемы безумия и одержимости постоянно и многосторонне:

Горожане, видя его, говорили: “А вот и еще один безумный”. А другие: “Подобное поведение не характерно для безумных (οὗτος ὁ τρόπος παρὰ σαλῶν οὔκ ἐστιν)”35. Одни сочувствовали ему, другие били по шее, плевали в него и гнушались им (286–289).

[Когда Андрей предсказал нескольким юношам, что они угодят в руки ночной стражи и будут побиты, а пророчество это сбылось,] сказал один из них, начав обсуждение: “Будь проклят Сатана, о братья! Каким образом тот безумец предсказал нам то, [что и случилось?]…” Другой заявил: “Болван, разве ты не понимаешь, что бес говорит своему компаньону, что он собирается учинить? То, что мы ради глума сделали с ним, живущий в нем бес тотчас сделал с нами”. Третий возразил: “Нет, я думаю, что Бог отплатил нам за то, что мы этого безжалостно побили”. Еще один вмешался: “Ты дурак! Будто уж Богу есть какое-нибудь дело до безумного (μέλει τῷ Θεῷ περὶ σαλοῦ)! Это Он наслал на того бешенство. Мы ведь его играючи побили – что тут такого? Если бы он был святой, тогда ты убедил бы меня, что Бог отомстил нам. Но раз он сумасшедший, то Богу нет до этого дела”. Ведя такие и иные разговоры, важные для юношества, они ушли (260–271).

[Когда Андрей оказался недоступен плотским соблазнам, блудницы,] обманувшись [в своих намерениях], говорили так: “Он мертвый, как бревно [ср. с. 90] или камень неподвижный”. А одна из них сказала: “Дивлюсь я на ваше бесчувствие, что вы так говорите. Ведь он безумный и бесноватый (σαλὸς γὰρ καὶ δαιμονῶν) – голодает, жаждет, мерзнет, не имеет где голову приклонить. Как же он захочет такого [дела]? Отпустите его, пусть себе идет своей дорогой!” (311–315)

[Один человек удивился провидению Андрея и рассказал о нем собутыльникам,] а корчмарь, услышав это, заявил им: “Как я вижу, вы еще безумнее его. Ведь это не он говорил, а сопровождающий его бес. Разве бес не знает, кто блудит, кто крадет, а кто скуп?.. А поскольку бес следует за ним, он все знает. Бес сообщает ему о чужих прегрешениях, особенно если он друг [беса] и делает то, что тому приятно”. И такими словами корчмарь убедил всех… (363–370)

Одни говорили, что он святой, другие возражали, что он прорицатель и по соположению знаков зодиака умеет предсказывать будущее. А третьи утверждали: “Он нам открывает все от бесовской силы…” (1185–1188)

[Когда кто-то сильно побил святого,] Андрей упал ниц и поцеловал ему ноги, молясь за него… И некоторые, видя его, говорили: “Смотрите, этот сумасшедший (παρατετραμμένος) как собака, целует ноги побившего его. Он ничего не чувствует!” Андрей же, претерпев ужасные побои, ушел оттуда и, обосновавшись в углу какого-то портика, ненадолго уснул. А проходившие там, когда видели его, говорили: “С ним это случилось из-за женского чародейства”. Другие же возражали: “От эпилепсии”…36 Когда святой лежал на перекрестке, случилось, что там проезжала телега. Кучер был сильно пьян. Он правил, распевая песни и не видя… святого, так что проходящие быки потоптали его, а колеса проехали прямо по его животу. Прохожие закричали на кучера, а некоторые принялись бить его, приговаривая: “Даже если ты ничего не соображаешь, то неужто не видишь, куда едет телега?” Он же, осоловелый от выпитого, с трудом отвечал: “Кто просил его валяться посреди дороги?” А они ему: “Пусть бы тебе дал Бог его мозги и того [злого] духа, который доводит до подобного тупоумия”. Впрочем, праведник по милости Божьей остался невредим. И иные удивленно говорили: “Что нам сказать, что вымолвить об этом помешанном (πεφυρμένου)? Не знаем мы, Бог ли его оберегает или те злые духи, общение с которыми ввергает его в погибель”. Другие отвечали: “Нам кажется, что это сидящий в нем бес, желая и дальше там жить, мгновенно уменьшил вес телеги и сохранил человека невредимым”. Третьи же утверждали: “Нет! Ни в коем случае! Это Бог, будучи милосерд, сжалился над его злосчастьем и слабостью и спас его”. Все это [Андрей] делал по собственной воле, потому что ненавидел мир и все, что в нем, во имя Царствия Небесного… (1250–1279)

[Когда Андрей пришел в церковь,] люди спрашивали друг друга: “Как случилось с этим бесноватым, что он вошел сюда?” А другие отвечали: “Наверное, он слегка оправился от мучающего его злого беса”. Третьи говорили: “Просто он проходил мимо и зашел сюда посмотреть, думая, будто это обычный дом. Поскольку как бы он мог понять, что это церковь? Пусть Господь сотворит то же самое с тем, кто учинил над ним такое”… (1652–1657)

[Однажды Андрей узнал в откровении, что на Константинополь надвигается эпидемия, и заплакал,] а прохожие, видя его… говорили: “Посмотрите на него! Он так рыдает потому, что оплакивает свою недавно умершую бабку”. Другие возражали: “Глядите, насколько горько безумный плачет над своими грехами, как гласит Писание37. Иногда бывает, что потоки слез вызваны бесами. Если бы у христианина было столько же слез, он смог бы затопить пропасть своих грехов!” А третьи замечали: “Кто знает, может быть, он пришел в себя и оплакивает свою судьбу”. С такими словами они уходили… (1835–1842)

Как видим, в житии нашли отражение происходившие в Константинополе дискуссии об амбивалентной природе безумия, которых не было в Эмесе в VI веке. Разноречивая реакция на поведение юродивого – одна из главных тем жития (ср. 2875–2879; 3559–3762 и т. п.). Сам агиограф, хоть иногда и подтрунивает над спорщиками, в ряде случаев явно с ними солидарен. Например, он вкладывает в уста Андрея именно то рассуждение о всеведении бесов (2636–2642), которое раньше (363–370) произносили персонажи, считавшие бесноватым самого Андрея. Мало того, один эпизод жития вполне можно расценить как предостережение против юродства:

Кто-то из слуг Епифания… глядя на святого, узнал его подвиг и, сев у его ног, со слезами стал упрашивать святого: пусть тот умолит Бога, чтобы и у него было такое делание. Праведник понял в душе, что есть то, чем хочет овладеть юноша. Желая поговорить с ним по секрету, Андрей силой Святого Духа переменил его язык на сирийский и, усевшись, бегло заговорил с ним по-сирийски38. Сказал слуга: “Если бы у меня не хватало сил, то я и не просил бы [права] стать таким же, как ты”. Святой ответил: “Ты не в силах вынести трудностей и ловушек этой добродетели, ибо дорога эта узкая… Оставайся лучше, как ты есть, в благочестии и скромности”… Слуга же сказал ему: “…Если ты не хочешь приклонить свой слух ко мне, ничтожному, скажи мне, что ты не можешь этого [для меня] сделать, и я тебя тотчас оставлю”… Блаженный Андрей спросил Бога о слуге: как следует поступить по поводу его просьбы… и пришел ему глас, говорящий: “Это не полезно”… (1100–1121)

Чтобы продемонстрировать юноше, сколь труден подвиг юродства, Андрей велел ангелу напоить того из чаши, из которой некогда испил сам.

И начал слуга делать те же ужимки, какие делывал богоносный отец [Андрей], который, видя это, весело смеялся… Но Епифаний, видя происходящее, впал в озабоченность, опасаясь, как бы гнев его отца не обратился против него. И он сказал блаженному: “Прошу тебя, раб Божий, не делай этого со слугой моего отца, дабы и сам ты не впал в небрежение, и Бог вместо доброго [слова] не подвергся бы хуле, и меня в глазах отца моего ты не представил бы ненавистным и проклятым…” Блаженный, не желая оставить просьбу Епифания неисполненной, приказал ангелу забрать от слуги дарованное ему… и слуга тотчас пришел в прежнее состояние… очень опечалился и просил святого вернуть ему этот дар, тот ему отвечал: “Ты говорил мне, что я не могу продемонстрировать на тебе [юродство] – и вот, смотри и виждь, что во имя Господа я, если захочу, могу и больше этого тебе сделать. Да вот господин твой Епифаний противится твоему [желанию], а против воли твоего хозяина действовать божественные каноны запрещают”. И один из других слуг по приказу господина позвал этого человека исполнять его повседневные обязанности (1127–1148).

Тот факт, что действие страшных небесных сил может быть остановлено из-за чьего-то ребяческого страха перед сварливым папашей, ярко демонстрирует парадоксальность положения, в котором очутился юродивый при новой общественной ситуации. Агиограф и сам признает, что святость святостью, но лишать хозяина его слуги – дело предосудительное. Кроме того, в данном сочинении опять, впервые после жития Иоанна Милостивого (см. с. 101), всплывает тема моральной ответственности юродивого.

[Одной женщине как-то раз открылось: ] Андрей идет в толпе, сияя, как столп огненный… Одни глупцы отвешивают ему пощечины, другие дают по шее, а многие при виде его испытывают омерзение и говорят: “Господи, даже и врагу не пожелаем, чтобы с ним случилось такое [безумие]”. А позади [Андрея] идут мрачные черные бесы, слушают все эти речи и приговаривают: “Воистину, пусть Бог услышит вашу молитву…” Посмотрев на тех, кто бил праведника, женщина увидала, что бесы берут их на заметку, произнося при этом: “…Они совершают грех, несправедливо избивая его. Под этим предлогом мы засудим их в их смертный час… и нет им спасения!” Андрей услыхал [слова бесов] и, ведомый божественной силой, уничтожил их записи и ругал их, говоря: “Вы не имеете права брать их на заметку, ведь я же лично обращался к моему грозному владыке с просьбой, чтобы не засчитывалось им в прегрешения то, что они меня бьют. Неведение дает им возможность оправдаться!” (3565–3585)

Вся лексика вышеприведенного отрывка напоминает нам, что и сам агиограф, и его читатели жили в полицейском государстве, где подслушивание и доносы были делом заурядным, где всякого человека могли арестовать неизвестно за какую вину или освободить неизвестно по чьему ходатайству. Неисповедимость Божьего суда имела в глазах византийца свой коррелят в виде столь же неисповедимого – земного.

Как отмечалось выше (см. с. 46), жанр юродского жития родился из легенд о “тайных слугах Господа”. В процессе этой трансформации образ праведника, узнающего о существовании людей более праведных, чем он сам, постепенно отошел на второй план. В конце концов этот персонаж превратился в конфидента при юродивом, а в последнего, в свою очередь, трансформировался образ “тайного слуги”. Конфидент есть персонаж по определению вспомогательный: без него никто не узнал бы о святости юродивого. Однако в житии Андрея этот второстепенный образ вдруг выходит на первый план. Речь идет о праведном юноше Епифании, которому Андрей открывает множество великих тайн, которого берет с собой, путешествуя в ад (2323–2380), и который вместе со святым узрел Богородицу во храме (3732–3758). Но Епифаний не просто взыскан доверием и любовью праведника – он превращается в самостоятельного житийного героя, многие главы жития посвящены только ему, и Андрей в них не упоминается. Епифаний иногда попросту заслоняет Андрея. Чем же этот юноша заслужил такую честь? В общем, самой “заурядной”, самой “постной” праведностью и резонерством. Но это как раз и знаменательно. Ведь жанр историй о “тайных слугах” явился на свет потому, что в V веке обычное подвижничество казалось уже недостаточным для достижения святости. Религиозное сознание требовало чего-нибудь необыкновенного. Поэтому в конечном счете и родилось юродство. В X веке мы являемся свидетелями обратного движения: благонамеренный праведник, делающий все “как положено”, с периферии житийного пространства возвращается в его центр. В лице Епифания классическая праведность побеждает экзотическую, хотя и выказывает ей должное почтение. Лишь в одном юродство остается непревзойденным подвигом: именно Андрей обладает даром ясновидения и предсказывает конец света (этот “Апокалипсис от Андрея” занимает значительную часть объема жития). Юродство сдает позиции, но за ним по-прежнему признается некое высшее, запредельное знание, недоступное “обычным” праведникам.

IV

К одному с житиями Василия Нового и Андрея Царьградского жанру популярной агиографии, вошедшему в моду к середине X века, относится и житие Нифонта Константианского (BHG, 1371), написанное между 965 и 1000 годом39. Герой жития был ребенком привезен в Константинополь из провинции, увлекся соблазнами большого города, пустился во все тяжкие, но потом раскаялся и начал долгую борьбу с бесами, шедшую с переменным успехом. Победив в конце концов Дьявола, Нифонт стал городским провидцем и моральным учителем. Если Василий Новый жил нахлебником в богатых домах, то источник существования Нифонта в житии не обозначен. Во всяком случае, он не монах (и даже упрекает иноков за сребролюбие и ростовщичество40). Хотя многие черты роднят житие Нифонта с житием Андрея, нет никаких оснований считать (вопреки Ридену41), будто первое опирается на второе. Скорее, они представляют один и тот же культурный круг.

Сам Нифонт – никоим образом не юродивый. Если юродивый воспринимается как абсолютный праведник, не сомневающийся в собственном совершенстве, то Нифонт показан в житии мятущимся и кающимся грешником, подчас сомневающимся даже в бытии Божием (31–32), который многие годы предавался самобичеванию (20; 24), благодаря чему только и избавился от рабства у бесов (116). Воздав в молодости дань всем возможным порокам, он в своем новом статусе праведника никогда больше не переступает порога ни харчевни (42), ни публичного дома (44).

В житии упоминаются два юродивых, в качестве проходных персонажей. Один – это некий безымянный монах-эфиоп (смелый сюжетный ход, ибо обычно в виде эфиопов фигурируют в агиографии бесы). Этот праведник никогда не менял воды в своей миске, сделанной из долбленой тыквы, так что вода зацвела. “Частенько, если кто-нибудь приходил к нему, чтобы на него взглянуть, он прикидывался сумасшедшим (ἐποίει ἑαυτὸν ἔξηχον) и говорил: “Ей-ей, ты явился чтобы убить меня, но Бог сверху тебя видит”, – и показывал рукой на небо” (74.29–31). Это все, что мы узнаем про монаха-эфиопа, который больше нигде в житии не встретится. Автор не поясняет, в чем смысл юродствования этого героя или его слов об убийстве. Второй случай, более литературный, – это еще один эфиоп, бывший разбойник из города Гисия, который раскаялся, стал праведником, возил дрова с гор, оставляя себе два обола, а остальное раздавая другим; он “постоянно ходил туда-сюда, что-то бормоча” (древнеславянский переводчик жития добавляет в этом месте, может быть, из недошедшего греческого оригинала: “озираяся”, 300.12–13), и одни говорили: “Он безумец (ἔξηχος περίεστιν), а другие утверждали, что он повредился (παρετράπη)” (72.23–25), но когда в городе случилась засуха, лишь его молитва смогла вызвать дождь (72.25–74.4).

Однако при всей невыразительности приведенных случаев реального юродства, житие буквально пронизано апологией “тайной святости”. Сам Нифонт вызывал противоречивые отклики (81.30–32) и утверждал, что “многие в своем внутреннем мире делают богоугодные вещи, даже если внешним образом поступают неразумно (μωραίνουσι); Бог видит внутреннюю сущность и не попускает таким вовсе погибнуть… А те, что в душе порабощены [бесом]… даже если они руками или плотью творят добро, это не идет им на пользу” (126.20–25). Истинные святые для Нифонта – тайные святые (81.24; 26; 118.4–5; 7–8; 16–18; 160.22–23).

Однажды в житии приведена настоящая апология парадоксальной святости: кто-то спрашивает Нифонта, “почему многие люди ненавидят праведников, иные соблазняются (σκανδαλίζονται) на их счет”. Святой отвечает, что “хула приносит праведному большую пользу” (55.8–12), и рассказывает об одном таком человеке, который жил со скотиной и считался негодяем, а сам тем временем молился о том, чтобы хулящие его не подверглись Божьему гневу (55.17–56.4). Как признает агиограф, кое-кому такая святость не нравится: “Многие праведники являют для людей соблазн, и те ропщут против них, говоря: если им нужно спасение, то пусть сидят в пустыне, а те, кто пребывает в миру, тщеславятся и заботятся о том, чтобы нравиться людям” (56.19–24). Нифонт возражает на этот аргумент так: во-первых, и патриархи жили среди людей, и Бог пребывает повсюду; во-вторых, природные явления тоже не могут всем нравиться одинаково: кто-то любит зиму, а кто-то лето; в-третьих, ведь и Иисус не всем нравился (55.25–58.15). Эти причудливые аргументы, ни один из которых не отвечает на этическую суть упреков, показывают тем не менее, что в византийском обществе продолжалась оживленная полемика на эту тему.

Житие Нифонта важно для нас еще по одной причине: агиограф, словно предвосхищая рассуждения Симеона Нового Богослова (см. с. 136–137), развивает концепцию “бесстрастия” праведника.

Относительно тех добродетельных, которые едят [в пост], а также пьют вино, внимай, чадо, и слушай: те, за кем ты это заметил, являются доблестными воинами [Божьими], они попрали греховные страсти и ныне являются хозяевами и господами страстей, получившими дары бесстрастия от Бога. А ведь Божьи дары неотменяемы (ἀμετάτρεπτα), и те, кто их получил, даже если едят [скоромное], даже если пьют вино – делают все это в бесстрастии… Те, кто это делает, часто [нарочно] творят такое на глазах у людей, а оставшись одни, в молчании творят дела благочестия, восполняя пощением в келье то, чего лишились на глазах у людей (164.10–17; 26–29; ср. 232.4–31).

Разумеется, делающие подобное – по определению юродивые, но Нифонт их этим словом не называет. Такая же сдержанность проявляется и в другом месте: Нифонт, как и Василий Новый, рисует картину Страшного суда, но у него, в отличие от Василия, юродивые впрямую не названы среди спасшихся; быть может, они подразумеваются среди “тех, кто ради Христа” (в одной из поздних рукописей добавлено: “бедные”) (96.10), а возможно, что среди “блаженных” (μάκαρες, 98.36–99.6), но это лишь догадки.

В ученой культуре второй половины X века юродство также играло, видимо, весьма заметную роль – иначе невозможно объяснить, почему в энциклопедическом словаре “Суда”, созданном около 1000 года и совершенно не имеющем узкоцерковной направленности, появляется отдельная статья “Глупость Христа ради” (Μωρία διὰ Χριστὸν”)42. Хотя это не более чем цитата из сочинения Иоанна Златоуста “О непостижимости Бога”43, само ее появление в словаре знаменательно.

В конце X века отмечается и взлет интереса к Симеону Эмесскому: гимнописец Гавриил создает в его честь кондак44. Это весьма объемистое произведение45; хотя автор ни разу, кроме как в заголовке, не употребляет слова σαλός, песнопение написано необычным, не вполне грамотным языком46; можно ли сделать отсюда какой-либо вывод о характере его бытования – неизвестно. В целом гимнограф, живописуя подвиги Симеона, аккуратно следует за текстом Леонтия Неапольского, однако по крайней мере в двух местах дает волю и собственной фантазии: там, где описано, как юродивый идет в самую гущу соблазнов, но не поддается им, Гавриил сравнивает его с мифическим существом саламандрой, которое горит, но не сгорает47, а в сцене агрессии Симеона против горожан добавлено, по сравнению с оригиналом, всего одно слово – святой не только толкался, но и “плевался” (πτύων)48. Может быть, Гавриил использовал собственный опыт общения с подобными людьми?

И все же наиболее значимым является тот факт, что Симеон Метафраст, которому в конце X века было поручено пересмотреть весь агиографический фонд и издать новый менологий, не счел нужным включить юродивых в свою многотомную энциклопедию.

Глава 6 “Новые богословы”

I

В XI веке было создано житие Симеона Нового Богослова, где биография этого реального человека, жившего на рубеже тысячелетий, обрисована с большим количеством правдоподобных деталей. В обширном и крайне интересном тексте фигурирует некоторое количество персонажей, историчность которых не вызывает сомнений и которые при этом сознательно вели себя по-юродски. У нас тем самым появляется возможность не только “прочесть” юродство как литературное высказывание, но и взглянуть на него как на жизненную позицию. Первый из таких персонажей – это монах Студийского монастыря Симеон Благоговейный. Вот что рассказывается о нем в житии:

Имея в отношении окружающих его тел не больше чувств, чем мертвый имеет по отношению к мертвым, он прикидывался возбужденным (ὑπεκρίνετο τὴν ἐμπάθειαν), желая этим скрыть сокровище своей бесстрастности… а также спасти тайком хоть некоторых, а по возможности и всех, кто лежит на дне; при помощи этой наживки он пытался вытащить их из пучины погибели1.

Этот мотив уже хорошо нам известен, да и читатель жития, должно быть, помнил, что имеет дело с очевидной аллюзией на поведение Симеона Эмесского. Отличие теперешнего Симеона от древнего в том, что он совершенно реальная историческая фигура, автор сохранившихся богословских сочинений. Так что его “юродствование” – сознательно выбранная поза. Однако данное обстоятельство не помешало скандальной славе о нем распространиться по Константинополю, что сделало невозможной канонизацию Симеона после его смерти. Духовный ученик Благоговейного, Симеон Новый Богослов, в своих попытках учредить культ учителя встретил столь яростное сопротивление церковных властей, что был даже отправлен в ссылку. Считать или не считать Симеона Благоговейного юродивым – вопрос концептуальный2–3, но любопытно, что при всей своей бескомпромиссности Новый Богослов так ни разу и не решается сослаться на пример Симеона Эмесского или даже просто назвать в открытую своего учителя юродивым: видимо, юродство на рубеже X–XI веков уже не имело шансов на официальное признание.

Еще один случай юродства также связан с именем Симеона Нового Богослова. В его житии упоминается некий Иерофей, западный епископ, который нечаянно убил человека и решил искупить страшный грех невиданным покаянием. Ему посоветовали уйти в монастырь Св. Маманта, где игуменствовал Симеон.

[Там Иерофей] в стремлении к страданиям прикидывался полоумным (παράφορά τινα ὑπεκρίνετο) и нарочно разбросал и переколотил множество горшков, дабы услышать оскорбления, а то и получить удары по щекам. Поэтому, когда его ругали, он радовался, будто достиг желаемого, и жаждал испытать кнута, ибо удары, которые получала его внешняя оболочка, освобождали внутреннего человека от будущих страданий… Иерофей исполнял должность келаря, и вот как-то велел ему святой [Симеон] наполнить из бочки один из пустых сосудов. Он тотчас повиновался и отправился к бочке. Но у него была привычка постоянно петь псалмы и каяться. Кроме того, всякий раз, когда он видел лики святых или изображение креста, он целовал их, даже если их были тысячи. Случилось так, что крест был изображен и на крышке бочки. Открыв крышку, он начал… целовать крест и перевернул сосуд, а содержимое вылилось на землю. Увидев сосуд пустым, Иерофей сказал со смехом: “Пока не облобызаю моего креста, о злой бес, не возьмусь за сосуд, не будь я юродивый Иерофей (μὰ τὸν σαλὸν Ἱερόθεον)! Я ведь знаю, для чего ты устроил это представление”. Поскольку сосуд опорожнился полностью, он схватил его пустой и побежал рассказать блаженному отцу Симеону все, что случилось. Святой же, зная Иерофея и понимая, что он делает все, чтобы навлечь на себя бесчестье, желал доставить ему тот венец, которого он жаждал. Вот что он приказал насчет Иерофея: когда в тот же день монастырские мулы отправлялись из обители с грузом бидонов, он велел посадить на них Иерофея и тащить его до Ксеролофа, и чтобы возничий приговаривал: “Если у кого-нибудь повредились мозги (βεβλαμμένος τὰς φρένας), то вот какой триумф его ожидает!” Когда это было исполнено и Иерофей отправился верхом на бидонах, то погонщик мулов начал громким голосом кричать, что велено, а чудак Иерофей повторял это за ним, присовокупляя к словам потоки слез (72–75).

Пример Иерофея любопытен потому, что в его лице мы встречаем первого юродивого с Запада (видимо, из Южной Италии). Заметим, однако, что мотивировка юродства у Иерофея отличается от “классической” византийской: покаяние как причина экзотической аскезы встретилось нам лишь однажды, у Марка Лошадника (см. с. 79, ср. с. 134), то есть еще в эпоху становления феномена – в остальных случаях, напротив, к юродству приступают по достижении вершин совершенства. На Западе же, как мы увидим в дальнейшем (см. с. 288–289), презрение со стороны окружающих воспринималось именно как высшая форма презрения к себе.

Но история с Иерофеем важна еще и другим. До сих пор юродивый нарушал устоявшиеся нормы в одиночку, вызывая обычно негодование у окружающих. Даже конфиденты юродивого, знавшие о намеренном характере его безобразий, жалели святого и восхищались им, но не ассистировали ему. Как мы помним, псевдомимы рассердились на Иоанна Эфесского за то, что он не отважился унизить их, как они того требовали (см. с. 78). Пожалуй, некоторый намек на “подыгрывание” юродивому содержится в рассказе о том, как повел себя авва Даниил с Марком Лошадником (см. с. 79). В данном же случае вообще неизвестно, кто кого больше “заводит” – Иерофей Симеона или наоборот. Разумеется, для игумена подобное поведение выглядит более чем странным.

Интересно отметить, что такое же соседство мотивов юродствования и сверхмерного послушания можно найти в житии (BHG, 187) Афанасия Афонского (925–1000), который, будучи весьма учен, изображал невежество, “премудрую ребячливость, издевающуюся или подвергаемую издевательствам (νηπιότητα πάνσοφον παίζουσαν ἢ παιζομένην)4. То же находим и в житии (BHG, 1370) другого святого X века – Нила Россанского (910–1005).

[Тот] предпочел бы умереть страшной смертью, нежели прослыть святым у кого-либо из людей. Наоборот, многим он старался представить себя дерзецом и причастником всех прочих страстей. Многие неразумные соблазнялись, но мы, незаслуженно сподобившиеся есть и пить вместе с ним, уверены… что Нил – преблаженный святой5–6.

Нельзя не отметить также, что, вероятно, с легкой руки Симеона Благоговейного в агиографии X века получил довольно мощный импульс мотив “бесстрастного бесстыдства” (см. с. 133–134). У нас есть по крайней мере три примера этому. В житии Луки Нового (BHG, 994) повествуется, что он “часто спал рядом с женщинами, если так получалось, и не испытывал от этого ни малейшего вреда и не подвергался ни единому помыслу”. Однажды, рассказывает агиограф, когда в монастырь пришли две женщины,

он нас уложил с одной стороны, сам лег с другой, а им, по причине холода, велел лечь посередине. Он сделал это, как ребенок, прижимающийся к матери, так, словно лежал рядом с какими-нибудь камнями или поленьями. И ни один плотский помысел не овладел им! Такова была простота и бесстрастие этого земного ангела!7–9

Если подобные эксперименты направлены на испытание лишь собственной духовной стойкости, они не могут считаться юродством – но когда подобное поведение носит демонстративный характер, оно провокативно вне зависимости от результатов “эксперимента”.

Наконец, к исходу X века относится житие Фантина Нового (BHG, 1508–1509), который имел обыкновение читать мирянам, особенно женщинам, свои наставления в голом виде. Он также “достиг такого бесстрастия и совершенства, что не чувствовал разницы между женщиной и мужчиной”10. Позднее, в XII веке, эта традиция была продолжена Неофитом Затворником11.

II

Однако вернемся к Симеону Новому Богослову. До сих пор мы говорили о нем на основании его жития. Но он и сам был плодовитым духовным автором. Обратимся же к его сочинениям и посмотрим, не нашла ли в них отражения тема юродства.

На первый взгляд нет ничего более полярного, более антагонистичного, чем Симеон Новый Богослов и юродивый. В самом деле, юродивый безвестен, а Симеон был заметной фигурой. Юродивый находится на самом дне общества, а Симеон являлся (по крайней мере, так утверждает его агиограф) спафарокувикулярием и синклитиком, его дядя был близок к императору. Юродивый обычно держится в стороне от церкви, а Симеон много лет игуменствовал в Св. Маманте. Юродивый развязен, назойлив и нагл, а Симеон всегда собран, суров и неприступен. Юродивый кощунствует, а Симеон славился своим благочестием. Наконец, Симеон и сам совершенно недвусмысленно высказывается о юродском поведении:

Того, кто живет в смиренном воздержании, люди считают притворщиком, а того, кто ест, как обжора, держат за безыскусного и простодушного, а частенько и сами с удовольствием трапезничают вместе с ним, потворствуя собственной слабости. Мало того, даже тех, кто прикидывается сумасшедшим (τοὺς τὸν σαλὸν ὑποκρινομένους), острит, болтает несусветный вздор, принимает непристойные позы и тем вызывает у людей смех, – даже их почитают как бесстрастных и добрых, полагая, будто этакими-то ухватками, ужимками и речами те пытаются скрыть свою добродетель и бесстрастие; а вот на тех, кто живет в благоговении, добродетели и простоте сердца и на деле является святым, – на тех не обращают внимания, словно на обычных людей, и проходят мимо12.

Казалось бы, сказанного достаточно, чтобы раз и навсегда отказаться от дальнейших попыток найти у Симеона апологию юродства. Но не будем спешить. Уж чего-чего, а последовательности от этого мыслителя ждать не приходится.

Много внимания в своих трудах Новый Богослов уделяет популярной в Византии проблеме, можно ли достичь полного бесстрастия. Многие теологи утверждали, что не следует насиловать человеческую природу, но единства мнений на этот счет не было13. Особенно осторожно высказывались православные богословы относительно сознательного провоцирования искушений с целью проверки собственного бесстрастия. Но Симеону претит эта осмотрительность, стыдливо допускающая слабость человека и возможность греха.

Многие светские лица во время наших бесед [начинает он с напускным спокойствием] часто спорили со мной относительно страстности и бесстрастия. И вот я слышал почти от всех… будто невозможно человеку достичь таких высот бесстрастия, чтобы беседовать (ὁμιλῆσαι) и трапезничать с женщинами и не претерпеть никакого ущерба и не испытать втайне какого-нибудь движения плоти или позора (κίνησιν ἢ μολυσμόν). Слыша своими ушами такие речи, я исполнился великой печали14.

И тут голос Симеона крепчает:

Можно достичь такой свободы… чтобы, не только обедая и беседуя с женщинами, остаться неповрежденным и бесстрастным, но и, вращаясь посреди города, слушая, как люди поют и играют на кифарах, глядя, как они смеются, и танцуют, и забавляются (παίζοντας), не претерпеть вреда (Eth. VI, 39–46, р. 122).

После этого пассажа мы так и остаемся в неведении, зачем святому толкаться в городской толпе, да еще в явно сомнительных кварталах, если он не юродивый. Но Симеон идет гораздо дальше:

Подобно тому как солнце не может запачкать свои лучи, освещая грязь, точно так же душа или разум сподобившегося благодати человека, несущего Бога в себе, не могут загрязниться, даже если его чистейшему телу случится вываляться (ἐγκυλινδεῖν) в грязи, так сказать, человеческих тел, что вообще-то несвойственно благочестивым15. Мало того, праведник не повредится в своей вере и не отделится от своего Господа, даже если окажется заперт с тысячами неверных, нечестивых, замаранных и, голый телом, соединится с ними, тоже голыми (γυμνὸς τῷ σώματι γυμνοῖς αὐτοῖς ἑνωθήσεται) (Eth. VI. 202–211).

Но можно ли, по крайней мере, надеяться, что “праведник” Симеона лишь покорствует обстоятельствам, но сам инициативы не проявляет? Как бы не так!

И отныне ты не будешь делать различия мужского и женского [ср. с. 91] и не претерпишь от этого никакого вреда… но, встречаясь и общаясь с мужчинами и женщинами и целуя их, ты пребудешь неповрежденным и неподвижным [плотью]… и будешь смотреть на них и обращать на них внимание как на ценные члены Христовы и храмы Божьи (Eth. VI, 462–469)16.

Но поцелуи, в конце-то концов, есть предел провокации? Пустые надежды!

Праведник, даже приближаясь телом к телам (σώματι σώμασι πλησιάζων)17, может остаться святым по духу… Если потом ты даже увидишь такого человека безобразничающим (ἀσχημονοῦντα) и будто бы устремляющимся к срамному действию – знай, что все это творит мертвое тело!18

Ясно, что Симеон имеет здесь в виду своего духовного наставника:

Таким уже ныне, в недавние времена, был святой Симеон, Благоговейный Студит. Он не стыдился членов всякого человека: ни смотреть на голых людей, ни самому являться их взору голым. Ведь он… пребывал неподвижным, неповрежденным и бесстрастным (Hymn. XV, 208–213; ср.: Cat. VI, 300–305).

Разумеется, Симеон понимает, что подобное поведение вряд ли можно рекомендовать в качестве образца святости, от этого-то он и преисполняется ярости против воображаемого оппонента:

А если ты, будучи голым и прикоснувшись к плоти, становишься женонеистовым, словно осел или жеребец, то как ты смеешь и святого обвинять? (Hymn. XV, 216–220)

В чем же разница между скабрезностью праведника и скабрезностью грешника? Может быть, дело в том, что настоящий святой лишь “разыгрывает” грех, не совершая его на самом деле? Попробуем разобраться.

Разум святого не запачкается, даже если заглянет (παρακύψειεν) в мутные и грязные страсти… Даже если иногда (ποτέ) ему и захочется войти в рассмотрение этих [страстей], он сделает это ни с какой иной целью, как только чтобы исследовать и понять побуждающие мотивы и механизмы (Eth. VI, 258, 260–268).

Итак, “бесстрастный” лишь “заглядывает, свесившись” (παρακύψειεν) в бездну страстей. К этому мы уже привыкли, это его обычное состояние. Но чем же тогда отличается “вхождение”, то, которое бывает “иногда” (ποτέ)? Из контекста ясно, что это уже некая следующая ступень: речь идет об эксперименте на себе. Праведник уже не изображает грешника, он им становится, причем не в глазах профанов, как раньше, а и в своих собственных. Правда, Симеон пытается обосновать это погружение во грех интересами духовных чад (Eth. VI, 269–328; Cat. XX, 83–85), но вряд ли он и сам верит в такое оправдание: в его духовном мире нет места для помощи другому, его концепция спасения глубоко индивидуалистична19. Так что все эксперименты с грехом и бесстрастием – это игра “праведника” непосредственно с Богом. Или автора – с читателем.

Из трудов Симеона нельзя понять, является ли богоизбранность результатом аскетических усилий или харизматическим даром20. В любом случае достигший ее уже не обязан дальше никак подтверждать свою святость. Дар этот не отнимается, что бы ни натворил “бесстрастный”.

С другой же стороны, Симеон понимает, что, отвергнув объективный критерий греховности, он загоняет себя в ловушку – именно отсюда его бессильная ярость, когда он пишет о “настоящих” юродивых (см. с. 138): они показывают ему логические последствия его собственной теории. Симеон словно демонстрирует нам, как бы мог обосновывать свои непотребства юродивый, если бы был реальным человеком, а не культурным конструктом.

В отличие от своего духовного наставника, Благоговейного, Новый Богослов за пределами собственных сочинений позволял себе “юродствовать” лишь в том бытовом смысле, в котором это слово употребляется в русском языке сейчас. Как мы уже упоминали, Симеон был отправлен в ссылку за самовольную канонизацию своего учителя. По утверждению Никиты Стифата, главным врагом Симеона был патриарший синкел Стефан Никомидийский. Именно он боролся против культа Симеона Благоговейного, именно он (с “рационалистических” позиций) яростно полемизировал с Симеоном по теологическим вопросам, они оба явно ненавидели друг друга также и на личном уровне – таким образом, когда в результате интриг синкела Новый Богослов был сослан, именно Стефан мог считать себя победителем в этом долгом противостоянии, и именно ему сел писать письмо Симеон, как только прибыл к месту ссылки. Это послание было задумано им как примирительное; следуя евангельскому завету, Симеон благословляет своего гонителя и благодарит Стефана за полученные от него страдания, которые приближают его, Симеона, к Богу. Письмо заканчивается словами:

Если у тебя еще осталось в запасе что-нибудь, что бы ты мог добавить к счастью и славе любящих тебя, пожалуйста, сделай это не колеблясь, дабы умножилась тебе отплата и щедрее было тебе воздаяние от Бога. Будь здоров! (132–134)

Искать мук и молиться за обидчиков – нормальное поведение всякого святого. Но при этом каждое слово письма дышит такой испепеляющей ненавистью, что вряд ли хоть кто-нибудь, наипаче адресат, мог бы воспринять его как образец христианского смирения. На этом примере хорошо видно, как величайшее самоуничижение у Симеона маскирует (впрочем, не очень усердно) величайшую гордыню21.

А это и есть “юродствование”, в современном смысле русского слова.

III

Вседозволенность “бесстрастного” героя Симеона очень напоминает поведение еретиков-мессалиан, по крайней мере какими их изображали противники. Не будем касаться доктринальных расхождений мессалианизма и православия22. Обратим внимание на откровенную провокационность как почти обязательный атрибут поведения мессалиан. Согласно свидетельству Епифания,

мужчины с женщинами… вместе спят на площадях, поскольку, как они говорят, у них нет имущества на земле. Ни в чем для них нет препятствия… слова же их напоминают речи безумцев (ἀφρόνων ἐπέκεινα)… Поста они вообще не знают… но иногда до ночи молятся, ничего не евши23.

Сочетание показной разнузданности и тайной аскезы – фирменный знак юродства! Мессалиане, по словам Феодорита Киррского, делают и другие безумные вещи (φρενίτιδος ἔργα)24.

Из схолии Максима к Псевдо-Дионисию Ареопагиту следует, что

[мессалиане] после трех лет суровой аскезы начинают свободно чинить непотребства, предаваясь блуду и нечестию, обжорству и разврату… утверждая, что все это они делают бесстрастно… и, подобно одержимым безумием (φρενίτιδι κατεχόμενος), они радуются собственной болезни25.

Сразу несколько независимых источников рассказывают о ересиархе Лампетии Каппадокийском. “Много раз, – писал Феодор Бар Кони, – он снимал свои одежды и стоял нагой перед лицом встречных. И все то, что происходило с ним из-за его сумасшествия и безумия, сам он приписывал чистоте и бесстрастию…. Он издевался над монахами и говорил… что человек должен есть, пить и забавляться. А тех, кто отвергал его учение, он называл безумцами”26–28.

Все то, в чем обвиняли мессалиан, вошло позднее в византийские мистические учения. Например, в X веке был осужден Элефтерий Пафлагонский. Его уличали в том, что

он предписывал монаху делить ложе [одновременно] с двумя женщинами. По окончании одного года полного воздержания он разрешал безбоязненно предаваться наслаждениям и совокуплению (μίξεσι) как с родственниками, так и с чужими, [говоря], что это безразлично и не запрещено природой… Да будут анафема те, кто изображает неистовство и прикидывается (ὑποκρινομένοις), что в экстазе видит какие-то откровения, и так обманывает людей29.

В общем, осуждение Элефтерия и канонизация (впрочем, оспаривавшаяся) Нового Богослова – результат скорее жизненных обстоятельств, чем различий доктрины30. То же можно сказать о такой паре, как Симеон Новый Богослов и Константин Хрисомалло, осужденный за ересь в 1140 году: совпадение их доктрин было столь велико, что последователям Хрисомаллы удалось спасти некоторые из его сочинений, приписав их Симеону Новому Богослову31. Впрочем, ведь и сочинения этого последнего вызывали такое смятение, что переписчикам его рукописей приходилось заменять в них наиболее одиозные термины32.

Однако принципиальное отличие персонажа юродивого, каким его породило религиозное сознание, от любых мистиков и еретиков даже не в том, что они реальны, а он нет. Мистику в идеале не интересно, есть ли публика у его духовных экспериментов. Еретик стремится рекомендовать свой образ действий всякому, кто готов обратиться в его веру. Персонаж юродивого, с одной стороны, невозможен без публики, а с другой – практикует образ поведения, который сам же считает предосудительным для других.

Наверное, какие-то мессалиане могли замаскироваться под юродивых, как Хрисомалло – под Нового Богослова, но культурные явления нельзя сводить к банальному qui pro quo с переодеванием. Юродство было своего рода прививкой безопасной дозы “ереси” к “здоровому” телу православия.

Глава 7 Балансируя на грани

I

В XI веке юродство было широко распространено в византийском городе. Светский автор Кекавмен рассматривает его как повседневное зло, с которым не очень понятно как обходиться.

Не принимай участия в выходках неразумного (μετὰ ἄφρονος μὴ παίξῃς)! Ведь он оскорбит тебя и даже схватит за бороду. Подумай, какой будет стыд! Если ты ему спустишь, все будут смеяться, если ты побьешь его, все станут упрекать и пенять тебе. То же самое случится с тобой и в отношении тех, кто прикидывается сумасшедшим (τοῖς προσποιουμένοις τὸ σαλὸν). Говорю тебе: жалей и подавай им, но не вздумай забавляться (παίζειν) и смеяться вместе с ними, ибо это опасно. Видывал я иных, кто, смеясь и забавляясь (παίζοντες) с таким [юродивым], убивал его [в конце концов из-за того], над чем они [вместе] потешались (oἷς ἔπαιζον)1. Ты же не оскорбляй и не бей безумного (σαλὸν), кто бы он ни был. Того, кто изображает безумного (τοῦ ὑποκρινομένου тὸ σαλὸν)2, выслушай, что бы он тебе ни говорил. Не пренебрегай им: может, он хочет надуть тебя при помощи юродства (διὰ τοῦ σαλοῦ)3.

Кекавмен как будто делает различие между настоящими сумасшедшими и симулянтами, но ко всем рекомендует относиться с опаской. Здесь же выясняется, что это самим изгоям надо было опасаться городской толпы: вскользь брошенное замечание об убийстве “юродивых” показывает, что эти дебоширы абсолютно беззащитны и ставкой в их “забавах” является их собственная жизнь. Описанная сцена, по выражению Ж. Дагрона, “кривляющаяся и жестокая, как картина Босха”4.

В XI веке юродство проникает на Запад, но опять в лице греческого юродивого. Это был Николай Транийский, чьи подвиги запечатлены в латиноязычном житии (BHL, 6223–6226). Николай родился в Беотии, в деревне, принадлежавшей знаменитому монастырю Луки Стирита, в бедной семье. Когда ему исполнилось восемь лет, он усвоил привычку постоянно кричать “Кирие элеисон!”5. Мать “пыталась образумить его от этой, как ей казалось, глупости (stultitia)”. Лишившись в 12 лет дома, он поселился в пещере, откуда молитвой изгнал медведицу. Потом его поместили в монастырь Луки, где нещадно били и держали на цепи.

Каких только бед не натерпелся сей благородный подвижник от монахов! Подозревая, что он одержим бесом, они после многих побоев и колотушек выгнали его из церкви. Он же, изгнанный… стоял у порога и кричал: “Кирие элеисон!”

Его заперли в башню, но молния разбила запоры, и Николай, вернувшись к церкви, продолжал кричать. “Захваченный монахами, он опять был посажен на цепь”. Но она чудесным образом порвалась, “а он, взяв ее, пошел в трапезную, где монахи собрались на обед, и, крича “Кирие элеисон!”, положил ее на виду у всех”. Его вытолкали из обители как сумасшедшего (insanus), но он каким-то таинственным образом вернулся и вновь стал кричать. “Монахи, которые после трапезы отдыхали в своих кельях, бежали оттуда”. Разгневанные иноки хотели утопить Николая, но его вынес из пучины дельфин, а вот неудачливые убийцы сами стали тонуть, и святой обещал, что они спасутся, если будут кричать “Кирие элеисон!”. После этого Николай вернулся к матери.

Однажды Николай стал увещевать настоятеля Стиритского монастыря Максима не обращаться жестоко с крестьянами, работающими на него. В ответ Максим избил юродивого палкой так, “что совершенно переломал ему ступни и голени” (234). Но Николай не унимался: он принялся среди ночи вопить “Кирие элеисон!”, чем разбудил Максима. Тот кликнул людей с собаками, от которых святой спасся, влезши на дерево. В Олимпии его побил епископ Феодор (241). Затем Николай переправился в Италию. Далее в житии рассказана весьма знаменательная история.

У жителей Гидрунта был обычай носить изображение пресвятой Девы из церкви в церковь… И однажды святой увязался за процессией, распевая с другими “Кирие элеисон!”. Встретив какого-то старика, он поклонился и сказал: “Здравствуй, брат мой и господин. Один у нас творец, из одного мы теста”, – и обнял его. Присутствующие христиане возмутились: “Смотрите, он поклоняется иудеям и приветствует их!” И, поставив перед ним икону Девы Богородицы, потребовали: “Авва, почти владычицу нашу Богородицу!” Он же послушаться их слов не захотел. Они его слегка побили и вновь сказали ему: “Поклонись, авва!” Он же ответил: “Я не желаю ей поклоняться (nolo eam adorare)!” Тут уже на него обрушился целый град ударов. Поднявшись с земли, он начал петь гимн… “Царица, из-за твоего великого имени и славы сегодня моя душа прославилась!” (241)

Верный своему обычаю, Николай продолжал везде кричать “Кирие элеисон!”, отчего тарентский епископ изувечил святого “так бесчеловечно и жестоко, что кровь залила всю землю вокруг” (243). В Луппии Николай своим воплем сбросил с лошадей местного графа и его свиту. За это святого опять-таки избили.

Много времени провел Николай в Таренте, где он раздавал мальчишкам яблоки и с этой целью даже покупал их специально, чтобы сорванцы его не преследовали. Жители думали, будто он безумен. “О ужас! Не решаюсь даже произнести! – восклицает агиограф. – Большинство из них издевались над ним и презирали его, как сумасшедшего (velut dementem)” (245). Однако те, кто поумнее, сознавали, что имеют дело со святым.

Видимо, со временем Николай все же несколько “социализировался”: он уже не кричал свое заклинание всякую секунду. “Иногда даже казалось, что он молчит, но даже и в так называемом молчании он, бормоча про себя, предавался Божьей милости”. Несмотря на беспрерывный пост, “он толстел, как если бы и не постился”.

Постепенно былая безжалостность окружающих уступила место любопытству. “Подвигнутый мнением толпы”, местный архиепископ пригласил Николая к себе и начал расспрашивать, зачем он кричит. Святой “с ясным лицом и в мягких выражениях” объяснил, что действует по евангельским заповедям, и добавил:

Я не постеснялся выступать под видом младенца и потому не избежал человеческой насмешки. Надо ли действовать подобным образом, я оставляю на твое усмотрение. Я мог бы остаться у вас, если это не вызовет твоего гнева; в противном случае я покину этот город и пойду дальше (248).

Архиепископ принял компромиссное решение: он разрешил Николаю остаться в городе на некоторое время, но при условии, что тот не будет пренебрегать церковными ритуалами. Святой умер в 1094 году в восемнадцатилетнем возрасте. Его почитание началось сразу, но местные жители называли Николая не stultus (такого рода святости на Западе никогда и не появилось), a peregrinus (“странник”): так он именуется на иконе конца XIII века, хранящейся в кафедральном соборе Трани, где святой изображен с беснующейся у его ног толпой гонителей с палками в руках6, и на безыскусной фреске (XIII–XIV вв.) в скальной крипте Канделора7. Автор латинского жития Николая утверждает (235), что почерпнул все сведения о нем от паломника Варфоломея, вместе с которым святой прибыл в Италию. Нет сомнений в историчности Николая; пожалуй, можно с уверенностью утверждать, что в самой Византии этого малолетнего безумца не считали юродивым. С известной долей осторожности допустимо полагать, что сам транийский агиограф что-то знал о юродской парадигме. Но вышедший из-под его пера персонаж можно назвать юродивым8 лишь отчасти.

II

XI–XII века – странный период в истории юродства. С одной стороны, процветал культ святых Симеона Эмесского и Андрея Царьградского. Статуса святого удостоился даже Иоанн, товарищ Симеона Эмесского. Хотя он, согласно житию юродивого, не последовал за Симеоном и остался в пустыне, хотя Леонтий Неапольский даже вкладывает ему в уста осуждение юродства, тем не менее в ямбическом календаре Христофора Митиленского (XI в.) ему посвящены стихи и он назван юродивым (σαλός): “Тленный мир считал тебя дураком (μωρὸν), о Блаженный, а ты, смеясь над ним, был умен и вознесся высоко”9. Самый факт подобной путаницы, по всей видимости, свидетельствует о том, что популярность культа Симеона Эмесского была в тот период велика; ее же результатом можно считать появление отдельного жития (BHG, 2315) и другого персонажа из Симеоновой биографии – Никона Иорданита10, признавшего в Симеоне святого (ср. с. 87–88). Наконец, на популярность культа указывает и большое число дошедших от этого времени рукописей Леонтия Неапольского11. Феодор Продром (ок. 1100–1156/1158) восхваляет Симеона Эмесского в своем стихотворном календаре: “Св. Симеон Христа ради юродивый скончался в мире [21 июля]. Для мира ты – глупый, для Бога же – мудрый, отче”12.

В отличие от официально признанного культа Симеона, культ Андрея всегда нес на себе отпечаток некоторой полулегальности. Быть может, не случайно вельможа и писатель Михаил Атталиат, составляя в конце XI века каталог своей домашней библиотеки, один инвентарный номер описал так: “Под общим переплетом четыре библейских книги Царств: содержит две книги Царств и житие Андрея, Христа ради юродивого”13. Андрея почитали в основном в монашеских кругах. Житие святого уже в первой половине XI века оказалось переведено на грузинский язык; безусловно, перевод был выполнен в Иверском монастыре на Афоне14, что свидетельствует о большой популярности этого сочинения среди святогорских насельников.

В 1183 году в скальном скиту Св. Неофита на Кипре появляется изображение Андрея Юродивого15. Однако знаменитый юродивый нарисован прилично одетым и с букетиком цветов в руках – намек на его видение Рая. Таким образом, святой прославлен в своем качестве визионера, а не хулигана. Сам Неофит Затворник (ум. ок. 1215) был очень привержен памяти Андрея и в своем панегирике патриарху Геннадию посвятил юродивому такие строки: “Андрей, святой Христа ради юродивый (σαλός), добровольно предстал безумцем (ἔξηχος), издеваясь и подвергаясь издевательствам (παίζων καὶ παιζόμενος), так как понимал тщетные ловушки мира”16. Признаком официальной канонизации обычно служило включение того или иного святого в Константинопольский синаксарь – однако Андрей появляется лишь в одной из версий этого компендиума, составленной на Афоне около 1300 года (Paris Coislin 223). Именно благодаря популярности у святогорцев его культ мог проникнуть и так глубоко укорениться на Руси (см. ниже, с. 195–196).

Но с новыми претендентами на статус юродивых возникают серьезные проблемы. Никон Черногорец (конец XI в.) в своем огромном компендии “Тактикон”17 приводит несколько разоблачительных примеров:

У нас был старец, который часто ходил в этот славный город Антиохию, имел прозвище, производное от названия этого города. Люди очень верили в него, хотя он не был из числа постников, а, наоборот, любил есть, пить и развлекаться. Он носил бедную монашескую одежду, и сей наряд вкупе с местом его обитания снискал ему великое доверие у антиохийцев. И, Бог весть почему, он умел творить многочисленные исцеления и благодаря этому пользовался в те дни огромной славой. Наш благословенный отец, Лука митрополит Аназарбский, много раз уговаривал его прекратить, но он не слушался. Однажды его ученик, живший с ним, рассказал мне следующее: как-то отправился я с моим старцем в Антиохию, в дом одного боголюбивого горожанина. Старец наелся и напился и, пьяный, уснул. Другой боголюбивый горожанин забрал меня и другого брата отдохнуть у него дома. Пока мы шли, я слышал, как они двое говорят между собой: “Теперь мы видим, что неправда то, о чем говорится в Святом Писании; в самом деле, сей старец ест, пьет и всячески наслаждается жизнью – а при этом он святой и на нем почиет дар исцеления”… Блаженный патриарх господин Феодосий [Третий Хрисоверг, 1057–1059. – С. И.] бросил этого старца в темницу ради исправления, но антиохийцы не допустили этого, вырвав его оттуда силой… Другой из нас, будучи монахом и имея сан пресвитера, жил в миру. Из-за этого случилось, что он пал с женщиной. И не только он не отказался от этой страсти, но… стал удовлетворять ее публично, и в таком-то его состоянии у него открылся дар чудотворения (Nikon, 956–958, 962).

Никона не убеждает в святости описанного им человека даже его необъяснимый дар чудотворения. Дебош не может быть прощен никому! Но антиохийцы, как мы видим, считали иначе.

Особенно большие сомнения внушал Никону опыт его духовного наставника, Луки Аназарбского. К его аскетическому пути он возвращается в своих сочинениях много раз, иногда называя его по имени, а иногда имя скрывая, но явно при этом имея в виду все того же Луку.

Я расскажу об одном старце, чье имя опущу… Он поведал мне обо всей своей жизни, с юности до старости, своими собственными устами: о начале своих подвигов, о Божьих дарах и о страшных откровениях. Впрочем, позднее он вернулся в мир и погряз в суетных делах, и случилось то, что случилось, и я, ничтожный, был рядом с ним и… видел собственными глазами все, что случилось потом, и я задавал вопросы, а он отвечал мне про каждое из своих деяний, и о других делах, которых я не видел, я узнал правду сам, от него, не понаслышке и не по рассказам других и не через много лет. Поэтому я решил не предавать этого забвению, но в подробностях записал все, насколько было у меня способностей, с готовностью и страхом. Готовность моя была обусловлена тем, что чтение начальной части могло бы вдохновить подвизающихся… Страх же был вызван тем, что… уход в мирские дела приводил к последствиям, о которых не следовало говорить. Душа, полюбившая мир, лишается всех снисканных даров, а человек приходит к недостойному поведению. Я слышал это от самого старца и видел собственными глазами. Приняв все сказанное во внимание, я записал все, что видел и слышал, со всей правдивостью, для пользы своей и других. Нынешнему поколению нужны хорошие примеры. Завладев в какой-то момент вниманием почтеннейших старцев нашей обители, я прочел написанное каждому из них в отдельности, и они одобрили первоначальные подвиги, небесные дары и мистические откровения, но осудили историю дальнейшего небрежения и падения. Более того, они наказали мне не упоминать подобных вещей… Мне не понравилась идея сокрыть правду и написать ложь, вместо этого я сжег все свое сочинение, не пожалел своих усилий, чтобы не нанести вреда ближним… Я буду устно рассказывать эти истории, если найду души, стремящиеся к спасению, и это будет полезно, если сопроводить их вопросами и разъяснениями (Nikon, 796–798).

В первом своем рассказе Никон считает поведение Луки Аназарбского юродством, но во втором он меняет точку зрения и излагает ту же историю как эпопею духовного падения. В третий раз упомянув все ту же историю, случившуюся, по его словам, при антиохийском патриархе Феодосии Третьем Хрисоверге в середине XI века, Никон вновь рассказывает о сожжении своего труда и добавляет, что “решил сосредоточиться на житиях древних отцов, чья святость была испытанной и очевидной” (Nikon, 980–982).

Однако отчаяние Никона не отвратило других от подобных попыток.

Некоторые сочинили жития людей, мне известных, особенно одного, который некогда спрашивал моего совета насчет некоторых своих поступков и исповедался мне, недостойному, в некоторых своих тайнах. Тогда я ему посоветовал не творить деяний, вредных для души… Но эти писатели не знали ничего об этом, они безоглядно описали все деяния этого человека как проявления добродетели и потом принесли эти писания мне. Я прочел, я понял, я был потрясен. Более того, я был испуган и вернул это житие его автору (796).

Мы не знаем, написал ли новоявленный агиограф житие все того же Луки Аназарбского, но можем быть уверены, что он хотел вернуть юродству его изначальный, интегральный характер. По всей видимости, этот опыт закончился тем же, что и предшествующие попытки самого Никона, а именно – сожжением в печке. Во всяком случае, до наших дней никакого жития Луки не сохранилось.

В одном из посланий Никона, озаглавленном “О сновидениях и пустых откровениях”, изложены его сомнения по поводу юродства.

Если я буду изображать из себя придуривающегося (προσποιήσομαι τὸν μωρὸν ποιεῖν), подражая предшествующим отцам, то многие, и в особенности те, кто знает Божественное писание, меня распознают, и я не смогу скрыть [своего намерения]. Только прикинувшись лицедействующим от бесов (ἀπὸ δαιμόνων σχηματίζεσθαι προσποιήσομαι), я смогу скрыться от людей18.

Из этих слов видно, что парадигма юродского поведения стала общеизвестной благодаря культу Симеона и Андрея, отчего данный вид святости потерял свое главное оправдание – бегство от людской славы. Если благодаря юродству можно стать знаменитым при жизни, то в нем не остается и последнего намека на смирение. Вопрос, стоявший перед современниками Симеона и Андрея, – сумасшедший или святой? – переместился теперь в новую плоскость: настоящий юродивый или притворяется таковым?19

Никон признается, что и сам он в юности, почувствовав призвание к данному подвигу, принялся юродствовать, даже не дождавшись благосчовения своего духовного наставника Луки. Тот, вернувшись в монастырь из какой-то поездки, принялся отговаривать Никона.

Ведь и сам великий старец в юности своей занимался юродством (σαλάτον), но открылось ему от Бога, что “этого не следует делать ни тебе, ни другому – но лучше потщись стяжать большую мудрость и разум”… Даже предание насчет того юродства, которым занимались древние отцы, [показывает, что этот подвиг] творился [лишь] по усмотрению [Божию] и не был общепризнанным (περιεκτική), но легко приводил к соблазну и ко всеобщему вреду. Из-за этого и написано в житии Симеона, Христа ради юродивого, насчет соблазнившихся, что [святой] просил у Бога, дабы из-за него им не засчитывался грех. Да и святой Собор категорически повелел, чтобы теперь такого не было (Nikon, 954).

Итак, главным обвинением юродству выдвигался как раз его провокационный характер. Любопытно, что Никон приписывает Симеону Эмесскому эпизод, в действительности относящийся к рассказу о Виталии из жития Иоанна Милостивого20. Видимо, он приводил его по памяти. Интересно и то, что впервые мы здесь видим ссылку на 60-е правило Трулльского собора.

В другом своем произведении, “Пандектах”, Никон как минимум еще дважды возвращается к проблеме юродства и оба раза его осуждает: “Божественные законы отвергают тех, кто практикует юродство (τὸ σαλάτον… ἐπιτηδεύοντας) по образцу великого Симеона и Андрея, и ныне (ἄρτι) совершенно это запрещают”21. Обращает на себя внимание прежде всего появление у Никона ранее не зафиксированного специального термина для юродства – σαλάτον. Видимо, перед нами собственное изобретение Никона: слово более нигде не встречается; подобная суффиксация характерна лишь для латинских заимствований вроде λεγάτον, πριβάτον, а такое образование от греческого слова, в котором альфа не была бы частью корня, известно еще лишь одно: ἀδελφάτον, и данный неологизм возник только в XI веке22. Но обращает на себя внимание в цитированном пассаже и парадоксальность ситуации, при которой Симеон и Андрей по-прежнему признаются за великих святых, но не за образец для подражания! Столь же непреклонен Никон и в другом своем пассаже на этот счет: “Если кто-нибудь из уподобляющихся богоносным мужам в чем-то юродствует (σαλεύει τι), это следует называть не домостроением [Божиим], но преступлением, и предательством догмата, и нечестивостью в отношении Божественного”23.

III

Характерную эволюцию проделало само слово σαλός24. В общем оно, взятое без пояснения διὰ Χριστὸν, никогда не утрачивало своего изначального бранного смысла25 (так, имя ересиарха Силуана подверглось “идеологическому” искажению: оно записывалось как Σαλουάνους26, то есть как бы “дважды безумный”). Однако в средневизантийское время у слова σαλός развивается и новое значение. Это развитие можно проследить на тех контекстах, где интересующее нас понятие используется в словарях и схолиях, для пояснения других слов. К примеру, единожды встретившееся у Аристофана загадочное слово κρόνιππος словарь “Суда” поясняет как “большой болтун; дерзец, сибарит, развратник”27, а в схолиях на рукописях Аристофана это же слово объяснено то как “большой болтун”, то как σαλός28. Еще в одном византийском толковом словаре есть такая статья: “Μῶμαρ – ὁ σαλός”29, притом что странное и очень редкое слово μῶμαρ в других словарях приравнивается к μῶμος, “поругание, насмешка”. Стало быть, σαλός могло уже означать не только “дурака”, но и развратника, болтуна, дерзеца, сибарита и насмешника, а это явная аллюзия на то впечатление о себе, которое создавал ὁ διὰ Χριστὸν σαλός.

Итак, юродивый выглядел в XI веке фигурой примелькавшейся, и каждому было заранее понятно, чего можно ожидать от этого амплуа. Но отсюда вовсе не следует, что новые юродивые перестали появляться.

В житии Лазаря Галесиота (BHG, 980), написанном во второй половине XI века, о некоем Луке Эфесском сказано так: “Про монаха Луку, который прикидывался дураком (τὸν μωρὸν ὑποκρινόμενος), дабы обретаться мудрым во Христе, я мог бы очень много рассказать, если бы взялся писать о нем по порядку”30.

Но, увы, про характер его юродствования не сказано ничего. Зато мы кое-что узнаем о другом монахе того же монастыря, Никоне Фригийском. Тому хотелось сделаться столпником, однако настоятель Галисийского монастыря Лазарь не дал ему благословения, а вместо этого наложил трехлетний обет молчальничества. Никон повиновался, а кроме того,

пытался прикидываться безумным (ἐπετήδευσε δὲ προσποιήσασθαι καὶ τὸν ἔξηχον). Поэтому те, кто встречались с ним на дороге, а также молодые [иноки] монастыря подвергали его многочисленным и разнообразным испытаниям. Он же, дабы… по забывчивости не заговорить, положил в рот два камня, и хотя, как уже было сказано, многие его искушали, он никогда ничего не произносил. Однажды на кухне случился недостаток дров, и по приказу настоятеля все отправились в горы собирать [хворост], один Никон прикинулся, будто не хочет идти. По этой причине он претерпел немалые унижения: его тащили, толкали, заушали и в конце концов, видя, что он не желает за ними следовать, бросили его на землю ничком, привалили камнями его ноги и грудь и, оставив в таком состоянии, пошли по своему делу. Он же лежал так, пока они на обратном пути не отвалили камни и не позволили ему подняться. Когда настала ночь, Никон, тайно ото всех, дважды ходил в горы и приносил дров31.

История кончается тем, что Лазарь после всех испытаний разрешает Никона от обета молчания и позволяет ему взойти на столп.

Весь этот эпизод производит странное впечатление. С одной стороны, юродство здесь выступает как некая дополнительная аскеза, возложенная на себя Никоном по собственной инициативе, но с другой стороны – настоятель монастыря Лазарь Галесиот явно засчитывает ее иноку в плюс. Впрочем, юродство Никона не носит ярко агрессивного характера.

Все чаще можно наблюдать в этот период сочетание юродства с другими видами аскезы у одного и того же подвижника. Так, лишь условно можно говорить о юродстве Кирилла Филеота (ум. 1110). Хотя агиограф (BHG, 468) и заявляет, что святой “шаловал по [велению] Бога (μωροποιεῖν κατὰ Θεὸν)32, он рассказывает всего об одном случае “отклоняющегося” поведения, когда Кирилл (вслед за Василием Новым, см. с. 117) не отвечал на расспросы чиновника, “прикидываясь немым (ἄλαλον ὑποκρινόμενος)”. Будучи заточен в тюрьму как шпион, святой провел там два дня и две ночи без еды, утешаясь цитатами из отцов Церкви (в житии перечислено их девять), пока его не опознал знакомый. Чиновник в восхищении процитировал Послание к Коринфянам (Кор. 1:27–29) и отпустил святого33.

Другой эпизод жития при всей своей невнятности призван, видимо, развенчать юродство. Агиограф, от лица которого ведется повествование и который называл себя учеником святого, рассказывает следующее:

Я говорю ему: “Авва, если прикажешь, я поведаю тебе о тех [напастях], которые возводятся на нас из-за бесовской злобы… Я принимал одного брата, примерно лет тридцати, который подвизался в миру, но по какому-то злосчастью оставил свое подвизание, не желая быть униженным и носить с собой докучавшее ему искушение. Уйдя [из дома] и найдя некоего странника (κυκλευτήν), он отдал ему свое платье, а себе взял его. И постриг он себя своими собственными руками и тотчас начал шаловать (μωροποιεῖν) и бродить по городу, говоря и делая странные вещи (ἄλλα ἀντ’ ἄλλων). То ли по причине того, что у него не было опыта в попрошайничестве, то ли, не знаю уж, как и сказать, никто не подавал ему хлеба или чего другого, [но только], проведя так восемь дней голодным бродягой, пришел он к какому-то саду. Садовник в это время чистил капусту и выбрасывал гнилые листки. Самопостриженный монах принялся хватать их и есть. Когда садовник увидел его, то показал ему кочан капусты и дал ему для съедения, и еще один. После того как он и этот съел, тот подал ему хлеба. И так этот человек, сдавшись в первой же битве, оставил шалование (κατέλιπε τὸ μωροποιεῖν)”34.

В этой истории остается загадочным, что такого неправильного сделал самопроизвольный монах (кроме того, что сам себя постриг) и почему он, получив однажды милостыню, оставил свое юродство. Как бы то ни было, перед нами еще одна история об отказе от этого подвига.

IV

Уже в XI веке от юродства отказывались Лука Аназарбский и Никон Черногорец. В XII веке то же произошло с другим юродивым – Леонтием из Струмицы.

Он вошел в великий город [Константинополь, в 1127 г.], одетый монахом и с помыслами монаха. Войдя же, сей благородный [подвижник] не стал смотреть на роскошь и изнеженность… Нет, он остался чужаком среди чужаков. Чуждый городу, чуждый горожанам, не сведущий в столичных нравах, он тотчас бросился в гущу бесовских [сил], чтобы сразиться с полчищами тьмы. Изображая безумца (τὸν ἔκφρονα πλασάμενος), он представлялся византийцам какой-то новой диковинкой (νέον τέρας), добровольным шутом (μῖμος ἑκούσιος), умеющим рассмешить людей. Он вел жизнь, обычную для этого ремесла: собирал пощечины и затрещины, но не обращал на них внимания, подсчитывая себе тихонько, какую [духовную] выгоду он извлекает для себя из этого занятия35.

Однако житие Леонтия принадлежит уже к новому периоду византийской литературы, и от предшествующих сочинений этого типа оно отличается бóльшим психологизмом. Герой уже не живая икона, а человек, подверженный сомнениям. Чем больше чудес творил Леонтий в Константинополе, тем сильнее подозревали за ними козни Дьявола, желающего “потопить баржу души, загрузив ее сверх меры”. Он вновь и вновь ставил на себе эксперименты, и каждое новое чудо приводило его во все большее отчаяние, “и он бился головой о стены, с таким звуком, с каким вбивают в землю сваи”36. На первый взгляд Леонтий вел себя как обычный юродивый: “Он проделывал это, разгуливая по городу, и провел так много времени. Некоторые дивились на него и свидетельствовали, что он раб Божий, а другие били его и считали сумасшедшим и бесноватым (ἔκφρων καὶ μαινόμενος)”37. Но именно на примере этого святого хорошо видно, что настоящее юродствование требует самодовольства – Леонтий же слишком подвержен рефлексии. Его духовные опыты подчас ужасают (он занимался самобичеванием, ложился в гробы к мертвецам и т. д.), но все это направлено у него на смирение своей собственной гордыни, а не чужой, как у юродивого. Когда Леонтий, уже поступив в монастырь, изнурял себя сверхдолжным постом, он специально приходил в трапезную вместе с братией и делал вид, что ест, “дабы не соблазнить людей”38. Юродивые же, как мы помним, руководствовались противоположным принципом.

В этом же житии фигурирует и другой, совсем другой юродивый. Когда Леонтий, став игуменом Патмосского монастыря, прибыл (между 1143 и 1150 г.) на Крит, то его появление было предсказано неким Константином Сканфом.

Он прикидывался сумасшедшим (ἔκφρονα προσποιούμενος)… считался пророком, многим предсказал будущее и у многих, вопреки ожиданиям, исцелил как душевные, так и телесные недуги. Он принялся кричать “Кирие элеисон” [ср. выше, с. 147] громче обычного где-то поблизости от монастыря [Св. Георгия в Ираклионе], где он проводил большую часть времени. Множество народа, как из живущих поблизости, так и из более дальных мест, сбежалось на этот его жуткий крик, считая, что он пророчит какую-то нежданную беду, угрожающую Криту. И хотя собралось уже очень много людей, он продолжал вопить “Кирие элеисон”. Когда же толпа спрашивала, что случилось и из-за чего он кричит, он ничего другого не делал и не отвечал на вопросы. Леонтий решил выйти и посмотреть на этого человека… Не успел он шагнуть за ворота, не успел кто-либо из присутствующих его узнать, как Сканф перестал кричать “Кирие элеисон” и принялся в большом возбуждении говорить, словно придя в экстаз и восхищение: “Освободите дорогу, освободите дорогу! Он идет, он идет, он идет! Увы вам, несчастные, в сей час! Увы вам, если бы он не пришел, что бы вам пришлось вытерпеть!” Когда же блаженный [Леонтий] подошел к нему, он сменил тон и сказал: “Добро пожаловать, добро пожаловать, мой Златоуст!” И тотчас… повалился ему в ноги, целуя их и крича в экстазе “Добро пожаловать”. Собравшаяся толпа разошлась. Впрочем (μέντοι), никто так и не узнал, зачем Сканф говорил и делал все это, да и сам он ничего не объяснил спутникам. Видимо, своими словами и действиями он показывал, что блаженный [Леонтий] велик пред Богом и свят39.

Двое юродивых, представленных нам агиографом, бесконечно далеки друг от друга: Леонтий – сознательный имитатор литературных образцов, Сканф – обычный сумасшедший, чье поведение окружающие и сам автор пытаются “прочитать” в рамках общеизвестной юродской парадигмы; впрочем, они терпят фиаско, и агиограф не может скрыть разочарования тем, что история как бы ничем не кончилась. Последняя же фраза Макария звучит попросту беспомощно.

Об амбивалентном статусе юродивых в XII веке свидетельствует один текст, созданный в гораздо более позднюю эпоху: в XIV веке патриарх Филофей Коккин написал панегирик святому XI века Иоанну Постнику. Автор рассказывает, что в Константинополе, в монастыре Богородицы Петрийской, рядом с Постником похоронен Иоанн Иоалит, высокопоставленный чиновник и ктитор обители, а также чудный Константин, именуемый юродивым Христа ради (ὁ καὶ διὰ Χριστὸν ἐπικεκλημένος σαλός), рожденный и взращенный в этом великом царственном Городе. Этот человек увенчал свою жизнь мученическим подвигом и венцом. Скончавшись, он был похоронен с благоговением и большим почетом, какой полагается людям божественным; его надгробие расположено поблизости от надгробия Иоанна Постника, дабы и после кончины они находились в одном и том же месте… Его могила почитается как положено, и над ней справляется достойное празднование, а он дает духовную радость и благоухание тем, кто с любовью чтит его память40.

Двусмысленную позицию по поводу юродства занимает известный канонист XII века и патриарх Антиохийский Феодор Вальсамон. Вот как он комментирует 60-й канон Трулльского собора, запретивший юродство:

Тех, кто притворяется бесноватым ради извлечения выгоды, и тех, кто вещает нечто безумное (δαιμονιώδη) со лживым, сатанинским умыслом, на манер эллинских пророчиц, канон предписывает наказывать… Говорят, что самое их притворство внушено бесами… Я видал таких: они во множестве бродят по городам и не подвергаются наказанию, а некоторые лобызают их, словно освященных (ὡς ἡγιασμένους). Я пытался узнать причину этого и потребовал наказания. Но по незнанию я причислил к притворщикам и Ставракия Оксеобафа, который оказался воистину праведен и разыгрывал глупость Бога ради (τὴν διὰ Θεὸν μωρίαν) при помощи разных обманов41. Столь же несправедливо были мною осуждены и другие. Разумеется, подобное отвергается этим каноном, дабы не были наказаны добрые из-за негодных. Ибо много есть способов спасения души, и кто-то может спастись и таким образом безо всякого соблазна. Это я говорю не от себя, а из рассказа добрых людей, которые предавались этому богоугодному образу жизни, но потом осудили его как гибельный и ведущий в сеть сатанинскую. Разные святейшие патриархи своей властью задерживали и запирали в тюрьмы в соответствии с каноном многих, как сидящих на цепи42 в храме Св. великомученика Никиты, так и бродящих по улицам и прикидывающихся бесноватыми43.

Сразу отметим, что юродство видится Вальсамону несколько иначе, чем отцам Трулльского собора: им еще и в голову не приходило, что этим можно извлекать выгоду; кроме того, экстатическое пророчествование, которое канонист также считает формой юродства, в постановлении Собора не упоминается (см. выше, с. 104). Видимо, пророческие и медиумические функции усиливались в юродстве по мере ослабления провокационных.

Но главное, из крайне путаного текста Вальсамона невозможно понять, как же следует обходиться с юродивыми. Ясно, что четких критериев, отличающих истинных от неистинных, у патриарха Вальсамона не больше, чем у мирянина Кекавмена44. С одной стороны, Вальсамон, никак этого не оговаривая, отходит от категоричной формулировки Трулльского канона, с другой же – весьма характерным представляется нам тот факт, что в истории не осталось ни крупицы информации о Ставракии Оксеобафе, а ведь Вальсамон пишет о нем как о всем известном праведнике. Видимо, церковь почла за благо предать забвению память о нем (как, впрочем, и о Луке Аназарбском).

Если Вальсамон явно испытывает внутренний дискомфорт от проблемы юродства, то другой толкователь церковного права, Арсений, спокойно и без экивоков причисляет юродивых к шарлатанам.

Не полагается играть в кости и шашки, ходить на игрища и становиться их зрителями, присутствовать ради развлечения при плясках, балаганном пении, трюках укротителей медведей, ужимках притворяющихся бесноватыми (τῶν δαιμονᾶν ὑποκρινομένων), фокусах огнеглотателей и прыгунов через огонь45.

В XII веке поток агиографической литературы резко сокращается, но некоторые сведения о юродстве можно почерпнуть и из светских сочинений. Интеллектуал Иоанн Цец (ок. 1100–1180/1185) с отвращением пишет о тех, кто “изображает из себя простеца с театральной и показной скрытностью, с поддельной и весьма злокозненной неподдельностью”46. Но все же главный огонь интеллектуальной критики обрушивался в XII веке на показной аскетизм и притворное (да и искреннее тоже) изнурение плоти. Скажем, Евстафий Солунский (1115–1195), автор разоблачительных сочинений о монахах, перечисливший множество видов обмана47 и посвятивший специальный трактат “лицемерию” (Περὶ ὑποκρίσεως), ни словом не упоминает юродства; наоборот, весь его пафос состоит в том, что лицемерные святоши изображают внешнее благочестие и добродетельность, а внутри порочны, что все их самоистязания суть не более чем фокусы и обман48. И официальные церковные, и светские критики в XII веке думали, что им не нравятся лишь эксцессы аскезы, но на самом деле она не нравилась им как таковая. В идеале и государство, и церковь предпочли бы, чтобы новые святые не появлялись: с подвижниками было слишком много хлопот, они были слишком непредсказуемы. В сущности, эта тенденция зародилась еще в X веке (вспомним историю с канонизацией Симеона Благоговейного, см. с. 134), но в XII веке она достигла апогея49.

V

Здесь пришла пора сказать несколько слов о взаимоотношениях юродивого с властью. Оппонирование бесстрашного мудреца всемогущему правителю имеет давние традиции в греческой культуре. Киники и стоики поздней античности храбро противостояли тиранам. Бесстрашие христианских мучеников перед лицом языческих гонителей позаимствовано у язычников-стоиков. После победы новой религии святые использовали свое “дерзновение” (παῤῥησία) не только для беседы с Богом, но и для вразумления православных императоров.

Любопытно при этом, что византийский юродивый, несмотря на всю свою экстравагантность, не замечен в политическом активизме. Он не только не обличал властителей, но и проявлял удивительный конформизм. Например, Симеон Эмесский никогда не нападал ни на кого из власть имущих. Мало того, он имел обыкновение громко выкрикивать: “Победу императору и Городу!” – пусть даже агиограф и интерпретирует его слова как христианскую метафору50. Скорый на осуждение Андрей Царьградский лишь однажды мягко попенял некоему вельможе за половую невоздержанность51 и лишь в одной ситуации проявляет настоящую агрессию в отношении флотского хартулярия из Амастриды, однако и тут обличение не имеет ничего общего с политикой52. Самое смелое, что позволял себе юродивый, – это не обращать внимания на власти.

Власти же, со своей стороны, относились к юродивым с подозрительностью. Когда пьяная компания пыталась однажды ночью выволочь Андрея Царьградского с собой на улицу из кабака, он сопротивлялся, говоря: “Что мне делать? Меня поймает ночной караул! Меня подвергнут порке!”53 Мы уже говорили о том, что юродивого часто принимали за шпиона (см. с. 117, 159). Но, что самое главное, властитель в общем не боялся этого странного святого. Характерную встречу императора Исаака Ангела с юродивым описывает Никита Хониат. Это произошло весной 1195 года в Редесто:

Там император повидал Василакия. Этот человек вел странную жизнь и снискал у всех славу пророка и провидца. Из-за этого к нему стекались толпы, превосходившие по численности трудолюбивых муравьев, вбегающих и выбегающих из муравейника… Однако этот человек не говорил о будущем ничего истинного и ясного, его слова были обманчивы, противоречивы и загадочны. Часто он выдумывал что-нибудь смехотворное, раззадоривая хамскую, любящую поржать толпу. Когда к нему приходили женщины, он щупал им груди и рассматривал ноги, меля при этом вздор и выкликая непонятные слова. Но когда приходящие задавали ему вопросы, он чаще всего отмалчивался, выражая свои пророчества суетливыми движениями и паническими жестами. Рядом с ним стояли какие-то сумасшедшие и пьяные языческие бабенки, одного с ним поля ягоды. Они объясняли присутствующим, что делает Василакий и что это пророчит в будущем; они истолковывали молчание, как будто оно было речью и что-то ясно означало. Как я уже сказал, этот человек многим казался пророком, предсказывающим будущее, особенно некоторым женщинам: то нескромное и неприличное, что он проделывал с их одеждой, казалось им веселой игрой. Людям же разумным этот старикашка представлялся суетливым, смешным и вздорным. Были и такие, кто метко говорил, что он одержим духом Пифоновым (πνεύματι Πυθῶνος κάτοχον) [Деян. 16:16]. К этим людям принадлежу и я сам.

А тогда, при появлении самодержца, он не обратил внимания на него, человека, облеченного столь великим и священным могуществом; он даже не ответил на его приветствие (которое было таково: “Здравствуй, отче Василакий!”) и не кивнул в ответ, но бегал туда-сюда, подпрыгивая по-жеребячьи и совершая безумные телодвижения. При этом он ругал присутствующих, не щадя и самого правителя. Затем, понемногу прекратив нелепые прыжки, он протянул руку и тем посохом, который держал в руках, повредил цветной портрет императора, который висел на стене в той хижине, предназначенной ему для молитв. Он выколол глаза [на портрете]. Попытался он также сорвать с императора головной убор. Когда он все это проделал, самодержец, убедившись в безумии (ἀφροσύνην) этого человека, вышел оттуда. Тем, кто наблюдал происходившее собственными глазами, это показалось недобрым предзнаменованием. То обстоятельство, что дальнейшие события не очень отклонились от этих пророчеств, весьма укрепило славу Василакия, которая, как я уже говорил, была двусмысленной и для многих сомнительной54.

Заметим, что не только информанты Хониата после свержения и ослепления императора Исаака истолковали ужимки Василакия как пророческие, но и сам писатель, хоть и причисляет себя к скептикам, не спешит объявить все это выдумкой. Скорее можно предположить, что он приписывает провидение юродивого бесовской одержимости и тем самым принадлежит к многочисленной группе, фигурирующей в житии Андрея Юродивого. В X веке Василакий и сам мог бы удостоиться жития – но время изменилось. Обратим, однако, внимание еще на одну особенность описанной Хониатом встречи. Очевидно, что юродивый не выказал особого интереса к императору, ругая его наряду с другими. Император же, со своей стороны, не испугался юродивого и, убедившись в его безумии, утратил к нему всякий интерес. На Руси (см. ниже, гл. 10) взаимоотношения этой пары выглядели совсем иначе.

Глава 8 Закат юродства

I

В поздневизантийский период, к рассмотрению которого мы теперь переходим, юродство по-прежнему популярно. Важный пример здесь – это Антоний Верриот, святой XI века. В росписи митрополичьего храма города Веррия, сделанной между 1215 и 1230 годом, он был изображен с надписью ὁ διὰ Χ(ριστὸ)ν σαλὸς ὁ Βεῤῥοιώτης (“Христа ради юродивый Верриот”)1, притом что в более раннем житии Антония никакое юродство не упоминается2. В XIII–XIV веках культ Андрея Юродивого продолжал расти: от XIII века дошло пять рукописей его жития, от XIV – уже восемь3. Согласно сообщениям русских путешественников конца XIV – начала XV века, в Первом квартале Константинополя, недалеко от Св. Софии находился монастырь Андрея Юродивого, где “иже и доныне бесных исцеляет”, а на западе города – еще один, где “святый Андрей Юродивый в теле и посох его, исцеляет многих”4. При этом в начале XIII века тот же самый посох еще считался принадлежащим апостолу Андрею.

Однако при всем этом сама юродская суть постепенно выхолащивается из культов знаменитых юродивых прошлого: так, во всех минейных и синаксарных текстах при пересказе жития Симеона вся эмесская часть оказывается выброшена5, а в иконописном подлиннике XV века, воспроизводящем какой-то образец комниновской эпохи, Симеон изображен, хоть и с голыми до колен ногами, но все-таки в послушническом одеянии6, то есть до начала его юродства.

Необходимость как-то дополнительно обосновать, почему юродивого следует считать святым, привела к появлению нового мотива, которому предстояло позднее сыграть важную роль в русском “похабстве”: у тайного святого появляются тайные вериги. Впервые это доказательство приводится в кратком житии некоего Марка, которого, по всей видимости, следует отождествить с хорошо нам известным Марком Лошадником. Рассказ о нем появляется под 29 ноября в одной минее XIII века. Эта версия по ряду параметров отличается от рассказа Даниила (ср. с. 79): там сказано, что Марк

покинул жену и детей и родных… исходил города, веси и страны… и всячески старался, чтобы не было никем узнано его праведное житие… Пришел он в величайший из городов Египта [Александрию] и жил возле одного из тамошних великих храмов… [После его смерти люди] увидели, что все его тело обложено железом, впивавшимся в плоть… и воскликнули: о, сколько у Бога тайных слуг!7

Между двумя версиями имеется несколько различий, но самое важное – это вериги, в которых еще не ощущалось нужды, пока юродство было внове (ср. с. 261).

Никифор Григора (1294–1359) в житии своего дяди Иоанна (BHG, 2188), митрополита Ираклийского (1249–1328), рассказывает о придворном юродивом,

некоем благочестивом кинике, так сказать, Диогене, который для виду изображал глупость (Μωρίας ὑποκριτὴς τὸ φαινόμενον), а в действительности выполнял Божью работу, которую способен узреть лишь тот, кто созерцает невидимое. Внезапно этот человек вошел в императорские покои, пред очи благочестивой императрицы Феодоры, будучи свободен не только от мирской суеты, но и от всякой одежды, с головы и до ягодиц9.

Кем был этот безымянный “Диоген”, мы, к сожалению, не узнаем10.

II

Зато обширные сведения о византийском юродстве находим у патриарха Константинопольского Филофея Коккина (1300–1379), который при этом умудряется ни разу не употребить само слово σαλός11. В своих сочинениях он не скрывает того, что опирается на прошлые авторитеты: в похвальном слове юродивому Никодиму (BHG, 2307) есть ссылка на Виталия из жития Иоанна Милостивого12, а в житии Саввы Нового весь образ святого в его “юродских” фрагментах строится на сравнении с известными моделями13. Дадим же слово этому последнему апологету византийского юродства. Вот “Память св. Никодима”. Никодим родился в Веррии в царствование Андроника II (1282–1328); пришел в Фессалонику и стал монахом монастыря Филокалу.

Там он начал практиковать всяческую добродетель… Он выказывал такое послушание настоятелю монастыря, да и всей братии, что они от этого пришли в изумление. Но остальным казалось, что он неразборчив в связях, непрерывно общаясь с блудницами и прикидываясь (ὑποκρινόμενος), что постоянно проводит время с шутами (κῴμοις). За это его все осыпали обвинениями; мало того, бывало, что за это настоятель выгонял его из монастыря. Несгибаемый [святой] все переносил стойко… Ту еду, которую он получал в обители, он либо отдавал бедным – о, его любовь во имя Христа! – либо относил к блудницам и давал им в качестве платы, чтобы только они сохраняли свое ложе неоскверненным для него. Все это святой проделывал с жаром, стараясь как во всем, так и в этом выглядеть подражателем божественного Виталия, чье житие и чьи нравы он очень любил… Но диаволовы приспешники увидели, что святой беседует с блудницами, а иногда проводит с ними время, и решили, что он занимается тем же, чем они сами.

Да и может ли нечестивая душа разглядеть и представить себе то, что выше нее? Они роптали на него и жаловались Богу, что он якобы имеет любовное общение с их подружками. И вот как-то раз, найдя его там возлежащим с ними, – о, тупоумие людское! – они его, увы, зарубили. Еще чуть дыша, святой велел отнести себя в родной монастырь, но когда он там оказался, настоятель не разрешил ему войти. Несгибаемый [праведник] много корил себя за чрезмерное свое смирение, называл себя недостойным не только доступа в обитель, но и будущей жизни: мол, он всегда жил в позорнейших страстях. [С этим] он и отдал Богу душу. Ему было тогда лет сорок или чуть больше14.

По данному тексту хорошо заметно, что в Византии произошло срастание двух типов юродства: монастырского и бродяжнического. Никодим, как некогда Исидора и прочие, подчиняется всем в обители. Такое выходящее за нормальные пределы послушание вполне могло составить (до VI века) все содержание житийного рассказа о юродивом. Но вдруг, без всякого перехода и объяснения, святой начинает вести себя по второму сценарию, никак не предполагающему жизни в монастыре. Эта эклектика берет начало еще с Симеона Благоговейного (см. с. 133). Подобно ему, Никодим явно был реальным человеком – но вот был ли он “сознательным” юродивым? Из текста скорее можно заключить, что перед нами просто нерадивый и распутный монах, чье вызывающее поведение было подогнано под житийный канон самим автором. Как и в случае с житием Леонтия (см. выше, с. 162–163), агиограф испытывает видимые затруднения от конфликта идеала с реальностью.

Еще более пространно рассуждает Филофей о юродстве в житии Саввы Нового. Этот святой, который, в отличие от Никодима, юродствовал сознательно, родился в Фессалонике в 1283 году. В восемнадцать лет он бежал на Афон, где дал обет молчальничества, но после аскетических опытов на Святой Горе решил отправиться в Иерусалим и таким образом попал на Кипр. Там он первым делом сел в грязь и вымазался ею, поскольку заметил, что какая-то женщина, глядя на него, испытала плотское вожделение. Затем пришло время и для более экстравагантных выходок.

Один италиец, весьма кичившийся знатностью и богатством… повстречался с великим [Саввой] посреди города… Он с презрением взглянул на чудную и странную одежду [святого] и, не иначе как по наущению беса, спросил у свиты, кто этот человек. Те ответили, что совершенно его не знают, но по внешности его подозревают, что он соглядатай, пришедший из чужой страны, и что он надел на себя эту одежду и эту личину (ταύτην τὴν ὑπόκρισιν), дабы обмануть граждан. [Италиец] тотчас приказал схватить его и, взглянув на него грозно, спросил с присущей ему важностью и высокомерием, кто он и откуда. Но тот на его речь не ответил ни единым словом, [будто] она к нему не относилась, – так он давал отпор тщеславию и кичливости. Поскольку говорить Савва не мог [по причине своего молчальничества], он сбил с италийца спесь тем способом, какой был для него доступен, а именно действием: молча потянувшись тростью, которую обычно носил, он скинул с головы [итальянца] шапку и поверг ее на землю. Так мудрец проучил хвастуна, умно и весело (ἀστείως)… [Италиец] счел этот поступок лишь дерзостью и разнузданностью… И вот он приказал своим охранникам нещадно побить [святого] палками…

И Савву убили бы, если бы жители православной деревни… не воспрепятствовали… И святой вновь принялся за прежние свои занятия: иногда он удалялся в пустыню и общался с Богом… а иногда бродил по весям и городам острова, разыгрывая, как я уже сказал, глупость (μωρίαν ὑποκρινόμενος), но глупость, таившую в себе (ὑποικουροῦν) большой ум и любомудрие. Он никому не сделал ничего оскорбительного и бесчинного, никому не принес ни малейшего зла, как это водится у некоторых, но весь был исполнен благочинности и мира, ко всем обращался, по своему обыкновению, молча, но с подобающим сочувствием и приязнью15.

Таким образом, хотя Савва и наследует от Василия Нового и Кирилла Филеота традицию юродского молчальничества, а от Николая Транийского – традицию юродской агрессии против влиятельных людей, тем не менее Филофей резко противопоставляет своего героя “обычному стандарту” юродивого, ведущего себя “оскорбительно и бесчинно”. И действительно, от былой разнузданности у Саввы осталась только сбитая с итальянца шапка. Но вот жители Кипра, поначалу спасшие святого (видимо, как “своего”, православного) от рук итальянцев, со временем преисполняются против него невероятной злобы.

Не осталось ни мужчины, ни женщины, ни ребенка, ни юноши, который не напал бы на него с бесстыдством и дерзостью: в него кидали камни, дерзко посыпали его голову – драгоценнейшую и приятнейшую для самих ангелов! – пеплом, увы, и [мазали] навозом и хулили его еще худшим образом: “Пустослов, бродяга, дурак (μωρός), сумасшедший!”16

Приписывают ли киприоты странное поведение Саввы его безумию или понимают, что перед ними юродивый, агиограф не объясняет, но, во всяком случае, тех жарких споров, какие вызывал в свое время Андрей в Константинополе, на Кипре не возникло: юродивый однозначно возбуждал у островитян антипатии. Мало того – Савва и сам начал сомневаться в своем призвании:

Диавол… улучил момент, который, как он думал, был благоприятен, чтобы сказаться добрым советчиком, будучи [на самом деле] злокозненным и лукавым пронырой. И вот святой, пренебрегший всеми внешними [напастями], затеял спор со своими собственными помыслами. “Что ты безо всякой пользы мучаешь себя? – говорил он… И все это – не получив ни малейшего приказа! Ведь ты возводишь душу на скалу высокомерия, заставляя ее прыгать через пропасти. Ты уклоняешься от привычной и милой [сердцу] дороги отцов, самочинно вступая на тропинку странную и нехоженую. Едва сыщем мы одного или двоих, кто прошел по ней и нашел в конце уютное пристанище. Разве не знаешь ты бесовских ловушек? Под предлогом стремления к лучшему они совратили многих утративших бдительность, низвергнув их в пучину гордыни. Ведь ковы общего нашего врага многоразличны. Кого он не сумел захватить своими уловками слева, того с легкостью ловит справа и, подцепив на крючок, притягивает к себе. Итак, если ты мне веришь, отбрось эти бесполезные опасности; как можно скорее возвращайся к своему наставнику, и тогда ты, вновь усвоив прежнее послушание, со всем соответствующим этому ладом и порядком бесхлопотно обретешь Бога”17.

В цитированной речи воздается должное предшествующей традиции (“один или два”, для которых сделано исключение, – это, возможно, Симеон и Андрей, чья святость не отрицается), но в то же время нельзя не признать, что это первое подробно аргументированное опровержение юродства как формы аскезы. Выраженная здесь позиция куда последовательнее двусмысленных писаний Феодора Вальсамона. Вся хитрость, однако, заключается в том, что сама эта речь, по замыслу Филофея, есть не что иное, как бесовская “прелесть”.

Такими речами злокозненный советчик, а вернее обманщик, наверняка сбил бы с толку кого-нибудь другого, но [Савва] тотчас распознал сокрытую отраву: “…Ты мне тычешь в глаза моим спасением, а сам стремишься своими каверзами истинное спасение у меня отнять, рассуждая тут о гордыне, необычности пути к Богу, привычной дороге отцов и тому подобном. Кто без трудов, причем, добавлю, трудов великих, содеял что-либо доброе? Кто одержал над тобою победу, предаваясь сну и неге? А с другой стороны, разве ты сам отпустил без испытаний хоть кого-нибудь из тех, кто идет дорогой к Богу?.. Я не бесчещу исконного пути мудрецов, как ты это злокозненно предположил, но в меру сил иду по нему. Я молюсь, чтобы те, кто следует этой дорогой, не сбиваясь с нее, не зашли слишком далеко (μὴ πόῤῥω θέειν). Но поскольку в Царстве Небесном обителей много, это заставляет разветвиться на несколько тропинок и ту дорогу благочестия, что ведет в него; одному пристало всегда идти одним путем, другому – другим, третьему – многими, а четвертому – всеми, если сможет… Слушаться надо не людей, но Бога, ибо они смотрят на внешность, Он же – в сердца”. Так он ответил тайному врагу и, подобно великому борцу, который, повергнув противника, показывает залог своей победы и так делом удостоверяет истинность своих слов, прошептал на бегу: “Мы – глупцы Христа ради”18.

Филофей устами своего героя признает наличие опасностей на пути юродства и обещает “не зайти слишком далеко”. Заметим, что речь Саввы выдержана в оборонительных тонах. А вот как выглядят его подвиги.

Странствуя по острову, великий [святой] вошел, с любезной его сердцу молчаливостью и скромностью, в монастырь италийцев… Он нашел их трапезничающими, ибо как раз было время обеда. Тихо войдя в здание, где стоял стол, он обогнул его и с присущими ему скромностью и достоинством направился к выходу… Придравшись к его крайней молчаливости и полной необщительности, злодеи облыжно обвинили этого простодушнейшего (ἁπλουστάτου) человека в воровстве и любопытстве. Они так бесчеловечно его избили, что это превзошло даже неистовство единоверного с ними италийца19.

По сравнению с прошлыми безобразиями юродивых поведение Саввы выглядит более чем умеренным. Но, пожалуй, именно благодаря этому становится очевидно, что юродство состоит не в обидных выходках: Савва – сама скромность и смирение. Только вот зачем он пришел к католическим монахам? А уж если вошел в трапезную, то с какой целью сразу повернул назад? Суть юродства – провокация, и опыт Саввы показывает, что осуществлять ее можно, даже сохраняя внешнюю благопристойность. Впрочем, Филофей считает себя обязанным снова и снова приниматься за оправдание своего героя.

Мы уже говорили, что великий [святой] решил устроить этот спектакль (δρᾶμα) и разыгрывать глупость (μωρίας ὑπόκρισις) не попросту и не без предварительной подготовки. Нет, он сперва как следует закалил всякий свой член и всякое чувство, дабы ни в коем случае худшее не восстало против лучшего. И так, с достаточной безопасностью, он вышел для поругания (ἐμπαιγμόν) злокозненного умника [Диавола]… Как он сам объяснял нам впоследствии, хотелось ему также пройти через все виды жития и, насколько это в его силах, ни одного из них не оставить неиспробованным и неиспытанным… Впрочем, молчание он предпочитал всем другим видам [аскезы] и говаривал, что, даже если кто-нибудь достигнет величайших высот в вышеупомянутой симуляции глупости (ὑπόκρισιν ταυτηνὶ τῆς μωρίας), сама по себе эта доблесть ничего не стоит, если не обеспечена безопасность. Это будет просто забава (παίγνιον) и явная глупость (μωρία σαφής), которая, если ее довести до конца, превращается в осмеяние (ἐμπαιγμόν) того, кто ею пользуется. Как хорошо сказали по этому поводу древние отцы, “тем, кто стремится следовать этим путем, требуется большая трезвость, дабы, взявшись ругаться над врагами, они потом сами не подверглись от них поруганию”20. А мудрый [Савва] добавлял еще: “У того, кто следует этим путем без [одновременного] молчальничества, никогда не выйдет трезвиться…” Мы решили несколько подробнее остановиться на этом не для того, чтобы защитить славу святого… но для того, чтобы иные люди не попались в смертельную ловушку, сочтя законом добродетельной жизни явление разыгранного безумия (προσποιητοῦ μωρίας) и не зная о скрытой мудрости сего мужа21.

Панегирик Филофея обставлен таким множеством разъяснений и оговорок, что его легче счесть предостережением. Но, пожалуй, еще важнее другое: юродство оказывается просто одним из видов аскезы (притом второстепенным) с твердо установленными стереотипами поведения, с утвержденными образцами жанра. Из панегирика можно заключить, что Савва выстраивает свою роль без особого пыла, заглядывая в “литературу вопроса”, и единственно с целью испытать еще и этот вид аскезы.

Савва принимался юродствовать несколько раз. Когда его стали почитать как святого,

он у всех на глазах опять погрузился в лужу, полную грязи, притворно изображая сумасшедшего и глупого (ἔκφρονα καὶ μωρόν)… Но самые мудрые, те, кто умел зрить в глубину, понимали это как подвиг смиренномудрия. Ведь великий [Савва] все делал со смыслом, даже притворялся22.

Чтобы избежать земной славы, Савве пришлось отправиться путешествовать дальше. Но слава буквально преследовала его. Этому способствовало то обстоятельство, что святой все же считал возможным прервать молчальничество и сообщить почитателям свое имя. В городе Ираклион на Крите

он опять принялся изображать, как и раньше, глупость, но убедить их [почитателей] не смог: они от этого только сильнее стали восхищаться присущим ему смиренномудрием, которое и заставляет его разыгрывать дурака23.

Как видно, юродство стало настолько стандартным стереотипом, что окончательно утратило свой первоначальный смысл.

III

Следующая по времени фигура византийского юродства – едва ли не самая загадочная. Это неизвестный науке, да и церкви Феодор Юродивый, помянутый в греческой надписи из сербского храма в Нагоричино. Надпись выполнена в 1317–1318 году, в ней святой охарактеризован как ὁ ἅγιος Θεόδωρος ὁ διὰ Χριστὸν Σαλός24. Житие этого (хотя, возможно, и какого-то другого) Феодора сохранилось лишь в древнегрузинском переводе25. Не очень понятно, с какого именно языка житие было переведено на грузинский, с греческого или со славянского, но сам Феодор являлся, видимо, греком. Первая фраза жития говорит, что он жил “в стране Сербии, которую ныне именуют Булгар, в предместье города Сарас”. Византийский город Серры в XIII веке завоевали болгары, а в 1343 году – сербы. Если это тот самый Феодор изображен в Нагоричино в 1317 году, ясно, что его культ к тому времени уже утвердился, а стало быть, время жизни героя не могло относиться к периоду после сербского завоевания. Одно из двух: или речь идет о другом Феодоре, или пояснение о Сербии попало в одну из поздних редакций жития. В любом случае у нас есть твердый датирующий фактор: действие разворачивается в “монастыре сисбском, называемом Силиздар”, то есть в сербской обители Хиландар на горе Афон. Коль скоро этот монастырь стал сербским в 1199 году, действие жития можно отнести к XIII веку или еще более позднему времени. Про Феодора сразу сказано, что он “был столь безумен, что в жизни своей не вошел в храм”. Все дальнейшее повествование выстроено вокруг безмерного простодушия Феодора: войдя однажды в церковь и услышав евангельский призыв “возложить на себя крест”, святой более не возвратился домой, но, срубив два дерева и связав их крестом, возложил этот тяжелый крест на плечо и пошел искать Царство Небесное. Один встреченный им монах, “заметив, что муж сей безумный и сумасшедший”, послал его на Афон. Феодор за “три недели вдоль и поперек исходил Македонию”. Придя наконец в Хиландар, простец осведомился, далеко ли оттуда до Царства Небесного. Настоятель ответил, что путь недалек, но надо подождать подходящего каравана, а пока поработать подметальщиком в храме монастыря. Начав подметать, Феодор “весьма дивился на Христа, пригвожденного к дереву, и сказал настоятелю: “Владыко, тот человек наверху тобой прибит и привязан?” Настоятель ответил: “Он подобно тебе был церковным служкой, но он плохо подметал храм… и посему его привязали”. Дальше разворачивается увлекательный сюжет, в котором Христос спускается к юродивому, разделяет с ним трапезу и обещает взять его с собой к своему Отцу. Настоятелю доносят, что ночью в запертой церкви слышатся голоса, он допрашивает юродивого, и на третий раз тот признается, что по ночам кормит своего наказанного предшественника. Потрясенный настоятель просит Феодора, чтобы тот замолвил перед Христом словечко и за него, юродивый выполняет просьбу, но Спаситель заявляет, что настоятель недостоин прибыть к Его Отцу. Следуют новые мольбы, юродивый заступается за настоятеля перед Христом, и тот в конце концов соглашается ради Феодора захватить с собой и настоятеля. История кончается тем, что оба в один момент умирают.

Это житие выглядит, пожалуй, чересчур “барочным”, чтобы его можно было признать подлинно византийским; впредь до научной публикации текста мы воздержимся от суждений о нем – для наших целей достаточно указать на то, что юродивый в нем не агрессор, а простец и близок Христу как раз своим безмерным простодушием. Обычно именно юродивый видит Бога там, где его не видит никто, – здесь же ситуация как раз обратная: настоятелю понятно, с кем беседует юродивый по ночам, но сам герой этого не понимает. Царство Божие принадлежит Феодору по праву его простодушия26. Во-вторых, интересно, что перед нами путь, обратный пути Симеона Эмесского: не из монастыря в город, а из города в монастырь. Видимо, это соответствовало общему вытеснению юродивых из городской жизни.

Поздневизантийское юродство так или иначе связано с Афоном. Среди документов Вселенского патриархата за 1350–1363 годы есть один, коим очищается от всех обвинений некий афонский игумен Нифонт27. Обстоятельства же, которые послужили причиной наветов, изложены так.

Несколькими годами ранее на святой горе Афон были пойманы некоторые, прикидывавшиеся юродивыми и глупыми (τινῶν τῶν τὸν σαλὸν καὶ μωρὸν ὑποκρινομένων ἑαλωκότων). Их нашли виновными в различных вредных верованиях и, в частности, в мессалианской ереси. Тогда некоторые, из… зависти, обвинили господина Нифонта, находившегося в тот момент в отлучке, что будто бы он почитал таких людей28.

Ясно, что дело было более сложным, чем это пытается представить автор документа, – целая группа монахов вряд ли могла вести себя еретическим образом без ведома или даже благосклонности игумена, так что гонения на юродивых и традиционные обвинения в мессалианстве (ср. с. 145) явно были следствием очередного устрожения официальной позиции. Кстати, в “мессалианской” практике обвиняет исихастов и Никифор Григора:

Извозившись во всех видах разврата, они морочат нам головы, уверяя, будто творят все это бесчувственно (πράττειν ἀπαθῶς τερατεύονται), они больны страстностью, но сами этого не чувствуют (νοσοῦντες τὴν ἐμπάθειαν ἀναίσθήτως), они страдают от самих себя и от поселившихся в них демонов – но не испытывают боли, словно охваченные болезненным безумием (ὥσπερ οἱ φρενίτιδι κατεχόμενοι νόσῳ)… Достаточно тех отчетов, которые ныне каждый день приходят с горы Афон… в них подробно описываются их мерзости29.

Другой противник исихазма, Григорий Акиндин, в письме от 1345 года пишет о “скандальном поведении на Святой Горе и в Фессалонике” некоторых “мессалиан”; по его словам, многие “монашествующие фигляры (σατυρικοὶ καὶ μονάζοντες)” были высланы с Афона30. Трудно сказать, действительно ли исихасты вели себя на публике вызывающе или это противники “подгоняли” их под стереотип мессалианства, но в любом случае коллективное юродствование – уже не юродство.

IV

Самым последним византийским юродивым надо признать Максима Кавсокаливита (ум. 1365). Это был знаменитый афонский отшельник, встречи с которым искали многие. Сохранились четыре жития святого, написанные в конце XIV – начале XV века31. Сравнение двух главных текстов (BHG, 1236z–1237) показывает, что отношение агиографов к эксцентричным выходкам святого сильно разнилось32. Если один из них, иеромонах Нифонт, рисует Максима как строгого отшельника и умалчивает о доафонском периоде его жизни, как и о юродстве вообще, то второй, проигумен Феофан, прямо пишет, что Максим уже с детства “прикидывался безумным перед родителями”, а позднее, перебравшись в Константинополь, “он всем казался сумасшедшим (ὡς ἔξηχος), да, возможно, он и сам прикидывался безумным, наподобие того великого Андрея Христа ради, поэтому все подозревали, что и Максим разыгрывает глупость ради Господа. Все очень дивились на него, скорее чем рассматривали как юродивого (σαλὸν) и дурака”33.

Интересно сравнить с этим текстом Феофана два последующих жития Максима, не имевших, скорее всего, собственных источников о святом: согласно Иоанникию Кохиле, писавшеему на рубеже XIV–XV веков, Максим “казался большинству каким-то пугалом: с непокрытой головой, босыми ногами, прикрывавший тряпицей лишь срамные части тела, не имевший ни дома, ни постели… он жил в многолюдном городе, облачившись в мудрую глупость… Изображая это юродство (σαλείαν ὑποπλαττόμενος), он стремился укрыться ото всех, но не преуспел”34. А вот согласно Макарию Макрису, писавшему в начале XV века, Максим в Константинополе “разыгрывал глупость, не прибегая к отвратительным и гадким поступкам, как это делают некоторые (Οὐ τοῖς αἰσχροῖς ὥσπερ ἔνιοι καὶ φαύλοις ἐπιτιθέμενος ἔργοις καὶ λόγοις)… нарушающие безопасность чувств, открывающие страстям путь в цитадель своего разума и предающие залог собственного спасения… но лишь настолько, чтобы оставаться чужаком и нищим и не казаться чем-то, что назвали бы священным (μηδέν ὅ φασιν ἱερὸν δόξαι)”35. Если Иоанникий усиливает апологетическую линию Феофана, то Макрис, наоборот, всячески старается защитить святого от подозрений в юродстве. Для нашего последующего разговора о сложных взаимоотношениях “похабов” с правителями на Руси полезно отметить, что император пригласил Максима во дворец, но придворные брезгливо отнеслись к необразованности юродивого, а он ушел, обозвав их слабоумными, “и более ноги его во дворце не было”.

Позже, уже на Афоне, монахи с подозрением отнеслись к дару Максима общаться с Богородицей и изгонять бесов.

Из-за этого к нему пристала кличка “тронутый” (τῆς πλάνης τὸ ὄνομα)… Все его гнали и ненавидели, словно тронутого (πλανημένον). А он, сей неколебимый светоч, и это принимал, радуясь тому, что его называют тронутым… и даже постоянно прикидывался тронутым (ὑπεκρίνετο οὗτος ὡς πλανημένος), когда с кем-нибудь разговаривал, и придуривался (ἐμώραινεν), дабы изничтожить в себе кичливое желание нравиться людям… По этой же причине он часто ставил хижину – и тут же ее сжигал огнем, что странно для монахов… Поэтому неколебимого праведника называли тронутым. Те, чьи помыслы коснеют в земных делах, дали ему кличку “Кавсокаливит” [сжигающий хижину], не видя сиявшей в нем божественной благодати Духа36.

Это поведение Максима два его агиографа обосновывают по-разному: Нифонт – желанием скрыть свои подвиги37, то есть в духе раннего юродства, а Феофан – как продолжение предыдущей провокации. Уже из данного разнобоя с несомненностью явствует: отношение общества к юродству было весьма неоднозначным. Когда на Афон прибыл знаменитый исихаст Григорий Синаит, то старцы рассказали ему о Максиме, “его божественном житии, притворной глупости и неблудных заблуждениях (ὑποκρινομένην μωρίαν καὶ πλάνην τὴν ἀπλανῆ)”38. Григорий велел его отыскать и привести. “Спрошенный [о своем житии], Максим непритворно (ἀνυποκρίτως) отвечал так: “Прости, отче, я – тронутый”. А старец: “Оставь это наконец! Ради Господа, расскажи о своей добродетели”39. Максим поведал ему обо всем, включая “притворную глупость и юродство (ὑποκρινομένην μωρίαν καὶ σαλότητα)”, но Григорий убедил Максима отказаться от юродства.

Житие Максима – последний византийский текст, в котором слово “юродство” употреблено терминологически, однако сам святой не именуется σαλός40.

Сильвестр Сиропул в своем шаржированном описании греческой делегации на Ферраро-Флорентийском соборе упоминает об одном грузинском епископе, который “роздал свои одежды и ценности беднякам, прикинулся безумным (ἑαυτὸν δὲ ἐποίησεν ἔξηχον) и некоторое время блуждал в одном хитоне, как сумасшедший и двинувшийся рассудком (ὡς παράφρων καὶ πλανώμενος), а затем тайно уехал, и мы о нем больше не слышали; мы все думаем, что он где-то скончался плохой смертью”41. Чем бы ни было обусловлено юродствование этого человека, Сиропул явно подразумевает, что подобное поведение должно вызывать смех и осуждение у читателя.

V

Любопытным примером встречи двух парадигм юродства, греческой и русской, является служба в честь московского святого Василия Блаженного (см. ниже, с. 227), написанная греческим иерархом Арсением Элассонским, поселившимся в Московии. В составе константинопольского патриаршего посольства Арсений присутствовал в Москве при канонизации Василия в августе 1588 года, но служба святому была написана им позднее, между 1595 и 1598 годом42, уже когда он поселился на Руси. Написанная по-гречески, служба предназначалась для соотечественников Арсения и была им послана в монастырь Дусику (Трикала). Так автор хотел ввести русского святого в сонм его византийских “коллег” и неизбежно стилизовал своего героя по греческому образцу. Поэтому с самого заголовка служба переполнена ссылками: “Василия, воистину подражавшего нравами Симеону, Христа ради Юродивому (τοῦ ὄντως διὰ Χριστὸν σαλοῦ Συμεὼν τούς τρόπους μιμουμένου)”43. Василий Блаженный, каким он предстает из русского фольклорного жития (см. с. 245), по своей агрессивности весьма напоминал Симеона Эмесского, но официальное его житие представляет святого довольно бледно и сглаженно. Точно так же “приглаживается” Василий и под пером Арсения, да и сами столпы византийского юродства, Симеон и Андрей, выглядят у него обычными аскетами: “Ты, триблаженный, явился новым Симеоном и Андреем, нравам которых ты подражал во всем, в посте и наготе”44. Дальше Арсений вновь возвращается к этой теме, но, хотя список подвигов и возрастает, в нем по-прежнему не оказывается ни одного специфически юродского: “Ты подражал нравам Симеона и Андрея, Христа ради юродивых, тщательно соблюдая пост, воздержание и молитву, ложем имея землю, проводя жизнь в бездомности, переходя с места на место, ничего не приобретя, ни сумы, ни посоха, ни чего-либо другого из того, что [обычно] для людей”45.

Даже такой важнейший для русских изводов жития Василия мотив, как дерзкое поведение святого в присутствии царя, выглядит у Арсения совершенно трафаретно: “Часто от царя и вельмож ему давали роскошные одеяния и кушанья… он же, хоть и принимал это, но не пользовался, а разбрасывал по площади во имя просящих [подаяния]. Сей Божий человек ел очень мало, только чтобы удовлетворить телесную потребность”46. Пожалуй, единственный мотив данной службы, который хоть как-то напоминает юродивого, это стойкость святого “к морозу и жаре”47.

В греческих землях, захваченных османами, Андрей Юродивый оставался почитаемым святым, и его житие переписывалось вновь и вновь. В XVI веке в афонской обители Ватопед была создана служба, в которой к Андрею с мольбой обращаются “толпы монахов”48. Таким образом, юродство на своем закате “вернулось” в монастыри, из которых некогда вырвалось в мир.

В Новое время греческая церковь прославила нескольких святых, чье поведение иногда напоминало юродское. Например, православный юноша Александр родом из Фессалии в конце XVIII века обратился в ислам, совершил хадж, вступил в мусульманский орден дервишей и в течение восемнадцати лет странствовал по Османской империи, обличая турецкие порядки (благо статус дервиша давал большую свободу, ср. с. 279) и “юродствуя”; в 1794 году, оказавшись на Хиосе, Александр Дервиш стал ходить на христианские богослужения, не снимая своего суфийского одеяния. В конце концов он сбросил чалму, объявил себя христианином и был казнен49. Несколько позже, в 1813 году, некий Ангелис из Аргоса перешел в ислам, после чего помешался, был сослан на Хиос, но и там продолжал вести себя странно, иногда заходил в христианские церкви и плакал, прося помочь ему совершить подвиг; в конце того же года Ангелис провозгласил себя христианином и был казнен50. В обоих случаях перед нами примеры не столько религиозного, сколько, если угодно, “психологического” юродствования, вызванного отступничеством, угрызениями совести, разрывом с привычной средой, неспособностью влиться в чужую и мучительными колебаниями людей, решающихся на подвиг. Если и рассматривать Ангелиса и Александра как юродивых, то не как христианских, а уж скорее как мусульманских (о которых см. ниже) – ведь они подрывали исламский истеблишмент51.

Само слово σαλός умерло в литературном греческом языке, но продолжало жить в языке народном. В современных новогреческих говорах σαλός сохранилось как реликт почему-то лишь в северном ареале: в Фессалии52, Понте53, Эпире54, Македонии55. Отдаленным отзвуком юродства можно признать наблюдаемую в греческих деревнях примету, что встреча с сумасшедшим есть предзнаменование удачи, – это поверье тем более характерно, что в античной Греции все обстояло наоборот56.

Выживанию юродства на Афоне57, видимо, способствовало русское влияние. Так, болгарин Анфим Симонопетрит, начавший юродствовать в 1841 году, был опознан в качестве “похаба” иноками русского Пантелеймонового монастыря58. Время от времени те или иные монахи различных афонских обителей впадали в юродство до недавних пор59. В течение ХХ века в Греции на местном уровне получили какую-то известность не менее девяти юродствовавших эксцентриков, но официальная церковь не признала никого из них60.

Глава 9 Древнерусское “похабство”

I

О том, как распространялось юродство в сопредельные с Византией страны, данных почти нет. Например, хотя армянские синаксари и рассказывают о Симеоне Эмесском, его образ по возможности “причесан”: в житии нет ни сексуальной провокации, ни дефекации, а в женскую баню герой отправляется лишь потому, что там вода горячее1. В грузинской церкви почитался некто Георгий Салос, но о нем абсолютно ничего не известно2. Кроме того, в одной грузинской хронике начала XIV века единожды упомянут монах Гареджского монастыря Пимен Салос, который в царствование Димитрия Самопожертвователя (1125–1154/1156) обратил в христианство лезгин3, – но миссионерство, пожалуй, нельзя назвать характерным юродским поведением. Больше напоминает юродивого другой грузинский святой, Евлогий Пророк, иначе Салос, который сопровождал царицу Тамару и своими странными ужимками предсказал победу грузинского войска над турками4. Однако в древних святцах этот персонаж не фигурирует.

В румынской традиции юродство не зафиксировано вовсе, а жития византийских “похабов” были переведены очень поздно5.

Южные славяне должны были узнать о юродстве довольно рано, как в ходе интенсивных личных контактов с Империей, так и при переводе византийских сочинений. Здесь нужно сказать несколько слов о том, какими терминами славяне описывали юродство. В отличие от амхарского, грузинского или даже латинского языков, старославянский не только заимствовал греческое слово σαλός, но и создал свою собственную терминологию.

Видимо, самым старым было обозначение буй (буякъ, буявъ), которое употреблено в древнейшем кирилло-мефодиевском переводе Послания к Коринфянам (в последующих редакциях оно постепенно вытесняется словами оуродъ, оуродив, юродивый)6. Слово буй использовалось в прямом значении “глупый”, но также и в терминологическом словосочетании “юродивый Христа ради”7 как южными, так и восточными славянами, ср. в первой русской редакции жития Василия Нового (XII в.): “Иже оуродьствомъ моудраго злобоу побѣдиша, ибо в соуетнѣмъ мирѣ семъ боуи себе Хã ради створивше… посмѣхъ быша…”8 Кроме того, древнерусский ареал имел свою специфику: здесь было в ходу слово, не пользовавшееся широким распространением у других славян, – похабъ (от “хабити” – “портить”). Именно оно почти повсеместно стояло в протографе древнерусского перевода жития Андрея Юродивого, и лишь позднее в процессе переписывания и редактирования (в том числе сглаживания) текста было во многих местах заменено на оуродивъ (оуродъ). В целом, разумеется, эти два слова выступают как синонимы и взаимно заменяют друг друга в разных рукописях9. Заметим, кстати, что и μωρός, и σαλός равно переводились и как “похаб”, и как “оурод”.

Однако именно слово оуродъ в конце концов стало наиболее употребительным обозначением специфического христианского подвига. Юродивый (по-древнеславянски – уродивый или просто урод10) – это по первому своему смыслу тот, кто “родился неправильно”, будь то в физическом или умственном отношении. Это слово фигурирует в переводе Пандектов Антиоха (XI в.): “Мы оуроды Xã ради” (л. 56)11; в переводах Синайского патерика (XI в.): “зьряще же бе акы оуродъ” (л. 79об.; л. 145); в Мстиславовом Евангелии (начало XII в.): “оца нашего Сумеона оуродиваа Хã ради” (л. 202а)12; в переводе Пандектов Никона Черногорца (славянская рукопись 1296 г.): “оуродъ себе створити” (л. 13; ср.: Пандекты XIV в., л. 28а) и т. д.13 В XVII веке значения разделились14: “урод” стало обозначением врожденного калеки, а “юрод” – безумца, в том числе и притворного.

Вышеприведенными терминами не исчерпывалась славянская синонимия юродства. В древнеболгарском переводе жития Симеона используются также кальки салос и екзих (σαλὸς καὶ ἔξηχος), причем при первом вхождении σαλός глоссируется как “салосъ, сиречь оурод”15. В древнерусском переводе жития Андрея, где встречаются слова несмысленъ (несмыслъ), боголишь (боголишень, боголишивый), дважды употребляется и салос, а в одной переводческой глоссе сказано: “Где хощеть быти салос и езихос, иже есть похабъ и боголишь”16. В русском языке слово салос сохранилось до позднего времени в качестве книжного (ср. ниже, с. 203).

Чуть в стороне от этого синонимического ряда стоит многофункциональное слово блаженный. Оно применялось и для замены общего греческого термина μακάριος17, означавшего просто “святой”18, и, более конкретно, для описания некоторых “тайных слуг Господа” (см. с. 45), например Никиты Царьградского, хартулярия из одной византийской “душеполезной истории” (BHG 1322е), и, в-третьих, для обозначения ряда западных святых вроде Иеронима и Августина (этот последний класс приравнивается к католическому статусу beatus). Но за пределами любых классификаций все равно остаются некоторые святые вроде “блаженной” княгини Ольги. Православная церковь не имеет твердого определения для этого статуса19. Нас, конечно, интересует вопрос, почему стали называть “блаженными” юродивых, тем более что среди множества определений это – единственное изначально позитивное. Нельзя исключить, что на “похабов” распространилось определение “тайных слуг”. Существует также вероятность, что “блаженными” юродивые стали в порядке аллюзии на начало Нагорной проповеди: “Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное” (Мф. 5:3). Возможно, что это произошло из-за особенностей самого слова “благо”: своим христианским значением оно как бы “село” на языческое. “Благое” было оприходовано христианами именно потому, что оно передавало идею самого прекрасного, что мог вообразить себе язычник, – всего вкусного и жирного, и хотя семантическое развитие пошло дальше, призвук старого значения остался. Позднее слово было переосмыслено уже в христианских категориях как нечто скоромное и, далее, попросту “неправильное”, “антикультурное” и т. д. – отсюда и развиваются в славянских языках такие слова, как “благая (бешеная) собака”, “благовать (заниматься чем-то предосудительным)”, “кричать благим матом” и пр. Все эти значения не могут быть истолкованы как позднейшее отрицательное переосмысление юродства, а являются следами древнейшего семантического пласта20. Если это так, значит, для двусмысленного подвига было выбрано слово, само обладавшее некоторым оттенком амбивалентности. Наконец, последняя гипотеза: в слове “блаженный” перемешались производные от двух разных корней, “благо” и “блазн”. Последний имеет во всех славянских языках весьма богатую и разветвленную деривацию. Глагол blazniti в словенском значит “вести себя безрассудно, нести вздор, бредить, браниться, богохульствовать”, в чешском “быть не в своем уме”, в польском “делать посмешищем, компрометировать”. Русское “блажить” значит не только “возносить, величать” (от корня “благо”), но и “дурить, проказить, сумасбродить, нести вздор, сходить с ума” и т. п. (от корня “блазн”). От этого корня происходят “блазенство” (шутовство, гаерство), “блажь”, “соблазн”. Нельзя не признать, что все вышеперечисленные значения весьма подходят юродивому. Быть может, по удивительной прихоти славянского языка в описании “похаба” удачно наложились друг на друга два значения, к которым и должен сводиться этот феномен.

Та популярность, которой пользовалось у болгар переводное греческое поучение Никона Черногорца против юродства, свидетельствует, быть может, о том, что эта проблема была для них актуальной21. Переводились в Болгарии и другие византийские тексты, знакомившие читателя с юродской парадигмой: сохранившийся в незначительном количестве поздних списков22 славянский перевод жития Симеона Эмесского был явно сделан в X веке в Болгарии23; там же созданы, например, славянское житие Авраамия Кидунского24; легенда об Алексии Человеке Божьем; и рассказ о Виталии25 из жития Иоанна Милостивого. Однако собственной агиографии подобного рода у болгар так и не появилось, да и память о византийских юродивых отсутствует в болгарских церковных календарях26.

Никита Хониат очень ярко описывает тех пророков, которые, собравшись в Тырновском храме Св. Димитрия в 1185 году, подстрекали болгар к восстанию против византийского господства: “Множество всякого рода бесноватых (δαιμονολήπτων), с налитыми кровью… глазами и с распущенными волосами; во всем остальном они также точно копировали (καὶ τἄλλα ἀκριβῶς διασώζονται) повадки людей, одержимых демонами… Эти сумасшедшие (οἱ παράφοροι), как бы в припадке падучей болезни, исступленно кричали”27. Хотя симуляция безумия здесь налицо и осуществляется в христианском храме, она не может быть названа юродством в традиционном смысле слова, поскольку преследовала сугубо политические цели; кроме того, окружающие явно воспринимали этих пророков не как презренных маргиналов, а как страшноватых медиумов. В этом отношении описанные Хониатом прорицатели скорее напоминают некоторых русских “похабов” более позднего периода (см. с. 205, 231–232).

О юродивых в Болгарии имеется лишь одно, но довольно яркое свидетельство – середины XIV века. В житии Феодосия Тырновского рассказано о появлении в Тырнове двух еретиков-богомилов Кирилла Босоты и Лазаря. Если первый проповедовал свое учение, то второй “уродовати начеть и обхождааше нагъ до конца въсь градъ, на срамных же оудохъ тикву ношааше28, техъ покривание имоуще, сграньнь и грозьнь позорь въсемь зрещиимь”29. На Соборе 1350 года еретики были осуждены и изгнаны из Болгарии. Хотя в приведенных строках дается невероятно емкая характеристика “юродского” поведения, тем не менее этот случай нельзя признать чистым. Мы уже говорили о том, что настоящий юродивый – это верный сын Церкви, пусть даже в церкви он никогда не показывается. Его экстравагантность не воспринималась социумом как протест против существующих норм. Что до вышеописанных богомилов, то их вызывающее поведение и для них самих, и для окружающих было знаком оппозиционности. И все же Лазарь “юродствует”, что может свидетельствовать о знакомстве обеих сторон конфликта с парадигматикой подобного поведения.

Единственный оригинальный южнославянский текст, в котором юродство упоминается как форма святости, – это сербское житие деспота Стефана, написанное Константином Костенечским во второй четверти XV века. В нем есть следующий краткий пассаж:

Беше же некто из страны Минские [Мисийской, т. е. Болгарской] пришъд уродива себе творе. Его же дела сведтельствовааху съкравеньнаа раба Бж̃иа, иже ходе по граду дн̃ъ и нощъ грько плачее. “О горе, увы”, въпе. Доньдеже и деспоту [Стефану] ведом быс. Ему же мл̃стиню даяше, сь же по своемъ обичаю нищиимъ сиа въроучааше и яко кто сиимъ да не зарить30.

Агиограф, видимо, знаком с византийскими образцами – из них заимствован мотив раздачи юродивым полученной милостыни. И действительно, южнославянский перевод жития Андрея Юродивого был выполнен именно сербом и именно во второй половине XIV века (правда, перевод этот вряд ли имел широкое хождение – он донесен всего девятью рукописями)31.

Прообразом юродивого для Константина Костенечского выступил, скорее всего, какой-то реальный человек – можно предположить, что деспот Стефан склонен был прислушиваться к его воплям с большим, чем византийские императоры, вниманием: чем еще объяснить странные слова “ведом быс”? С этим юродивым связана какая-то неясность: откуда мы знаем, что он был из Болгарии, и почему это важно, тогда как ни имени его, ни подвигов нам не сообщают? Как бы то ни было, данные немногочисленные свидетельства – все, что известно о южнославянском юродстве. В сербском языке нет собственных обозначений для юродивого, хотя в фольклоре сербов истории про Андрея Царьградского существуют до сих пор32.

II

Первым восточнославянским юродивым был Исаакий Печерский, монах Киево-Печерской лавры (ум. 1090). Согласно рассказу Печерского патерика, чьи литературные прототипы для данной новеллы не вполне ясны33, этот герой сперва хотел достичь святости на стезе затворничества, но был посрамлен бесами и оставил эту затею: “и пакы облечеся въ власяницю и на власяницю свиту тесну, и нача уродство творити, и нача помогати поваром и работати на братию (ср. с. 49)… Егда же приспеваше зима… то стоаше в плесницах раздраных”34. Однажды ему в насмешку предложили поймать ворону. Не замечая издевки (отзвук мотива “святой простоты”), Исаакий схватил птицу и принес ее на кухню.

И начата братиа оттоле честити его. Исаакий же, не хотя славы человеческия, нача уродство творити и пакостити нача: ово игумену, ово же братии, ово мирьскым человеком. Друзии же и раны ему дааху. И нача по миру ходити и тако урод ся сътвори… Совокупи къ себе уныхъ и вскладаше нань порты чернечьския35.

Под конец жизни Исаакий возвращается к нормальному киновийному житию и достигает долгожданного бесстрастия. Интересно отметить, что мотив юродствования Исаакия вводится дважды, причем во второй раз так, будто первого вовсе и не было. Если сначала эта аскеза носит мирный характер, то потом вдруг проявляется агрессия. Некоторая сбивчивость всего рассказа объяснима, на наш взгляд, тем, что агиограф чересчур поспешно проводит святого через те подвиги, которые усвоило неофитское киевское православие: поначалу Исаакий изображен монастырским юродивым и действует по парадигме Исидоры и Евфросина, а затем превращается в городского “похаба”, и тут агиограф ориентируется уже на Симеона и Андрея.

Следующий весьма мимолетный опыт юродства описан в житии Авраамия Смоленского (XIII в.), где прямо указано на книжный, заимствованный характер этой аскезы: герой “богодухновенные же книги и святых жития почитая и како бы ихъ жития и труды и подвиг въсприяти, изменися светлых риз и в худые ся облече и хожааше яко единъ отъ нищихъ и на оуродство ся преложь… и оутаився всехъ”36. Хотя впоследствии Авраамий продолжал вести себя весьма нестрандартно, заслужил обвинения в ереси и в чтении “голубиных книг”, то есть магических сочинений37, – упоминаний о юродстве больше не встречается.

Других имен юродивых от раннего времени не сохранилось, но о том, что этот вид святости обрел на Руси неожиданное признание, свидетельствует культ Андрея Юродивого: хотя в целом в киевскую эпоху переводили немного (основная масса текстов была привезена уже в готовом виде из Болгарии, включая и славянскую версию жития Симеона Эмесского), тем не менее этот гигантский по объему текст существовал по-древнерусски уже в XI – начале XII века; впрочем, само по себе это интересно скорее для византийской, чем для русской агиографии: ведь переводчик, по всей видимости, прожил какое-то время в Константинополе38 (ср. выше, с. 169). Важно, что по неизвестным причинам этот перевод получил на Руси неожиданно большой резонанс: уже в 60-х годах XII века возник праздник Покрова39, прочно связанный с культом царьградского святого40. В начале XIII века появилась вторая древнерусская редакция его жития41.

В XIV веке изображение Андрея возникает в иконографии Покрова: самый ранний случай – это суздальская икона 60-х годов: в нижнем правом (для зрителя) углу композиции святой указывает Епифанию на Богородицу42. Одет юродивый в милоть, то есть длинную одежду из шкур, и наделен седыми волосами и длинной бородой, напоминая скорее пустынника, нежели городского жителя, да еще молодого, каким представлен Андрей в житии. Видимо, его облик смоделирован по образцу Предтечи или Илии Пророка (с каковым его сравнивает позднейший “иконописный подлинник”, то есть пособие для богомазов)43. Из этого иконописного решения можно сделать вывод, что Андрей первоначально воспринимался как автор своего “Апокалипсиса”, как визионер, а не как юродивый44. Культ Андрея получил мощное развитие в Великом Новгороде: мы знаем, что в 1371 году там была возведена в его честь церковь45. Видимо, новгородцы считали Андрея своим земляком: если в переводе жития он именуется “Словенин”46, то в оригинальной церковной службе (1 пол. XVI в.) – прямо новгородцем: “Русская хвалится тобою [земля]… Новъград Великий похваляется израстивши тебя, Андрея, Бог же тя преведе в царствующий град”47. Но все-таки это почитание чужого “похаба”.

III

После Исаакия Печерского ни одного юродивого в южнорусских землях не появлялось48. Когда же возникает собственно русское “похабство”? Судить об этом очень трудно: агиографы часто помещают своих героев в стародавние времена, но этот прием имеет целью подтвердить их святость авторитетом древности; датировать же юродское житие историческими методами чаще всего невозможно. Если верить святцам и житиям, самый ранний “похаб” – это Прокопий Устюжский, якобы живший в XIII веке; уже в XIV веке на Руси якобы подвизались юродивые Захария Шенкурский, Афанасий Череповецкий, Николай Кочанов (или Качанов) и Феодор Новгородский, а XV век знал Василия Спасо-Каменского (Вологодского), Леонтия и Иоанна Устюжских и Исидора Твердислова Ростовского. Но можно ли строить на таком основании какие бы то ни было выводы?

Начнем с Прокопия Устюжского. Считается, что он умер то ли в 1285-м, то ли в 1303 году, однако ни в одном случае он не мог, как это описано в его житии, общаться с Варлаамом Хутынским, скончавшимся в 1193-м. Скорее всего, год смерти Прокопия, равно как и число (8 июля), “позаимствованы” у великомученика Прокопия, за вычетом тысячи лет (8 июля 303 г.). Достоверно известно лишь, что церковь в Устюге в его честь была поставлена в 1458 году, затем снесена по указанию духовных властей, а потом, то ли в 1471-м, то ли в 1495-м отстроена вновь49. Если культ Прокопия прослеживается с середины XV века, то иконография – с начала XVI века50, от середины этого столетия дошли первые “Чудеса” святого51. Но самым ранним текстом, где описывается собственно жизнь Прокопия Устюжского, является похвала Семена Шаховского (1-я половина XVII в.), а каноническое житие святого возникло не ранее середины того же столетия52. Казалось бы, какая разница – однако имеются все основания полагать, что изначально Прокопий не мыслился как юродивый: в первой редакции Устюжской летописи он именуется лишь “святым” и “праведным”, а ярлык “юродивый” получает только во второй редакции, созданной в XVII веке53. Ранняя местная иконография также изображала его в виде прилично и богато одетого, хорошо причесанного человека; единственной странностью неизменно оставались три кочерги в руках54. Лишь постепенно, когда слава Прокопия распространилась по Руси и его иконы начали писать богомазы других городов, образ святого был “подогнан” под стереотип юродивого, главным образом Андрея Царьградского.

Примером недостоверности сохранившейся традиции является случай с Аркадием Вяземским. Культ этого “похаба” слился с культом другого Аркадия, Новоторского, который жил якобы в XI веке, но при этом вовсе не был юродивым55. Это слияние стало плодом событий, происшедших в 1679 году, к которым мы вернемся ниже (см. с. 206–207). Захария Шенкурский, скончавшийся якобы в 1325-м, не встречается ранее конца XVII века56. Николай Качанов и Феодор Новгородский, умершие вроде бы в 1392 году, не упоминаются: первый ранее самого конца XV века57 (причем его иконография не несет в себе ничего специфически юродского58), а второй – раньше XVII века59. Про юродивого Георгия Шенкурского считается, что он скончался в 1462 году, однако его житие полно хронологических несообразностей60, и сам агиограф жалуется: “Пишу не самовидец, но от старых людей слышал есмь – но и они тому не самовидцы же, но от отец своих слышаша… Житие же блаженного и чудес, простоты ради древних человек, без писания обретесе”61. Афанасий Череповецкий, якобы скончавшийся в 1392 году, впервые упомянут в XVII веке62, да и странно, чтобы юродивый стал основателем монастыря. Ясно, что “хронологию юродства” на такой источниковой базе восстанавливать невозможно.

На самом деле русское “похабство” как самостоятельный агиографический жанр зарождается не в XIII и даже не в XIV веке, а скорее в конце XV столетия. Местные легенды о нестандартных святых возникают несколько раньше и, можно догадываться, по тем же причинам, по которым они появились тысячелетием ранее в Византии.

IV

Как и некогда в Империи, юродство впервые появляется на Руси в монастырях. Однако отсюда не следует делать вывод, что до XV века на Руси никто не юродствовал. Скажем, Кирилл Белозерский, будучи еще монахом Симонова монастыря в Москве в 1380-х годах, “оутаити хотя зрящим добродетель юж имяше, оуродъ мняшеся быти притворением, яко да не познан будет подвигом делатель, темъже начят некая подобная глумлению и смеху творити. Его ж виде настоятель запрещение тому даяше”63; святого посадили на хлеб и воду – но он лишь радовался этому и “пакы иное оуродство сътворяше”; когда игумен понял, что “смирения ради тако притворяет оуродство”, он перестал наказывать инока, и Кирилл в ответ перестал юродствовать64. Этот эпизод доказывает, что монастырское “похабство” было на Руси хорошо известно (видимо, по византийским образцам).

Тем не менее юродская агиография65 как самостоятельный жанр сложилась лишь к рубежу XV–XVI веков, и ориентировалась она на парадигму городского юродства, конкретно – на житие Андрея Царьградского66; от XV века до нас дошло 8 полных списков этого текста и 8 отрывков, от XIV века – 16 полных и 18 отрывков, от XVII века – 34 полных и 27 отрывков67. Причем если изначально, что мы отмечали и выше, Андрей воспринимался как пророк и оттого изображался на иконах Покрова в милоти (ср. с. 196), то чем дальше, тем активнее распространяется другой иконографический тип – полуголый, едва прикрытый материей. Одновременно с процессом переодевания изменяется и прическа юродивого: длинная борода и спускающиеся на плечи волосы уступают место короткой бородке и всклокоченным волосам68. Видимо, на смену иконописного канона повлияла эволюция в восприятии Андрея: из пророка он превратился в собственно юродивого.

Иногда и статус “похаба”, и факт поклонения засвидетельствованы довольно рано – но агиографическая традиция носит поздний характер. Таков случай с московским юродивым Максимом Нагоходцем. О его почитании свидетельствует летопись под 1434 годом: “Ноября 12 день преставился раб Божий Максим, иже Христа ради уродивый, положен бысть у Бориса и Глеба на Варварской улице, за торгом, а погребен бысть неким мужем благоверным Федором Кочкина”69. Канонизация Максима относится к рубежу XV–XVI веков70. Но все легенды о жизни святого и все якобы изрекавшиеся им рифмованные прибаутки, исполненные глубокого смысла, – плод позднейшей фантазии. В “Повести” о перенесении мощей святого в 1568 году71 содержится честное признание: “О святом же житии его и чудесех глаголют мнози, еже была не малая книга написанная, но не вем, како из церкви изгибе или кто у прежде бывших священников взял ради списания”72.

V

“Самый ранний” русский “похаб”, Прокопий Устюжский, является в литературном смысле не предшественником, а подражателем жившего вроде бы гораздо позже него Исидора Твердислова. Именно с этого ростовского святого следует отсчитывать историю русского “похабства”. Основной корпус его жития сложился в 80-х годах XV века, а полная редакция – к началу XVI века73. Зачин, которым открывается житие, “Играа Исидор житие се преиде и небеснаго царствия достиже”74, является подражанием греческим двустишиям; слово “играя” есть, несомненно, аллюзия (или перевод?) греческого παίζων, фигурирующего в византийских юродских житиях75. Хотя в основном тексте святой не называется юродивым, а именуется “блаженным” и превозносится за “Христа ради странствие и премногое терпение”, там все же бегло упоминается, что он “яко урод хождааше”, за что подвергался побоям.

Исидор, скончавшийся, по одним данным, в 1474 году, а по другим – в 1484-м76, был,

яко же поведают неции, от западных убо стран от латинскаго языка от немечьскыа же земля, рождения име и въспитание от славных же и богатых яко же глаголють от местерьска роду бе и възненавидевъ богомерзкую отеческую латыньскую веру възлюби же истинную нашу христианскую православную веру… и риз совлачися вкупе же долу влекущих мудрований и приемлет юродственное еже Христа ради житие буйственно77.

Чужеземное происхождение, с одной стороны, напоминает об Андрее Царьградском, а с другой – производит впечатление подлинного факта78 (по этому “лекалу” позднее были объявлены чужеземцами Прокопий Устюжский и Иоанн Власатый). У Андрея позаимствован и еще целый ряд сюжетных ходов и литературных клише. Однако есть в этом житии и несколько жизнеподобных деталей: одна из них – само прозвище “Твердислов”. Предлагаемое агиографом объяснение (“утверди бо ум и с словом вкупе еже к Богу обеща”79) выглядит искусственным и придумано задним числом. Возможно, “твердислов” – это тот, кто все время твердит какое-нибудь слово80; если это так, то перед нами – единственное внеагиографическое свидетельство восприятия Исидора ростовчанами. Они дразнили его за эхолалию! Вторая достоверная деталь – это хижина Исидора, которую, видимо, автору удалось увидеть лично81:

устраяе же себе блаженный кущу въ хварстии непокровену на месте сусе в граде среди блатца некотораго, иде же святое тело его ныне лежит… не имеаше бо у себе ничтоже въ хижде своей, но токмо едино свое тело и откруг его хврастие и тоже непокровено82.

В остальном же ростовских реалий в житии нет, агиограф создает свой текст не для местных жителей, хотя и пользуется их подсказками, а сразу для общерусского почитания83. В житии отмечены два чуда Исидора: во-первых, он спас тонувшего в бурю купца84, подойдя к его кораблю, “аки по суху” – впоследствии этот подвиг, позаимствованный агиографом из новгородских сказок про Садко, был в свою очередь “одолжен” у него другими юродивыми: Прокопием Устюжским, Василием Блаженным, Симоном Юрьевецким; во-вторых, святой явился однажды в княжеские палаты, где князь готовился пировать с епископом, и

въпроси пити у приставника княжа… приставник же не токмо не даст ему, но и хулными словесы укаряя отгна его, глаголя: отиди безумнии, о юроде, отиди… Святой же отиде радуяся и славя Бога и ничто же зла помышляше в себе. Бог же паче прояви угодника своего: князю убо и с епископом на обед седшим и егда питию время приходит… и ни в едином съсуде что обретшим… Князю приход Исидоров и прошение возвещают, князю же в велице печали и недоумении бывшю по всему граду поискавше святого и не обретают85.

Никаких других примеров юродской провокации в житии нет. Как видим, русский “похаб” с самого начала задирается первым делом к власть имущим (позднее данный эпизод был скопирован для жития Николая Качанова). В случае с Исидором это противостояние носит еще довольно мягкий характер. Если князь с епископом представлены как люди, верящие в святость Исидора, то были в Ростове и горожане, считавшие его симулянтом: это можно вывести из слов агиографа о том, что когда юродивый умер, его тело погребли “неции богообразниви мужи иже веру имуще к блаженному”86 – стало быть, имелись и другие, о которых, впрочем, в житии не упоминается.

Как кажется, цитированный выше литературный текст позволяет заглянуть в затекстовую реальность: ростовчане, не верившие Исидору, сомневались не в его безумии, а в его соответствии хорошо известному юродскому “стандарту”. В дальнейшем эта ориентация на заданный византийский прототип только усиливается: недаром же наделение русских “похабов” греческим, книжным эпитетом “Сал(л)ос” происходит не только в агиографии87, но и в летописях, отражающих речевое обыкновение эпохи (ср.: “Михаила нарицаемаго Саллоса”88; “Никола Салос”89).

Житие Исидора Ростовского сразу получило широкое распространение: оно сохранилось в двух редакциях и семнадцати списках и было включено в официальную агиографическую “энциклопедию” середины XVI века – Великие Минеи Четьи митрополита Макария; сам святой между 1552 и 1563 годом был причислен к общерусскому пантеону. Именно житие Исидора стало образцом для многих последующих житий, прежде всего Прокопия и Иоанна Устюжских.

Вернее, следует говорить о житиях устюжских “похабов” в обратном порядке: ведь если по житийному сюжету Иоанн (в 1495 году) пришел в Устюг из деревни, чтобы поселиться и юродствовать над гробницей своего предшественника Прокопия, то с точки зрения истории текста житие Иоанна появилось раньше Прокопиева, в 1554 году90.

Иоанн Устюжский с самого начала и воспринимался “похабом”, и изображался полуобнаженным – этот контраст особенно бросается в глаза на тех иконах, где они с Прокопием стоят рядом91. Между прочим, еще в 1630 году в официальном описании города Устюга Прокопий неизменно именуется “праведным” и лишь Иоанн – юродивым92. Спрашивается: кто был чьим “последователем”? Житие Иоанна сочинил устюжанин, сын местного священника, включивший в повествование множество повседневных мелочей. При этом агиограф постоянно оглядывается на классические образцы93: Иоанн залезает на угли в печь, чтобы “подтвердить” свое жанровое происхождение от Симеона Эмесского, бравшего угли руками, а спит на навозе, подобно Андрею Царьградскому. В остальном же, надо признать, святой хоть и ведет себя как городской сумасшедший, однако ничего особенно провокационного не совершает.

VI

Популярность юродства нарастала шаг за шагом: если на иконе первой трети XVI века “Ростовские и избранные московские святые” Исидор Ростовский и Максим Нагоходец нарисованы втрое меньше “обычных” святых, то уже в середине того же столетия они уравниваются с остальными: таковы изображения Исидора и Максима в алтарной апсиде Благовещенского собора Московского Кремля (1547–1551) и на иконе “Трехрядница” (1560-е)94.

О том, что юродство сделалось в XVI веке по-настоящему популярным, можно заключить из “превращения” обычных святых в “похабов”. В самом деле, некоторые жития приобретают мотив юродства героя лишь на поздних этапах эволюции. К примеру, Михаил Клопский, умерший 11 января 1471 года95, вел затворническую жизнь, которая в принципе не очень подходит “похабу”. Однако мода на этот вид святости приводит к тому, что “юродские” черты нарастают у Михаила от более ранних версий его жития к более поздним. Слова “творяся похабъ” появились далеко не сразу96. Только со второй редакции фигурирует и следующий пассаж: “старец… свое смирение являя, отвеща те же речи, яко уродъством казашеся”97. Так позднее были переосмыслены те пассажи из ранней версии жития, где Михаил ведет себя необычно; то, что в конце XV века “прочитывалось” как загадочность, к началу XVI века получило ярлык юродства.

Существует несколько версий рассказа о том, как некто предсказал будущему новгородскому митрополиту Ионе его карьеру. В позднейшем варианте легенды, относящемся к 1528–1531 году, это сделал Михаил Клопский, тогда как в изначальном рассказе самого Ионы, дошедшем в нескольких источниках 1470–1520-х годов, предсказатель остается анонимным. Кстати, уместно привести здесь этот рассказ, ибо в нем впервые в русской традиции происходит отождествление юродивого с прорицателем.

Во един убо от дний детем играющим по вечерни, и абие идяше по улици блажен муж, дети ж устремившеся на него все, начаша метати каменье и сметие на очи его, а мне стоящу на едином месте недвижимо. Он же, оставив детей и притече ко мне, и взял мя за власы да поднял выше собя. И нача звати именем, никакож зная мя… глаголя: “Иванец… быти тебе в Великом Новегороде архиепископом”… По проречению оного уродиваго Христа ради возведен бысть Иона на архиепископство98.

Обратим внимание на то, как по-разному предстает юродивый в прямой речи Ионы, видимо воспроизводящей его реальные детские впечатления, и в авторской ремарке. Именно в итоговой фразе предсказатель назван “юродивым Христа ради”, тогда как мальчику он предстал “блаженным” (без всяких эпитетов) великаном, поднявшим его “выше собя”!

VII

Образ Прокопия Устюжского первоначально был связан с какими-то местными языческими представлениями: недаром уже на самых ранних иконах он изображен с тремя кочергами99–104, а в день памяти Прокопия запрещалось работать на сенокосе, поскольку собранные тогда стога были обречены молненному сожжению105. Видимо, в 1458 году эта странность святого ощущалась еще настолько сильно, что церковь запретила его почитание: “Иереом и диаконом вниде в сердца их лукавый помысл, и не восхотеша они… памяти сотворити блаженному Прокопию… и часовню разориша, и сломаша, и разметаша, написанный же образ подобия его снесоша оттуда”106.

Если Прокопий при последующем развитии традиции “наверстал” свое юродство, то про других “похабов” даже этого сказать нельзя. Выше мы упоминали Аркадия Вяземского (см. с. 198), теперь пришла пора поговорить о нем несколько подробнее. Скудная канва событий его жизни оказывается “размазана” от первой четверти XVI до середины XVII века107. Ничего специально “похабного” мы там не обнаружим, зато найдем много языческого. Святой неизменно молился, стоя на большом камне, который и стал центральной точкой его почитания, а главным занятием Аркадия была борьба со змеями. Провидческое обнаружение юродивым змеи в сосуде с молоком или вином – это мотив, известный со времен Симеона Эмесского (см. с. 90) и обычно приводимый агиографами в объяснение того, почему их герои колотят сосуды. Есть такой сюжет и в жизнеописании Аркадия, но уже тут сквозь клише просвечивает нечто совершенно специфическое: увидев, как ребенок пьет из крынки, в которой свернулся уж, святой произносит: “Да не будет сего гада во граде Вязьме и за тридесет поприщ”, после чего змеи исчезли из города108. Аркадий воскрешает ребенка, умершего от укуса змеи, и заявляет, что ему дана власть “отгонять от города Вязьмы всякий гад”. Очевидно, что святой заместил собою некое местное божество, почитавшееся в виде священного камня и повелевавшее хтоническими силами, в частности змеями109. Из материалов расследования, учиненного церковными властями в 1679–1680 году, становится ясно, что основными пропагандистами Аркадиева культа выступали монахи Спасского “Нижнего” монастыря Вязьмы; именно там святой – для придания ему легитимности – был втихую отождествлен со своим тезкой из Торжка. Но сколь бы подозрительным ни казался этот культ церковному начальству, он имел глубокие корни среди местного населения: когда архимандрит Питирим изъял икону Аркадия и запретил носить ее во время крестных ходов, посадские люди и стрельцы начали бунтовать. Иерарх жаловался в донесении, что жители кричали ему: “Колько-де за икону скорбей терпеть, черви-де на сады и на овощи напали”; в другой раз, угрожая архимандриту смертью, вяземцы говорили: “Прежде-де сего в Вязьме змей не было, а ныне-де в Вязьме змеи появились”110. Этот наивный синкретизм понятен – однако при чем здесь юродство? Можно допустить, что и тут оно было своего рода “ярлыком” нестандартной святости, намекая на сомнительный статус Аркадия.

Еще один “квази-юродивый” – это Иоанн Власатый Милостивый. Его житие очень мало сообщает об обстоятельствах жизни святого: оно начинается его приходом в Ростов неизвестно откуда в 1570/71 году111. Иоанн, “пристанище же не имея нигде, кроме церковных притворов”, приходил иногда к некоей вдовице, а иногда к священнику Всехсвятской церкви Петру “некие ради нужды”. Труднообъяснимой особенностью святого было то, что он день и ночь молился “греческим речением”. Был ли он греком? Одна из рукописей Иоаннова жития утверждает даже: “Святая же его богодухновенная книга псалтырь греческаго письма уставнаго вполдесеть и доднесь на гробе его… верность яко греческия земли бе и по ней всегда и глаголаше и молитвы Господеви творяше”112. В самом деле, до нашего времени сохранилась якобы принадлежавшая Иоанну пергаменная псалтирь – однако вовсе не греческая, а латинская113. Видимо, какой-то иностранец своей чуждостью, “иноприродностью”, бездомностью и “власатостью”, запомнился ростовчанам, а позднее, с разрастанием моды на юродивых, был, без малейших к тому оснований, объявлен таковым.

Отсутствие каких-либо конкретных черт земной жизни, по которым можно было бы идентифицировать святого (клейма на древнейшей житийной иконе Иоанна Власатого все посвящены его посмертным чудесам114), вело к тому, что образ с легкостью раздваивался. Таков, по нашему мнению, случай с Иоанном Власатым и Иоанном Большим Колпаком115. Они почитались как два разных “похаба”, один в Ростове, другой в Москве, но если взглянуть непредвзято, то окажется, что между ними весьма много общего: оба Иоанна жили в Ростове116 и якобы общались между собой (как утверждается в некоторых списках житий), оба имели характерной чертой избыточную волосатость, биографии обоих бедны на конкретные детали, да и иконописные подлинники путают их черты.

Можно предположить, что ростовский культ дал ответвление в Москву, а поскольку столичный храм Покрова на Рву уже и так стал центром “юродской” святости благодаря связи с культом Андрея (см. с. 196, 199), Большой Колпак, кто бы он ни был, оказался похоронен именно там. При этом у обоих Иоаннов самым значимым фактом жизни становится смерть.

Сравним, как описаны в житиях обоих Иоаннов их похороны. Когда некая вдовица и какой-то поп хоронили тело Иоанна Ростовского в загородной церкви Власия, “быша знамения велия и чюдеса многа, и громы, и молния, и позжение домам и церквам”117. В случае с Иоанном Московским этот же мотив разрастается до масштабов катастрофы:

И на том погребении Божие милосердие сотворилося: было знамение с небеси великий гром страшен и молния со огнем, во храмех… образы попалило, а громом страшным побило много бесчисленно народа, ризничего… во олтари… до смерти убило, да диякона Пимина Покровского замертво же вон вынесли и едва его на ветре откачали, а попа Ивана… подняло выше церковных дверей и опустило его на землю и был без языка полтора часы и едва от немощи своея оздравил… И в те поры… в церквах и около церкви бесчисленное множество народа молниею попалиша и громом побиша, а иных оглушиша, а у иных руки и ноги поотшибоша, у мужей, жен и у детей118.

В другом тексте сказано: “И люди многи во церкви и во олтаре пожгоша и побиша, иныи же восташа, а инии оумроша и их погребоша”119.

Описанному здесь посмертному буйству придумано какое-то объяснение (мол, ослушались Иоаннова завета не хоронить его ранее трех дней), но, во-первых, в одном из вариантов “Чудес” автор честно признается, что не понимает их смысла120, во-вторых, ростовскому Иоанну даже такая рационализация не нужна, а в-третьих, автор другого извода легенды о Большом Колпаке прямо ссылается на юродскую традицию:

Се внезапу бысть знамение с небеси страшно и ужасно над самым царствующим градом, яко же при чюдном Прокопии юродивом над градом Устюгом… и многие люди… побиени быша и умроша, царь же, патриарх и все людие убояшася и устрашишася зело121.

Аналогия с Прокопием Устюжским весьма приблизительна – в житии последнего говорится, что он как раз отвел от города “каменную тучу”, так что “не уби громом и камением ни от человек, ни от скот”122. Ссылка на Прокопия указывает не на похожий случай, а на глубинное сродство: всякий “похаб” связан с грозными природными явлениями, такова его “юродская” суть (ср. ниже, с. 222). Разумеется, эти природные катаклизмы уже не имеют ни малейшего отношения к унаследованным от Византии литературным мотивам, а являются прорывом грозных языческих начал в ту “прореху”, которую являло собою юродство как разрешенная церковью форма смысловой амбивалентности.

VIII

Впрочем, не во всяком даже раннем юродивом обязательно проявляется мифологическая основа. В XVI веке, когда “похабство” становится модным подвизанием, его начинают приписывать святым, которые ни по каким критериям вроде бы для этого не подходят. Самый яркий пример – Лаврентий Калужский. Он скончался в 1512 году, однако сказание о его чудесах возникло лишь во второй половине XVII века. Как честно признается автор одного из списков, “колико же бе святый поживе и в кое лето скончася, не известно, аще и было каково писание… Но нам о том испытовати несть полезно, но точию верити подобает, яко святый поживе Богу угодно”123.

Наличие культа засвидетельствовано якобы уже в 1568 году, грамотой самого Ивана Грозного (впрочем, несохранившейся), однако житие так никогда и не было написано, а единственный прижизненный поступок, внесенный в “Чудеса”, отнюдь не характеризует святого как “похаба”: когда калужский князь Симеон Иванович отбивал нападение татар, находившийся в его доме Лаврентий “вънезапу возопий гласом велиим, рече: “Дайте мне мою секиру”… Блаженный же отиде, иде же бе юродстуя и малу секиру с собою носяше… Святый Лаврентий Христа ради юродивый вънезапу обретеся на насаде у великого князя, укрепляше его”124. В помянной книге князей Хитровых, хранившейся в Лютиковском Троицком монастыре, “чудотворец Лаврентий” фигурировал среди членов этого рода125. Ничего другого мы о жизни святого не узнаем126.

В XVI веке юродская агиография обогащается русской легендой об Андрее Юродивом, не имеющей прототипа в его греческом житии и византийской агиографии вообще. Там повествуется о некоем Софонии, который убивает собственных родителей, а потом хочет покаяться, но ни один священник не может отпустить ему грех; убийца скитается по пустыне и встречает старца Аполлония, который, в свою очередь, также признает свое бессилие и направляет его к другому пустыннику, Талиону, однако “блаженный же Талион рече ему: Несмь аз помагатель согрешением твоим, чадо. Но покажу ти человека в граде Ските нага ходяща, блаженнаго Андрея уродиваго Христа ради, да той ти поможет”127. Грешник приходит в “Скит” и встречает Андрея в городских воротах, но тот в ответ на покаяние жестоко избивает его палкой. Это повторяется день за днем, но в конце концов юродивый отводит Софонию в храм Пантократора и устраивает там встречу с его убитыми родителями, которые и прощают сына128. Хотя эта апокрифическая история имеет некоторые сходства с византийскими “душеполезными историями” (мотив тайного святого, которому доступны чудеса, непосильные для обычных праведников, ср. BHG, 1318у; 1322е), тем не менее гораздо очевиднее параллели с западными легендами о великих грешниках, чье спасение зависит от “нестандартного” святого (см. с. 290–291). Таким образом, “юродская” агиография на Руси развивала некоторые византийские мотивы либо совсем самостоятельно, либо под влиянием западной традиции.

Отмечавшееся нами выше (см. с. 199) воздействие жития Андрея на агиографию русских “похабов” также не следует толковать слишком прямолинейно. Возьмем уже известного нам Прокопия Устюжского: казалось бы, его житие есть в значительной своей части дословный пересказ жития царьградского юродивого. Даже описание суровой зимы в Устюге русский агиограф заимствовал из византийского рассказа о константинопольской зиме129, хотя знал о морозах явно не понаслышке. И при всем том не следует думать, будто подобные клише непременно означали бедность авторской фантазии: агиограф исходил из того, что житие Андрея может быть известно его аудитории и узнавание прототипа вызовет правильные ассоциации. Кроме того, биограф Прокопия списывал из жития Андрея не дословно130, но, во-первых, модернизировал язык для облегчения задачи своему читателю, а во-вторых, добавлял кое-какие собственные детали даже в готовые текстовые блоки из перевода. Например, в том месте, где константинопольский святой жалуется, что остался на морозе совершенно голым, агиограф Прокопия слегка одевает своего героя: “Но токмо едину ризу раздранну ношаше… срамныхъ ради телесных своих уд”131. Если Андрей приходит за помощью к нищим, ютящимся в городских портиках, то Прокопий “приидох к сопротивным малым храминам к живущим ту нищим человеком, иже пряможивущим соборныя церкви… Они же слышавше приход мой и не давше ми внити в храмины своя…”132. Если тело Андрея описывается как “посиневшее”, то Прокопия – как “калное, смердящее… и посиневшее”133. Обычно считается, что русские “похабы” ведут себя гораздо целомудреннее своих византийских предшественников134; в целом это, может быть, и так, но при столь масштабном обобщении растворяются нюансы: скажем, там, где Андрей Царьградский готовится безмолвно умереть от холода135, Прокопий Устюжский “глаголах в души своей неудобна и непотребна словеса”136.

Юродство русифицировалось. Об этом же свидетельствует появление фамилии Похабов, фиксируемой с начала XVI века137.

Очевидно, что шестнадцатое столетие стало апогеем “похабства” и те персонажи, от которых дошли до нас хоть какие-то сведения, – это малая толика общего их количества. Об этом замечательно свидетельствует Синодик церкви Бориса и Глеба на Пискупле улице в Новгороде, составленный в 1550–1560 годах. Там читается такой пассаж:

Покой, Господи, блаженных оуродов новгородцкых Андрея, Луку, Матфея, Сидора, Якова, Феодосия, Антония, Данила, Агафоника, Марьтина, Селивестра, Микулу, Власия, Савастьяна, Саву, Потапия, Власия мниха, Давида, Юрья, Дионисия, Овдокима, Филипа, Оксентия, от мраза измршаго, Ивана, Филикса [sic!] Черноризца, Василья Черноризца, Сумеона Чернорисца, Ульяну Черноризицу, Василья Черноризца, Варвару, Федора и всех оуродивых новгородцкых138.

Из 31 имени мы знаем здесь от силы четыре (если считать, что Андрей – Царьградский, ср. с. 118, Яков – Боровицкий, ср. с. 243, Микула – Кочанов, а Феодор – Новгородский), остальные же 27 ничего нам не говорят!

Глава 10 “Похаб” и царь

I

Юродство как институт сложилось на Руси одновременно с самодержавием, и это не случайное совпадение. Видимо, “похабы” воспринимались обществом, помимо прочего, как форма божественного контроля за властью. Тесные, пусть и двусмысленные, отношения русских юродивых со светскими властителями – отличительная черта “похабов” в сравнении с их византийскими предшественниками1. Уже Исидор Ростовский ходит в княжьи палаты, уже Лаврентий Калужский живет приживалом при местном князе. Но пика своего эти отношения достигают в царствование Ивана Грозного. Официальная церковь на Соборе 1547 года признала местночтимыми святыми Максима Московского и Прокопия с Иоанном Устюжских2. Признание юродивых за образец для подражания – это явный парадокс, и однако именно такого подражания требует от благочестивого мирянина “Домострой”, сковывающий своего читателя по рукам и ногам тысячами пут и ограничений: “Подражаимъ… и поревнуем… уродивым Христа ради… како въ житии семъ скорьбми пострадаша Христа ради… наготою и мразомъ, и солнечнымъ жжениемъ, поруганиемъ и оплеваниемъ, и всякими укоризнами”3.

Странная дружба-вражда царя с “похабами” – апогей “похабства” на Руси. В ней сошлись две в каком-то смысле сродные друг другу силы. Если считать юродствованием максимальное самоуничижение, таящее под собой величайшую гордыню, то нельзя себе представить более характерного носителя этой гремучей смеси, чем Иван Васильевич. Здесь допустимо говорить о “юродствовании” в том бытовом смысле, в котором русский язык употребляет этот термин теперь4. Например, свое послание монахам Кирилло-Белозерского монастыря Грозный начинает так:

Увы мне, грешному, горе мне, окаянному, ох мне скверному! Кто есмь аз на таковую высоту дерзати?.. Ино подобает вам, нашим государям, и нас заблудших… просвещати. А мне, псу смердящему, кому учити и чему наказати?.. Сам всегда в пианстве, в блуде, в прелюбодействе, в скверне, во убийстве… кому мне, нечистому и скверному душегубцу, учителю быти?5

Но после этих и многих других покаянных слов голос царя меняется, слезливые интонации постепенно исчезают, уступая место яростным обличениям и проклятиям в адрес монахов, не проявивших должной строгости к заточенным в их обители опальным боярам. Легче всего было бы объявить процитированные слова Ивана простым сарказмом. Однако реальность не столь однозначна! Царь признает, что он и в самом деле грешен, но это не только не принижает властителя, но, наоборот, доказывает его надчеловеческие свойства, возносящие царя выше земных норм и законов6.

Именно такое “уничижение паче гордости” практиковал Грозный и в политике. Вот, например, как поступил царь с конюшим Иваном Федоровым. Он велел боярину облечься в царские одежды и сесть на трон, а сам обнажил голову, преклонил колени и сказал: “Ты имеешь то, что искал, – чтобы занять мое место. Вот ты ныне великий князь, радуйся теперь и наслаждайся владычеством”, – после чего убил боярина, а труп велел бросить в выгребную яму7. Допустим, Федорова царь подозревал в заговоре – но вот татарского царевича Симеона Бекбулатовича он посадил на собственный трон, не имея в виду выявить его тайные помыслы. Тогда зачем же он это сделал? Зачем писал татарину челобитные, словно настоящему царю, подписываясь “Иванец Васильев”? В каком-то смысле это была типичная “юродская провокация”: “глаголи были в людях, что искушал [курсив мой. – С. И.] люди: что молва будет в людех про то”8. То есть подданные должны были прозревать истину, угадывая ее за обманчивым фасадом реальности. Не таков ли побудительный мотив юродства? Иностранный собиратель историй о Грозном, Коллинс, с удивлением рассказывает, что царь позволял себе различные шалости, но при этом наказал голландок, которые вздумали над ними смеяться9, – то есть одним только чужеземцам и оставалось непонятным то, что все русские прекрасно знали: шутки Ивана не смешны, а страшны. Разве это не по-юродски?

Анализируя зловещие буффонады Ивана, Ю. Лотман и Б. Успенский так объясняют этот феномен:

Грозный полагал, что как благочестивые миряне не могут судить о поступках юродивого и должны верить, что за его беснованием скрывается святость, не имея возможности сделать такой вывод на основании каких-либо рациональных заключений, так и подданные должны покоряться его божественной власти независимо от характера его поступков…10

Так же, как у юродивого, у Ивана никогда нельзя было понять, веселится он или гневается, шутит или угрожает. Однако, в отличие от агиографического персонажа, Грозный был реальным человеком, и применительно к нему допустимо говорить о психологии. Иван хотел доказать себе, что власть – не условное человеческое установление, что царь – не тот, кто в данный момент восседает на троне. Он считал, что его царственность – вещь абсолютная, запредельная, не зависящая от такой бирюльки, как шапка Мономаха, что она пойдет за ним куда угодно. Грозный дерзко экспериментировал с собственной царственностью, подобно тому как юродивый (если также представить его себе в качестве психологического типа) своими кощунствами исследует пределы Божьей милости к себе. Впрочем, и царь позволял себе кощунствовать: например, на свадьбе племянницы Грозный велел гостям плясать под напев псалма святого Афанасия, да и сам пустился в пляс с молодыми монахами, отбивая такт ударами жезла по их головам11. Весь уклад опричного двора Ивана в Александровой слободе был пропитан духом кощунства12. Этим подчеркивался запредельный характер его власти.

Общество в каком-то глубинном смысле соглашалось с таким “позиционированием” царя. В одном из фольклорных преданий Иван был избран на царство следующим образом: “по совету одного юродивого” в воротах Кремля поставили пудовую свечу и решили, что при появлении “истинного” царя она сама собою загорится. Некий начальник отправляется в Москву в надежде на трон и обещает своему кучеру Ивану, что если станет царем, то произведет его в “генералы”; в ответ кучер обещает, если сам станет царем, повесить своего хозяина. Надо ли объяснять, что именно при появлении кучера чудесным образом загорелась свеча и новоявленный царь Иван приказал немедленно казнить “генерала”, за что получил от восхищенного народа прозвание Грозный13.

Недаром в этой легенде инициатором странного метода избирать царя является юродивый: подобно тому как нет способа угадать в городском сумасшедшем святого, так невозможно и рациональными методами распознать в простом кучере богоизбранного властителя. В народном сознании именно “похаб” венчает Ивана на царство, и запредельные страдания, которые обрушивает на страну грозный царь, суть неизбежное следствие этого запредельного избрания.

Иван IV глубоко почитал “похабов”: согласно легендам, явно им самим вдохновленным, такие великие события, как рождение царя и взятие им Казани14, были якобы предсказаны именно юродивыми. Похоже, что Грозный лично пропагандировал культ единственного к его времени столичного “похаба” Максима: “образ Максим исповедник уродивый” (то есть, видимо, икона Нагоходца, смешанного со святым VII века Максимом Исповедником) был лично преподнесен царем Старицкому монастырю15. Царь считал, что Полоцк ему помог взять Исидор Ростовский16. Видимо, Грозный считал юродство статусом, в каком-то отношении равным царскому. В составленной под его патронажем “Книге степенной царского родословия” в похвале потомкам князя Владимира вдруг появляется следующий пассаж:

Инии же богомудростным приворением яко уроди вмеиишася Христовы ради любви в нищетне образе и бездомовни изволища быти, и много трудно странствовавше и спасошася, тех же бесчисленнаго благородия неисчетная имена, иже написана суть на небесех, на земли же память их с похвалами пребывает во веки17.

Кого из потомков Владимира сочли юродивыми в Москве XVI века – можно лишь догадываться. Итак, общество признавало сверхчеловеческий статус царя, но в то же время выдвигало против него равную по запредельности фигуру – юродивого. Кстати, в той же Степенной книге взятие Иваном Грозным Казани предсказано тамошним юродивым, который “нача напрасно вопити и непрестанно глаголати: не жити зде татаром, но руским людям”18.

II

Присмотримся повнимательнее к самому знаменитому эпизоду из истории русского “похабства” – встрече Грозного с Николой Псковским19. Это тот удобный и редчайший случай, когда можно подробно проследить, как складывалась легенда о “похабе” с начала и до конца. Зимой 1570 года Иван Васильевич учинил чудовищный погром Новгорода и Пскова. Вот как описывает события во Пскове немецкий участник этого похода Генрих Штаден:

В эту пору было убито столько тысяч духовных и мирян, что никогда ни о чем подобном и не слыхивали на Руси. Великий князь отдал половину города на грабеж, пока он не пришел ко двору, где жил Микула. Этот Микула – прожиточный мужик (Kerls); живет во Пскове, во дворе один, без жены и детей. У него много скота, который всю зиму ходит во дворе по навозу под открытым небом, растет и тучнеет. От этого он и разбогател. Русским он предсказывает много о будущем. Великий князь пошел к нему на двор, Микула же сказал великому князю: “Довольно! Отправляйся назад домой!” Великий князь послушался этого Микулы и ушел от Пскова20.

Некоторые исследователи считают, что Микула, каким он предстает в рассказе Штадена, уже есть легендарная фигура: то ли былинный Микула Селянинович (“Микула” – псковский диалектальный вариант имени “Никола”)21, то ли знахарь, обладающий таинственной властью над животными22. Впрочем, для наших целей не так уж важно, имелся ли в “завязи” мифа какой-либо реальный факт: слова Микулы, переданные Штаденом, звучат очень величественно, но были ли они продиктованы личным мужеством или верой в потустороннюю помощь, были ли они вообще произнесены или выражали никем не высказанные чаяния всех псковичей, нам не дано узнать. Важно лишь, что изначальный образ Микулы никак не напоминает юродивого.

Однако почти сразу миф зажил своей собственной жизнью: прорицатель превратился в “похаба”. Следующий этап развития легенды отражен в Пискаревском летописце: Грозный якобы “прииде к Никуле уродивому. И рече ему Никула: “Не замай, милухне, нас, и не пробудет ти за нас! Поеди, милухне, ранее от нас опять. Не на чом ти бежати!” И в то время паде головной аргамак [т. е. царский конь. – С. И.]. И князь великий поеде вскоре и немного зла сотвори”23. Хотя Никула уже назван юродивым, в его поведении еще нет ничего специфически юродского, кроме разве что просторечного обращения “милухне”; пискаревский вариант легенды не очень далеко ушел от штаденовского: гибель царского коня (аргамака) отсылает к пророческим (или магическим) способностям “мужика”.

Следующий слой легенды представлен в Первой Псковской летописи: Иван Грозный “прииде благословитися ко блаженному Николе… блаженный же поучив его много ужасными словесы, еже престати от всякого кровопролития и не дерзнути же грабити святые божьи церкви. Царь же преже сия глаголы нивочто же вменив” приказал снимать колокол с Троицкой церкви – и “того же часа паде конь его лутчий по пророчествию святого, и поведаша сия царю, он же ужасен вскоре бежа из града”24.

Здесь впервые вводится мотив зависимости царя от юродивого: в предшествующих вариантах нам не объясняют, зачем, собственно, явился царь к Николе, а теперь ясно, что он нуждается в юродском благословении. Можно согласиться с Будовницем, что версия псковской летописи отражает интересы причта Троицкой церкви25, но нельзя вслед за ним считать, будто развитие легенды есть результат злокозненных усилий церкви по одурачиванию народных масс: иерархи могли эксплуатировать низовые верования, но не порождать их. Дальнейший шаг делает легенда под пером немецких опричников Таубе и Крузе.

Был послан к великому князю по воле Божьей один бедный человек по имени Nirnla [искаженное “Никола”? – С. И.], которого все псковичи почитали, как никого, словно святого или особого пророка, и объявил ему, что он должен к нему придти. Великий князь не отказал ему в этом. Когда великий князь подошел к этому дому, этот пророк или его дьявольская личина [курсив мой. – С. И.] крикнул из окна по-русски: “Ивашка, Ивашка!.. До каких пор будешь ты без вины проливать христианскую кровь? Подумай об этом и уйди в эту же минуту, или тебя постигнет большое несчастье”. Вследствие этого предостережения, устрашения или угрозы могущественный тиран… ушел побитый и пристыженный… Так нищий устрашил и прогнал царя26.

Немцы честно пытаются передать амбивалентный характер юродства, и в этом смысле их подозрения насчет “дьявольской личины” весьма показательны. Кроме того, в истории, рассказанной Таубе и Крузе, Никола из зажиточного становится нищим, а его двор, полный тучного скота, превращается в какую-то, видимо, тесную келью: Никола приглашает туда царя, но разговаривает с ним почему-то через окно. Наконец, несчастьем, которым угрожает царю Никола, становится уже не гибель коня, а татарский набег на Москву в 1571 году27. Вышецитированный рассказ был записан в 1572-м, а уже в следующем году на псковского чудотворца как на главную достопримечательность Пскова любовался английский посланник Джером Горсей, который так описывает встречу Грозного с Николой:

Его встретил мошенник или колдун (impostur or magician), которого они почитали как своего оракула, святой человек (a holly man) по имени Микула Свят (Sweat); он встретил царя смелыми проклятиями, заклинаниями, руганью и угрозами (imprecations and exsorsims, railings and threats), называя его царем-кровопийцей, пожирателем христианских тел, и клялся, что царь не избегнет смерти и бывшей в то время молнии, если… дотронется до головы последнего из детей… и что он должен удалиться из города прежде, чем поднимется огненное облако – Божья кара, что вот оно уже висит у него над головой. А в это время была сильная мрачная гроза. Царь содрогнулся от этих слов и просил его молиться об избавлении и прощении его жестоких замыслов. Я сам видел этого мошенника и колдуна: жалкое существо, нагое зимой и летом, он выносит как сильную стужу, так и жару, совершает многие странные действия благодаря дьявольскому колдовскому отводу глаз (magicall illusions of the Divell), его боятся и почитают все – как князья, так и народ28.

Как видим, легенда обросла плотью: во-первых, уже через три года после псковского похода в городе показывали какого-то юродивого, которому задним числом была приписана честь спасения земляков от царского гнева. Во-вторых, сюжет обогатился двумя важными деталями: грозой и “людоедством”. Мотив загадочной связи юродивого с молнией встречался нам и раньше (см. с. 209), но здесь впервые гроза представлена как орудие юродского гнева, и тот факт, что встреча происходит в феврале, когда и гроз-то не бывает, не способен смутить мифотворческое сознание!

Минуло еще шестнадцать лет – и ту же легенду повторяет другой английский путешественник, Джильс Флетчер, (ср ниже, с. 230), однако мы замечаем, что в нее добавился один существенный эпизод: Никола отправил царю

кусок сырого мяса, между тем как в то время был у них пост. Увидев это, царь велел сказать ему, что он удивляется, так как святой муж предлагает ему есть мясо в пост, когда святая церковь запрещает это… “Да разве Ивашка думает, – сказал Никола, – что съесть постом кусок мяса какого-нибудь животного грешно, а нет греха есть столько людского мяса, как он это уже сделал?”29

Итак, встречающееся уже у Горсея обвинение в “кровопийстве” постепенно превратилось в мотив о предложении отведать сырого мяса. Кстати, со временем этот мотив стал ключевым в легенде и потом был “заимствован” у Николы другими юродивыми: Арсением Новгородским, Николаем Кочановым30 и Василием Блаженным. Вспомним про главного православного юродивого – Симеона Салоса. Особенностью эмесского святого являлось как раз то, что он ел мясо в пост, “словно безбожник”31. К этой теме автор жития возвращается снова и снова: “Он не ел вплоть до Страстного четверга. Но в этот день он прямо с утра усаживался у пирожника и ел, чтобы из-за этого люди, видевшие его, соблазнились, что, мол, даже в Страстной четверг он не постится”32. Но что самое интересное – Симеон ел и сырое мясо33. Подобные эпизоды были аккуратно воспроизведены в славянском переводе (“ясти без насыщения”, “ядуща бобы яко медвяд”, “ядый якоже от сего блажняхуся”34 и т. д.). Никола – один из первых русских “похабов”, получивших византийское прозвание “Сал(л)ос”35. В соседнем Новгороде так стали именоваться Николай Качанов36 и Михаил Клопский37. В XVI веке представления о модельном юродивом Симеоне Эмесском проникли, видимо, в фольклорную среду, в которой формировалась легенда о Николе.

Двадцатого февраля 1570 года в оцепеневшем от ужаса Пскове произошел (то есть должен был произойти по законам мифопоэтического сознания) загадочный, непонятный обычным людям разговор. Никола Салос перемог Грозного царя в некотором запредельном единоборстве. Юродивый как бы сказал Ивану: ты не решаешься есть мясо в пост, а я – могу! “Похаб” останавливает царский террор не во имя закона или гуманности, а по каким-то лишь им двоим ведомым правилам.

Никола продолжал жить в псковском фольклоре и дальше – на позднейшем этапе легенды он, не утрачивая своего юродства, превращался уже в лицо, совершенно равновеликое царю: перед въездом Ивана в город “похаб” приказывает всем горожанам выходить из домов с хлебом-солью, а когда Грозный верхом показывается в Петровских воротах Пскова, “Микола Христоуродивый” едет к нему “на палочке верхом, руку подпер в бок”38. Юродивый этот фигурирует в качестве персонажа многих псковских житийных текстов39 и сказок40, и недаром несколько веков спустя Александр Пушкин, писавший трагедию “Борис Годунов” в имении Михайловское под Псковом, дал своему юродивому персонажу имя Николка41.

III

Момент встречи Ивана Грозного с юродивым имел такой мифологический “резонанс”, что несколько раз потом воспроизводился в других житиях. Рассмотрим один случай – Арсения Новгородского. В почитании этого святого прослеживается несколько слоев: если ориентироваться на события, упоминаемые в его житии, святой умер вскоре после встречи с Иваном Грозным в 1579 году42. При этом некоторые детали текста выглядят столь жизнеподобно, что производят впечатление написанных с натуры или по свежим следам. Например, такие подробности облика святого: “Ризы сего блаженнаго, еже ношаше выну, толико видением непотребны бяху и многошвени и сиротни, яко бы на многи дни и посреде града или на торжищи повержени бы были… Такожде и на главе его покровение шляпное, им же пол ея покривашеся точию, другая же страна его главы всю нужду от бескровения приимаше”43. Издевательства над юродивым городских мальчишек – это непременная черта юродской агиографии начиная с Симеона Эмесского, однако в житии Арсения этот эпизод получает неожиданную конкретизацию: “Отроком иным около его глумящимся, овии же держаше его, инии же ризу его к мосту гвоздми прибиваху”44. Возможно, подобные детали, как и сведения о родителях Арсения, восходят к брату святого Григорию, на которого ссылается ранняя версия жития45. Однако стилистика текста скорее свидетельствует о том, что агиограф творил в XVII веке и писал на основании жизненных наблюдений над многими безымянными юродивыми своего собственного времени46. Если это так, то эпизод встречи Арсения с Иваном Грозным, исполненный хронологических неувязок, есть “общее место” юродской агиографии – ведь такая же встреча, и тоже с массой хронологических нестыковок, приписывается и Василию Блаженному (ср. с. 245), и обе они выглядят как подражание подвигу Николы Салоса. Между прочим, мотив встречи Арсения с царем получает дальнейшее развитие в поздних версиях жития: если на первом этапе святой видится с Грозным во второй, мирный приезд царя в Новгород, то в ходе дальнейшей эволюции этого сюжета свидание переносится на кровавый 1570 год, юродивому вкладываются в уста явно заимствованные у Николы обличения царских зверств47.

IV

Не следует думать, будто юродивый воспринимался как политический оппозиционер. Бывало, что его странное поведение “прочитывалось” как поддержка властей. К примеру, австрийский посол Сигизмунд Герберштейн, бывший в Москве в 1517 и в 1526 году, описывает, как “похаб” (morio, Schalchsnarr) “носил повсюду метлы и лопату. Когда его спрашивали, зачем они ему, он отвечал, что держава государя еще не совсем очищена”48. Впоследствии эта метла была словно “одолжена” у безымянного юродивого опричниками! Итак, “похабу” приписывалось независимое суждение по политическим вопросам. При этом для синкретического религиозного мировосприятия как царь, так и юродивый принадлежали к сакральной сфере, характер же взаимосвязи между этими персонажами не подвергался вербализации, что хорошо видно на примере краткого, но очень интересного “жития” одного забытого “похаба”: речь идет о ростовчанине Артемии Третьяке, рассказ о котором вставлен в жизнеописание Иоанна Власатого:

Некогда же ему бывшу два дни зело печалну, не яде, ни пия, ни с кем глагола. В третий же день нача, по всему граду бегая, вопити: стреляй, вешай, скачи, пей, умывайся, ложися. В третий же день по пророчеству его с Москвы весть прииде: царь государь и великий князь Иван Васильевич всеа Руси своих и ближних и дияков казнил многими различными муками два ста человеков49.

Из маловразумительных воплей “похаба”, по всей вероятности аккуратно воспроизведенных агиографом, невозможно заключить, понималось ли его “пророчество” как сочувственное по отношению к казненным. Нет сомнений лишь в том, что весть о московских казнях была немедленно увязана ростовчанами с персоной местного “похаба”.

Независимая поза юродивого по отношению к власти – общее место поздней русской агиографии: например, в XVII веке Прокопий Вятский срывал шапку с воеводы и тащил его в тюрьму, а также сек на площади молоденькие деревца, предвещая этим жестокие царские указы50. Агрессивное поведение было необходимым условием чудотворения: во время пожара воевода обратился за помощью к Симону Юрьевецкому; юродивый ударил его по щеке – и пламя погасло51. Но поскольку “похаб” не воспринимался как субъект, то и понятие “политической храбрости” к нему неприменимо: агиограф мыслил акты юродской дерзости скорее как знаки иноприродности своего героя, его непохожести на обычных людей. Другое дело, что житийный канон мог проецироваться на реальную жизнь.

Иногда среди тех, кого общественное мнение нарекало юродивыми, попадались люди не только “нормальные”, но и обладавшие общественным темпераментом – они-то и начинали вести себя с оглядкой на агиографических персонажей. Власть реагировала соответственно. Это ясно из слов Джильса Флетчера:

Но иногда случается, что за такую дерзкую свободу (rude libertie), которую они позволяют себе, фальшивым образом прикидываясь пророками (by imitation of prophets), от них тайно отделываются. Так обошлись с одним или двумя из них во времена покойного царя [Ивана] за то, что они уж слишком смело поносили правление царя52.

V

В период правления царя Феодора, который сам считался “благоуродивым”53, “похабство” на Руси достигло пика своей легитимности: немедленно после его коронации в 1584 году начались массовые чудотворения у могилы московского юродивого Василия Блаженного, умершего задолго до этого – видимо, в 1557-м. Хотя его культ был популярен и в годы Ивана Грозного54, однако канонизация и торжественное перезахоронение Василия в соборе Покрова на Рву (ныне известном как собор Василия Блаженного) произошли 2 августа 1588 года55. За церемонией наблюдал Константинопольский патриарх Иеремия; он находился на Руси с визитом, важность которого для Москвы невозможно было переоценить: от него надеялись получить добро на превращение русской митрополии в патриархат. Чем же рассчитывал царь Феодор, а точнее его всесильный конюший Борис Годунов, потрафить высокому гостю? Канонизацией юродивого! Московиты явно исходили из того, что греки, подарившие им Симеона и Андрея, будут рады появлению на Руси своих “салосов”. Мы, увы, не знаем, оказался ли правилен такой расчет, но доводом в пользу этого служит написание членом посольства Арсением Элассонским греческой службы Василию (см. с. 185).

Слава московского юродивого росла. Неумолчный колокольный звон оповещал о новых чудотворениях. Царь Феодор с царицей, Борис Годунов и московская знать делали щедрые подношения на гробницу Василия; около нее хранилась большая государева казна56. Явно пересказывая какой-то официальный текст, Пискаревский летописец утверждает:

Много лет источники истекали живых вод благодати его хромым, слепым, бесным, на всякий день человек по пятнатцати и по дватцати и по тритцати и больши; и много лет чюдеса творяше беспрестанно. И едино от чюдес скажем: некий инок, именем Герасим, прозвище Медведь, много лет без ног быша и ползаше на коленках с колодицати, и просяше милостыни у Фроловских врат. И внезапу… великаго светильника Василия Блаженного молением исцелеша и здрав бысть по-прежнему и хожаше как и прочие человецы57.

Среди всей этой экзальтации, 25 ноября того же 1588 года, в Москве появился англичанин Джильс Флетчер, посланник королевы Елизаветы. Последующие зиму, весну и лето он провел на Руси и, разумеется, не мог не обратить внимания на культ юродивых, как раз достигший своего апогея. Кстати, перед самым отъездом Флетчера из Москвы, в августе 1589 года, в соборе Покрова на Рву был с большой помпой похоронен еще один “похаб”, Иоанн Большой Колпак (см. с. 208–209). Наблюдения англичанина составили книгу On the Russe Commonwealth, в которой целая глава посвящена юродивым (выше уже цитировались отрывки из нее). Посмотрим же, как на трезвый посторонний взгляд выглядел тот мир, который мы до сих пор видели лишь сквозь призму породившего его религиозно-мифологического дискурса.

Кроме [монахов] у них есть особенные отшельники (Eremites), которых они называют святыми людьми (holy men), очень похожие на гимнософистов и по своей жизни, и по поступкам, хотя не имеют ничего общего с ними в том, что касается познаний и образования. Они ходят совсем нагие, за исключением лоскута вокруг чресел, с длинными свисающими волосами, широко разметанными по плечам, и многие с железным ошейником или цепью вокруг шеи либо вокруг тела, даже зимою в самые сильные морозы. Их считают пророками и весьма святыми мужами (prophets and men of great holines), дозволяя им говорить свободно все, что хотят, без всякого ограничения, хотя бы даже о самом Боге (of the very highest himselfe). Если такой человек открыто упрекает кого-нибудь в чем бы то ни было, то ему ничего не возражают, а только говорят “Po graecum”, что означает “по грехам”. Если же кто из них, проходя мимо лавки, возьмет что-нибудь из товаров, где бы он ни захотел, то [купец] почтет себя весьма любимым Богом и дорогим для святого за то, что тот взял это таким манером. Но подобного рода людей немного, потому что ходить голым в России, особенно зимою, очень нелегко и весьма холодно. Помимо прочих в это время, есть среди них один в Москве, который ходит голый по улицам и агитирует публично против государства и правительства (inueyth commonly against the state, and gouernment), особенно против Годуновых…

Был еще такой же другой, который умер несколько лет назад и которого зовут Василий, который решался упрекать покойного царя [Ивана Грозного. – С. И.] в его жестокости и во всех угнетениях, каким он подвергал народ… Его тело они перенесли в роскошную церковь, возле царского дворца в Москве, и причли его к лику святых. Он совершил там много чудес, как монахи уверили народ, и много подношений делается ему, не только простыми людьми, но и высшей знатью, и самими царем с царицей, посещающими эту церковь с большим благоговением. Но в том году, когда я был в Москве, этому святому не везло на чудеса: один хромец утверждал, будто его ноги были излечены, однако некая женщина, которая раньше была близка с этим человеком, а позже им оставлена, обвинила его в том, что он хромал лишь в дневное время, а приходя вечером домой, мог хоть скакать; он придумал эту хитрость шесть лет назад. Теперь он помещен в монастырь и жалуется на монахов, что они наняли его, дабы он изображал это подложное чудо, якобы случившееся с ним. Помимо этого позора, незадолго до моего отъезда, во время грозы, в церкви [Василия] восемь человек было убито молнией; это привело к тому, что ее колокола стали звонить несколько слабее (а раньше они трезвонили день и ночь в знак торжества по поводу сотворенных святым Василием чудес), а это вызвало немалое разочарование в этом чудотворце.

Был еще один такой же, пользовавшийся большим уважением в Пскове [Никола, см. выше, с. 221–222. – С. И.]… Угрожая царю, что с ним случится какое-нибудь ужасное происшествие, если он не перестанет умерщвлять людей и не покинет город, он спас в это время жизнь множеству людей. Все это приводит к тому, что народ очень любит их, ибо они, подобно Пасквилям, указывают на недостатки знатных, о которых никто другой и говорить не смеет58.

В рассказе Флетчера можно различить несколько пластов: один относится к актуальным реалиям английской жизни (слово “Пасквиль” в значении человека, а не сочинения, стало популярно в Англии именно в конце XVI века); другой – к классической образованности самого Флетчера59 (отсюда аналогия с гимнософистами, ср. с. 82). Некоторые мотивы восходят к русским житийным текстам, прежде всего касающимся Василия Блаженного: разгром Новгорода, за который Василий якобы упрекал Ивана Грозного, случился в реальности через много лет после смерти “похаба” – но именно этот эпизод фигурирует в “народной” (см. ниже, с. 245–246), а не официальной биографии юродивого60, которая, следовательно, начала складываться уже в это время и какими-то путями стала известна английскому послу.

Личный скептицизм Флетчера в адрес Василия неудивителен – гораздо поразительнее рассказанная им история про лжекалеку, видимо, того самого Герасима Медведя, чье чудесное исцеление воспел Пискаревский летописец. Нас здесь интересует не чудо, оказавшееся махинацией, а источник, которым пользовался англичанин: ведь не сам же он проводил расследование; в рассказе явственно различим отзвук публичного скандала, о котором бусурманину насплетничал кто-то из русских61. Стало быть, среди московитов тоже были скептики, и у них, можно полагать, имелись сомнения не только о том или ином чуде, но и вообще о юродской “грозе” – в прямом и переносном смыслах: рассказ о гибели восьми человек от молнии в храме Василия Блаженного есть не что иное, как хорошо известная нам легенда о тех страшных знамениях, которые сопровождали смерть Большого Колпака или прение Николы Псковского с Иваном Грозным (см. выше, с. 208–209, 222). Только это чудо подано “с обратным знаком” – как свидетельство слабости юродивого, а не его всемогущества.

Некоторые из сведений Флетчера, хотя и напоминают житийные топосы, скорее все-таки представляются наблюдениями над жизнью: таковы, например, его слова о том, что “похабы” свободно брали товары в лавках, или неподдельный ужас англичанина (явно страдавшего от суровой русской зимы) по поводу их наготы. Но вот то, что юродивые позволяют себе богохульствовать, этого мы не прочтем нигде, даже в житии Симеона Эмесского!

Обратим внимание, как Флетчер ставит знак равенства между юродивым и пророком. Действительно, в древнерусском “похабстве” как агиографическом феномене и изначально-то профетизм превалировал над всеми другими проявлениями странной святости. Пророческая функция является для многих юродивых практически единственным их чудесным даром, о котором сообщается в источниках. Например, “Сказание о Ярославско-Смоленской иконе Богоматери” гласит, что некий, в остальном неизвестный, Онуфрий Юродивый “внезапу пришед к некоему во граде Романове мужу благочестивому Сампсону Богомолу, прорече имеющие приключиться бедствия, а домашним его монашество”62. В “Повести о путешествии Иоанна Новгородского”, повествующей о событиях якобы XII века, но составленной в XV столетии, рассказывается, что в Новгороде, в монастыре Св. Георгия, “бе некий человек яко урод ся творя, прозорлива же дара имея от Бога благодать; сей скоре притече к архимандриту монастыря того толъкий в двери келия его и глаголя…”63.

Позднее профетизм фактически вытеснил в юродстве бытовую разнузданность. Пока пророчества касались лишь частных вещей, это было не опасно – но юродивые постепенно входили во вкус политических прорицаний. Между тем к концу XVI века юродство было отрефлектировано культурой как совершенно особый “клуб” святых, которые держатся вместе и помогают друг другу: “похабы” вместе изображаются на иконах64, им пишут общие службы65 и т. д. Превращение принципиальных одиночек в группу не могло пойти им на пользу. Власть, терпевшая каждого “похаба” в отдельности, не готова была смириться с существованием “юродской оппозиции”. Наметился идеологический сдвиг: превознося специально отобранных юродивых, церковь начала потихоньку теснить “похабство” как институт. Очень характерна эволюция текста московского Служебника. На рубеже XVII века в нем поминались Андрей Царьградский, Исидор Ростовский, Прокопий Устюжский и Максим и Василий Московские. “Против сих имен, – замечает исследователь, – на полях отметка “Доложить патриарху”… Состоялся приказ выключить имена. Они… зачеркнуты киноварью и в текст Служебника 1602 г. не вошли”66.

Глава 11 “Похабство” накануне Нового времени

I

На рубеже двух эпох возвышается фигура Симона Юрьевецкого, первого юродивого, прославившегося при жизни, но задвинутого в тень после смерти. До тех пор все было как раз наоборот: в очень немногих “юродских” житиях можно расслышать голоса реальных живых свидетелей земной жизни их героя. Единственная конкретная деталь в житии Исидора Твердислова – это описание его хижины (см. с. 202). В житии Иоанна Власатого фигурирует только одно имя реального персонажа – священника Петра (см с. 207). Пискаревский летописец сообщает, что Василий Блаженный жил “на Кулишках, у боярыни вдовы именем у Стефаниды Юрловой”1, – однако в его ранних житиях не встречается никаких имен, кроме тех, что могли быть известны всем: митрополита Макария, Ивана Грозного. Еще можно вспомнить зарисовку из жизни ниоткуда более не известного юродивого Артемия Третьяка (см. с. 226). Изначально имена свидетелей начинают появляться лишь в описаниях посмертных чудес юродивых, из чего можно заключить, что их почитание возникало, когда очевидцев их жизни было уже не сыскать. Первый случай ссылки на живого свидетеля – житие Иоанна Устюжского2, но и агиограф Иоанна лично его не знал: он опирался на рассказы собственного отца, бывшего устюжского священника Дионисия3, который вспоминал о событиях полувековой давности.

С Симоном все было иначе: жители волжского города Юрьевца коллективными усилиями начали собирать сведения об этом местном юродивом сразу после его трагической смерти в 1594 году. В такой перспективе его житие, дошедшее до нас в краткой и пространной редакциях, представляет собой революцию в “юродской” агиографии, и очень жаль, что оно все еще не опубликовано. Именно поэтому необходимо остановиться на нем подробнее.

Симон родился в деревне Одолеве (ныне Приволжский район Ивановской области), 15 лет прожил в деревне Елнати, а потом поселился в городе Юрьевце на Волге. Агиограф рисует его поведение как весьма активное:

И кто на него возлагаше портище или сапоги, и, шед мало, с себе пометаше… Обычай же имяше часто приходити на корчму по своему нраву, а иногда и по нужде обнощевати в зимное время. И в корчемной избе во всю нощь без сна пребываше и корчемником стужаше, сна не дая, они же его вон изгоняху… И когда пиют на корчме людие, и они приношаху ему пития. Он ж мало пия, а у иных не приимаше. А кто ему не подаст, у того силою отимаше и питие изливаше. И кои неведущии людие, и его про то юродство бияху4.

Пророчество юродивого звучит весьма зловеще:

В некое убо время градодержец по реклу Третьяк Трегуб (той же блаженный Симон, уродство творяше, прииде к нему в дом), он же повеле его безчестно сослати. И поиде из дому его блаженный и прорече ему: “Заутра у тебе с сеней корова свалится”. И тако сбысться по пророчеству его, жена его, Акилина именем, спаде с сеней.

В житии забавно представлена политическая агрессия “похаба”:

В некое время той же блаженный Симон тому же градодержцу прорече, яко хощет пожар быти на град. И не по мнозе времени погоре посад, дворов до семидесять. И во время того пожара повеле градодержец блаженнаго Симона сыскати, и приведоша его ту. И нача градодержец молити блаженнаго, дабы пожар престал, он же уродствоваше, яко же ему обычай. И внезапу удари в ланиту градодержца и показа ему рукою семо и овамо по улицам. И по та места пожар престал5.

В конце концов смелость “похаба” стоила ему жизни:

В некое время блаженный Симон прииде ко градодержцу именем Феодору Петелину в дом. И про некую крамолу разъярився той Феодор, и нача его бити. И от того блаженный разболевся, у него же Феодора во дворе лежаше, и… предаде дух свой Господу.

Чем же нам так ценно житие Симона? А тем, что все его персонажи: и священники Иосиф и Алимпий, и купцы Петрушка Сутырев, Лонгин Корепа и Иосиф Зубарев, – реально существовавшие люди, фигурирующие в Сотской книге города Юрьевец за 1594 год – год смерти святого6. Тогда перепись выявила “всево в Юрьевце на посаде… – 231 двор а людей в них 250 человек”, то есть все обыватели знали друг друга, и, в отличие от многолюдной Москвы, бездомный “похаб” был здесь хорошо заметен.

Тот самый Постник Шипилов, чьим именем заверен Юрьевецкий кадастр 1594 года, стал и свидетелем гибели Симона: “Был на погребении блаженнаго государев писец Постник Шипилов и иныя приказныя люди, кои прилучилися во граде Юрьевце”. Столь же историчны и те два градоначальника, которые упоминаются в житии. Третьяк Петров сын Трегуба приехал в Юрьевец в октябре 1588-го. Местные жители жаловались на него за чинимые притеснения, так что его семейное несчастье вряд ли вызвало сочувствие горожан – скорее симпатии были на стороне юродивого. Житничный ключник Федор Васильевич Петелин, служивший по Дворцовому ведомству, сильно раскаивался в убийстве Симона:

Той же Феодор плакася горко о своем согрешении… Тогда же вышереченный Феодор повеле созвати весь освященный собор на погребение блаженнаго. И стечеся весь град на погребение его – священницы и иноцы, мужи, жены и дети, малии и велицыи. И погребоша с честю великою блаженнаго… в том же граде Юрьевце, в посаде, в Богоявленском монастыре, в лето 7102-е, ноября в 4 день, в пяток, в 4 час дне.

Итак, житие было наверняка составлено по горячим следам, и показания о юродивом дали реальные жители Юрьевца. И корчма в Юрьевце действительно была7. Да и многие другие детали жития, в том числе и относящиеся к самому юродивому, производят впечатление подлинности: “Мнози человецы видяху его во время лютого мраза ходяща по граду во единой худой лнянице и боса, руце имущи в пазусе”, “согбене же и руце свои имея к персем всегда”, “От обычая же его вси жители села оного научившееся десницу у него себе кииждо всяк прошаше, он же подаваше им невозбранно такожде” и т. д. И одновременно житие переполнено агиографическими клише. Вот как выглядят показания одного из свидетелей:

Поведа некий человек, именем Петр, пореклу Сутырь, видев в осенную годину в нощи из двора своего по реке Волге волны велия, и человека, идуща чрез Волгу по водам. И изыде Петр из двора своего видети чюдесе великаго (бе бо двор его близ реки Волги). И ужасеся зело, и абие виде, яко блаженный Симон ходяй по водам, в руце же держа древо. И прииде к вышереченному Петру, и запретил ему именем Божиим, еже не поведати сего великаго чюдесе никому, доколе жив. По смерти же блаженнаго Симона во всем мире проповеда сие преславное чюдо Петр8.

Посадский человек Петрушка Сутырев, как уже было сказано, являлся уважаемым человеком в Юрьевце – он владел на торгу тринадцатью полулавками Большого ряда9. Сутырев рассказывал свою историю так, как она должна была бы выглядеть по агиографическому канону: приказ юродивого случайному свидетелю его чудотворений молчать до смерти святого есть самый древний топос, восходящий еще к Симеону Эмесскому; хождение “похабов” по водам – распространенный топос уже русской “юродской” агиографии: первым это делает Исидор Ростовский, а вслед за ним – Прокопий Устюжский и даже Василий Блаженный, не имевший поблизости никаких серьезных водоемов (см. с. 202). Но, с другой стороны, и дом у берега Волги, и осеннее ненастье на реке, и ничем не мотивированное дерево в руках Симона – все это явно когда-то было “на самом деле”. Петр Сутырев знал, как должно выглядеть поведение “настоящего” юродивого, и вплавлял свои реальные воспоминания в агиографический стандарт. Упоминаемый составителем жития пожар в Юрьевце действительно случился в 1588–1590 году. Семьдесят сгоревших тогда на посаде дворов – это значительная часть города. Но вот пощечина, якобы отвешенная Симоном градоначальнику Третьяку, – это отзвук той юродской провокации против властей, которой напоено все древнерусское “похабство”. Политическая дерзость Симона – как бы необходимое условие его чудотворения: не прозвучи она – и не погас бы пожар!

Если в краткой версии жития, которая появилась первой, ничего не говорится о взаимоотношениях Симона с церковью (кроме сцены удушения попа), то в возникшем явно позднее пространном житии добавлены сцены посещения юродивым храмов, и особенно Богоявленской церкви, где он был потом похоронен. Пространное житие сообщает, что в 1620/1 году произошло перезахоронение святого после того, как “тело его… без призрения… бяше… лет яко двадесет и седмию”. Именно вокруг этой церкви и складывался культ Симона. Созданная профессиональным клириком, пространная версия содержит гораздо больше агиографических штампов и ссылок на Андрея Царьградского как на образец. Кроме того, в пространной версии имеется следующий фрагмент: “Возвещено же бысть о чюдодействии святаго, вкупе и о житии его, некоими от граждан, чрез игумена послано писание в царствующем граде Москве… Иоасафу, патриарху Московскому”. В 1635 году патриарх разрешил почитать Симона на местном уровне. О популярности святого в середине XVII века свидетельствует протопоп Аввакум, служивший в Юрьевце в 1652 году10. Он жаловался, что “возле Богоявленской церкви у могилы местного святого Симона Блаженного невозбранно кликушествуют лживые пророки”, – то есть у нашего героя появилось много подражателей.

II

Быть может, первое известие о женском юродстве содержится в розыскном деле 1591 года об убийстве в Угличе царевича Димитрия:

Да была женочка уродливая у Михаила у Битяговского… и сказали про нее царице Марье, и царица ей велела приходить для потехи и та жоночка приходила к царице. И как царевичу смерть сталася, и царица и ту жонку… велела добыть и велела ее убить жъ, что будто сь та жонка царевича портила11.

Здесь налицо связь женского юродства как, с одной стороны, с шутовством (см. об этом ниже), так, с другой стороны, с подозрениями в ворожбе. Убийство юродивого после совместных забав с ним – мотив, странным образом напоминающий предостережения Кекавмена (ср. с. 146–147).

От голландского путешественника Исаака Массы мы узнаем о другой юродивой женщине:

Также ходил [Годунов] часто к ворожее (vaersegster), которую в Москве считают святою и зовут Елена Юродлива (Oerodliva). Она живет в подземелье подле одной часовни… Эта женщина обыкновенно предсказывала будущее и никого не страшилась – ни царя, ни короля, но всегда говорила все то, что должно было, по ее мнению, случиться. И это подчас сбывалось. Когда Борис пришел к ней в первый раз, она не приняла царя, и он принужден был возвратиться. Когда он в другой раз посетил ее, она велела принести… бревно… и совершать над этим бревном отпевание… Царь… ушел опечаленный, но если бы я был царем, я велел бы покадить ей ладаном прежде, чем дошло бы до меня, но они, московиты, считают ее святою, чему нечего удивляться, ибо они, увы, до сих пор погружены в невежество, да просветит их Господь.

Далее Масса повествует о том, что та же самая “сатанинская пророчица Елена Юродлива” начала предсказывать смерть Лжедмитрию; но когда Дмитрию донесли об этом, он “посмеялся, не обращая внимания на болтовню безумных и одержимых старух”12.

Единственный русский источник, в котором фигурирует Елена, это владельческая запись XVII века на одной старопечатной книге: “Сия книга Триодь посная Ивана (?) сына Юдина куплена у попа у Василия, что служит у Рождества у Пречистыя Богородицы, где бывала Олена Уродивая”13. Которая из нескольких существовавших в Москве церквей Рождества Богородицы имеется в виду, сказать сложно, но, видимо, как раз там ее посещал Борис Годунов. В любом случае ясно – имя Елены было в XVII веке широко известно, раз по ней определяли церковь. Тем более красноречивым представляется полнейшее молчание о ней всех официальных источников.

В 1638 году в Ивановском монастыре в Москве скончалась “девица Дарья, в инокинях схимница Марфа юродивая”. О житии этой монахини ничего не известно, однако после смерти она удостоилась большого почитания: была похоронена в соборной церкви монастыря (с тем камнем под головой, который, видимо, подкладывала и при жизни), а уже через два года царь Михаил Федорович приказал “на гроб старицы Марфы Юродивой, которая положена в Ивановском девиче монастыре, покров сукно аглинское черное крест камчат вишнев надложить”14–15.

В случае с Марфой размывание “юродского канона” выглядит особенно наглядным: дело в том, что она, живя в обители, получала несуразно роскошное содержание от царя: согласно дворцовым архивам, в 1624 году ей была “скроена шуба теплая из немецкой черной тафты на бельем меху, с бобровою опушкою”, в 1629-м – особая ряса, в 1630-м – “шуба лазоревая на заячьем меху с бобровою опушкою”, в 1631-м – “сарафан лазоревый” и т. д. Так кем же была Марфа, юродивой инокиней или “придворной дуркой”, какие во множестве водились во дворце?16–17 В любом случае появление таких персонажей, как и причисление женщин к юродивым, свидетельствует о размывании этой парадигмы как таковой.

III

Можно заметить постепенное смешение юродивых с сумасшедшими, за безумием которых вовсе и не усматривали душевного здоровья, но которым само их безумие придавало ореол святости. Появился термин “благоуродивый”, видимо объединявший “юродивых Христа ради”18 с безвредными слабоумными. В переписи 1646 года по городу Кашину читаем, что там жил “на посаде Исачко Петров сын Засухин с сыном с Гришкою, да у него же живет шурин благоуродливой Зиновко Еустратьев сын”, а чуть дальше: “Другой двор посацкого человека Власка Кузнеца, а в нем живет уродливой человек Левка Овечкин”19. Чем отличались друг от друга вышепоименованные Зиновий и Лев, – увы, неизвестно. Что слово “юродивый” могло пониматься в переносном значении, позволительно заключить из записи, оставленной в первой трети XVII века в перечне вкладов на строительство Архангельского собора в Туле: “Род Иосифа Уродиваго, в церковное строение дал 7 рублев”20. Вряд ли настоящий юродивый мог стать родоначальником почтенной фамилии.

О слиянии юродства и скоморошества свидетельствует простодушный рассказ голландского путешественника Николааса Витсена, который записал в дневнике 14 февраля 1665 года:

За эти дни я видел несколько безумных. Они шли почти совсем голые, на них были только переднички на поясе, в эти пьяные дни [масленицы] они скоморошничали; русские считают их святыми, дают им деньги и сажают на почетные места за столом21.

С другой стороны, церковные власти смотрели на юродивых с постоянно нараставшим раздражением. Патриарх Иоасаф писал в указе 1636 года:

Иные творятся малоумни, а потом их видят целоумных; а иные ходят во образе пустынническом и во одеждах черных и в веригах, растрепав власы; а иные во время святого пения в церквах ползают, писк творяще, и велик соблазн полагают в простых человецех22.

Каких-то буйных пророков запирали в монастыри23, но возникновению там новых юродских культов явно чинились препоны. Хороший пример – схимонах Феодоровского монастыря в Переяславле-Залесском Сергий, местное почитание которого дожило до XIX века24, но сведений о котором не сохранилось. Другой пример – Иосиф Заоникиевский, житие которого не опубликовано25. Вологодскому крестьянину Илариону, чудесным образом излеченному от слепоты, в 1588 году явилась чудотворная икона Богородицы, и на этом месте он основал Заоникиевский монастырь, где и сам постригся под именем Иосифа; причины, по которым этот человек сразу вслед за тем принял на себя подвиг юродства, изложены в житии довольно туманно: быть может, здесь сыграла роль его обида на то, что настоятелем новообразованной обители назначили не его; как бы то ни было, братия издевалась над юродивым, а его память (Иосиф умер в 1612 году) была причиной внутримонастырских распрей: воздвигнутая над могилой часовня трижды подвергалась разрушению и вновь восстанавливалась26. В данном случае монастырь явно находился в сложных отношениях с памятью собственного создателя, но бывали и обратные ситуации, когда обитель эксплуатировала популярное имя какого-нибудь юродивого: так, позднейшая легенда об Арсении Новгородском приписывает ему создание Арсениевого монастыря27, а Каргопольская Успенская обитель возводила себя к некоему Ивану (Ионе?) Волосатому28. И все-таки, при том что юродивые монахи изредка попадаются в патериках (Василий Каменский29 и два Иоанна Соловецких30), реальному монастырю, чья жизнь строится на строгих правилах, трудно было почитать святого, чья жизнь состояла из их нарушения. Поэтому в обители “похабу” не удавалось по-настоящему развернуться, и полноценного жития такому юродивому дождаться было трудно. Главной его ареной оставался город31.

IV

От XVII столетия дошло гораздо больше письменных памятников, чем от предшествующего, и благодаря этому мы узнаем о существовании множества “похабов”, чьи более ранние собратья остались в безвестности. Некоторые имена сохранены святцами (например, Илия Даниловский32), другие – иконами (как Трофим Суздальский33), третьи – городскими летописями; так, в анналах Сольвычегодска читаем: “В 7100 (1592) объявися у Соли в малом возрасте Михаил уродивый, а преставися 7150 (1642) года мая 5 дне и погребен в Введенском монастыре с Фомою и Родионом”34. Кто такие эти Фома и Родион35, равно как и погребенные там же Иоанн и Василий36 Сольвычегодские, совершенно неизвестно, но все они фигурируют в различных святцах в чине юродивых37 (ср. также с. 249). Ничего не известно про юродивого Киприана Суздальского, кроме того, что он жил на острове при впадении реки Вязьмы в Уводь и умер в 1622 году38. От таких, как Константин Новоторский, Иоанн Можайский, Киприан Карачевский, – остались только имена.

Можно предположить, что появление хотя бы одного местного “похаба” провоцировало волну эпигонов: так, вслед за Иоанном Устюжским последовали Прокопий и Леонтий; за Исидором Ростовским – Иоанн, Артемий, Стефан, Афанасий; за Максимом Московским – Василий и Большой Колпак; за Иоанном Верхотурским – Косьма39 и Симеон, за Прокопием Вятским – Антипа и Уар, о которых решительно ничего не известно40, и т. д.

Возможно, иногда появлению ярлыка юродивого способствовали странные обстоятельства смерти – при полном отсутствии сведений о жизни. В 1657 году юродивым в одном стихотворном сочинении объявлен Иаков Боровичский41, безвестный и безымянный покойник, чей “гроб огорелый” якобы в 1540-м якобы приплыл в Боровичи на льдине по реке Мсте, причем против течения. Попытка канонизировать Иакова на Соборе 1547 года не удалась, однако для этого Собора был написан канон Иакову, стилизованный по образцу единого канона для нескольких “похабов”, тогда же представленных к канонизации42. Гимнограф при этом, видимо, не имел в виду, что Иаков сам был юродивым: во всяком случае, в тексте канона он так не назван. Однако нельзя исключить, что сама эта схожесть канонов позднее послужила толчком к переосмыслению Иакова как юродивого. А возможно, здесь дала себя знать та аура зловещей парадоксальности, которая окружала святого: гроб – но движущийся; движущийся – но стоящий; стоящий на льдине – но “огорелый”; плывущий – но против течения; в гробу лежит молодой – но покойник. Об этой двусмысленности и напоминал ярлык юродства. В 1561 году утонули монахи Иоанн и Лонгин Яренгские; тот факт, что оба они фигурируют в одном из “каталогов юродивых”, свидетельствует, возможно, о сходном с Иаковом характере “опохабления”43.

Своего рода “заложным покойником” был и более поздний юродивый Симеон Верхотурский: в 1694 году в деревне Меркушино из земли показался гроб с нетленными мощами, а во сне местным жителям открылись имя и чин святого44. Что касается Кирилла Вельского (Вольского), также иногда объявляемого юродивым, то он вообще единственный в православном пантеоне святой-самоубийца45.

V

Оживление литературной деятельности на Руси привело к появлению “похабских” житий, авторы которых не только не стремились сгладить экстравагантность своих героев, но, наоборот, всячески ее подчеркивали. Так возникло то житие Василия Блаженного, которое выше мы называли фольклорным (см. с. 230) и которое, безусловно, впитало в себя народно-религиозные черты46, но обнаруживает и признаки авторской беллетристики. Если официальное житие Василия, существовавшее в двух редакциях, относится к 80-м годам XVI века47, то фольклорное приняло окончательный вид ко второй половине XVII века48.

В отличие от огромного большинства русских юродских житий, авторы которых чуть стесняются собственных героев и затушевывают провокационность их подвига, Василий Блаженный в своем апокрифическом житии возрождает атмосферу предельной взаимной агрессии между юродивым и миром: он

все узы нынешнего жития прелестнаго расторгнув яко худую паучину… и презре плотьская мудрования купно сверже и телесная одеяния… и избра себе житие буйственное и от человек уничиженное, яко же Андрей Цареградский и Прокопий Устюжский и Исидор Ростовский и иные мнози. Их же житию ревнуя сотворися похаб Христа ради нача у иных калачи опровергати и инде же квасы от сосудов выливати и ина многа таковая нелепая и похабная творити, за что бысть пхаем, оплеваем, по земле влачим, за власы терзаем, и лютая биения и ударения и досаждения и злословия и поругания наношахуся ему от злых человек49.

Но особенно ценно для нас это житие тем, что позволяет разглядеть некоторые важные черты юродства, которые в традиционной агиографии не проявляются. Во-первых, юродивый вызывает ужас. Когда святой, еще работая подмастерьем у сапожника, предсказывает смерть клиенту и его пророчество сбывается, сапожник “тогда вспомянув глаголы Василиевы и яко тако събыться, зело удивися вкупе и оужастися, и от того времени нача оучитель Василия почитати и опасатися его”50. После того как “похаб” прочитал мысли Ивана Грозного, который за литургией думал не о божественном, а о земном, царь “оттоле нача его боятися”51. Во-вторых, юродивый не останавливается перед убийством: когда некие “лихоимцы” в корыстных целях разыгрывают перед Василием комедию, а один из них прикидывается мертвым, святой удовлетворяет их алчность, но “отшедшему же ему, и от радости начата возбуждати своего подруга лежащего притворно мертваго и обретоша его по истине умерша повелением святаго за свое лукавство”52. В-третьих, юродивый дерзко ведет себя с царем: “блаженный оную данную от царя чашу выплесну за оконце, благоверный же царь и вторую даде, он же и вторую выплесну”53; подражая Николе Псковскому, он спасает Новгород от опричного разгрома54.

В-четвертых и главных, именно в этом тексте доведена до предельного драматизма та идея, которая лежит в самой основе юродства вообще.

Василий… хождаше же по всему граду и мимо неких дворов… в них же живущии людие живут благоверно и праведно и пекутся о душах своих и труждающихся в пении молитв и в почитании святых писаний и ту блаженный остановляяся и собираше камение и по углам того дома меташе и бияше и велик звук творяше, егда же минуяше мимо некоего дому в нем же пиянство и плясание и кощуны содевахуся и прочия мерзкая и скаредная дела творяху, ту святый остановляяся и того дому углы целоваше55.

Объяснение, которое дается дальше этому поведению, состоит в том, что из праведного дома бегут бесы – в них-тο и кидает камнями Василий, а из грешного дома уходят ангелы – их-тο и целует святой56.

Этот мотив получает в житии еще одно поразительное воплощение: там идет речь о том, как один диакон просил Василия взять его в ученики.

И яже святый Василий что повелеваше оному диякону юродственное сотворити и некая похабная не малая сотворяя покаряяся Василия блаженнаго повелению… чего ради за оное деемое похабьство… многа биения… претерпе57.

Дальше рассказывается, что Дьявол подкупил некоего иконописца, дабы тот изобразил его под красочным слоем рисуемой им иконы Богородицы. Икона была выставлена в Варварских вратах Китай-города, “и от тоя новописанныя иконы Богородицы быша чюдеса и знамения и исцеления… обаче по действу сатанину Божиим попущением оная чюдная от иконы содевахуся”. Слава об иконе распространилась по всей России.

Василий проразуме духом святым диявольское оухищрение и действо и прельщение правоверным творимое чрез чюдесная оною иконою… и повелеваше оному… оученику взяти камень велий и во оный образ крепко оударити, что бы его сокрушити, оученик же святаго о семъ сумнися и образ разбити оустрашися, святой же самъ взя камень велий и крепко оудари… и расколи его на двое58.

Избитый народом и приведенный на суд, юродивый заявил, что “чудеса диявольскимъ навождениемъ содевахуся вернымъ на прельщение”. Изображение Сатаны обнаружили, после чего художник был казнен, а Василий отпущен. Но “ученика своего отосла от себе за оное его непослушание”59.

В этом рассказе парадоксальность доведена до высочайшего накала, пожалуй, неизвестного византийской агиографии60: читателю вместе с несчастным диаконом предложено выбирать между двумя самыми святыми вещами – иконой и юродивым. Причем никаких способов удостовериться в присутствии дьявольских козней не дано: сам Бог по неизвестной причине решил усложнить задачу выбора и попустил коварной иконе творить чудеса. Но ведь и в святости юродивого рациональными способами убедиться невозможно. Бесовская икона есть как бы сам “похаб”, вывернутный наизнанку. Перед нами – притча о сути юродства и православного мировосприятия вообще: мир не просто не таков, каким кажется, – его истинная природа диаметрально противоположна видимости61.

Скорее всего, дошедший до нас текст жития – еще не самый экстравагантный: сохранились сведения о другом варианте, уничтоженном властями, ибо, согласно деликатной формулировке церковного исследователя, “в нем изобличались непорядки и злоупотребления в современном духовенстве”62.

VI

Все остальные юродские жития XVII века не столь экзотичны, а кроме того, их герой погружен не в сказочный, а в весьма узнаваемый контекст бытовой повседневности. Почти все “похабы” оказываются крестьянами, пришедшими в соседний город и живущими там жизнью нищих попрошаек. Таково житие Прокопия Вятского. Первоначальный набросок этого жизнеописания был создан, видимо, вскоре после смерти юродивого (1628), но окончательный вид оно обрело лишь во 2-й половине 1670-х годов63. Агиограф многое заимствует в предшествующей агиографии, и особенно из жития Прокопия Устюжского: по его словам, святой жил, “подражая древних блаженных мужей Андрея глаголю Цареградского, и Прокопия Оустюжскаго и Василия Московскаго чюдотворцев… житию”64. Поскольку вряд ли крестьянский мальчик Прокопий Плушков из захолустной деревни Корякинской мог читать вышеперечисленные тексты, речь должна, конечно, идти о начитанности самого автора. С другой стороны, пассажи, списанные с литературных образцов, соседствуют в житии с приметами подлинной жизни: на его страницах мелькают десятки имен реально существовавших вятских обывателей, названия церквей, городских улиц и кварталов, упоминания об имевших место событиях региональной истории65. В этом контексте жизнь и “чудеса” городского сумасшедшего выглядят в каком-то смысле еще более потрясающими.

В одном случае святой убивает младенца, с тем чтобы позднее его оживить (см. ниже, с. 308–309). Другой эпизод жития по-своему тоже любопытен: подобно всякому юродивому, Прокопий имел своего конфидента, священника Иоанна, с которым единственным он разговаривал “яко и протчии человеци, а не яко юрод”; это хорошо нам известное агиографическое клише. Специфики добавляет то обстоятельство, что в данном случае поп Вознесенской церкви Иван Калашников – реальное историческое лицо. А как следует в этом контексте воспринимать то, что произошло между ними?

Прокопий некогда прииде в дом к отцу своему духовному… Иоанну… и посадиша с собою и обедаху вкупе.

По отядении же той блаженный Прокопий со стола взя нож и нача… тем ножом махати, и к главе и к персем его нож приносяше, они же вси ужасошася, и мняху того священника тем ножом поколет66.

Поп Иоанн, по всей видимости, принял на себя роль конфидента при юродивом сознательно, начитавшись житий и упустив, что он имеет дело не с литературным персонажем. С художественной же точки зрения, агрессия против священника (чем бы ни объяснял ее сам агиограф) есть знаковое поведение: бунт против церкви, да и против самого института “конфидентства”.

Далеко не все жития “похабов” одинаково агрессивны. Выше уже говорилось о богатстве юродских традиций в Сольвычегодске. Последнему в длинном ряду тамошних “похабов” повезло больше, чем его предшественникам: это Иоанн Самсонович, умерший в 1669 году, – повесть о нем переписал в 1789-м сольвычегодский мещанин Алексей Соскин для составлявшейся им летописи родного города. Поскольку безымянный агиограф несомненно был очевидцем67–71 жизни Иоанна, его текст донес до нас кое-какие неклишированные детали. На примере этого жизнеописания хорошо видно, как агиографический дискурс пытается, но не всегда может “переварить” реальные особенности анормального поведения72.

Иоанн Самсонович родом бе дворянин… в бегании в Терюшинские лесы по пути из малых ветвей березовых малые кольца свиваше, и по три кольца, вместе связываемые, меташе ю земли; иакоже и срачицу свою, на мелкие части раздробляше, и помяташе на землю. Их же виде народ многажды. Священник Стефан, бывши в те лета у церкви Преображения Господня, те малыя частицы срачицы его блаженнаго, дробленные, от земли взимаше… Иногда [Иоанн] слезен бываше, иногда недоразумные речи глаголаше, елико не можно разумети: мню, скрывая путь свой, и таяще от него, священника, мнящеся пред ним юрод быти, той же священник велми его почиташе.

…Аще же у кого и прошаше хлеба у дому или на торгу денег копейки, они же с великим желанием подаяху ему хлеб или деньги… иногда же аще и копейку приимаше от кого-либо, но и ту зубы своими прегибаше и преломляше на полы и пометаше на землю и тако ж отбегаше. Нищие же по нем хождаху, то имашу и деляху между собою. Мню, сие быти блаженнаго к ним милостыню творящу. Тако бо творяше и древний святий блаженный Андрей, бывая в Царьграде. Прихождаше же блаженный Иоанн и к торговым людям и прошаше у торговых людей кресты медные малые, яже носят на персех христиане. Прошение же его бысть сицевое: “Есть ли микитка?” Они же великим желанием и радостию даяху ему. Он же такожды тыя кресты зубы своими преламляше и пометаше. Но не вем сего, что изволение его. И о лошках деревянных у тех же людей прошаше, и такожде творяше: преломляше на полы и пометаше тако же на землю. Намерение же его об оном всем, Бог весть73.

В житии рассказано также несколько историй о прозорливости Иоанна и о сбывшихся предсказаниях, данных им разным людям74. Например, в 1656 году он предсказал городской пожар. Далекий отклик находит в житии и тема независимости юродивого от властей предержащих: Иоанн Самсонович отказывается брать деньги у воеводы Богдана Бешенцова. Подобные эпизоды составляют традиционную часть всякого агиографического текста, и потому голос автора звучит здесь уверенно, но его интонация меняется, когда он берется за те поступки своего героя, которые, запомнившись всем, в то же время не поддаются никакой благочестивой интерпретации. Тут в авторской интонации начинают слышаться нотки неуверенности. Он и хочет “подтянуть” Иоанна Самсоновича к Андрею Царьградскому, но и сам понимает, что последний не перекусывал зубами ни монет, ни крестов. Впрочем, в Сольвычегодске царила в это время такая атмосфера “ожидания юродства”, что не поддаться ей было невозможно ни публике, ни иереям – те уже при жизни Иоанна собирали будущие реликвии и поселили его при Введенском монастыре. “Спрашивал его архимандрит, где его погрести тело. Он же моля глагола, чтоб погребли вкупе со юродивыми… И погребе честные его мощи в той же обители пресвятой Владычицы нашей Богородицы… во храме Вознесения от церковной стены с протчими преждепочившими блаженными Михаилом, Фомою, Иродионом месяца генваря [1669 г. – С. И.] в 29 день в пяток”75. Вышеупомянутым юродивым (см. выше, с. 243) повезло меньше, чем Иоанну Самсоновичу, однако о том факте, что их почитание продолжалось и во времена Алексея Соскина, в конце XVIII века, свидетельствует он сам: “Слух народный есть: и доныне о вышеописанных блаженных, что они действительно были… И из народа некоторые над ними поминовения творят”76.

В житии Андрея Тотемского (1639–1673)77 очевиден контраст между общей частью и описанием конкретных историй: в первой ничто не выходит за рамки агиографических стереотипов: святой “буйство восприят, хождаше в зимнее время не обувен… егда же христолюбцы потребная от пищи приношаху, блаженный же от них мало нечто прима и раздая убогим тайно, да не познана будет ни кем милостыня его”78; можно было бы даже усомниться в том, что Андрей существовал в реальности, – но всякие сомнения развеиваются при обращении к прижизненным чудесам святого: в одном из них “сретоша его Сибирския страны варварского народа люди и видеша блаженного необувена в снегу… и познаша его человека быти Божия. Приступивши к нему, старейшина их именем Ажбакей… моляше… о здравии и даяше ему злато”; юродивый убежал, но варвар потер глаза снегом, на котором тот стоял, – и выздоровел79. Кроме того, Андрей, пожалуй, единственный юродивый, который не желает сносить издевательств мальчишек: “сквернословия не моги претерпети, погна их”. Но что же во всем этом юродского? Ничего – только модный “бренд”80.

VII

Помимо чисто “юродских” житий, в XVII веке и “обычные” святые подчас приобретают некоторые черты юродивых, поскольку агиографы думали уже не о чистоте жанра, а о занимательности, не о литургическом бытовании, а об интересах индивидуального читателя. Таковы жития Ферапонта Монзенского (он отказывается называть жителям Костромы свое имя, разговаривает загадками) и Трифона Вятского (“Блаженнаго бяше образ странен и ризы ношаше худы и многошвенны, точию плоти прикровение, нравом же бяше прост и кроток… всегда же сетуя хождаше и плакася часто”, за что подвергается насмешкам жителей пермского города Орла)81.

Юродская тема проникает и в околожитийную литературу. Такова, например, повесть Никодима Типикариса о злоключениях некого инока, которому помогает избавиться от порочной жизни архистратиг Михаил; по его приказу “внезапу обтресе ту близ блаженный Тимофей стоя иже Христа ради уродствуя жывый на Кулишках в Москве. К нему же глагола архистратиг Божий: “Рабе Христов Тимофей, иди с ним на Соловки”82. Любопытно отметить, что тем персонажем, который нематериально предводит душу грешника по святым местам, в первоначальной редакции повести выступает не юродивый Тимофей, а “некто зовомый Елисей, иже есть в… Москве странствуя Христа ради ходил”83. Видимо, редакторы вставляли имена, актуальные в каждый данный момент для московского читателя повести.

Еще более важна для нас “Повесть о явлении иконы Богородицы на Синичьи горе”. Она была создана еще в XVI веке, однако нас интересует пространная редакция, относящаяся к XVII столетию. Главный герой истории – крестьянский мальчик Тимофей, “мнози глаголаху его урода суща и несмыслена нарицаху”84. Автор никак не высказывает своего отношения к этому мнению. В повести рассказывается о том, как в 1563 году Тимофею было видение иконы Богородицы, отчего он впал в необычное состояние, а после второго явления ему иконы начал проповедовать.

Шед во град, возвести сия иереом и народу. Они же не послушаша его и уродива его нарекоша, овии же ругахуся ему вельми… Священник именем Никита, той паче всех не послуша и не верова, но и ругашеся ему, нарицающи его урода и безумна85.

Впрочем, благодаря свершившимся чудесам люди поверили в истинность слов Тимофея и воздвигли на месте явления иконы часовню.

О блаженнем же Тимофее… поведают… (я)ко… иде в Новъград и начат проповедати… дабы шествие сотворил архиепископ великаго Новаграда с народом во область Псковскую… на Синичью гору… И сему ови убо от народа веру яша ему, овии же не вероваша и посмеяшася и поругаша, якоже древним пророком и саллосом, блаженным Христа ради уродивым, якоже и доныне творитца: безумнии ругаются угодником Божиим и не веруют глаголемым ими… Поведаша же о нем архиепископу и приведен бысть к нему и вопрошен. Он же по преждереченному поведа ему вся поведенная от Бога. Он же не внят ему веры. Мнози бо тогда архиепископу, иже суть мудрии мнящеся, в богатстве и славе розмовляху и ложь вменяху от раба Божия глаголемое, и отслаша его в заточение, тамо и скончася мученически пострада86.

В поведении Тимофея автор не подчеркивает никаких специально юродских черт, мало того, святой ни разу и не назван впрямую юродивым, а поведение Тимофея уподобляет его скорее пророкам – но тем не менее под пером автора словно сами собой возникают образы “саллосов”. Дальше этот мотив усиливается:

Сие же… бысть не за много лет пред пленением великаго Новаграда и Пскова и всей Рустей земли от царя Иоанна Васильевича… сбысться пророчество раба Божия Тимофея на великом Новеграде и Пскове, понеже человецы в велице доволстве и благоденстве живущи, впадоша в безмерная согрешения… Тако же и в нынешняя последняя времена пред разорением Руския земли по всем градом мнози блаженнии Христа ради уродивии быша мужи и жены, и елицы что от них о коем граде изрекоша о разорении, тако и бысть… Яко же древле пророцы Божии, тако и в новей благодати блаженнии Христа ради уродивии Андрей и Симеон на востоце в грецех были, якоже и сам блаженный Андрей о них рече, яко несть града на земли, ни страны без саллоса. И благо есть граду тому, в нем же саллос бе, и горе есть стране той, в ней же несть саллоса, понеже несть провозвестника о времени, хотящем быти на люди гладу, или мору, или запалению, или мятеж граду, или нашествие ратных…Во многих градех суть и по смерти прославлени от Бога, яко же и зде, в пресловущем граде Пскове… были блаженнии Христа ради уродивии, мужие, о нихже вмале повем. В пришествие во Псков великаго царя Иоанна Васильевича блаженный Никола ярость цареву укроти, Марко блаженный пустынный житель, градское погорение и междоусобие провозвести, Иоанн Затворник, молчаливый и хлеба не ядый, токмо рыбу, сей о избавлении града от поганых немец прорече, иже суть положены у святыя Троица. И сим святым мужем подобает…веру яти… а не от поганых уверятися довлеет, якоже неции от нас, именуемии христиане, ходят и вопросят поганых латынь87.

Мы видим, что в глазах агиографа юродство практически слилось с пророчеством, а агиография – с публицистикой: юродство в “Повести” воспринимается как символ противостояния “латинству”. Видно и то, что церковные власти относились к экстравагантным пророкам крайне враждебно: Тимофей поплатился за свои проповеди жизнью.

VIII

В середине XVII века в связи с церковными и общественными брожениями, охватившими восточнославянский мир, изменилась и роль юродства. Религиозные “диссиденты” начали использовать легко узнаваемый “похабский” хабитус для достижения конкретных целей. Так, борец против униатства в землях Речи Посполитой Афанасий Филиппович в 1643 году после страстных выступлений на Сейме был посажен в тюрьму, а вырвавшись оттуда, принялся “юродствовать”: бегал по улицам голым, избивал себя посохом и т. д., за что был лишен сана88. Но самый знаменитый случай политического юродства – это поведение старообрядцев.

Когда-то, служа в Юрьевце (см. выше, с. 238), протопоп Аввакум возмущался юродством. Мы не знаем, вспомнил ли он об этом по прошествии совсем немногих лет, когда и сам в него впал. Конечно же, внутренний смысл дораскольного и раскольничьего юродства совершенно различен: “классический” юродивый ни к чему актуально-политическому не призывает, для старообрядцев же юродство стало орудием борьбы.

Тексты протопопа Аввакума замечательны тем, что в них бытовое переплетается с агиографическим.

И егда письмо изготовил… выслал царю на переезд с сыном своим духовным, с Феодором юродивым… Он с письмом приступил к цареве корете с дерзновением… И он… паки в церковь пред царя пришед, учал юродством шаловать, царь же, осердясь, велел в Чюдов монастырь отслать. Там Павел архимарит и железа на него наложил, и божиею волею железа рассыпались на ногах… Он же… после хлебов в жаркую печь влез и голым гузном сел на полу и, крошки в печи побираючи, ест. Так чернцы ужаснулися89.

Влезание в горячую печь намекает на житие Иоанна Устюжского, а через него – и на Симеона Эмесского, однако обычно агиографические тексты не упоминают о “голом гузне”. Смелость Федора перед лицом царя – дань утвердившемуся на Руси представлению о политическом иммунитете “похаба”, но действенность этого иммунитета предстояло на себе проверить реальному человеку.

“Юродство” ко времени Аввакума превратилось в клише, в знак самого себя, но протопоп наперекор этой тенденции вновь и вновь оживляет стереотип, вдыхая в него страшную, утробную прозу жизни:

Зело у Федора тово крепок подвиг был: в день юродствует, а нощь всю на молитве со слезами… В задней комнатке двое нас с ним, и много час-другой полежит да и встранет; 1000 поклонов отбросает, да сядет на полу и иное, стоя, часа с три плачет. Скорбен, миленький, был с перетуги великия: черев из него вышло в одну пору три аршина, а в другую пору пять аршин. Неможет, а кишки перемеряет. И смех с ним и горе! На Устюге пять лет беспрестанно мерз на морозе бос, бродя в одной рубашке: я сам ему самовидец… По кирпичью… ногами… стукает, что коченьем, а на утро опять не болят… Зело у него во Христа горяча вера была!90

Про плод агиографического творчества не совсем корректно рассуждать в терминах жизнеподобия. А вот в той картине, которую рисует Аввакум (приязненной, но не выхолощенной), Федор оказывается одновременно и персонажем, и человеком; он чуть выступает за пределы агиографии, будто горельеф из гладкой поверхности камня, и это дает уникальную возможность взглянуть на жизнь “похаба” если уж не совсем с изнанки, то по крайней мере “под углом”. Что же оказывается? Федор юродствует “взаправду” – но в то же время и играет юродство. Он искренен и расчетлив одновременно. Его ноги замерзали в Устюге по-настоящему – но с другой-то стороны, самый способ юродствования выбран устюжанином Федором в соответствии с конвенцией, с оглядкой на ожидания устюжан, хорошо знакомых с житиями своих патрональных святых: Прокопия, Иоанна, Леонтия. Мы узнаем от Аввакума, что именно побудило Федора принять на себя юродство.

Отец у него в Новегороде богат гораздо… А уродствовать… обещался Богу… – так морем ездил на ладье… упал в море, а ногами зацепился за петлю… и на ум взбрело обещание… и с тех мест стал странствовать. Домой приехав, житие свое девством прошел… Многие борьбы блудные бывали, да всяко сохранил Владыко91.

Тут на миг проступает еще один аспект юродства, про который Аввакум явно недоговаривает. Духовная дочь протопопа, знаменитая боярыня Федосья Морозова, в письмах своему наставнику горько жаловалась на Феодора Юродивого, который, злоупотребив гостеприимством, проявил сексуальную агрессию в адрес ее самой или ее сестры Евдокии Урусовой. В ходе разразившегося скандала Федор, по словам Морозовой, так ее, боярыню, поносил, “что не возможно не токмо писанию предать, но и словом изрещи невозможно”92. Аввакум в ответном письме берет сторону Федора93 – видимо, протопоп “прочитывает” его поведение как закономерный акт юродства. Но вряд ли Морозова (которая и сама неплохо знала житийные каноны) решилась бы на разрыв с товарищем по вере и борьбе, вряд ли рискнула бы навлечь на себя неудовольствие обожаемого учителя, если бы не имела на то самых веских оснований. Видимо, не столько обет толкал Федора на путь юродства, сколько тот странный образ жизни, который предписывался этой аскезой и в котором чрезмерное умерщвление плоти извиняло отдельные случаи чрезмерного потакания ей.

Формой политической пропаганды (и, наверное, попыткой гарантировать себе традиционную неприкосновенность) стало юродство и для епископа Павла Коломенского. Старообрядец диакон Федор писал о нем:

Никон воровски обругал, сан сняв, и в ссылку сослал на Хутыню в монастырь… Павел же тот, блаженный епископ, начал уродствовати Христа ради, и Никон же уведав и посла слуг своих тамо в новгородские пределы, ид еже он ходя странствовал. Они же обретоша его в пусте месте идуща и похвативше его, яко волцы кроткую Христову овцу, и убиша его до смерти, и тело его сожгоша огнем94.

Другой юродивый, малоизвестный Иоанн Второй Соловецкий, “пришед в Архангельск, яко татя и соглядатая… его взяша и вопрошаху откуда и кто еси… и по многих истязаниях и ранах осужден на сожжение”95.

Казалось бы, сюжет напоминает жития Василия Нового и Кирилла Филеота (ср. с. 117, 159), однако тут все кончается трагически: “в сруб спустиша его, той на восток моляшеся, объявшу огню страдальца, падъ на землю”. Нам так и не объясняют, за что юродивый был казнен, но можно предположить, что за приверженность старой вере.

Другой старообрядец, Афанасий, сначала юродствовал, а потом принял схиму под именем Авраамий и сделался довольно известным поэтом своего времени96. Тем самым, “юродство могло быть одной из форм проявления интеллигентного и интеллектуального критицизма”97. Но, разумеется, все это выводило данный феномен из тождества самому себе.

IX

Как царь Алексей Михайлович98, так и патриарх Никон испытывали личную приязнь к юродивым. Приехавший в Москву в составе Антиохийского патриаршего (то есть, в сущности, “поствизантийского”) посольства Павел Алеппский так описывал прием у Никона:

В этот день патриарх посадил подле себя за стол нового Салоса, который постоянно ходит голый по улицам. К нему питают великую веру и почитают его свыше всякой меры как святого и добродетельного человека. Имя его Киприан; его называют Человек Божий. Патриарх непрестанно подавал ему пищу собственными руками и поил из серебряных кубков, из которых он сам пил, причем получал последние капли в свой рот, ради освящения, и так до конца трапезы. Мы были удивлены99.

Потомки византийцев явно выразили свое “удивление” Никону – для них юродство было рудиментом враждебной им народной религиозности100. Не иронично ли, что патриарх Макарий Антиохийский, отдаленный преемник Феодора Вальсамона, через шестьсот лет после него должен был вступить в ту же самую борьбу (ср. с. 163–164), но уже не в Константинополе, а в далекой Москве?

Результатом этой борьбы стало удаление Киприана от патриаршего двора, его последующая ссылка и казнь. Юродство, столь сильно не нравившееся грекам, уже по одному этому подходило старообрядцам в качестве “хоругви”101, особенно учитывая его популярность в широких массах. Но это же обстоятельство обрекло юродство на маргинализацию в качестве формы протеста.

Церковь же на Соборе 1666/67 года официально осудила “лжеюродство” в специальном каноне, под который, разумеется, могло попасть любое юродствование. Правило Московского собора лишь отчасти следует соответствующему постановлению собора Трулльского102; в нем хорошо видна и специфика “похабства”:

Кто… от мира отрекшиися и хотяху поругатися мирови, сиречь во юродственном образе жительствовати, яко святыи Андрей и Сумеон, и прочий о Христе юроди, не сице (яко нынешнии) твориша и жительствоваша: не искаша бо они славы от мира. И ниже ходиша по дворам, и полатам вельможных и знакомых103.

Как видим, главной чертой “похабов” Собор назвал вовсе не социальный протест, а, наоборот, приживальство во дворах “знакомых”, то есть знатных особ. Не будем забывать, что даже у Василия Блаженного, главной чертой которого вроде бы являлась, согласно его житиям, полная бездомность, в действительности, как рассказывает Пискаревский летописец, “житие было на Кулишках, у боярыни вдовы, именем у Стефаниды Юрловы”104. Между прочим, официальное почитание этого святого, некогда считавшегося покровителем царской семьи и государевой казны, неуклонно сокращалось в течение всей второй половины XVII века: в 1659 году его память 2 августа перестали праздновать в Успенском соборе Кремля, с 1677-го патриархи перестали служить, как раньше, в церкви Покрова на Рву, а в 1682-м она стала единственным местом, где святой вообще поминался105.

От некоторых “похабов” этой эпохи сохранились яркие, пусть и отрывочные свидетельства. Например, Афанасий (Стахий) Ростовский, умерший до 1690 года, пользовался в городе огромной популярностью. Он пророчествовал, носил вериги (впоследствии в его часовне прихожанам давали поднять две его гири, весом по 65 кг каждая, и железный камзол, весивший еще 24 кг) – и все-таки его жития не существует106–108.

Ношение тяжелых железных вериг стало почти непременным атрибутом юродства в XVII веке. В одном из Синодиков того времени сказано: “Помяни Господи души иже тебе Христа ради труждающихъся во юродство и во обложении тяжкихъ веригъ”109. Собор 1666 года, посвятивший обличению юродства специальное постановление, особо напирает на эту его особенность:

Инии же и в железах скованы… Прежнии преподобные отцы… не сице пребываху… и кто от монахов или отшелник скован в железах труждахуся по Бозе, никому отнюдь сие покаазаша… Нынешнии отшелники и железноноснии претворнии и юроды не по Бозе суть110.

Отцы Собора были правы: византийские юродивые обычно не носили вериг (кроме редких маргинальных случаев, см. с. 170) – однако вериги становились необходимы по мере исчерпания той странной харизмы, которая проистекала из одних только безобразий и хулиганства. Так позднее юродство искало для себя новой легитимации.

Глава 12 Искоренение и неискоренимость юродства

I

Сильный удар по “официальному” юродству нанес Петр Первый, испытывавший личное отвращение к “похабам”. Царь писал:

Из таковых дурней… отечеству… великий вред. Разсуди всяк благоразумный, сколько тысящ в России обретается ленивых таких прошаков… нахальством и лукавым смирением чуждые труды поедают… сочиняют некия безумная и душевредная пения и оная с притворным стенанием пред народом поют и простых невеж еще вящше обезумливают… клевещут на властей высоких и самую власть верховную зле обносят и простой народ к презорству властей преклоняют, сами никаких же христианских должностей касаются, в церковь входить не свое дело быти помышляют, только бы им пред церковью непрестанно вопить. Воистинну нет беззаконнейшаго чина людей1.

Однако почитание юродивых обладало своей инерцией2, да и не до всех “похабов” было легко добраться. Так, голландский путешественник Корнелис де Бруйн в 1708 году нарисовал и описал некоего архангельского юродивого,

слывущего святым между своими соотечественниками. Он… совершенно нагой по стране до самой Вологды, часто появлялся в таком виде на торгах, в церквах и даже во дворе губернатора. Он показался мне… лишенным рассудка… но в то же время я уверен, что единственной целью его было пробавляться в жизни представлением из себя святого… Волоса и борода этого человека сплелись, и он никогда не употреблял гребня3.

Иностранец не замечает противоречий в собственном рассказе: если этот человек безумен, то вряд ли корыстен, а уж коли корыстен, то непонятно, почему после первого сеанса рисования “все мои старания заманить его опять к себе оставались безуспешны, что меня немало удивило, потому что я щедро наградил его в первый его ко мне приход”. Видимо, этот безымянный юродивый строго держался правил игры, неведомой де Бруйну, и пока еще ничего не знал об официальных гонениях на юродство.

Однако давление постоянно нарастало. В “Обещании, чинимом архиереями при поставлении их в сей чин” (1716 г., пункт 6) читаем: “Паки обещаваюся… притворных беснующих, в колтунах, босых и в рубашках ходящих, не точию наказывать, но и градскому суду отсылать”4. Даже если юродивый вел себя смирно, он все равно попадал под подозрение властей. Так, 14 марта 1722 года был арестован крестьянин Давыд Костянтинов, и при нем образ Спасителев, кресты медные, вериги да клюка железная…

От них… в тайных делах по розыску большой важности хотя и не показалось, однако же показалось то, что они всю свою жизнь препровождали скитаючись между народом… и от таковых скитающихся не другое что доброе происходит, но токмо пересылка вестей и протчих непотребных дел, под видом якобы простоты их или святости… [Давыду] весьма надлежит быть в монастыре неисходно, чтоб впредь для тунеядства каких соблазнов между мирскими от них не происходило5.

Большим недоброжелателем юродства был вице-президент Синода Феофан Прокопович, на которого в 1726 году подавали жалобу в Верховный Тайный совет, что он “всех московских Христа ради Юродивых Чудотворцев блудниками называет и за их бездельство и блуд с знатными женами и гробы им любодейцы их построили, их же деньгами и почтеньем между святых ввели”6. Наступление велось и на юродивых из агиографии: поставленный редактировать Пролог иеромонах Стефан Прибылович писал по поводу Василия Блаженного: “Буйство не токмо не похваляется, но между грехами числится”7. Неудивительно, что в начале XVIII века происходит переосмысление слова “похабный” – вместо “юродивый” оно начинает значить “невероятно непристойный, скабрезный”8.

В 1731 году юродивым запрещено было появляться в церквах.

Являющиеся якобы юродивые… чинят слышателем… помешательство, наипаче же по неблагообразию своему… наводят немалый смех и соблазн, от чего вместо ожидаемого… согрешений своих прощения, вящий чрез таковое… юродствующих шатание, те в церквах Божиих предстоящие грех себе преумножают9.

“Регулярное государство” XVIII века все сильнее вытесняло юродивого из социальной жизни. В первую очередь они теперь оказывались ко двору в старообрядческих общинах: “История Выговской пустыни” упоминает двоих юродивых – Тита Иванова (ум. 1753) и Ирину Повенецкую10.

Об уважении раскольников в этому подвигу ярко свидетельствует написанная в первой четверти XVIII века, то есть в период жестоких петровских репрессий, роскошная старообрядческая рукопись Музейская № 1510 из собрания ГИМ: помимо того что в ней содержатся жития не канонизированных и вообще не признанных церковью юродивых XVII века – Прокопия Вятского, (л. 332–338), Иосифа Заоникиевского (л. 52–53об) и нашего знакомца Симона Юрьевецкого (л. 272–274), – автор в своем “Слове воспоминательном о святых чудотворцах российских” поместил специальный раздел о юродивых: в нем собраны вместе сведения о Максиме и Василии Московских, Прокопии и Иоанне Устюжских, Исидоре Ростовском, Иоанне Великоколпачном, Викуле Псковском, Николае Качанове11.

В XVIII веке мы обнаруживаем юродивого в сектах вроде хлыстовских12, но главным образом под покровительством богатых, чаще всего купеческих домов13. На нем больше, чем на ком-либо другом, сказалось культурное расслоение послепетровского русского общества – юродивый навсегда остался в “народной”, низовой жизни. Без взаимоупора с официальной религиозностью юродство как бы выходило из тождества с самим собой, теряло внутренний нерв. Именно с этого времени признание кого бы то ни было юродивым окончательно утрачивает хоть сколько-нибудь нормативный характер: канонизации были вообще отменены, а подозрение в “лжеюродстве” (приставкой “лже-” власти защищались от возможных упреков в богоборчестве) немедленно влекло за собой полицейские меры. Преследования длились в течение всей первой половины XVIII века.

II

Благодаря полицейским рапортам и доносам в распоряжение исследователя попадают поразительные “жития”. Вот, к примеру, некто Василий:

Ходил в зимнее время в одной рубахе, босой, претворял себя яко бы благоюродивый, а на слова и в ответах не яко бы полуумен… За то, что он якобы собою ради спасения претерпевает в зимнее время стужи, называли его святым. И в ту свою бытность носил при себе железную палку, весом в пуд, того ради, чтобы признавали его яко бы за трудника к спасению. Поп… Семенов отказался его исповедовать “…того ради, что ты не говел”, и он, Василий, оного попа… означенною железною палкою убил до смерти… Еретичеством своим обворожил караульных солдат и ушел… Новобрачная назвала его дураком, чего-де ради такова урода за стол посадили, за то еретичеством своим супружество их разлучил… Девича полу на блудное растление превратил девиц с двадцать… Бесы просили у него работы сами… Велел им носить денежную казну… каковой казны демоны и натаскали полную яму… а ежели кто возьмет с молитвою, то обратятся угольем14.

Как видим, юродствование прочно связалось в сознании доносчиков и следователей с ересью, колдовством и бесовщиной. Вот другой пример. Крестьянин Филип Иванов

допросом о себе показал, что он… жил при церкви Василия Блаженнаго в караульной палатке… и в железных веригах да с посохом железным, у которого наверху наделан крест, ходил по Москве… и сбирал денег в день алтын по десяти и больше, а оковался де он в железные вериги своим произволом, не для спасения души своей, но токмо, чтоб от народа получать себе больше подаяния… вериги на нем были на крючках и… пришед домой, с себя складывал15.

В делах Раскольнической комиссии 1745–1757 года есть обширные материалы “о притворном юроде Андреяне Петрове”, который

в Ярославле имел видение и принял на себя юродство… С подъему [на дыбу] и с пытки показал: видения, которое будто бы побудило его принять на себя юродство, на самом деле не имел, а принял юродство… притворно, чтобы всякого чина люди признавали его за святого и чтоб ему от того получить себе богатство подаянием. А в том юродстве к терпению студености никакого волшебного способа не имел, а претерпевал его по крепости натуры своей… Бивал себя на сборищах по голой спине… пророчествовал о пожарах и бездождии. Игуменье Иринархе раз предсказал, что она умрет по весне… и просил у нее 30 рублей… но она денег не дала. Когда предсказание не сбылось, объяснил ей, что за нее молились… Показал как на себя, так и на других напрасно [о ритуальных убийствах младенцев], в чем утвердился с трех пыток и огня в 1749 г. По наказании кнутом сослан16.

Менее жестоко обращались с юродивыми духовного звания. “Ростовского Рождественского монастыря дьячок Алексей Степанов, – читаем в одном документе, – 1749 г. генваря 18 дня за шалости, чинимые им в малоумстве, доколе в совершенное состояние не придет, прислан в Борислоглебский монастырь для содержания”17. В Борисоглебске юродивый был окружен почетом и мирно скончался в 1781 году18.

Преследование современных юродивых шло рука об руку с изведением тех юродских культов, которые не успели получить достаточного признания. Так, в 1716 году в далеком Шенкурске местный архиепископ велел “Георгия (Шенкурского) откапати… а молебствования церковнаго никакова ему не петь”19. Блаженный Киприан Суздальский, хотя при жизни ни в чем особо “юродском” замечен и не был, но по кончине своей в 1622 году был объявлен “похабом” (см. с. 243) и за это поплатился уже в XVIII веке, когда его иконы были изъяты “инквизитерами”20. Почитание подозрительного и агрессивного Симона Юрьевецкого (см. выше, с. 234, 238) было запрещено в 1722 году. В Юрьевец приехал епископ Питирим: он приказал разобрать гробницу, запретил отправлять Симону службу, а до рассмотрения дела о нем увез с собой и его житие21. Дело, однако, зависло, и по причине ходатайств юрьевчан в 1742 году было проведено новое дознание о почитании Симона, вновь не в пользу святого. Впрочем, местное почитание, видимо, продолжалось: один бдительный поп запрашивал Синод, “оной де Симон юродивый подлинно ль свят, в святцах и в прологе нигде об нем не написано”22. В 1767 году канцелярист дворцовой Елнатской волости Матвей Астафьев подал в Синод просьбу о возобновлении местного почитания Симона, но просьба имела обратный результат: Синод велел изъять все иконы этого юродивого, какие удастся найти23. Впрочем, низовое почитание святого все равно не прерывалось: большинство находящихся в нашем распоряжении рукописей жития датируются XVIII веком. Забегая вперед, можно сказать, что культ Симона одолел казенные запреты: имеются иконы XIX века, изображающие его как отдельно, так и в сонме русских святых. В Кривоезерском монастыре имелась часовня с его ликом24. В 1844 году власти получили донос, “что при Богоявленской церкви обоготворяют какого-то безумнаго странника”. Епископ Костромской Владимир учинил “строгое секретное изследование”, отобрал “все, что только достопамятнаго было о блаженном Симоне, приказали: не прославлять”. Однако с 1856 по 1890 год юродивый свершил восемь новых чудес25. Деревни, из которых приходили поклоняться Симону богомольцы, располагались в округе Юрьевца, что позволяет заключить о местном характере культа святого. По сей день в селе Михайлово возле Елнати почитается “ключ блаженного Симона”, но насколько древним является это название, сказать трудно.

III

Вернемся, однако, в восемнадцатое столетие26. Екатерина II в целом прекратила гонения, и все же власти на местах еще долго обращались с юродивыми привычным уже методом: во второй половине XVIII века двое тверских “похабов”, Макар Гончаров и Григорий Емельянов, были подвергнуты пытке в духовной консистории на предмет того, “не кроется ли в них какого-нибудь вредного и богопротивного таинства”, хотя за ними не числилось никакого греха, разве что “ходят зимой и летом босые и тем самым людей в соблазн приводят”27. Юродивый солдат Илья Скворцов, за свои смелые пророчества приговоренный в 1785 году к смерти сибирским судом, был императрицей освобожден от казни, но, впрочем, пожизненно заточен в монастырь28.

Oднако народное почитание юродства продолжалось – достаточно вспомнить знаменитую святую-трансвестита Ксению Петербуржскую29. Появление легенды о ней в новой столице Империи, не имевшей, по понятной причине, собственных юродских традиций, весьма показательно.

К концу XVIII века стали создаваться клиники для душевнобольных, и это постепенно сделало отношение к юродивым более спокойным. Ситуация напоминала ту, что имела место в Европе двумя столетиями раньше. “Похабы” исчезают из сыскных документов30 и начинают восприниматься начальниками как признак общего “непорядка” в подведомственной им жизни. Так, юродивого Иоанна Кузьмича в 1793 году родные заперли в Преображенскую богадельню в Москве из-за поведения хоть и экстравагантного, но не вовсе “похабного”: он всего лишь “по обычаю за столом у невесты седяще, восхоте себя показати малоумна и сказав во услышание всем, что он на двор нужды ради хощет, и тем показуя свое малоумие, повторив те же словесы”, а кроме того, “восхоте показати свое юродство, взем… икону и кругом ея на полях навертав ушлем многие кресты и положи на месте”, “и на дворе на стенах, яко малоумный отроча, писаше углем кресты и начертание иконное”, “детская творяше и… пребывая во юродстве, некое малое бесчиние показоваше”. Впоследствии его отпустили, и он жил у купцов-старообрядцев вплоть до кончины в 1840 году. “Аще ли же что приношаху ему из снеди… то он посыпав тертым кирпичем, тогда помалу вкушая”. “Егда пришедшу к нему некоему купцу ползы ради, он же кал песком посыпав и даде ему в руце”31. В начале XIX веке юродивый Андрей, бродивший по улицам городка Мещова, накануне приезда калужского губернатора был выслан властями в родное село32.

Всякий вольнолюбец в России помнил о юродстве как о рупоре невозбранной свободы. “В самом деле, не пойти ли мне в юродивые, авось буду блаженнее!”33 – иронизирует Пушкин по поводу своего “Бориса Годунова”. В другом письме он пишет: “Жуковский говорит, что царь меня простит за трагедию, наврядли… никак не мог упрятать всех моих ушей под колпак юродивого. Торчат!”34 Но в реальной жизни эта традиция уже умирала, и когда в 1839 году маркиз де Кюстин сказал про Россию: “Здесь каждый бунт кажется законным, даже бунт против разума”35, – на его призыв уже некому было ответить.

Впрочем, безвредное юродство оставалось приметой повседневной жизни России весь XIX век. Странники и калики, “дурачки” и придуривающиеся, юродивые и блаженные переполняли купеческие дома36, бродили по дорогам, толпились на богомольях, появлялись в дворянских усадьбах (вспомним сочинения Льва Толстого, а позднее Ивана Бунина). Они становятся героями русской классической литературы (Некрасов, Достоевский, Салтыков-Щедрин, Лесков и т. д.)37 и живописи (у В. Сурикова на картине “Боярыня Морозова”38). Среди юродивых оказывались далеко не одни только представители низшего класса. Знаменитый Иван Яковлевич Корейша, вокруг которого велись бурные дебаты в публицистике39, был сравнительно образованным человеком. Сохранились еще не обнародованные записки школьного учителя, который из-за конфликта с коллегой ушел в юродство в 1856 году!40

IV

Публиковавшиеся в конце XIX – начале XX века многочисленные околоцерковные жизнеописания юродивых были весьма разнохарактерны: некоторые из их героев были монахами, как Соломония и Евфросиния41, Асенефа42 или Паша Дивеевская43, некоторые – городскими нищими, как Андрей Мещовский44, Григорий Седневский45 или Андрей Ильич46, некоторые – сельскими, как Иулита Уфимская47 или Терентий48. Агиографы признавали, что иных “похабов” люди считали колдунами, как Никифора Белевского49, иных – симулянтами, уклоняющимися от рекрутского набора, как Ивана Сарапулского50. Различалось и их поведение: Антоний Муромский постоянно разговаривал в рифму51, Наталья Мелявская всегда ходила боком52, Ваня Блаженный неизменно закрывал открытые окна53 и т. д. Довольно часто агиограф создает вокруг юродивого некоторый зловещий ореол: тот не просто кидается грязью, бьет стекла, дерется палкой и ругается – он предсказывает несчастья и смерть. А подчас не только предсказывает. Вот, к примеру, благоговейное жизнеописание “похаба” Алеши (ум. 1880), подвизавшегося на Вологодчине: “В доме Г. бабушка очень не любила юродивого… Однажды Алеша настриг из бумаги множество лоскутков и положил их под подушку бабушки, как обычно тогда клали под подушку гроба. Бабушка здоровая неожиданно захворала и скоро умерла”54. Как говорил юродивый Иван Босой: “Не все то Богу любезно, что человеку полезно”55. И по-прежнему, как некогда в Эмесе, кощунственное поведение не умаляло святости юродивого: так, блаженная Домна Карповна “юродствовала… и в церкви во время богослужений… пела, гасила свечки… некоторые снимала и клала в свои узлы”56, “Золотой Гриц” ел скоромное в пост57 и т. д.

Духовенство, особенно высшее, относилось к низовому почитанию юродивых с презрением. Когда киевский митрополит Филарет поселил у себя Ивана Босого, а тот разделся голым, иерарх, демонстрируя хорошее знание византийской агиографии, процедил: “Голеньким разделся? Бесстрастие показать захотел?”58 Что уж говорить об интеллигенции, считавшей всех “похабов” обманщиками. В правдоподобных, хотя и фельетонизированных очерках о московских юродивых середины XIX века, оставленных нам Иваном Прыжовым, притворные святые умело пользуются авторитетом своих великих предшественников: например, когда “отца Андрея” застали за поеданием колбасы, он сослался на Симеона Эмесского, а пойманный за блудом со служанкой, заявил: “Не озорничаю, а искушаю”59.

V

Если в период либеральных реформ власть пошла на некоторую уступку народному почитанию и перестала сажать в сумасшедшие дома тех, кого население считало “несчастненькими”60, если на рубеже XX века врачи-психиатры относились к юродивым терпимо61, то коммунистическое государство, наоборот, всерьез занялось искоренением юродства. Первоначально упор делался на просвещении масс:

Юродивые еще не перевелись у нас и теперь. Они… смущают темных людей… Между тем, это… больные и умственно отсталые люди… Они… не могут дать хорошего совета, но не следует разумеется и обижать юродивых. К ним нужно относиться разумно и осторожно62.

Впрочем, этот гуманный пафос вскоре сменился репрессиями. Как говаривала блаженная Мария Дивеевская, “хорошо было блажить при Николае, а поблажи-ка при советской власти”63. Тем не менее некоторые “дореволюционные” юродивые продолжали действовать. Одной из них была Мария Шудская.

Кого побьет… у кого украдет, а у кого окошко разобьет. Иногда такое скажет, что непременно побьют. А то возьмет к кому-нибудь в печку полезет… да и повиливает варево из горшков. За прямоту, с которой она многих обличала, забирали ее в милицию. Но однажды она там нечистотами всю стену обмарала и сказала: “Какая власть – такая мразь”. Пришлось отпустить64.

Ситуация гонений автоматически возводила юродство в ранг общепонятного протеста и тем самым лишала этот подвиг его специфичности. Например, крестьянин Алексей Ворошин, усвоивший безумное поведение (или впрямь сошедший с ума) в 1928 году, в 1937-м был арестован и умер после пыток в тюремной больнице. Так юродство, многие столетия заменявшее мученичество, было опять им вытеснено. В 1988 году поместный Собор русской православной церкви утвердил канонизацию нескольких святых – и в их числе юродивой XVIII века Ксении Петербуржской. Казалось бы, тем самым произошло историческое примирение церкви с юродством, однако в “обосновательной” части постановления Собора этот подвиг изображен в приглаженном виде65 – Симеон Эмесский под такое описание не попал бы.

В августе 1993 года установлено местное почитание Алексея Ворошина, а в августе 2000-го этот юродивый был причислен к лику Святых Новомучеников для общероссийского почитания. В 1997 году местночтимым святым утвержден рязанский юродивый первой половины XIX века Василий Кадомский66, а симбирский юродивый того же периода Андрей Ильич Огородников67 – в 1998-м.

Независимо от церковной конъюнктуры низовое почитание юродства в России продолжается и по сей день. Могилы официально не признанных святыми Ивана Яковлевича в церкви Ильи Пророка или Иоанна Кузьмича на Преображенском кладбище в Москве все так же привлекают паломников. Хотя церковь осторожно предостерегает, что “нам, современным христианам, все-таки надо знать, что подражать поведению юродивых не следует”68, в околоцерковных кругах множатся предания о новоявленных юродивых69. Впрочем, современное состояние юродства не является предметом настоящего исследования.

VI

В чем же причина столь огромной популярности юродства в России?

Есть мнение, что юродивый в русском сознании удачно сплавился с фольклорным персонажем Иванушкой-Дурачком. Действительно, важное отличие этого героя от его собратьев по европейскому фольклору в том, что он не “умный дурак”, а самый настоящий, неподдельный, и тем не менее он является объектом не насмешек, а поклонения. Все у него загадочным образом получается, все выходит лучше, чем у умников, и сам он в конце концов оказывается Иваном-Царевичем. Это сближение, впервые обоснованное Е. Трубецким70, справедливо лишь отчасти. Разумеется, коллективному сознанию, сотворившему образ Иванушки, легче было принять и юродивого с его посрамлением рациональности. Но есть между этими персонажами коренное различие: фольклорный дурак – принципиальный бездельник. Он “лежит на печи”, а мир к нему пристает то с одним, то с другим. Ивану же нет до мира никакого дела. В этом смысле он скорее подобен европейскому “святому простецу”. С юродивым все наоборот: миру ничего не нужно от этого безумца, а он постоянно себя миру навязывает. Юродивый неугомонен, настойчив, суетлив. Другое дело, что его деятельность с рациональной точки зрения нелепа.

Видимо, причину невероятной актуальности юродства надо искать – если вообще на сей счет позволительно делать какие-либо умозаключения – в ориентации русской культуры на Абсолют, скрывающийся за обманчивым фасадом реальности. Отсюда бешеная популярность накануне русской революции Григория Распутина, в коем видели юродивого71. Но отсюда же – и сама русская революция, воспринимавшаяся как прорыв к Абсолюту. Недаром поэт Максимилиан Волошин, пытаясь описать состояние России 1917 года, не нашел ничего более точного, чем такие строки:

Я-ль в тебя посмею бросить камень? Осужу-ль страстной и буйный пламень? В грязь лицом тебе-ль не поклонюсь, След босой ноги благословляя, — Ты, бездомная, гулящая, хмельная, Во Христе юродивая Русь!

Глава 13 Восточная периферия юродства

I

Мы уже говорили о том, что юродство зародилось на восточной окраине христианства, в том плавильном тигле ближневосточной религиозности, в котором вызрели также и многочисленные энкратитские ереси. В этом ареале идея униженности как избранничества и святости как тайного дара была широко распространена. Рефлексы подобного представления, встречающиеся в других религиях того же ареала, не обязательно должны объясняться заимствованием из христианства.

Остановимся на таком переходном случае, как раввинистическое “юродство”. Прежде всего, оно находит выражение в уже известных нам (см. выше, с. 45) историях о “тайных слугах Господа”. Самые ранние из них содержатся еще в Палестинском Талмуде (Taanit, 64bc), так что есть даже основания считать их более ранними, чем соответствующие христианские1. И однако весьма важен тот факт, что уже в древнейшей из этих еврейских легенд имя тайного праведника – Пентакака, что значит по-гречески “пять зол”. Его поведение очень напоминает повадки будущих византийских юродивых: он нанимает проституток (но не для себя), пляшет с ними, стирает их одежду – и тайно продает свое последнее достояние, чтобы спасти бедную должницу от проституции2. Однако этот персонаж, сколь бы много он ни передал своих черт, допустим, Симеону Эмесскому, все же отличается от него непроявленностью своей агрессии по отношению к миру. Эта агрессия дает себя знать позднее, уже в средневековой хасидской культуре. Созданная в прирейнских еврейских общинах в конце XII – начале XIII века книга “Сэфер Хасидим” содержит множество историй о “тайных праведниках”, причем в легендах этих прослеживается элемент, отсутствовавший в талмудических образцах, – самоуничижение и балансирование на грани греха3.

II

Конечно, самый длительный контакт восточное христианство имело с исламом, однако данных о прямом влиянии византийской парадигмы юродства на исламскую нет. В этой связи особенно ценны сведения косвенного характера, например бродячие сюжеты. В исламском мире широко распространены сказания о псевдобезумце и царе. Первоначально этот персонаж вообще не имеет имени и выступает просто как “сумасшедший из ак-Куфы”4. Согласно одному из источников, “лунатик Бахлул встретил в Куфе [в 810 г. Харун ар-Рашида], наставил его в учении Пророка и отказался от предложенных денег”5. Это, пожалуй, единственное хроникальное известие о Бахлуле, но существует богатая и очень многообразная фольклорная традиция, связанная с ним. Разные легенды представляли Бахлула то племянником халифа, то его братом; Бахлул фигурирует в “Тысяче и одной ночи”. В некоторых легендах он оказывался человеком весьма образованным, дошли даже тексты посланий халифам и правителям, приписываемые Бахлулу. И все же главный эпизод сказаний о нем – его встреча с халифом Харун ар-Рашидом. Во всех вариантах легенды халиф хочет поговорить с Бахлулом, а тот не проявляет к нему интереса6. Взаимоотношения этой пары чем-то напоминают общение Александра с Диогеном (Diogeni Laertii Vitae, VI, 38). Киническое родство Бахлула представляется еще более наглядным в другой истории о нем: “Бахлулу кто-то сказал: “Тебе не стыдно есть на улице?” Он ответил: “Ведь Бог не устыдился наслать на меня голод на улице – почему же я должен стыдиться там есть?”7. Это прямое заимствование из рассказа о Диогене Синопском, восходящего к Диогену Лаэрцию: “Однажды его упрекали за то, что он ел на площади; он ответил: “Ведь я на площади и проголодался” (Diogeni Laertii Vitae, VI, 58)8. Любопытно не только то, что пара “умный дурак – властитель” широко распространена в исламской традиции, но и то, что в роли властителя иногда выступает собственной персоной Александр Македонский, знаменитый антагонист киника Диогена9. При этом мудрец неизменно демонстрирует владыке его ничтожество, и опять-таки весьма “диогеновским” способом – например, просит не загораживать света10.

Уже известный нам мотив “тайных слуг Господа” (см. выше, с. 45) также встречается в исламе: согласно мусульманской легенде, праведник Абдальвахид ибн-Зеид спросил мудрого безумца, кто будет его, ибн-Зеида, соседом в раю, и оказалось, что в этой роли окажется сумасшедшая Мимуна из Куфа. Когда ибн-Зеид пришел посмотреть на нее, то увидел, что она пасет стадо, где овцы мирно соседствуют с волками11.

Насколько мусульманам была известна основная юродская агиография, сказать трудно. Во всяком случае, святые Ахмад б. Хидружа или ас-Сулами (X–XI вв.) скрывают свою святость, по замечанию Р. Хартмана, с той же целью, что и Исидора или Феофил с Марией12. О двух “мимах” из Амиды, описанных Иоанном Эфесским (см. с. 77), упоминает и другой знаток ислама – М. Моле. По его мнению, в этой истории в эмбриональном виде выражена суфийская концепция невидимой иерархии друзей Бога; сирийская идея об унижении (shitūtha) как форме избранничества13.

Наиболее полное воплощение данная концепция нашла в исламском мистицизме – суфизме14–16. Уже самый ранний теоретик суфизма Мухаммед б. Али ат-Термези (ум. 907) разделяет друзей Бога на две категории и к высшей относит тех, кто принимает осуждение – malama17. Историк суфизма Ибн аль-Джавзи (XII в.) описал девятнадцать “умных безумцев” древнейшей эпохи. В основном это были бродяги, жившие в городах Ирака, Сирии и Палестины. По сравнению с византийскими юродивыми суфийские псевдобезумцы уделяют гораздо меньше внимания сокрытию своей святости и гораздо больше – мистическому общению с Богом18.

Наиболее зримым образом “юродствование” представлено в мусульманской концепции “маламатийа”19. Слово “маламати” значит “достойный поношения”. Сторонники этой доктрины доводили до логического предела принцип суфизма “Стань ненавистен, ищи унижения”20. Само учение разработали теологи Абу Салих б. Ахмад ак-Кассар (ум. 884) и Абу Язид Тайфур аль-Бистами (ум. 874). Расскажем о последнем один весьма характерный эпизод: когда некий аскет спросил его, какого еще совершенства можно достигнуть после тридцати лет поста и молитвы, Абу Язид посоветовал ему сбрить волосы и бороду, одеться в войлок, взвалить на спину мешок орехов и пойти на базар, а еще лучше в квартал, где его знают, и пообещать юношам по ореху за каждый удар, который они на него обрушат. Аскет не решился подвергнуть себя такому испытанию21.

Маламатийа стала лозунгом многих бродячих дервишей, которые стремились воплотить на практике суфийские принципы22. Если исламские улемы (законники) настаивали на “объективном” характере мусульманских установлений, то дервиши считали себя свободными от всех земных правил. “Маламати не должен заботиться о соблюдении законов морали… Жизнеописания святых показывают, что они стоят выше любого морального кодекса”23.

Вопрос о сходстве маламати с юродивым ставится во многих исследованиях24. Будь то генетически или типологически, но они и в самом деле очень близки. Вот пример из творчества Фарида ад-Дин Аттара: один праведник получил от Бога приказание идти в таверну, ибо там он найдет истинного друга Божьего. Таковым оказался старик, который всю жизнь носил вино для кабака, но ни разу не выпил ни капли. То, что он святой, обнаружилось сразу после его смерти25. Если эта притча – пример простодушного юродства, лишь имитирующего грех, то у того же Аттара можно найти и кощунственные мотивы: например, один дервиш грозит Богу: “Я возьму палку и перебью все светильники в Твоей мечети”26. А “Божий дурак” (muwallah) Али ак-Курди (XIII в.) кидался яблоками в мечети Дамаска27, точно так же, как когда-то Симеон – орехами в церкви Эмеса (см. с. 92).

“Юродские” опыты исламского мистицизма обобщены Ибн аль-Араби (ум. 1240) в его трактате “Аль-Футухат аль-Маккийа”, но наиболее рельефно близость маламати с юродивым видна в персидском сочинении XI века “Кашф аль-Махджун”, написанном Али б. Усман аль-Худжвири28. Согласно этому трактату, “обвинения со стороны людей – это пища друзей Бога, залог Божьего одобрения” (63). Маламати – это “тот, кто сознательно напрашивается на осуждение, совершая по отношению к людям нечто провокационное” (64). Например, Абу Язид, которого при входе в Куфу встречала толпа, взял каравай и начал есть, хотя был пост (65). Впрочем, согласно Али б. Усману, подобные подвиги относятся к прошлому: “В те времена нужно было совершить нечто предосудительное или из ряда вон выходящее, чтобы напроситься на поношение” (65).

Видимо, как и в православии, в исламе скандальная аскеза сталкивалась со все возраставшим сопротивлением. Любопытно, что Али б. Усман одновременно осуждает и людей за их излишний скептицизм, и самих маламати – за чрезмерный эпатаж. Но если первая мысль выражена весьма осторожно, то вторая получает дальнейшее развитие:

Кто оставляет почву закона и совершает проступок против религии, говоря при этом, будто он следует правилу маламатийа, – тот повинен в явном пренебрежении приличиями, в безнравственности и распущенности. Многие теперь ищут себе известности таким способом, забывая, что аскет сначала должен завоевать известность, а уж потом может намеренно вести себя вызывающе, дабы люди отвергли его. В противном случае все его попытки вызвать к себе неприязнь оказываются не более чем предлогом для снискания известности (65).

Следует признать, что при значительном сходстве мотивов ислам гораздо четче формулировал те проблемы, которые возникали в связи с юродством.

Существует опасность совершить такое деяние, за которое люди осудят праведника и тем самым впадут во грех. Поэтому следует делать то, что формально не является ни великим грехом (kabira), ни мелкой пакостью (saghira), но чтобы люди тем не менее отвергли тебя (66–67)…

По-моему, ища осуждения, человек выставляет себя напоказ, а это – чистой воды неискренность… Дервиш вообще никогда не должен думать о мнении человечества… Однажды я сказал одному маламати из Трансоксианы29: “Брат, какова цель твоих безнравственных деяний?” Он ответил: “Чтобы люди по сравнению со мною выглядели ничтожными” (67).

Автору этот ответ представляется неудовлетворительным: по его мнению, аскет не должен смотреть на себя со стороны. Впрочем, он готов признать унижение одной из форм умерщвления плоти:

Ибрахим б. Адхам говорил, что он был счастлив, когда плыл на корабле, где никто его не знал: “Мои волосы были длинны, и мой облик был таков, что все люди на судне издевались и смеялись надо мной. Среди них был один шут, который постоянно подходил и дергал меня за волосы и вырывал их… Моя радость достигла высшей точки в тот миг, когда шут помочился на меня” (68).

Маламатийа – это вид аскезы, который сущестовал в разных областях распространения ислама. Например, аш-Шудзи (XII в.) был судьей в Севилье, а потом, бросив все, ушел в Магриб, где прикидывался безумцем30. И все же центром зарождения маламатийи признают иранский город Нишапур31. Персидский ислам вообще характеризовался большим индивидуализмом и неприятием мусульманской ортодоксии32. В Индии, где распространился персидский суфизм, концепция “маламатийа” также пользовалась популярностью среди дервишей. Так, Лал Шахбазия (ум. 1324) вел разгульный образ жизни, никогда не молился и постоянно пьянствовал (его почитатели утверждали, что вино, касаясь его губ, превращается в воду); Муса Шахи Сухаг одевался женщиной и водил компанию с евнухами-плясунами (но во время засухи оказалось, что только он может вымолить дождь)33; известный поэт Кабир (1425–1505), желая снискать себе поношение, прикидывался пьяным и шатался по улицам в обнимку с блудницей34 и т. д.

Теолог Сафи ад-Дин писал, что “святой безумец” часто ходит голым, потому что он избавился от всякой чувственности и стал подобен Адаму в раю – этот мотив также очень хорошо известен византийскому юродству, но в исламе, в отличие от христианства, отсутствовала концепция первородного греха, так что достичь Адамова бесстрастия мусульманину было в принципе легче35. Видимо, эта легкость и избавляла исламского “святого” от того надрыва, которым неизбежно отмечена фигура его христианского собрата.

И все-таки маламати держались в каких-то рамках: например, исполняли главные религиозные обряды. Между тем многие дервиши в своем стремлении к отверженности шли абсолютно на все. Таких называли “каландари”. Теоретически между течениями “маламатийа” и “каландарийа” не было никакой разницы, однако знатоки суфизма признавали первое и осуждали второе. По словам ас-Сухраварди (1097–1168), “маламати стремится скрывать свой образ жизни, в то время как каландари ищет повода разрушить установленные обычаи”36.

Каландари жили милостыней, не участвовали в отправлении культов, брились наголо и носили одежду вызывающего вида; на половые органы они надевали железные кольца (ср. с. 193). Каландари утверждали, будто им все дозволено. Их поведение имело столь антисоциальный характер, что светские власти часто запрещали каландарийю. В этом течении исследователи отмечают влияние индийской аскетической37 традиции, и характерно, что западному исламу движение каландарийа мало известно.

Чем ближе к концу Средневековья, тем более дикие формы принимало исламское “юродство”. В XV веке посетивший Египет Перо Тафур писал о людях,

которые бреют головы… и выглядят как сумасшедшие. Говорят, что они делают это из святости… Некоторые носят рога, другие вымазываются в меду и перьях, с третьих свешиваются светильники… Мавры выказывают им большое почтение38.

III

В османский период количество свидетельств подобного рода резко возрастает: египетский судья Абд аль-Веххеб-аш-Шарани (ум. 1565) составил сборник биографий знеменитых “юродивых”. Его герои пьют вино, курят гашиш, целуют женщин и мальчиков и даже богохульствуют – и все ради победы над лицемерием. Впрочем, сам аш-Шарани призывает восхищаться их святостью, но не следовать их примеру39. В XV веке мусульманские “юродивые” появились в недавно завоеванном Константинополе, как бы символически заместив юродивых настоящих40.

Поведение majdhub, арабских юродивых османской эпохи, поразительно напоминает юродивых христианских: они ходят голые и грязные, терпят зной и стужу, задирают прохожих и предсказывают будущее. Подчас их чудеса будто списаны с православных житий: так, один требовал себе именно ту бадью йогурта, в которой сдохла змея, а другой, будучи приглашен к правителю, сделал ему непристойное предложение41. Согласно описанию европейского путешественника, в Алеппо около 1600 года был “бедламный святой, которого они зовут Шех-Махаммет… он ходит по городу голым, с шампуром на плече, а все продавцы предлагают ему свои перстни, и если он нанижет их перстень на свой шампур, они считают это признаком своей удачи”42. Османский писатель Ашик Челеби описал юродивого как человека, являющего собою зеркало для мира: он делает все наоборот, даже не молится и не постится, а все равно – он святой43. Как и в православном мире, в мире ислама юродивый пользуется неприкосновенностью – но лишь до определенного, никогда, впрочем, не определимого предела, за которым он расплачивается за свои проделки жизнью. Единственное принципиальное отличие мусульманских юродивых от христианских в том, что они позволяют себе настоящую, а не разыгранную сексуальную агрессию. Видимо, это связано с иным, более благожелательным восприятием секса в исламе.

Традиция бродячих дервишей, или факиров (семантическое развитие данного слова в европейских языках весьма характерно), просуществовала в Османской империи до XIX века. Один турецкий вельможа жаловался европейскому путешественнику: “Я не знаю, чего больше у этих бандитов – лицемерия или фанатизма, хотя кажется, что это вещи взаимоисключающие”44. Этот османский чиновник, сам того не зная, довольно точно определил суть юродства.

IV

Следуя еще дальше на Восток, мы оказываемся на территориях, где многое могло бы напомнить о юродстве45. Так, в тибетском тантризме встречаются святые (их расцвет относится к XVI веку), именуемые bla-ma smyonра, которые симулируют безумие и ведут себя разнузданно во имя осмеяния поверхностной набожности46. Но больше всего напоминают юродивых адепты секты пасупатас (paśupatas). Наибольшим влиянием она пользовалась в XII веке, а ее адепты существовали, кроме Индии, также в Белуджистане и Афганистане47. Никаких генетических связей или взаимовлияния с юродством проследить нельзя, но типологическое сходство бросается в глаза. По убеждению пасупатас, аскет должен был воспитывать в себе бесчестье (avamane).

Мудрец должен искать бесчестья, словно амброзии… Унижение должно рассматриваться как увенчание… Надо навлекать его на себя… Пусть о нем говорят: “Он изгой, он безумец, он лунатик, он дурак”. Пусть он имеет вид безумца, будет похож на нищего, пусть его тело будет покрыто калом, пусть у него будут неостриженные борода, ногти и волосы, пусть он не заботится о теле… Хорошо войти в деревню и притвориться спящим и храпеть… Люди будут смеяться над праведником… и вся хорошая карма, которая у них есть, перейдет к нему, а вся плохая карма от него – к ним… Еще он должен встать возле группы женщин… и начать проявлять внимание к какой-нибудь молодой и красивой; он должен смотреть на нее и вести себя так, будто желает ее… Когда она взглянет на него, он должен изображать все признаки влюбленности… Тогда все – женщины, мужчины, евнухи – скажут: “Это не чистый человек. Это развратник”… Надо вести себя нелепо, болтать бессмыслицу, повторяться, говорить невнятно48.

На первый взгляд кажется, что перед нами классическое юродство. И все же сходство здесь чисто внешнее. Дело в том, что пасупатас даже теоретически не ставит себе целью исправление или наставление людей49. Провокация, на которую идет индийский аскет, злокозненна, с христианской точки зрения, от начала и до конца: он сознательно напрашивается на унижения, чтобы передать окружающим свою дурную карму и получить их хорошую50. “Он отдает им грех. Он получает их заслугу”51. На фоне столь последовательной позиции особенно рельефно проступает межеумочность юродивого: в нем (то есть в религиозном сознании, породившем его образ) много, очень много чисто восточного презрения к низменному материальному миру, который есть лишь морок, наваждение. Но он не может отдаться этому чувству целиком, ибо воплощение Логоса для него – не фикция. Юродивый не может вполне отрешиться от противопоставления субъекта и объекта, верха и низа, добра и зла52.

Для юродивого, скажем, сексуальная провокация является именно провокацией потому, что он признает существование законов физиологии. Находясь в опасной близости от греха, он, словно в цирке, демонстрирует свое виртуозное умение греху не поддаться. Но при этом он обязан предложить публике самой убедиться в отсутствии обмана. Как мы помним, Симеон Эмесский и Андрей Царьградский, чтобы избавиться от обвинений, демонстрировали желающим свою сексуальную незаинтересованность. Для индийского аскета фокус состоит не в этом: например, некоторые йоги, чемпионы в деле аскетизма, позволяли себе даже половые сношения. В восприятии окружающих это не нарушало их статуса, ибо они и совокуплялись равнодушно. Здесь греческий принцип “бесстрастия” доводится до логического предела и окончательно отрывается от каких бы то ни было земных критериев.

Юродивый может появиться лишь там, где наличие тела признается некоторой проблемой. С точки же зрения, скажем, буддизма, тело, как и всякая материя, условно. Например, буддийский праведник может с легкостью вынуть собственные внутренности, прополоскать их в реке и вернуть на прежнее место53. Там, где стирается грань между земным и божественным, теряет смысл и юродство.

Глава 14 Западная периферия юродства

I

Скажи, что ты глуп (diс te stultum), – будешь мудр. Но именно скажи и именно в своей душе (sed diс et intus diс). Но если ты возьмешься это говорить, то ни в коем случае не [вздумай делать это] публично (si dicis, noli coram hominibus dicere)1.

Так писал Августин. Западное христианство с самого начала делало упор на смирение и даже самоуничижение. Скажем больше: сознание собственной греховности люди на Западе выражали даже в более острой, нежели на Востоке, форме2. Вот, к примеру, что мы читаем у Амвросия Медиоланского: “Вина плодотворнее, чем невиновность (fructuosior culpa quam innocentia). Невиновность сделала меня дерзким, а вина возвратила в подчиненное положение”3. Чрезмерное покаяние часто вело на Западе к эксцессам, которые были способны шокировать зрителя, например флагеллантству, то есть самобичеванию. Подобная форма аскезы была в целом чужда византийской культуре, видимо, из-за того, что восточному аскету не очень знакомы сомнения в собственной праведности (ср., впрочем, с. 161). Итак, “Запад не соглашался развивать безумие иначе, нежели в рамках покаяния, которое на Востоке было как раз вторично”4.

Запад и Восток по-разному воспринимали праведность. “Латинский” ареал не находил особых достоинств в парадоксальной святости. Если византийский праведник по собственной инициативе, сознательно шел в блудилище, не опасаясь греха, то западный христианин воздерживался от подобной экзотики. Лишь однажды, “во время Диоклетиановых гонений, [Аугсбургский] “епископ Нарцисс вбежал к блуднице Афре, не зная, куда идет”5, и быстро склонил ее к обращению в христианство.

Западный святой мог совершать грехи, включая кровосмешение и отцеубийство6, но лишь до момента своего раскаяния, до того, как на нем почила Божья благодать. Первоначальная порочность призвана была оттенять последующую святость и показывать, что милосердие Создателя не знает границ. Но ни о каком взаимоналожении святости и греха (как в случае с юродством) в западном христианстве не может быть и речи!

Некоторая общность существовала между Византией и Западом в той специфической сфере аскезы, которая состояла в исследовании праведником тех пределов, каких в состоянии достичь его бесстрастие. В Византии подобные эксперименты проделывали многие (ср. с. 136–137). На Западе это явление также имело место и называлось “синейсактизм”. Его практиковали шотландский подвижник Кентигерн (V в.), шерборнский епископ Альдхельм (ум. 709) и другие, в основном ирландские, аскеты7. Гиральд Кембрийский пишет, что Альдхельм “целыми ночами лежал, имея с обоих боков по девушке, чтобы подвергнуться поношению от людей и получить в будущем более обильное воздаяние от Бога, которому известны его скромность и воздержанность”8. Впрочем, этот же автор осуждает подобные эксцессы.

Так же и еще более яростно корили современники Робера д’Арбрисселя за его опыты по проверке своего бесстрастия9: его обвиняли в самонадеянности, но главное – во введении окружающих в соблазн. Тут кроется еще одно важное отличие Запада от Востока: византийцы в целом считали, что эксперименты по преодолению похоти путем искушения вредны потому, что Дьявол обязательно победит, а значит, душе самого экспериментатора будет нанесен громадный ущерб. Средневековые латинские моралисты также учили, что нужно не сражаться с искушениями, а избегать их10, но в синейсактизме их беспокоит социальный ущерб. “Мудрый не возмутит общественных нравов”, – наставительно замечает Марбод Реннский (XI–XII вв.).

II

Западное христианство вплоть до зрелого Средневековья оставалось в теснейшем общении с восточным, и одним из результатов было то, что на латынь переводили греческие легенды о юродивых11. На Западе по этому образцу был создан ряд собственных легенд о “тайных слугах Господа” (ср. с. 45): например, “фаблио об Аквилейском судье”12, история “Благочестивый мясник, или сосед по раю”13 и др. Некоторые из этих легенд являются простыми переводами византийских, подчас не сохранившихся14–15, но другие свидетельствуют о работе с греческим материалом.

В одной повествуется о том, как некий священник за грехи был отлучен от церкви. Ему открылось, что прощение он может получить лишь у египетского отшельника. Но когда прóклятый добрался паломником до Египта, старец заявил, что снять отлучение не в его силах.

[Впрочем,] через три дня он вспомнил о некоем блаженном муже из Александрии [курсив мой. – С. И.], который счел глупостью мудрость мира сего и удостоился таких заслуг у… Девы Марии, что смог бы помочь в беде этому человеку… “Ступай в Александрию… и там ищи дурака (stultum)”. Грешник… сказал: “Мудрецы и учителя народа не смогли… дать мне совет, а дурак, который не в силах подумать о спасении собственной души, даст совет мне?”16

Пустынник объяснил грешнику, что глупость Христа ради выше земной мудрости, и тот, отправившись в Александрию, принялся разыскивать “дурака”. Наконец он нашел “человека Божия в облике и одеянии несчастного безумца (insensati… hominis). Многие бежали за ним и плевали в него… А был он некогда человеком знатным и весьма богатым”17. Родители оставили в наследство ему всю “провинцию Александрию”, но он роздал богатства нищим и отправился в египетскую пустыню к тому самому отшельнику, о котором шла речь выше, дабы получить духовное наставление. Анахорет посоветовал ему следующее:

“Коль скоро мудрость мира сего есть глупость пред Господом, возвращайся восвояси и стань там неузнаваем для близких”… Сколько зла, сколько насмешек претерпел сей муж не только от чужаков, но и от собственных домашних и даже родственников, невозможно и рассказать… Все, что оставалось у него от еды, он тайно распределял среди нуждающихся. А по вечерам он выходил из города и направлялся в дом некоей вдовы, своей дальней родственницы. Там он брал светильник и шел в церковь святой Богородицы Марии, заброшенную горожанами по причине ее ветхости18, и проводил там целые ночи в песнопениях и хвалах духовных. Проклятый, когда стемнело, пошел за [юродивым], держась на почтительном расстоянии, и дошел до церкви. В течение долгого времени грешник наблюдал, как он молится, и, решив, что это тот самый человек, о котором говорил старец… пал пред ним ниц и стал лобызать его стопы19.

По просьбе грешника юродивый заступился за него перед Богородицей, и она сняла проклятие. Святой предупредил, чтобы прощенный никому не рассказывал о происшедшем вплоть до его смерти, которая и случилась через неделю20.

Эта легенда стала весьма популярна на Западе. Уже в начале XIII века она была переведена на старофранцузский язык монахом Готье де Куанси21, а в XIV веке текст Готье лег в основу22 одного из сюжетов в составе мистерий “Чудеса Богородицы”23. Хотя греческий оригинал легенды до нас не дошел, нет ни малейших оснований сомневаться, что в ней было использовано какое-то византийское житие. Об этом говорит не только место действия, но и хорошо знакомый нам сюжетный рисунок. Западной инновацией могла быть фигура самого прóклятого (ср. с. 211).

Другая латинская легенда, также не имеющая греческого прототипа и также привязанная к Египту, – это сказание “Дурак”24. В нем повествуется о том, как три клирика одной египетской церкви уходят странствовать: один, Dieudonné (видимо, перевод греческого имени Феодот), – в Антиохию, второй, Bonifacius (греческое Евпраксий?), – в Иерусалим, а третий, Felix (Евтихий?), – на Запад. В дальнейшем рассказ ведется лишь об этом последнем. Он приходит в город Безансон25, где начинает прикидываться безумцем, специально напрашиваясь на преследования толпы. Впрочем, со временем про него начинают поговаривать, что он притворный сумасшедший и подлинный святой. Чтобы избавиться от поклонения, Феликс уходит в монастырь26.

Обе эти легенды свидетельствуют, что в народно-религиозном сознании Запада юродство воспринималось как весьма действенная и несколько экзотичная форма восточной святости27. Впрочем, даже здесь сказывается и некоторое весьма существенное различие между восточным и западным восприятием этого института: если византийские святые чаще заканчивают жизнь в городе, подвизаясь в юродстве, то Феликс, начав путь святости юродством, потом все-таки принимает постриг 28.

Колоссальным успехом на Западе пользовалось еще одно, достоверно византийское житие – легенда об Алексии Человеке Божьем. Мы уже говорили, сколь популярна была она в православном ареале (см. с. 70, 192). В 977 году архиепископ Сергий Дамасский, бежав в Рим, видимо, принес с собой и житие Алексия, которое вскоре было переведено на латынь и широко распространилось по всей Европе. Его изводы известны на множестве языков, от староиспанского до старочешского29. Однако Запад заострил как раз противоположный юродству “край” легенды – не момент возвращения, а момент ухода30. На Западе легенда служила идеалам добровольной бедности и странничества31, а также безбрачия32, но отнюдь не юродства.

III

До сих пор мы говорили о легендах, заимствованных латинским миром у православного. Посмотрим теперь, что Запад создал своего. Оказывается, что в сфере массовых представлений здесь существует значительное отличие от Востока. Весьма красноречивой представляется этимология романского слова crétin. В современном французском языке оно означает “слабоумный”, но восходит при этом к латинскому christianus33. Следует ли из такого развития семантики, что истинным христианином считался безумец? Никоим образом. Дело в том, что если в Провансе и в Альпах этим эвфемизмом действительно обозначались идиоты, то в Гаскони с XI по XV век он же прилагался к прокаженным34. Тем самым импликация здесь состояла отнюдь не в том, что только сумасшедший может достичь истинных глубин христианства, а в том, что даже сумасшедший (или, соответственно, прокаженный) является все-таки христианином и как таковой заслуживает сочувствия.

Если в византийском фольклоре “дурак” – фигура позитивная, то в западном – отрицательная. Даже такой специфический фольклорный персонаж, как “умный дурак” вроде Маркольфа или Уленшпигеля, совершенно не напоминает восточного юродивого, скорее уж шута, столь популярного в Европе35. Шут своими проделками высмеивал недостаточность благочестия, а юродивый – благочестие как таковое, в земном его понимании.

На первый взгляд “юродской” можно считать весьма знаменитую легенду о Робере-Дьяволе. Изложим ее сюжет так, как он представлен в латиноязычном сочинении Этьена де Бурбона (XIII в.).

Одна бездетная герцогиня дала обет посвятить сына Дьяволу, если тот поможет ей родить. После этого она действительно произвела на свет сына Робера, ставшего невероятным злодеем. Совершив множество убийств, он узнает от матери о тайне своего рождения и, ужаснувшись, решает как-нибудь искупить страшное проклятие. Робер отправляется к папе в Рим, но тот отказывается отпустить ему грехи и посылает к анахорету, который повелевает,

чтобы он прикинулся сумасшедшим (fatuum se faceret) и терпеливо сносил все обиды, какие будут ему причинять дети и прочие, чтобы спал вместе с собаками и ел только то, что отнимет у них… Остриженный пустынником на манер сумасшедшего, он вошел в царственный град, преследуемый мальчишками… Спать он желал только с собаками под лестницей, где проводил ночи в рыданиях и молитвах36.

Так Робер прожил десять лет. Когда на Рим напали турки, он опять облачился в доспехи и свершал воинские подвиги. В конце концов его инкогнито было раскрыто, и император предложил ему руку своей дочери, но Робер отказался и стал паломником.

Эта легенда также известна во многих версиях на разных языках: старофранцузском, староанглийском, немецком, испанском, итальянском37. Задолго до того, как она превратилась в куртуазный роман и получила агиографическую обработку, это был общеевропейский фольклорный сюжет о “Шелудивом”, или “Златовласе”38. Герой сказки бежит из дома, скрывает свои золотые волосы и прикидывается дураком, но все это из соображений безопасности39. Мотив покаяния появился позднее, на стадии христианской переработки40. Хотя существование византийских прототипов легенды исключено41, некоторые ее детали поразительно напоминают жития юродивых: например, Робер ночует вместе с собаками – совсем как Андрей Царьградский. Хрестоматийным для всех “юродских” житий является мотив унижений и побоев со стороны городских мальчишек.

Является ли Робер-Дьявол юродивым? Ни в коем случае! Как это вообще характерно для западного Средневековья в противоположность восточному, он нарушает приличия и напрашивается на унижения от сознания собственной греховности, а не греховности окружающего мира. Робер-Дьявол бесконечно далек от православных юродивых: они тем сильнее провоцируют поношения, чем ослепительнее в них блеск добродетели – его-то и нужно скрывать от посторонних глаз. Полученные юродивым побои и оскорбления в византийской литературе не представлены как непосредственное продолжение его внутренней неудовлетворенности собой; наоборот, к юродству приступают лишь в состоянии абсолютного совершенства (единственное исключение здесь – Марк Лошадник, ср. с. 79, тогда как Иерофей из жития Симеона Нового Богослова – опять-таки выходец с Запада, см. с. 134). Юродивые заботятся (каким способом – другой вопрос) о чужих душах, Робер-Дьявол – о своей собственной.

До сих пор мы говорили о фигурах светских или, по крайней мере, полурелигиозных. Обратимся теперь к официальной латинской агиографии. Может быть, там мы наконец найдем “настоящих” юродивых? Но сперва следует подчеркнуть, что весьма популярный в католическом мире (особенно начиная с XI века) мотив “святой простоты” никоим образом не напоминает юродства: “простец” может вести себя необычно, но эта его нестандартность проистекает от простодушия, тогда как юродивый – какой угодно, только не простодушный42.

Многие исследователи настаивают на том, что юродство было известно и западному христианству43. Действительно, некоторые фигуры католического синаксаря теми или иными чертами напоминают юродивых. Но практически единственный обнаруженный нами чистый случай западного юродства – это житие (BHL, 8371) Ульфии Девы (VIII в.).

Она изображала помешательство рассудка (fingit mentis amentiam)… и бегала туда-сюда с бледным от поста лицом, с непокрытою головой и распущенными, рассыпанными по плечам волосами, словно безумная (velut amens), дабы хоть этим вызывающим насмешки лицедейством (ludo contemptibili) обезобразить по возможности свою красоту и отвратить от себя тех, кто испытывал к ней плотское вожделение44.

В X веке св. Ромуальд (BHL, 7324) “стремился вызвать недовольство и считал себя великим, когда… мог обращать на себя оскорбления”45. Позднее он переключил свою энергию на миссионерство. Осознание безмерности собственных грехов толкало на странные поступки таких святых, как Петр Урсеол (ум. 987) во Франции или Хеймрад (ум. 1019) в Германии46, но и в их случае это носило разовый характер. Главным же препятствием для возникновения юродства на Западе служила своего рода “социальная ответственность” тамошних святых. Например, когда бельгийская праведница Беатриса Назаретская задумалась (в 1232 году), не “начать ли ей симулировать безумие (semetipsam insanam fingere)”, но из робости обратилась за советом к своему духовному наставнику Генриху, он запретил ей это на том основании, что подобная аскеза послужит “не столько твоему, сколько ближних твоих греху и [душевному] вреду” (non tam in tuum quam in proximorum gravamen et dampnum)”, и святая тотчас отказалась от замысла47.

IV

Теперь перейдем к другим, более знаменитым святым, в которых можно подозревать юродство. Зачинателем целого направления западной святости стал Франциск Ассизский (1181–1226), который однажды

вошел в кафедральный собор с веревкой на шее, голый, в одной набедренной повязке и велел тащить себя на глазах у всех к тому камню, у которого обычно ставили преступников, подлежащих наказанию. Сев на него, он, трясясь, как больной в лихорадке… начал проповедовать… Он уверял, что является человеком плотских страстей и обжорой, что его все должны презирать… Присутствующие дивились на столь великое зрелище. Поскольку они уже познали воздержанность этого человека, их пронзило благоговение. Они заявляли, что смирение подобного рода должно быть предметом более восхищения, нежели подражания (magis admirabilem, quam imitabilem). Такое поведение представлялось скорее знамением, на манер библейского пророчествования, чем примером [для других]… Франциск часто и во множестве проделывал подобные вещи48.

Как-то Франциск предложил своему другу Руффино отправиться с проповедью в город Асцези, но тот отказывался, говоря: “Я простец и неуч (sono simplici e idiota)”. Рассердившись, Франциск повторил приказание, но добавил к нему еще одно: проповедовать надо голым, в одной набедренной повязке. Именно в таком виде и явился Руффино в церковь. Люди смеялись, говорили, что францисканцы рехнулись от покаяния (costoro fanno tanta penitenzia, che diventano stolti e furi di sé). Между тем Франциск, испытывая угрызения совести, сам пришел в ту же церковь голым и встал рядом с Руффино. Прихожане восчувствовали к их подвигу, и они удалились восвояси, показав всем, “как полезно презирать мир (dispregiare il mondo)”49. Впоследствии также ходил голым по городу и вызывал насмешки как безумец (fuori del senno) другой францисканец – Гинепр50. Все это напоминает юродство лишь весьма поверхностно. Во-первых, Франциск страдает, представляя себе, что над Руффино смеются, “словно над сумасшедшим (come uno pazzo)”, а настоящего юродивого это обстоятельство могло бы лишь порадовать. Во-вторых, францисканцы не были “людьми ниоткуда”, и их экстравагантный поступок воспринимался окружающими как закономерное продолжение предыдущей аскезы, то есть как изначально знаковое поведение – в отношении их не было того элемента сомнения (святой или безумец?), без которого немыслимо юродство. В-третьих, сам характер религиозной атмосферы на латинском Западе делал “игру” более приемлемой: “Юродство” Франциска заслужило ему прозвание “скомороха Господня”, непредставимое для восточной набожности”51.

Но все же главное отличие францисканца от юродивого – в социальной активности. Пусть в конце жизни сам Франциск и ужаснулся той формализации, которой его последователи подвергли правила созданной им общины, – никуда не уйти от того факта, что именно он основал орден францисканцев. Юродивый же по определению не может ничего создать в сфере социального.

После Франциска в Центральной Италии возникает своего рода традиция “юродствования”. Ближе всех подошел к юродству Джакопоне да Тоди (1230–1306)52. Сперва он творил безобразия в собственном доме, заставляя родных краснеть за себя53, а потом, уйдя в 1278 году в монастырь, продолжал в том же духе. Приведем один пример его провокации: он специально держал в своей келье кусок мяса, пока тот не стал гнить, испуская чудовищное зловоние. Когда источник запаха нашли, разъяренные монахи засунули Джакопоне в уборную, крича, что если он любит вонь, то его место там. Святой же испытывал счастье от претерпеваемых унижений54. Тут все один к одному напоминает ранневизантийские юродские жития55. И все же есть одно важнейшее отличие! Эта эскапада, как сказано в легенде, была предпринята Джакопоне для того, чтобы избавиться от греховного желания поесть мяса. Таким образом, и здесь святой юродствует от сознания своего несовершенства56 – в Византии же, повторим еще раз, все было как раз наоборот.

Неподалеку от Тоди, в городке Фолиньо, вскоре после Джакопоне также помешался и облачился в рубище другой отпрыск богатых родителей, Пьетро Криши57 (ок. 1243–1323). “Все считали его словно безумным (ab omnibus quasi fatuus putaretur)”58, а Дьявол, явившись к Пьетро, предложил ему отказаться от своей аскезы на том основании, что “ты обвиняешься, и заслуженно, в сумасбродстве (fatuus (et merito)… appellaris)”59. Однако ни о каких агрессивных проявлениях житие святого (от которого, впрочем, сохранилась лишь малая часть) не сообщает, живописуя только его нищенство и странничество; тем не менее церковная инквизиция заинтересовалась экстравагантным аскетом и обвинила его в ереси; святой, дважды подвергнутый допросам, сумел доказать свою невиновность60.

Казалось бы, довольно близко подошел к тому, что мы в данной работе понимаем под юродством, итальянский святой (BHL, 4384–4386) Джованни Коломбини61 (1300–1367). Он был из богатой и знатной семьи города Сиена. Перескажем житие этого святого чуть подробнее, чтобы дать представление обо всем этом феномене итальянской агиографии. “Будучи выше всего преходящего, он протянул руку к вещам странным и необычным (fortia et insolita), которые подсказывал ему действовавший внутри него Дух”62.

Он нанялся работать на кухню того самого дворца, где когда-то все ему кланялись. Вместо гордого коня, на котором он, бывало, гарцевал по городу, Коломбини одолжил у друга осла и,

чтобы смех глазеющей толпы был длительнее и смачнее, он множество раз проехал по площади… Он с великим удовольствием принимал насмешки и хихиканье сбежавшегося народца… издевательства и попреки многих, а особенно купцов, которым он казался пустоголовым безумцем (vile et insanum caput) (367).

Джованни говорил людям:

Вот вы смеетесь разнузданно надо мной… но ведь и я над вами смеюсь: воистину, меня считают дураком (stultus), ибо я следую Христу. Я причисляю к несмысленным вас, ибо вы смыслите лишь в том, что принадлежит миру сему. А в чем наша мудрость, пусть судит тот, кто сказал: “Мы глупцы Христа ради (stulti propter Christum)”… Безумствуйте (insanite), насколько можете, ради любви ко Христу – и будете мудры. Презрение к дольнему есть здравое безумие (sobria insania), а стремление к земному – пьяная мудрость (ebria sapientia) (367).

Последователей своих Коломбини заставлял ездить на осле, сидя задом наперед, гонять друг друга по городу полуголыми, осыпая при этом проклятиями, и т. д. Впрочем, еще более унизительные эксперименты святой проделывал над собой: он приказывал ученикам водить себя по деревням на веревке, бить и выкликать: “Налетайте, бейте безжалостного негодяя и нечестивца, достойного дыбы и смерти!” (380) Всем этим Джованни не только унижал самого себя, но и вводил в грех своих адептов: он “иногда просил, а иногда сурово приказывал им подчиняться… А толпа народа ужасалась этому страшному и печальному спектаклю. Никто не принимал в нем участия, а многие… плакали” (ibid.).

Вроде бы здесь перед нами чистый случай юродства. Но не будем забывать, что оно, в идеале, есть тайный подвиг. Джованни же очень скоро начинает проповедовать, вокруг него собираются последователи, его отправляют в ссылку как смутьяна, но он повсюду всех агитирует вступать в свой кружок (376–377). По всей Италии он проповедует и рассылает письма (379–380). Подобная социальная активность органически чужда византийскому юродивому.

Кроме того, Коломбини внимательно следит за соблюдением прозелитами чувства меры: когда Николай из Нардуса вызвался ради пущего унижения раздеться донага, святой это запретил (370). Однажды Франческе Винценти,

не удовлетворившись обычными подвигами, стал щеголять длинными и нечесаными волосами, густой и неухоженной бородой и безобразными ногтями, словно дикарь или горец, вылезший на свет из пещеры. В городах его встречали свистом и насмешками. Но в безобразии этого жуткого облика Коломбини не одобрил ничего… он осудил длину волос и ногтей… И тот немедленно остриг их и вернул себе человеческий облик (384).

И однако, несмотря на всю эту умеренность, церковь с подозрением относилась к Джованни и его ученикам. Папе не нравилось, что “они не защищают ни ног, ни головы от превратностей природы”. И неистовый Коломбини немедленно согласился подчиниться требованиям Рима. Тогда папа Урбан V в 1367 году снял с Джованни тяготевшее над ним обвинение в принадлежности к запрещенной секте “фратичелли” (392). Эта конформность – оборотная сторона бурной социализации. Недаром ведь Коломбини стал родоначальником ордена иезуатов.

Все вышепоименованные умбрийские святые, хоть и напоминают греческих юродивых, не могли непосредственно ориентироваться на их жития, которые оставались еще неизвестны латинскому миру; чего нельзя исключать – так это косвенного влияния ранневизантийских текстов63. Но в основном нужно, видимо, говорить о типологическом сходстве.

Католические “почти юродивые” появлялись не только в Италии. Любопытный пример западного отношения к юродству продемонстрировал испанский святой Франциск Соланский (род. 1349).

Он основой своей добродетели… сделал безбрежное смирение. Иногда он даже являлся в трапезную, привязав веревку или одежду к шее и держа дудочку в зубах, дабы вызвать вящее презрение к себе и смиренно вымолить для себя прощение за те грехи, которые он, по его мнению, совершил. Он повергался к ногам клириков, желая быть попран. Он достиг высочайших степеней смирения: в собственных своих глазах он был ничтожным грешником и желал, чтобы все его таковым считали… Вечного памятования заслуживают его слова: “Когда я вижу, что братья ходят с небрежно сброшенным капюшоном, с неприбранными рукавами, вприпрыжку или недостойной поступью, я думаю, что они таким способом хотят добиться, чтобы люди их презирали и считали глупцами (stultos reputari), дабы на самом деле оказаться перед Богом праведными и добрыми”64.

Обратим внимание на то, что Франциск, видя, как другие монахи нарушают приличия, подозревал у них “классические” юродские побуждения, но сам при этом, делая то же самое, объяснял это искренним самоуничижением.

В конце XV столетия появилось еще два “почти юродивых”: один в Сиене, на родине Коломбини – это был Бартоломео Карози (BHL, 1440–1444) по кличке Брандано (1488–1554). Ослепнув в 38 лет, он стал сквернословом, замарашкой и пророком65; его отличие от юродивых – в активной политической ангажированности и страстном проповедничестве66. Второй эксцентричный святой, Иоанн да Део, родился в Португалии в 1495 году, принял участие в нескольких войнах, путешествовал, а в 1538-м осел в Гранаде и открыл там книжную лавку; 20 января следующего года он прослушал беседу одного знаменитого проповедника и испытал такое раскаяние, что “сошел с ума” – вырвал себе бороду, волосы и брови; с прыжками и выкриками учинил погром в собственной хижине: “светские книги он порвал ногтями и зубами, а благочестивые и полезные даром раздал желающим; так же он поступил и с иконами”. Кроме того, Иоанн сорвал с себя одежду, приговаривая: “За Христом обнаженным и следовать надо обнаженным”67. С бессвязными криками бегал святой по городу, преследуемый насмешками и градом камней. Он закапывался в кучу мусора, опускал лицо в лужу, каялся во всех грехах, какие приходили ему на память. Короче, “он так усердно изображал безумие (simulabat insaniam), что все считали его сумасшедшим”68.

Два знатных горожанина, сочтя эти безобразия долее нестерпимыми, вырвали Иоанна у толпы и поместили в королевскую больницу. Там с сумасшедшими обращались весьма жестоко, и святой – в духе европейского гуманизма – стал протестовать против издевательств над больными. Его общественный темперамент на этом не успокоился: Иоанн решил организовать собственный госпиталь69. Через несколько лет основанная им больница имела уже двести коек, и для ее поддержания святой ездил к испанскому королю Филиппу II. Как видим, и этого католического “юродивого” отличает от его восточных собратьев общий настрой на земное созидание.

Весьма показателен случай с “юродством”, иногда приписываемым Игнатию Лойоле (1491–1556). Этот святой свершал чудеса смирения и подчас вел себя весьма странно70, но от увлечения этим образом жизни его, как и многих других западных святых, удерживал социальный пафос.

Он жаждал быть для всех посмешищем и если бы захотел следовать велению души, то отправился бы бродить по деревням – голый, презираемый, заляпанный грязью, как выглядят безумцы (insanus). Однако эту страсть к унижению побороли любовь и [забота] о пользе ближних71.

Часто в научной литературе объявляют юродивым Филиппо Нери (1515–1595). Действительно, этот человек был знаменит множеством скандальных поступков: он пил вино на глазах у всех; носил одежду наизнанку; ходил по Риму с собакой на цепи (тогда это воспринималось как безумие); плясал перед кардиналом; своих учеников заставлял провоцировать поношения и т. д. Но все это было для Филиппо сознательно выбранной позой: он читал житие Коломбини (а также, возможно, переводные жития византийских юродивых72), сочинения Джакопоне да Тоди73. Его можно назвать скорее оригиналом и парадоксалистом74, нежели юродивым; главное свойство Нери современники определяли как festivitâ (веселость), тогда как юмор юродивого мрачен. Гёте писал: “В Филиппо Нери можно видеть попытку сделаться благочестивым и даже святым, не подчиняясь единовластию папы римского”75. На первый взгляд это такой же бунт против монополии церкви на святость, какой учиняет и юродивый, но в действительности мы имеем здесь дело с двумя принципиально разными явлениями: для юродивого церковь слишком терпима к слабостям мира – для Нери она слишком ригидна. В сущности, эта фигура знаменует собою проникновение духа Реформации в Италию76.

Говоря о случаях “юродства” на Западе, мы не включаем в рассмотрение адептов многочисленных сект77: в их поведении, как и в поведении мессалиан (ср. с. 143, 145), могло быть много “юродского”, но при этом, как уже было сказано, сами еретики считали себя единственными правоверными.

V

Притом что реально “практикующих” юродивых на Западе было немного, идейных защитников “отклоняющегося поведения” нашлось там куда больше, чем в Византии. Как мы уже знаем и по православному, и по мусульманскому опыту, больше всего напоминали юродивых своими декларациями мистики78. Так это было и в католицизме. Например, Бернар Клервоский (1090–1153) призывал христиан быть “жонглерами Господа” (joculatores Domini)79, он подбадривал:

Хороша та игра, которая доставляет людям достойное смеха зрелище (ridiculum… spectaculum praebet), на манер шутов и жоглеров (ioculatorum et saltatorum), которые вниз головой, задрав ноги кверху, стоят на руках вопреки человеческому обыкновению и так привлекают к себе все взоры… В эту чистую и благочестивую игру играл тот, кто сказал: “Мы стали позорищем для ангелов и людей” (1 Кор. 4:9). Поиграем же в нее и мы, чтобы над нами посмеялись, сбили с толку, унизили (illudamur, confundamur, humiliemur)80.

Казалось бы, все то же самое мог бы сказать и Симеон Эмесский, если бы вдруг из литературного персонажа превратился в теоретика юродства. Даже цитата из Послания к Коринфянам выбрана та, что предшествует знаменитым словам о “безумных Христа ради”. Однако ни Симеон, ни Андрей не выступали с развернутыми апологиями – лишь Савва Новый одновременно и юродствует, и обосновывает свое поведение. Про Бернара же есть все основания полагать, что сам он на руках ходить не умел.

Позднее Средневековье знало многих богословов, которые в пику схоластике поднимали на щит концепцию безумия как способа непосредственного контакта с Богом. Наиболее характерный пример – теологи, принадлежавшие к направлению devotio moderna (М. Экхарт, И. Таулер и др.). Иногда их действительно уподобляют юродивым81, но вряд ли для этого есть основания. Умозрительная скандальность не обязательно связана с реальным дебошем. Философы вроде Фомы Кемпийского или Николая Кузанского (XV в.) заново возрождали в Европе интерес к учению апостола Павла о Божьей глупости. Результатом этого явилась и знаменитая “Похвала глупости” Эразма Роттердамского82. Но к юродству все это не имело никакого отношения. Также нельзя считать юродивым и французского иезуита XVII века Ж.-Ж. Сурэна, хотя его именуют так некоторые исследователи83, – слишком много в нем было как подлинного безумия, так и подлинного самобичевания.

Католическое Средневековье, вплотную подойдя к парадигме юродства, тем не менее не создало ее в тех параметрах, в которых это удалось Средневековью византийскому. Как правильно заметил Жан-Мари Фритц, “дурак Божий так никогда и не сумел акклиматизироваться под небом Запада: тот его не принял” (le fou de Dieu n’a jamais pu s’acclimater sous le ciel de l’Occident: il n’a pas été accepté)84.

Для настоящего юродивого европейский святой, с одной стороны, чересчур психологичен, а с другой – слишком социален.

Заключение

I

В ответ на просьбу Пушкина прислать ему биографию Большого Колпака для работы над “Борисом Годуновым” Петр Вяземский написал 6 сентября 1825 года: “Карамзин говорит, что ты в колпаке немного найдешь пищи, то есть, вшей. Все юродивые похожи!”1 Допустим, ироническое замечание насчет вшей принадлежит зубоскалу Вяземскому – но прав ли был Карамзин? В самом ли деле все юродивые похожи?

Безумный человек, предоставленный самому себе, действительно “внекультурен”. Однако культура, в чьей смыслопорождающей толще вынашивается понятие юродства, подмечает и наделяет смыслом лишь те черты безумного поведения, которые ей концептуально подходят, и игнорирует все другие. Каждое общество рекрутирует себе в прокуроры такого сумасшедшего, который отвечает именно его неосознанным потребностям, именно его невербализуемому чувству вины. Византийская культура была совсем непохожа на древнерусскую, и, соответственно, различаются их типы юродства.

Сравним для примера двух “корифеев” – Симеона Эмесского и Василия Блаженного. Уровень юродской агрессии у обоих одинаков, и именно в силу этой причины особенно бросаются в глаза различия между византийским и русским способами юродствования. Во-первых, Симеон симулирует сексуальную агрессию, а Василий никогда этого себе не позволяет. Почему? В Византии половая сфера, несмотря на все проклятия христианских моралистов, сохраняла остатки античной свободы2; публичные дома оставались в христианской Империи законными учреждениями (бордели в Константинополе, согласно городскому преданию, открылись по приказу императора Константина Великого); власть, хоть и впадала периодами в ригористический раж, все-таки молчаливо исходила из того, что христианские принципы не обязательно должны воплощаться в реальную жизнь буквально. Вот эта точка компромисса и была безошибочно отыскана “юродским чутьем” культуры: сексуальные эскапады византийского юродивого “прочитывались” его современниками как доведение до абсурда – и тем самым как демонстрация абсурдности – терпимого подхода к сексу. На Руси же ситуация была иной: с одной стороны, жизнь, регулируемая “Домостроем”, не признавала никакой сексуальной свободы, а государство не дозволяло проституции; с другой же – низовая жизнь вообще не была скована ограничениями. Например, Симеон Эмесский, окажись он в Москве до середины XVI века, не смог бы отправиться в женскую баню, поскольку все бани были общими (в XVIII веке, с ростом общественной стыдливости, русским “похабам” также стали приписывать банные подвиги, ср.: РНБ. QI, № 574, л. 11). Он никого не смутил бы непристойными жестами – принятая среди московитов бытовая раскованность вызывала изумление у иностранных путешественников. Провокация “похаба” здесь никого бы не спровоцировала.

Во-вторых, Симеон смущает окружающих публичной дефекацией – за Василием ничего подобного не водится. Почему? В ранневизантийских городах имелись общественные уборные, и отказ от пользования ими выглядел пощечиной благопристойности, тогда как в Москве еще и в начале XVIII века нужду справляли все и повсюду, так что юродивый не имел шансов особенно отличиться на общем фоне.

Светская власть на Руси в куда большей мере, чем в Византии, узурпировала сакральные функции, юродивый же везде обличает условный характер тех институций, которые, хоть и призваны обеспечить божественный порядок, но сами при этом неизбежно остаются земными: в Византии это в первую очередь Церковь, на Руси – Царство.

Раз уж мы упомянули о той сфере, где Василий превосходит своих византийских предшественников в юродстве, укажем и на другие его “преимущества”: во-первых, московский “похаб” всегда ходит совершенно голый (таким его изображают и на иконах), а эмесский – лишь иногда раздевается. Нагота в такой холодной стране, как Русь, являлась символом не столько сексуальной провокативности, сколько добровольного мученичества. Во-вторых, Василий разбивает икону, признав ее бесовской, а Андрей Царьградский, даже убедившись в бесовском характере иконы, не трогает ее. Видимо, сила агрессии была пропорциональна силе суеверия, а на Руси иконный фетишизм далеко превосходил все византийские прецеденты. В-третьих и в-главных, Василий вызывал священный ужас, тогда как Симеон и Андрей – лишь презрение. Тут уж ничего нельзя было поделать: юродское инкогнито, единожды нарушенное, невозможно возобновить, и потому “похаб” не мог казаться просто безумцем, а являл собою ходячую Тайну.

II

Русский юродивый – фигура зловещая. Приведем, пожалуй, самый потрясающий пример из жития Прокопия Вятского:

В некоее время заутра рано прииде блаженный Прокопий в дом посацкого человека Данила Калсина пореклу Руского, и ляже на печи. Данилу же и детем его в то время бывшим у заутреиаго пения, детищу же малу сущу спящу на ложи своем, яко же довлеет младенцем в колыбели, Прокопий же взем сего детища и порази его с печи долу на помостие, и в том же часе детище умре.

И прииде от церкви той Даниил и дети его и видяще своего детища мертва и скутавше его в погребальные ризы, ничтоже блаженному зла сотвори, зане видяше его мужа свята. И призваша же священников и диаконы и начаша над детищем по обычаю пети погребальная. Блаженный же Прокопий видя сие и сниде с печи и нача священников с причтом ис тоя храмины всех вон поревати, и посем взя младенца из гроба, младенец же по обычаю нача кричати и верескати3.

Наверное, сотни житий содержат эпизоды, где святые воскрешают мертвых. Вероятно, в десятках из них имеются упоминания о реальных людях, чье существование может быть прослежено по независимым источникам (“Данилко Калсин” по прозвищу “Руский” фигурирует в “Дозорной книге” за 1615 год – он живет и владеет лавкой на улице Чернышевской в Вятке4). Но ни в одном известном мне житии святой не убивает младенца с целью его в дальнейшем воскресить! Рассуждая о том, что “похаб” русской агиографии ведет себя в целом скромнее, чем византийский “салос”, мы всегда должны помнить об этом эпизоде. Русское житие действительно целомудреннее греческого, например Василий Блаженный не целует ослепленных им девушек, как это делал Симеон Эмесский (притом что в целом эпизод почти буквально списан из жития Симеона, ср. с. 90), а всего лишь “наложи десницу свою на очи ея”5 – но на самом деле “похаб” готов преступить гораздо более страшные запреты: он нарушает не стыдливость, он попирает самые основы христианской морали. Мы не знаем, что “в реальности” произошло на Чернышевской улице Вятки, – нам важно лишь, что свидетелям захотелось рассказать или агиографу захотелось описать эту историю именно так.

III

Потребность в юродстве нарастает внутри культуры, бродит в ней и в какой-то момент прорывается, артикулируется в форме агиографической легенды. Существовал ли в Эмесе городской сумасшедший по имени Симеон? Этого нам не узнать: житийный дискурс на начальном этапе столь “оглушителен”, что за ним все равно невозможно расслышать ту реальную историю, которая, возможно, так или иначе легла в основу жития. Следует при этом помнить, что агиографами юродивых выступали главным образом клирики, то есть представители того самого порядка, стихийным протестом против которого и было само юродство, – поэтому необходимо делать скидку на то, что даже самые ранние из имеющихся у нас текстов представляют нам святых в “отредактированном” виде6. Значит, сперва мы имеем дело не с людьми, а исключительно с персонажами7.

Агиографический герой (Исидора, Серапион, Симеон и т. д.) живет внутри текста, и на него, как на иконный образ, нельзя взглянуть “со спины”. В рассказах об Алексии Человеке Божьем и о Феодоре Серрском, когда герой умирает, на его теле обнаруживают свиток, в котором записан… тот самый текст, в котором мы об этом читаем. Это – самозамкнутая и самодостаточная система.

Культура порождает юродство как жанр, но жанр, в свою очередь, порождает юродство как институт. Разомкнувшись в мир, текст утрачивает самотождество. У нас появляются внеагиографические источники: каноны Трулльского собора, комментарии Никона и Вальсамона, катехизис Феодора Студита, стихи Симеона Нового Богослова, вовсе светский трактат Кекавмена, исторический труд Хониата и т. д., и с каким весом следует брать их известия о юродивых, уже не совсем понятно. Ведь когда идея о том, что юродство существует, становится всеобщим достоянием, кто-то может поддаться искушению симулировать само юродство. Тут важно не запутаться: одно дело житийный персонаж, который якобы нормален, но якобы симулирует безумие в благочестивых целях (ни того, ни другого проверить все равно нельзя), и совсем другое дело – внеагиографический или околоагиографический персонаж, то есть реальный человек, про которого можно, к примеру, найти несколько текстов, причем разноречивых. Такой способен оказаться кем угодно: нормальным человеком, симулирующим безумие в благочестивых целях или в целях наживы; подлинным безумцем, которого принимают за юродивого; честолюбцем, которому не дает покоя юродская слава, и т. д. Являются ли юродивыми Ставракий Оксеобаф, Василакий, Лука Аназарбский или даже Симеон Благоговейный? Нет критерия, чтобы это решить. За пределами житийной конвенции “юродство” становится тем, что за него принимают. Однако иные принимают, а кто-то и нет; в одну эпоху принимают – в другую нет. В этом смысле излюбленный предмет обсуждения в работах о юродстве8, а именно: сколько всего было юродивых в Византии? сколько на Руси? – лишен какого бы то ни было смысла. В православном мире даже канонизация, в силу своего неформального характера, не гарантирует всеобщности признания того или иного святого в чине именно юродивого (это особенно хорошо видно на примере русских “похабов”).

А затем происходит еще один кульбит: в качестве общепризнанного социального института юродство возвращается обратно в агиографию – но уже совершенно в ином виде: от самозамкнутости текста не остается и следа; жизнь просвечивает сквозь жанровые конвенции. Агиограф, имея перед глазами юродский “стандарт”, прикладывает его к реальным людям, и видно, что одним он оказывается велик, другим мал. Например, византийский агиограф с легкостью “расшифровывает” поведение своего героя, Леонтия Иерусалимского, когда тот грамотно, явно с оглядкой на “литературу вопроса”, разыгрывает в Константинополе юродство (см. с. 160–161). Автор и герой – оба одинаково хорошо понимают, о чем речь, потому что играют по одним правилам. Однако стоит на страницы того же текста проникнуть настоящему сумасшедшему, Константину Сканфу, как автор теряется: “юродивый” бормочет много больше того, что сам автор способен внятно проинтерпретировать, то есть свести к уже известному житийному стереотипу или расшифровать в виде удобопонятного пророчества или назидания. Тем не менее агиограф послушно записывает за Сканфом его, по всей видимости, аутентичные бормотания – а вдруг это в самом деле юродивый? Таким образом, “настоящее” безумие, контрабандой, под видом юродства, проникая из жизни в литературу, разрушает тот самый жанр, который некогда и возник-то благодаря художественному осмыслению безумия. Впоследствии множество бормотаний оказалось “запротоколировано” на страницах русских “похабских” житий, чьи авторы робко высказывали надежду, что в передаваемых ими бессвязных словах, должно быть, наличествует какой-то смысл.

IV

Юродство есть по определению анонимная святость, раскрывающаяся лишь после смерти праведника. Однако эта условная конструкция была обречена утратить действенность после превращения юродства в общественный институт. Юродивый, в чьих безобразиях уже при его жизни начинают подозревать тайный смысл, должен был бы, по идее, лишиться и святости. Чтобы этого не произошло, экстравагантность “похаба” с течением веков все меньше несет в себе юродской агрессии и все больше – профетизма. Он должен доказывать свою полезность для духовной жизни общества чем-то еще, помимо безобразий. Эта потребность в альтернативных обоснованиях опять-таки становится особенно заметна на Руси, где “похабство” на поздней своей стадии превращается в форму общественного протеста или самоистязания.

Само по себе византийское юродство не могло бы возникнуть, если бы в греческом мире не существовало развитой медицинской традиции, которая считала безумие отдельным заболеванием, не обязательно связанным с бесовской одержимостью9. На Руси подобной традиции никогда не было, поэтому там с гораздо большей легкостью начался процесс, который условно можно назвать “патологизацией” юродства. В конце концов всякий тихий помешанный получил шанс стать “благоюродивым”. Именно поэтому в знаменитом определении Собора 1666 года против “лжеюродивых” появилось особое предостережение, какого невозможно себе представить в Византии: “А кто юрод от рождения есть, за малоумие его, ниже хвалити, ниже хулити достоит их, токмо миловати подобает человеколюбия ради”10.

V

О чем думает реальный человек, которого общество считает юродивым, мы не узнаем вплоть до середины XVII века. Первый документ, в котором “похаб” выступает как субъект, появился в русском городе Галиче. Тамошний житель Стефан Трофимович Нечаев, уходя юродствовать, оставил прощальные письма матери, жене и дяде11.

Казалось бы, уходишь – так уходи; возненавидел мир – не вступай с ним в долгие объяснения. Тем более из письма Стефана выясняется, что это уже не первый его уход: в тексте, построенном в виде ответов автора на вопросы близких, есть и такой: “Почто еси прежде сего отшел от нас и вспять прииде к нам и мнил, яко мир любиши, и жену поял еси?”12 Сам же автор и отвечает: “За скорбь матери своея”. Это понятный ответ человека, подверженного человеческим слабостям. Но тогда следует другой вопрос: “Почто еси жену сущу младу опечалил? Лучше бы не женитися”13. А вот на это дан совсем иной, сверхчеловеческий ответ: “Богу тако изволившу… Его же любит бог, того и наказует”. Оба ответа по-своему последовательны, но только не из одних и тех же уст. Самопрощение об руку с самообожествлением – это и есть юродствование.

В своем письме Стефан Нечаев пространно объясняет, насколько душевреден тот суетный мир, который он хочет покинуть. “Вы же, – обращается он к родным, – яко искусные кормницы… корабль душевный управляйте… Аз многогрешный яко неискусный кормник… убояхся в мори мира сего… Весте бо и вы, яко груб есмь и препрост”14. Вроде бы ясно: автор считает, что именно ему, по его слабости, опасно оставаться в миру, тогда как его родным, в силу их стойкости к соблазнам, это нипочем. Но, оказывается, все совсем не так: “Аще бы люб мне мир сей и его суетные покои, и подвизался бы о них, яко же и прочии человеци”. “Прочии человецы” – это в первую очередь, конечно, родные, а сам Стефан уходит не потому, что слаб (“Смотрите же и се, яко не простоты ради оставих мир сей”), а потому, что силен: “Како вы, мати моя… не можете утолити плача вашего! Смотрите и се, како аз гряду на чужую землю незнаему, оставя тебя… но не плачу тако”15. Такое же “скольжение смысла: между обличением… своей собственной души и обличением… других”16 Н. В. Понырко обнаруживает и в недавно ею отождествленных покаянных стихах Стефана. Как только юродивый обретает наконец свой собственный голос, мы первым делом замечаем именно это кричащее противоречие: либо человек грешен, и тогда ему следует заниматься спасением собственной души и не сметь судить других, – либо он совершенен, и ему довлеет печаловать о погрязшем во грехе человечестве. Безграничное самоуничижение рука об руку с величайшей гордыней – это и есть юродствование.

Кажется, что в своих письмах Нечаев прощается навсегда: “Аз не требую суетнаго плача вашего и не возвращаюсь к вам. И аз убо умерл есмь мирови сему тленному… Уже не мните мене жива… кости мои на чюжей стране положени будут”17. Но, оказывается, Стефан не сдержал своего обещания: из записки, приложенной к его посланиям, следует, что, хотя он “оставль отца и матерь, и жену, и единаго от чад своих, юродствоваше много лет”, тем не менее потом вновь вернулся на родину и 14 мая 1667 года “погребен в Галиче в Богоявленской церкви… под трапезною на левой стране за печью, идеже он сам себе гроб ископа”18. Итак, Нечаев, подобно Алексию Человеку Божию (ср. с. 69–71), уходит, чтобы вернуться. Но если Человек Божий, в соответствии с жанровой условностью, до смерти остается не узнан родными, то возвращение Стефана в небольшой город, где он наверняка был всем известен, не могло укрыться от его родственников. Если он юродствовал у них на глазах, значит, вероятнее всего, его целью был не столько упрек миру вообще, сколько причинение боли собственным близким. Мучительство, перемешанное с самоистязанием, – это и есть юродствование.

Стефан хотел затеряться, стать безвестным на чужой стороне, но сделался знаменит у себя на родине. Он обзавелся кругом почитателей, сам приготовил себе могилу на видном месте и, по всей видимости, позаботился о том, чтобы о его подвиге было извещено как можно больше людей: “при погребении его по совету усердствующих списан со всего его подобия действительный образ… При погребении были галицких монастырей архимандриты… с братиею и всего града Галича священницы и диакони”19. Скромность, переросшая в тщеславие, – это и есть юродствование.

Случай со Стефаном Нечаевым уникален тем, что психологический рисунок и поведенческая установка здесь совершенно прозрачны. Перед нами – смешение несовместимых жизненных амплуа. Тем не менее его проект увенчался полным успехом. Как осторожно замечает автор записки о похоронах, люди “для погребения [юродивого] званы… младым юношем, которого по осведомлению никто не посылывал, и почли за ангела божия”20. В деловитом антураже записки этот ангел смотрится довольно неуклюже, что чувствует и сам автор, не желающий брать на себя ответственность и прячущийся за неопределенно-личное “почли”. Но это был единственный способ как-то обосновать святость умершего.

А она и не нуждалась в обосновании. Достаточно того, что

при погребении были… от мирских чинов – галицкой воевода… да преждебывшей воевода… дворяне… и дети боярские и многия посацкия и уездные люди з женами и з детьми. Оный блаженный Стефан был человек убогий, а на погребение его стеклося множество именитых людей21.

Общество хотело себе такого святого. Присутствовали ли на похоронах родные – автор умалчивает.

Следует оговориться, что Стефана Нечаева ни в коем случае не следует считать “типичным юродивым”. Таковым имеет право называться лишь чисто литературный персонаж. А Стефан скорее “типичный юродствующий”, просто его юродствование одной ногой еще стоит в сфере сакрального. Чем дальше, тем менее обязательно юродивый будет восприниматься как религиозный феномен.

VI

“Юродствование” есть очень важная черта современного русского культурного кода. Это уже имеет отношение не к религии, а к хабитусу поведения. Скажем, всякий русский читатель безошибочно угадывает “юродствование” в авторской позиции Василия Розанова. Ближе к современности – “юродствующий” стиль Алексея Лосева22.

Однако не следует абсолютизировать “русский” характер юродствования. Его ничуть не меньше, например, у Фридриха Ницше:

Совершенно необходимо, чтобы я был понят превратно, более того, я должен добиться, чтобы меня истолковывали в дурную сторону и презирали. То, что с этого должны начать мои “ближайшие” родственники, я понял прошедшим летом и осенью, и меня наполнило божественное сознание того, что именно так я оказываюсь на своем пути23.

Сегодня юродством с готовностью объявляют всякую странность. Но подобное расширение понятия представляется контрпродуктивным: юродство нельзя свести ни к шутовству, ни к эпатажу, ни к гаерству. Так, крайне неудачны попытки приписать “юродство” Даниилу Хармсу24: к лирическому герою Хармса гадость окружающего мира совершенно не прилипает – он, в сущности, чистюля, тогда как юродивый должен быть внешне еще “гаже” окружающего гадкого мира. Весьма многочисленны попытки объявить “юродивым” Венедикта Ерофеева25. Но ведь сутью ерофеевского мироощущения является беспафосность, принципиальное отрицание Абсолюта. “Никаких энтузиастов, никаких подвигов, никакой одержимости! – всеобщее малодушие, – восклицает его герой. – Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы мне прежде показали уголок, где не всегда есть место подвигам!” Нельзя себе представить более яростного отвержения юродского подхода к жизни, чем эти слова героя “Москвы – Петушков”.

Разговоры же о “постмодернистском” характере юродства вообще26 – выдают непонимание обоих этих феноменов: постмодернизм характеризуется сущностным, глобальным размыванием основ бытия, тотальной гибелью смыслов при некотором сохранении поверхностной текстовой благопристойности. С юродством все ровно наоборот: поверхностная развинченность прикрывает ослепительное сияние единственно возможного Смысла. Так что сходство постмодернистской провокации с провокацией юродской – кажущееся. “Искусство постмодернизма диаметрально противоположно юродству, оно противостоит монологизму речи юродивого, оно никого не судит, даже предостерегает от суда”27.

VII

Персонаж юродства монологичен (даже если он никогда ничего не произносит28) и жестко авторитарен. Каков же смысл его “высказывания”? Юродское обличение направлено не только против человеческих грехов и забвения христианских заповедей. Его главная задача – напоминать об эсхатологической сути христианства. Юродивый хочет взорвать мир, потому что тот “тепл, а не горяч и не холоден” (Откр. 3:16)29. Чтобы пробиться к последней правде, на многое можно пойти. Религиозный философ и историк Лев Карсавин писал:

Кроме адского огня, нет силы, которая могла бы уничтожить нечестие и ложь, скрывающиеся под маской богословского благополучия и религиозной слюнявости. Одна лишь Истина не боится адского глума30.

Этим глумом и занимается то культурное подсознание, которое порождает образ юродивого. Для этого непроизвольно возникшего персонажа “добро” никак не связано с обыденным представлением о том, что такое хорошо, все заповеди – побоку, “святой и преступник – одно и то же”31. Тот, кто оказывается в этой страшноватой роли, может о ней и не подозревать.

Примечания

Введение

1 Достаточно сказать, что поиск на русское слово “юродивый” дает в Google около 900 тысяч встречаемостей. Для сравнения: сочетание holy fool – всего 260 тысяч.

2 Юродство у Достоевского обсуждается во множестве исследований: Onasch K. Der Hagiographische Typus des “Jurodivy” im Werk Dostoevskijs // Dostoevsky Studies. V. I. 1980, p. 111–122; Murav H. Holy Foolishness: Dostoyevsky’s Novels and the Poetics of Cultural Critique. Oxford, 1992; Иванов В. В. Безобразие красоты: Достоевский и русское юродство. Петрозаводск, 1993 и т. д.

3 Судя по опросам, сегодня психологическое и религиозное значение присутствуют в восприятии глагола “юродствовать” на равных (Чеботарев И. Г. Фасцинативный типаж “юродивый” в русской лингвистической культуре. Дисс. канд. филол. наук. Волгоград, 2015, с. 123).

4 Для православных существует понятие “лжеюродивых”, но под этим словом тоже подразумеваются не “взаправду сумасшедшие”, а “симулирующие без достаточных оснований юродство Христа ради”. В редчайших случаях усечению подвергается само слово “юродивый”, вместо которого остается одно сочетание “Христа ради”, см., например: “муж Христа ради” применительно к Прокопию Устюжскому (Власов А. Н. Устюжская литература XVI–XVII вв., Сыктывкар, 1991, с. 22).

5 В отличие от некоторых других светских исследователей, например: Stange-Zhirovova N. La folie-en-Christ comme phénomène culturel // Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire orientales et slaves. V. 24. 1980, p. 83–84; Behr-Sigel E. La folie en Christ dans la Russie Ancienne // Mille ans de Christianisme russe. 988–1988. Actes du Colloque International de l’Université Paris-X. Paris, 1989, p. 141–142 etc.

6 Наш культурологический подход к юродству вызвал нарекания у некоторых коллег. А. В. Бармин утверждал, что нельзя отмежевываться от проблемы святости юродивого, поскольку “для византийского общества… такой вопрос имел значение” (Бармин А. В. Рец. на кн.: Иванов С. А. Византийское юродство // ВВ. Т. 57 (82). 2001, с. 292). Но ведь именно такова наша задача: отрешиться от того дискурса, который навязывает исследователю изучаемая им культура. “Объяснить общественную оценку юродивых, отвлекаясь от того, что же на самом деле двигало ими самими, выглядит занятием безнадежным”, – считает А. В. Бармин, простодушно возводя само существование “их самих” в ранг аксиомы.

7 Rotman Y. Insanity and Sanctity in Byzantium: The Ambiguity of Religious Experience. Cambridge, MA; London, 2016.

8 Thompson Е. Russian Holy Fools and Shamanism // American Contribution to the VIII International Congress of Slavists. Columbus, 1978, p. 691–706; Eadem. Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture. Lanham, 1987.

9 Saward J. Perfect Fools. Oxford, 1980, p. 31–41; Bergholm A. Saints and fools in Early Medieval Ireland // Holy Fools and Divine Madmen. Sacred Insanity Trough Ages and Cultures, ed. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018, p. 105–124.

10 Панченко А. М. Древнерусское юродство // Лихачев Д. C., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984 (далее: Панченко. Смех), с. 72–149. Ю. Лотман и Б. Успенский возражали против него: “В ситуации карнавала смех – в равной мере удел всех участников” (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3, с. 164), а юродивый и его аудитория находятся в разном положении. Юродство противоположно карнавалу, ибо оно отторгает смех от общества, отводит его от сакральных объектов. “Юродивый присваивает себе способность коллектива к смеху над неколебимыми культурными ценностями, изолирует эту способность в качестве явного отклонения от социальной нормы” (Смирнов И. П. Древнерусский смех и логика комического // ТОДРЛ. Т. 32. 1977, с. 312). Сомнения в “карнавальном” характере юродства см: Birnbaum Н. The World of Laughter, Play and Carnival: Facets of the Sub- and Counterculture in Old Rus // Idem. Aspects of the Slavic Middle Ages and Slavic Renaissance Culture. New York, 1991, p. 493; Манн Ю. Карнавал и его окрестности // Вопросы литературы, 1995, № 1, с. 161–167.

11 Будовниц И. У. Юродивые Древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 12. 1964.

12 Снигирева Э. А. Антиклерикальные и антирелигиозные мотивы в русской народной сказке // Атеистические традиции русского народа. Л., 1982, с. 107. Впрочем, в другой работе тот же автор склоняется к идее, что все-таки дело не в протесте, а в клерикальных интригах: Снигирева Э. А. Юродство и православная церковь // Социально-психологические аспекты критики религиозной морали. Вып. 3. Л., 1977, с. 74–91.

13 Steward J. Н. The Clown in Native North America. New York; London, 1991, p. 72.

14 Parsons E. C., Beals R. L. Clowns of the Pueblo and Mayo-Yaqui Indians // American Anthropologist. New Series. V. 36. № 4. 1934, p. 497.

15 Levi Makarius L. Le sacré et la violation des interdits. Paris, 1974, p. 269–276.

16 Ср.: Есаулов И. А. Юродство и шутовство в русской литературе // Литературное обозрение. 1998, № 3, с. 108–109. Это не значит, что парадигма юродства не может использоваться в искусстве, ср.: Maraviс’ T. Vado a prendermi gioco del mondo. Dal folle in Cristo a Bisanzio e in Russia al performer contemporaneo. Lucca, 2016.

17 Горобинская Е. А., Немченко Л. М. Симуляция юродства // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996, с. 187.

18 См. обширную литературу об этом термине: Lindblom J. Skandala. Uppsala, 1921; Stählin G. Skandalon. Untersuchungen zur Geschichte eines biblischen Begriffes. Berlin, 1930; Humbert A. Essai d’une théologie du Scandale // Biblica. V. 35. 1954, p. 1–28 etc. Об Иисусе как юродивом ср.: Stewart E.-A. Jesus the Holy Fool. Franklin, Wis., 1999.

19 Подобная симуляция сама по себе совершенно не обязательно приводила византийцу на память юродство – даже в X в., когда этот подвиг был хорошо известен, энциклопедический словарь “Суда” никак о нем не вспоминает в тех статьях, которые трактуют о симуляции вообще: Suidae Lexicon, η. 221. Ср.: Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii in Iliaden // Ed. M. Van der Valk. V. 4. Leiden, 1987, p. 522.

20 Nau F. Histoires des solitaires egyptiens // ROC. V. 12. 1907, p. 177.

21 Sozomeni Historia ecclesiastica // PG. V. 67. 1859, col. 1092. Ср.: Brockelmann C. Syrische Grammatik. 4. Aufl. Berlin, 1925, S. 38.

22 Menologii anonymi byzantini saeculi X / Ed. V. Latyšev. V. 1. Petropoli, 191l, p. 70.

23 Vita Lazari Galesiotae // AASS Novembris. V. III. Bruxelles, 1908, p. 512–513.

24 Vita ss. Indae et Domnae // PG. V. 116. 1864, col. 1048. Святая Марина, жившая на Сицилии на рубеже XI в., изображала безумие, чтобы избежать нежеланного замужества (Martirio di Santa Lucia. Vita di Santa Marina a cura di G. Rossi Taibbi. Palermo, 1959, p. 88–94).

25–26 Кроме того, Филарет не ведет социальной жизни – странности его поведения заметны лишь членам его семьи (см.: Kazhdan A., Sherry L. F. The Tale of a Happy Fool: the Vita of St. Philaretos the Merciful (BHG. 151lz— 1512b) // Byz. 66. 1996, p. 360).

27 Ср. апологетические сочинения: Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. М., 1902 (репринт 1992), с. 1–63; Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М., 1913 (репринт 2000), с. 45–266; Špidlik Th. Fous pour le Christ. I. En Orient // Dictionnaire de spiritualite. V. 5. Paris, 1964, col. 752–761; Goraïnoff I. Les fols en Christ dans la tradition orthodoxe. Paris, 1983; Kallistos of Diokleia. The Holy Fool as Prophet and Apostle // Sobornost’. V. 6. 1984, p. 6–28 (русский перевод: Епископ Каллист (Уэр). Внутреннее царство. Киев, 2003, с. 189–224); Goritschewa Т. Die Kraft christlicher Torheit. Freiburg, 1985; Μαρτίνη П. Π. Ο σαλός άγιος Ανδρέας και ή σαλότητα στήν Ορθόδοξη Εκκλησία. Αθήναι, 1988; Σταμούλη Χρ. Α. Σαλοί και ψευδοσαλοί στην ορθόδοξη αγιολογία // Γρηγόριος ο Παλαμάς. Τ. 721. 1988; Μπαλογιάννης Σ. Η διά Χριστόν σαλότης, μαρτυρία και μαρτύριον // Γρηγόριος ο Παλαμάς. T.744. 1992, σ. 959–965; Gagliardi I. I saloi, ovvero le “forme paradigmatiche” della santa follia // Rivista di Ascetica e Mistica. № 4. 1994, p. 361–411; Μπαλογιάννης Σ. Το μαρτύριον της σαλότητος Αναφορά εις τον Άγιον Συμεώνα, τον διά Χριστόν σαλόν // Πρακτικά ΙΔ’ Θεολογικού συνεδρίου “Η μήτηρ ημών Έκκλησία” Θεσσαλονίκη, 1994, σ. 321–460; Iwaniuk A. Tο Φαινόμενο της διά Χριστόν Σαλότητας στην Ορθόδοξη Χριστιανική Παράδοση. Διδακτορική Διατριβή. Θεσσαλονίκη, 2005; Thomas A. The Holy Fools: A Theological Enquiry (thesis), University of Nottingham, 2009 etc. Разумеется, называя эти работы апологетическими, мы никоим образом не имеем в виду, что все они написаны с одинаковой долей ангажированности или, наоборот, научности. Тем не менее даже самые вдумчивые из религиозных авторов связаны соображениями внеположного им сакрального авторитета, и это так или иначе проявляется в том, что они пишут.

28 Светский подход к юродству применен в следующих работах: Grosdidier de Matons J. Les thèmes d’édification dans la Vie d’Andre Salos // Travaux et Mémoires. V. 4. 1970 (далее: Grosdidier de Matons. Les thèmes), p. 277–328; Rydèn L. The Holy Fool // The Byzantine Saint / Ed. S. Hackel. London, 1981, p. 106–113; Панченко. Смех, с. 72–149; Thompson E. Understanding Russia; Dagron G. L’homme sans honneur ou le saint scandaleux // Annales E. S. C., 45e année, № 4, 1990, p. 929–939; Αγγελίδη X. H παρουσία των σαλώυ στη Βυζαντινή κοινωνία // Οι Περιθωριακοί στο Βυζάντιο. Αθήναι, 1993; Déroche V. Etudes sur Léontios de Néapolis. Uppsala, 1995 (далее: Déroche. Etudes), p. 154–225; Antoci P. M. Scandal and Marginality in the Vitae of Holy Fools // Christianity and Literature, Vol. 44, No. 3/4 (Spring – Summer 1995), p. 275–288; Krueger D. Symeon the Holy Fool. Leontius’ Life and the Late Antique City. Berkeley, 1996 (далее: Krueger. Symeon), p. 57–71; Ludwig С. Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches Vorbild. Berliner Byzantinistische Studien. Bd. 3. Frankfurt am Mein et al., 1997, S. 291–348; Wodzin’ski C. Sw. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej. Gdan’sk, 2000; Stroumsa G. G. Madness and Divinization in Early Christian Monasticism // Self and Self-Transformation in the History of Religions / ed. D. Shulman. New York, 2002, p. 73–88; Lachmann, R. Der Narr in Christo und seine Verstellungspraxis // Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft. Böhlau, 2004, S. 379–410; Ростова Н. Н. Человек обратной перспективы: опыт философского осмысления феномена юродства Христа ради. М., 2008; и т. д.

Наши заключения не повторяют выводов ни одной из вышеперечисленных или каких-либо иных работ.

29 Так, Л. Г. Дорофеева уличает автора этой книги в том, что он “исходит из уверенности в единственности мира видимого и слово “мир” для него только и означает эту единственность” (Дорофеева Л. Г. Человек смиренный в агиографии Древней Руси (XI – первая треть XVII в.), Калининград, 2013, с. 163). Да, это чистая правда.

Главным противником внешнего взгляда на источник является А. Л. Юрганов, отвергнувший мой упрек в идеологичности его построений. Что ж, объясню, в чем она заключается. Общий вывод А. Л. Юрганова состоит в том, что юродивый смеется не над миром, а над Диаволом. “Ругаться миру” значит, по Юрганову, “ругаться, ходя по всему миру” (Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003, с. 221). Юрганова не смущает, что “по” он домыслил сам (ср.: Молдован А. М. Житие Андрея Юродивого. М., 2000, стк. 499), что весь славянский оборот в целом есть не более чем калька с греческого (ср.: Rydèn L. The Life, l.323), где совершенно недвусмысленно говорится “ругаться миру”, то есть над миром, – все это не мешает автору заключить: “Святой смеется над дьяволом, “ходя по всему миру”, т. е. находясь в мире” (с. 221). Конечно, тем, кто еще не совлек с себя ветхого Адама рациональности, эта интерпретация может показаться сомнительной, ибо ни о каком “хождении” в источниках речи нет, но ведь, согласно Юрганову, “максимально “освободиться” от себя самого” (с. 213) означает для исследователя перевоплотиться в человека древнерусской культуры, а таковому довлеет “освобождение себя от знаний обыденных для стяжания Духа Святого… однако в ущерб рациональным знаниям” (с. 253). Именно с последними как раз у Юрганова проблемы: в другой своей публикации он выдвигает, как ему кажется, бронебойный аргумент: “Церковь ни разу не путала шута со святым угодником. Если у Иванова имеются данные, что церковь извинялась и ошибалась, то лучший способ опровергуть меня – привести подобные данные. Но их нет” (Юрганов А. Л. Убить беса. М., 2006, с. 399). Спешу прибегнуть к этому лучшему способу: византийская церковь устами патриарха Феодора Вальсамона извинилась за то, что приняла святого юродивого Ставракия Оксеобафа за обманщика, ср. с. 164–165. Этот факт содержится и в том издании моей книги, с которым полемизировал Юрганов (с. 202–203).

Глава 1

1 См.: Delehaye H. Sanctus. Bruxelles, 1927, p. 2, 21, 24–27.

2 Интересно, что в клинописных пророчествах новоассирийского периода из Мари родственное аккадское слово muhhum – “безумный, одержимый” – это просто термин для обозначения пророка, см.: Cohn R. Sainthood on the Periphery: The Case of Judaism // Saints and Virtues / Ed. J. S. Hawley. Berkeley, 1987, p. 93. О соотношении пророка и юродивого см.: Perillo J. The Prophetic without Power and Disruption without Direction: The Witness of Holy Fools // Journal of the Society of Christian Ethics, Vol. 36, No. 1 (Spring / Summer 2016), p. 145–162.

3 Caquol A. Sur une désignation vétéro-testamentaire de “l’insensé” // Revue de l’histoire des religions. V. 155. 1959, p. 1.

4 Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 4. Stuttgart, 1966, S. 838.

5 В данном случае мы отклонились от канонического перевода, и не только потому, что в этом месте он вообще неточен, но и потому, что в нем употреблены слова “юродствовал предо мною”, которые неверны терминологически: Давид симулировал, но не юродствовал.

6–8В XI в. Михаил Пселл, вспоминая об этом библейском эпизоде, ни намеком не сравнивает Давида с юродивым, см.: Michaelis Pselli Poemata / Ed. L. G. Westerink. Stuttgart, 1992, l. 150–155.

9 Platonis Symposium. 216e, 221e; русский перевод: Платон. Сочинения. Т. 2. М., 1970, с. 149, 154.

10 Ранние христиане иногда ссылались на него как на пример стойкости, см.: Harnack A. Sokrates und die alte Kirche // Idem. Reden und Aufzätze. Bd. I. Giessen, 1903, S. 41.

11 О роли кинизма в конституировании юродства писали Д. Крюгер (Krueger. Symeon, p. 72–107, 125–128) и Н. Ларжье (Largier N. Diogenes der Kyniker. Exempel, Erzählung, Geschichte in Mittelalter und Früher Neuzeit. Tubingen, 1997, S. 375–377).

12 Juliani Oratio VII, 224В. Ср.: Betz Η. D. Jesus and the Cynics: Survey and Analysis of a Hypothesis // The Journal of Religion, Vol. 74, No. 4 (Oct., 1994), p. 453–475.

13 Будем, впрочем, помнить, что поздняя античность – период куда большего синкретизма религий, чем это кажется исходя из конечной победы одной из них (см.: Dodds E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965, p. 60–61).

14 С. Аверинцев называл “юродством” жизненную позицию поздних киников: Юлиана и Максима (см.: Культура Византии. IV – первая половина VII в. М., 1984, с. 288), но это, разумеется, лишь метафора.

15 Kelso J. A. Fool // Encyclopedia of Religion and Ethics. V. VI. New York, 1913, p. 69; Theologisches Wörterbuch. S. 844.

16 В каноническом переводе – “немудрое”.

17 Besançon Spencer A. The Wise Fool (And the Foolish Wise) // Novum Testamentum. V. 23, № 4. 1981, p. 351–354; Loubser J. A. A New Look at Paradox and Irony in 2 Corinthians 10–13 // Neotestamentica, V. 26, № 2, 1992, p. 507–521; Welborn, L. L. Paul, the Fool of Christ: A Study of 1 Corinthians 1–4 in the Comic Philosophic Tradition. London, 2005; Friesen J. P. Paulus Tragicus: Staging Apostolic Adversity in First Corinthians // Journal of Biblical Literature, Vol. 134, № 4 (Winter 2015), p. 813–832.

18 Goetzmann J. Μωρία // The New International Theological Dictionary of New Testament Theology / Ed. C. Brown. Exeter, 1978, p. 1025.

19 Clementis Alexandrini Paedagogus. I, 5 (CPG, 1376) // PG. V. 8. 1857, col. 269; Ejusdem Stromata. 1, 11 (CPG, 1377) // Ibid., col. 748; Didymi Alexandrini De trinitate. II, 3 (CPG, 2570) // PG. V. 39. 1858, col. 477–480; Basilii Caesariensis Homilia in Hexaemeron. VIII, 6 (CPG, 2835) // PG. V. 29. 1857, col. 180; Ejusdem Enarratio in prophetam Isaiam. II, 75 (CPG, 2911) // PG. V. 30, 1857, col. 245; Gregorii Nazianzeni Contra Julianum imperatorem I (CPG, 3010) // PG. V. 35, 1857, col. 588; Gregorii Nysseni In Ecclesiasten homiliae. VIII (CPG, 3157) // Gregorii Nysseni Opera. V. 5. Leiden, 1962, p. 359; Ioannis Chrysostomi In illud “Quia quod stultum est Dei” (CPG, 4441.14) (не опубликована); Acta conciliorum oecumenicorum. V. I, 1.1. Berlin, 1927, p. 85–86 и т. д. О том, что тема евангельской “глупости Христа ради” имела широкий резонанс, свидетельствует найденный в Египте папирусный отрывок VI–VII вв. с цитатами из глав 1.27 и 4.10 Первого Послания к Коринфянам (Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Ägypten / Hrsg. H.-A. Rupprecht. Bd. XII. Wiesbaden, 1977, № 11144) – текст несколько отличается от канонического и записан рукой не самого образованного человека, что лишний раз свидетельствует о популярности мотива.

20 Отметим, что и в позднейших, византийских толкованиях Послания к Коринфянам авторы, лично хорошо знакомые с феноменом юродства, никогда не ссылаются на него как на пример следования заповедям апостола Павла (Ср.: Nicholas of Methone. Refutation of Proclus’ elements of Theology / Ed. A. D. Angelou. Athens, 1984, Prooem. 40–45; Michaelis Pselli Theologica / Ed. P. Gautier. V. 1. Leipzig, 1989, 8a.48–55 etc).

21 Basilii Caesariensis Homilia in Principium Proverbiorum (CPG, 2856) // PG. V. 31. 1857, col. 416.

22 S. Ignatii Epistula ad Ephesios (CPG, 1025.1) // PG. V. 5. 1857, col. 657:

23 [Pseudo-] Athanasii Alexandrini De virginitate. 4 (CPG, 2248) // PG. V. 28.1857, col. 256–257.

24 Origène. Homélies sur Jérémie (CPG, 1438) / Ed. P. Husson, P. Nautin (SC, 238). V. 2. Paris, 1977, p. 372–374.

25 Origène. Contre Celse (CPG, 1476) / Ed. M. Borret. V. I. Paris, 1967, p. 110; cf. p. 112.

26 Basilii Caesanensis Regulae Brevis Tractatae (CPG, 2875) // PG. V. 31. 1857, col. 1272.

27 Jean Chrysosiome. Sur l’incompréhensibilité de Dieu / Ed. A.-M. Malingrey [SC 28 bis.] Paris, 1970, § 2.70–74.

28 Didymi Alexandrini De trinitate. II, 13. col. 447.

29 См.: Joannis Chrysostomi In Epistulam II ad Corinthios Homilia IX (CPG, 4429) // PG. V. 61. 1860, col. 458; Gregorii Naziansensis Epistula XVII (CPG, 3032) // PG. V. 48. 1858, col. 1061; Jean Chrysostome. Panégyriques de S. Paul, IV, 10 / Ed. A. Piedagnel. Paris, 1982, p. 204 etc.

30 Van de Kappelle R. P. Prophets and Mantics // Pagan and Christian Anxiety. Lanham, 1984, p. 99.

31 Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // Journal of Roman Studies. V. 61. 1971, p. 93. Ср.: Cracco Ruggini L. Potere e carismi in eta imperiale // Studi Storici. V. 20. 1979, p. 600.

32 Origène. Contre Celse. V. 4. Paris, 1969, p. 20.

33 San Basilio. Commento al profeta Isaia / Ed. P. Trevisan. V. I. Torino, 1939, Praef., 5. Позднее то же самое повторяет Прокопий: Procopii Commentarii in Isaiam / PG. V. 87, fasc. 2. 1860, col. 1817.

34 Horden P. Responses to Possession and Insanity in the Earlier Byzantine World // Social History of Medicine. 1993. V. 7. p. 186–190.

35 См.: Roccatagliata G. A History of Ancient Psychiatry. New York, 1986.

36 Θεοχαράκης N. et al. Η Ψυχοθεραπεία στο Βυζάντιο // Αρχεία Ελληνικής ιατρικής. Τ. 20, № 5. 2003. Σ. 547–550. Противоположную точку зрения см.: Mavrommatis L. Byzantine Fools: The Link Between Nature and Society // Nature and Society in Historical Context / Ed. M. Teich et al. Cambridge, 1997, p. 37–50.

37 Nicolai Grammatici Canonica // Spicilegium Solesmense / Ed. J. Pitra. V. 4. Roma, 1858, p. 479. Ср.: Michaelis Pselli Theologica / Ed. P. Gautier. V. I. Leipzig, 1989, № 99, l. 130–131; Annae Comnenae Alexias. XV, 8, 4.

38 The Acts of Thomas / Ed. A. Klijn. Leiden, 1962, p. 71.

39 Garitte G. Le nouvel Evangile copte de Thomas // Académie royale de Belgique. Classe des Lettres et Sciences morales et politiques. V. 5, ser. 50. 1964, p. 23.

40 The Oxyrhynchus Papyri / Ed. by В. P. Grenfell, A. S. Hunt. Part IV. London, 1904, p. 24, cf. p. 26–28.

41 Levin S. The Early History of Christianity in Light of the “Secret Gospel” of Mark // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Bd. II, 25, 6. Berlin; New York, 1988, S. 4290.

42 Та же аналогия, без ссылки на мою работу, приведена в: Bernuth R. von. Die spielende Hand Gottes. Schamlosigkeit und Christusnarrheit im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit // Scham und Schamlosigkeit: Grenzverletzungen in Literatur und Kultur der Vormoderne. Berlin, 2011, S. 310–312. В принципе, идея “раздевания” как приближения к Истине могла родиться в раннехристианской среде и под воздействием греческого эстетического идеала (см.: Brock S. Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition // Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihre Parallelen im Mittelalter / Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982, S. 22).

43 Liber Graduum / Ed. M. Kmosco (Patrologia Syriaca, pars 1, t. 3). Paris, 1926, col. 751.

44 Ibid., col. 882–883.

45 Ibid., col. 778. Отметим, что “Книга степеней” призывает к милосердию и по отношению к “настоящим” безумцам: “Я так убеждаю тех, которые убивают бесноватых и безумных: если вы можете их унять – хорошо; если нет – пусть они живут в [общественных?] зданиях, пока Бог их не вылечит или не приберет их” (Ibid., col. 174).

46 Ibid., col. 403–404.

47 Déroche. Etude, p. 163–164.

48 См.: Judge E. A. The Earliest Use of Monachos for “Monk” and the Origin of Monasticism // Jahrbuch für Antike und Christentum. Bd. 20. 1977, S. 73–86.

49 Les vies copies de Saint Pachome / Tr. par L. Lefort. Louvain, 1943, p. 163.

50 F. Nau. Histoires, p. 403.

51 Les apophtegmes des pères. Collection systématique, chapitres I–IX / Ed. J.-C. Guy [SC, 387]. Paris, 1993, 8.31.

52 Ср.: Collectio monastica / Ed. V. Arras. [CSCO, 239]. Louvain, 1963, p. 80.

53 De vitis patrum libri VII / PL. V. 73. 1860, col. 1035.

54 F. Nau. Histoires, p. 181.

55 Grosdidier de Matons. Les thèmes, p. 279.

56 Crum W. A Coptic Dictionary. Oxford, 1939, p. 106, cf. p. 358. Древнеармянская форма этого же слова также является греческим заимствованием, см.: Brockelmann C. Die griechischen Fremdwörter im Armenischen // Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft. Bd. 47. 1893, S. 31: salon ~ σαλός.

57 The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A. Wallis Budge. V. 4. Cambridge, 1928, p. 1211.

58 Hauptmann P. Die “Narren um Christi Willen” in der Ostkirche // Kirche im Osten. Bd. 2. 1959, S. 34. Небезынтересно, что этим же аккадским словом именуется в ассирийской традиции безумец, которого по древнему ритуалу сажали на царский трон, а потом убивали (см.: Иванов В. В. Из заметок о строении и функциях карнавального образа // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973, с. 2). Так начинается параллельное существование шута и юродивого.

59 Špidlik Th. Fous pour le Christ. En Orient // Dictionnaire de spiritualité. V. 5. Paris, 1964, col. 752.

60 Grosdidier de Matons. Les thèmes, p. 279.

61 Van Rompay L. Life of Symeon Salos, First Soundings // Philohistor. Miscellanea in Honorem C. Laga Septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994, p. 396.

62 По историко-лингвистическим соображениям должно быть отвергнуто сближения σαλός с бурятским шали – “болтать вздор, задираться, хулиганить” (Е. А. Хелимский. Устное сообщение). Равным образом невозможно и родство со славянским шалый, литовским selýtis (“разыгрывать дурака”) и т. п. – эти корни восходят к индоевропейскому корню qhel, который в греческом дал χάλις, “буйный” (Peterson H. Studien über slav. ch- // Archiv für slavische Philologie. Bd. 35. 1913, S. 368) или κηλέω, “околдовывать” (Machek V. Untersuchungen zum Problem des anlautenden ch- im Slavischen // Slavia. Bd. 16. 1939, S. 184–185), но никак не σαλός.

63 The Oxyrhynchus Papyri / Ed. M. G. Sirivianou. V. 56. London, 1989, p. 146, № 3865. Указанием на этот текст я обязан К. Цукерману.

64–65 Hesychii Alexandrini Lexicon / Rec. M. Schmidt. V. 4. Ienae, 1863, p. 220, № 826.

66 Первоначально слово σαλός имело также значение “глухонемой”, что явствует из написанного в VII в. жития Григория Агригентского (BHG, 707): “Настоятель сказал: “Господин, это σαλός, и он не умеет ни говорить, ни слышать”. Святой помолился… и, взяв брата за руку, поднял его и сказал: “Говори нормально и слышь!” И тот немедленно принялся кричать” (A. Berger (ed.), Leontios Presbyteros von Rom, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent [Berliner Byzantinische Arbeiten 60]. Berlin: Akademie Verlag, 1995, 204). Интересно, что в Метафрастовом пересказе этого жития тот же персонаж назван μοναχός τις παράφορος (Vita s. Gregorii Agrigentini // PG, V. 116. 1864, col. 232), из чего следует, что к X в. значение “глухонемой” у слова σαλός исчезло.

67 The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. II. Cambridge, 1904, p. 99. В сирийском переводе Палладия такой глоссы нет, см.: Draguet R. Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque. V. 2 [CSCO, 398]. Louvain, 1978, p. 238–245.

68 Apophthegmata patrum, col. 169–172. Ср. славянский перевод: “брать оуродъ есть” (ГИМ, Чуд. 16, л. 205в). См.: Древний патерик, с. 132–134, № 8, 7 (4).

69 Apophthegmata patrum, col. 240. В Аттике найдено (оскорбительного характера?) граффито μωρòς κύων “cумасшедшая (бешеная?) собака” (Supplementum Epigraphicum Graecum. V. 37. Amsterdam, 1990, № 203).

70 В разных греческих рукописях это место приведено по-разному: σαλός καὶ αἱρετικός (“сумасшедший и еретик”, притом что второе слово выскоблено), σαλός καὶ ἁμαρτωλός (“сумасшедший и грешник”). В латинской версии это место переведено как homo fatuus est et haereticus (“безумец и еретик”) (PL. V. 73. 1860, col. 967), в славянской – как “мамьнъ и блядивъ” (см.: Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899 (далее: Древний патерик), с. 136).

71 Следовательно, слово воспринималось как однозначно бранное.

72 Apophthegmata patrum // PG. V. 65. 1858. col. 285. Русский перевод см.: Древний патерик, с. 135–136, № 8, 12 (10).

73 Les apophtegmes des pères, 8.32.8–36. Ср.: PO, V. 8. 1911/1912, p. 178–179; Древний патерик, с. 140–142, № 3, 31.

74–75 Apophthegmata patrum, col. 121. Ср.: Древний патерик, с. 274, № 15, 12.

76 Brown P. Eastern and Western Christendom in Late Antiquity: A Parting of the Ways // Idem. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley et al., 1982, p. 179–188.

77 Wortley J. The Repertoire of Byzantine “Spiritually Beneficial Tales” // Scripta & e-scripta. Vol. 8. 2010, p. 237, № 861.

78 Historia monachorum in Aegypto / Ed. A.-J. Festugiere. Bruxelles, 1971, p. 102–109.

79 Wortley. The Repertoire, p. 193, № 538.

80 Jean Rufus. Plérophories. Appendice. Textes complémentaires / Ed. F. Nau // PO. V. 8. 1911/1912, p. 171–174. Ср.: Лопарев Xp. Повесть об императоре Феодосии II // ВВ. Т. 5. 1898, с. 67–76. Мнение Лопарева (с. 88–89), будто повесть была составлена в XII в., кажется нам ошибочным.

81 Wortley J. Les récits édifiants de Paule, évêque de Monembasie, et d’autres auteurs. Paris, 1987, p. 128–130.

82 Apophthegmes sur saint Macaire // Annales du Musée Guimet. V. 25. 1894, p. 228–230.

83 Иванов С. А. “Не согрешишь – не покаешься”: о парадоксах спасения души на Руси и в Византии // Труды института русского языка им. В. В. Виноградова. 2016. Т. 9. С. 33–38.

84 Ср.: Brown P. Eastern and Western Christendom, p. 179, 184.

85 См.: Ivanov S. From “Secret Servants of God” to “Fools for Christ’s Sake” in Byzantine Hagiography // The Holy Fool in Byzantium and Russia. Bergen, 1994, c. 5–17 (повторно в: ВВ. T. 58. 1998).

Глава 2

1 The Anonymous Sayings of the Desert Fathers, ed. J. Wortley Cambridge, 2013, p.348–350.

2 Ioannis Climaci Scala Paradisi // PG. V. 88, 1860, col. 693.

3 Ioannis Climaci Scala Paradisi, col. 721.

4 Кстати, она единственная женщина во всем византийском юродском сонме. При том, что в античности, да и в западном Средневековье именно женщина считалась находящейся ближе к безумию и служила символом безумия (Fritz J.-M. Le discours du fou au Moyen Age (XIIe– XIIIes.). Paris, 1992, p. 88–91, 167), полное их отсутствие среди византийских, да и классических русских юродивых составляет некоторую загадку, ср.: Rizzo Nero F. Percorsi di santita: σαλή versus σαλός // Bollettino delle badia greca di Grottaferrata. N. S. V. 35. 1991, p. 326.

5 Нет сомнений, что на средневековом Западе легенда об Исидоре дала толчок развитию сказки про Золушку, см.: Duffy J. Some Byzantine Narratives in the Alphabet of Tales //

6 Соображение С. Поляковой, будто агиограф “по наивности или неосмотрительности… не замечает, что… дает неприглядную картину нравов монастыря” (Полякова С. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. Л., 1972, с. 257), не кажется нам обоснованным: эта картина создается сознательно, чтобы ярче показать сверхдолжный подвиг.

7 The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. II. Cambridge, 1904, p. 98–100. Русский перевод см.: Византийские легенды / Пер. С. В. Поляковой. Л., 1972 (далее: Византийские легенды), с. 15–16. Бегство из монастыря с целью избежать поклонения не было исключительной чертой тавеннисиотской молчальницы – так же поступает св. Илария, причем лишь в сирийской версии жития (ср.: Wensinck A. J. Legends of Eastern Saints. V. 2. Leiden, 1913, p. XXVII, 54).

8 Bousset W. Der verborgene Heilige // Archiv für Religionswissenschaft. Bd. 21. 1922; De Certeau M. Le silence de l’Absolu. Folles et fous de Dieu // Recherches de science religieuse. V. 67. 1979; Vogt K. La moniale folle du monastère des Tabennesiotes // Symbolae Osloenses. V. 62, 1987 etc.

9 De Certeau M. The Mystic Fable. V. I. Chicago, 1986, p. 38–39.

10 Ibid., р. 39.

11 Nau F., Clugnet L. Vies et récite d’anachorètes // ROC. V. 10, 1905 (далее: Nau, Clugnet. Vies), p. 42–45. Русский перевод: Византийские легенды, с. 181–183. Этот же рассказ вкраплен в относящееся к X в. житие Власия Аморийского, см.: De s. Vlasio Amoriensi // AASS Novembris. V. 4. Bruxelles, 1925, p. 658–659.

12 Nau, Clugnet. Vies, p. 42.

13 De s. Vlasio Amoriensi, p. 656.

14 Nau, Clugnet. Vies, p. 45.

15 Παῦλος Εὐεργετινός. Συναγωγὴ τῶν θεοφθόγγων ῥημάτων καὶ διδασκαλιῶν. Κωνσταντινουπόλεως, 1861, σ. 128. Легенда о садовнике – несомненное подражание житию Евфросина, но, с другой стороны, она очень похожа на житие Исидоры. В том виде, в каком эти тексты до нас дошли, последнее вроде бы древнее первого; но будем помнить о том, что все эти легенды существовали во множестве изводов и нельзя исключить, что начальный вариант жития Евфросина не уступает по древности Исидориному. Что касается мотива “юродствования”, то он в поведении повара / садовника прослеживается слабее, чем у Исидоры.

16 О значении слова “испортит”, ἐκβολίζει см.: Пападопуло-Керамевс А. И. Мелкие заметки и известия // ВВ. Т. 15. 1908, с. 437.

17 Clugnet L. Vie et Récits de l’abbé Daniel // ROC. V. 5. 1900, p. 69–70.

18 Dembinska M. Food Consumption in Monasteries // Byz. V. 55. 1985, p. 440–442.

19 Galalariolou C. Byzantine Women’s Monastic Communities: the Evidence of the TYPIKA // JÖB. Bd. 38. 1988, S. 267–268.

20 В сирийском варианте рассказа, стоящем на полпути между версией Палладия и легендой о лжепьянице, монахиня прикидывается безумной, но при этом валяется во дворе обители, возле уборных, “будто заснула спьяну” См.: Holy Women of the Syrian Orient / Ed. S. P. Brock and S. Ashbrook Harvey. Berkeley, 1987, p. 143–145.

21 Дошедший до нас сирийский вариант Палладиева рассказа является переводом с греческого, см.: Draguet R. Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque. V. I [CSCO, 390]. Louvain, 1978, p. 60*. Выражаю благодарность С. Броку за помощь в работе с сирийскими текстами.

22 AASS Maii. V. I. Bruxelles, 1968, p. 49–50. Позднее имя Исидора вернулось и в греческую традицию. Филарет Черниговский (см.: Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1871, с. 72) утверждает, что юродивую звали по-коптски Варанкис, но источник этого утверждения, перекочевавшего на страницы многих исследований, неизвестен. Такого имени не существовало ни в коптском, ни в эфиопском языках [см.: Кекелидзе К. С. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Он же. Этюды по истории древнегрузинской литературы. Т. 7. Тбилиси, 1961 (далее: Кекелидзе. Эпизод), с. 82].

23 Взаимоотношения разноязычных версий (кроме эфиопской) исследованы в диссертации: Цакадзе Η. П. Сирийская, арабская и грузинская версии “Жития св. Нисимы”. Автореф. дисс. Тбилиси, 1975 (далее: Цакадзе. Сирийская). Слово sale добавлено к имени Онисимы в одной из грузинских рукописей ее жития. Видимо, это сращивание версий произошло в VI в. в Палестине (Van Esbroek М. La légende géorgienne de l’Ascète Nisime // Revue des études géorgiennes et caucasiennes. V. 1. 1985, p. 117, 124).

24 Кекелидзе. Эпизод, с. 93–94.

25 По мнению Кекелидзе, название “Бантасин” – это форма передачи имени “Та-бенниси” (см.: Кекелидзе. Эпизод, с. 82–84). Название “Бантасин” встречается еще только в арабской версии жития (см.: Цакадзе. Сирийская, с. 26).

26 Кекелидзе. Эпизод, с. 95.

27 The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A. Wallis Budge. V. 3. Cambridge, 1928, p. 877.

28 Lewis A. S. Select Narratives of Holy Women (Studia Sinaitica IX). London, 1900, p. 62–69; ср. грузинскую версию: Кекелидзе. Эпизод, с. 78–80. Житийные сюжеты не только кочевали, но и обменивались мотивами и даже отдельными полюбившимися фразами. Например, в житии Мартиниана (BHG, 1177–1180) есть эпизод, явно списанный с какой-то легенды о “тайных слугах” (ср. с. 45–46): святой велит доложить о своем появлении епископу, слуги передают его слова, но добавляют, что этот человек “напоминает безумца” (ἄφρονι ἐοικώς). Епископ же отвечает словно цитатой из Питирума: “Это вы – безумцы” (ὑμεῖς ἐστε ἄφρονες) (Menologii anonymi Byzantini saeculi X / Ed. V. Latyšev. Fasc. 1. Petrolopi, 1911 (далее: Menologii), p. 65). Эта аллюзия тем более любопытна, что св. Мартиниан ни разу не прикидывается безумцем.

29 Цакадзе. Сирийская, с. 5.

30 Кекелидзе. Эпизод, с. 86.

31 См.: Patlagean Е. L’histoire de la femme déguisée en moine // Eadem. Structure sociale, famille, chrétienté a Byzance. London, 1981.

32 Patlagean E. Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, 4–7 s. Paris, 1977, p. 135–137.

33 Открывает этот ряд Фекла из апокрифических Деяний апостола Павла. См.: Anson J. The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5. 1974, p. 1–33. В этой работе Онисима не упоминается. Также не упоминается она и в другом перечне травести: AASS Januarii. V. I. Paris, 1863, p. 258.

34 Кекелидзе. Эпизод, с. 86, 100.

35 Заметим, кстати, что травестия бывает не только женская, но и мужская: в одной из “душеполезных историй” рассказывается о том, как монаха обвинили в любовной связи с какой-то женщиной из соседней деревни. Однако потом его застали в женской одежде, и он признался, что “женщиной” был он сам (Wortley. The Repertoire, p. 189, № 520 [BHG, 1317u]). Независимо от реальных причин подобных казусов чрезвычайно показателен тот факт, что общество готово было видеть в этом подвиг благочестия.

36 Ioannis Climaci Scala Paradisi // PG. V. 88, 1860, col. 1064.

37 Isaac le Syrien. Oeuvres spirituelles / Tr. J. Touraille. Paris, 1981, p. 299. Латинский перевод см.: S. Isaaci Syri Liber de contemptu mundi // PG. V. 86. 1860, col. 832.

38 Ваrsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance / Ed. F. Neyt, P. De Angelis-Noah. V. 1 [SC, № 426]. Paris, 2000, p. 334–336.

39 Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1854, с. 62–63. Ср., впрочем: Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου. Τὰ σωζόμενα ἀσκητικά. Αθῆναι, 1871, σ. 435–436.

Глава 3

1 См.: Rousseau P. Eccentrics and Coenobites in the Late Roman East // Byzantinische Forschungen. Bd. 24. 1997, p. 38–46.

2 Guillaumont A. Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien // Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes. Sec. V. 1968/1969, p. 41–50.

3 Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Bégrolles en Mauges, 1979, p. 49, 106.

4 S. Nili Epistula CXIX // PG. V. 79. 1860, col. 437.

5 Jean Rufus. Plérophories. Appendice. Textes compléméntaires / Ed. F. Nau // PO. V. 8. 1911/1912, p. 142–143.

6 Так что мнение П. Брауна, будто юродивые завоевывали сердца “безмятежной открытостью” (Brown P. The Body and Society. London; Boston, 1988, p. 336), не кажется нам обоснованным.

7 John of Ephesus. Lives of Eastern Saints, p. 180–183.

8 В старославянском переводе “зьряще же бе акы оуродъ” (Синайский патерик / Изд. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина. М., 1967, с. 194).

9 Ioannis Moschi Pratum spirituale // PG. V. 87, fasc. 3. 1860, col. 2976.

10 Написание имени колеблется: есть и форма “Сарапион” (см.: Guy J.-C. Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata patrum. Bruxelles, 1962, p. 39). Кроме того, Серапионов было несколько.

11 Reitzenstein R. Hellenistische Wundererzählungen. Leipzig, 1906, S. 77. Издание сирийских текстов: Bedjan P. Acta martyrum et sanctorum. V. 5. Paris, 1897.

12 Hansen О. Die buddhistische und christliche Literatur der Sogder // Handbuch der Orientalistik. Lief. 1. Bd. 4. H. 2. Т. 1. Leiden; Köln, 1968, S. 96.

13 Reitzenstein R. Hellenistische Wundererzählungen, S. 73.

14 The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. 2. Cambridge, 1904, p. 114.14–116.2.

15 При этом всякого рода пророков и лжебесноватых в столице Империи было предостаточно. Агафий Миринейский рассказывает, сколько “прикидывающихся безумными и одержимыми” (οἱ μαίνεσθαι εἰκῇ καὶ δαιμονᾶν ὑποκρινόμενοι) расплодилось в Константинополе после одного землетрясения (Agathiae Myrinaei Historia / Ed. R. Keydell. Berlin, 1967, p. 169). Однако юродство в ранний период своей истории не имело с пророчеством ничего общего.

16 Ioannis Moschi Pratum Spirituale, col. 3076–3077.

17 Dorn E. Der sündige Heilige in der Legende des Mittelalters. München, 1967, S. 52–70.

18 Подробнее см.: Ivanov S. A. A Saint in a Whore-House // Bsl. V. 56. № 2. 1995, p. 439–445. Возможно, в основу сюжета легла история из Талмуда (Avodah Zarah, 18а) о раввине, явившемся в бордель под видом римского всадника, но не исключено и обратное заимствование, см.: Adler R. The Virgin in the Brothel and Other Anomalies // Tikkun. V. 3, 1988, p. 102.

19 Nau F. Histoire de Thaïs, publication des textes grecs inedits // Annales du Musée Guimet. V. 30. 1903, p. 51–112; Kuhne O. R. A Study of the Thaïs Legend. PhD. Diss. Philadelphia, 1922, p. 22–28. Латинское житие св. Афры, также раскаявшейся блудницы, хотя его действие и относится к языческим временам, было создано в VII в. (см.: Prinz F. Die heilige Afra // Bayerische Vorgeschichtsblätter. Bd. 46. 1981. S. 214).

20 В некоторых параллельных версиях праведника зовут Серапион или Вессарион, Kuhne O. R. A Study of the Thaïs Legend. p. 7–9.

21 Vita s. Thaisis Meretricis // PL. V. 73. 1860, p. 661.

22 De Sloop E. Un mot sur les sources des Actes d’Abraamios de Qiduna // Le Musée Belge. V. 15, 1911 (далее: E. de Stoop. Un mot), p. 310.

23 Revillont E. La sage-femme Salomé // Journal Asiatique. Ser. 10. V. 5. 1905, p. 433.

24 Ibid., р. 436–437.

25 De Sloop Е. La vie de Théophane et de Pansemne // Le Musée Belge. V. 15. 1911, p. 317.

26 Holy Women of Syrian Orient / Ed. S. P. Brock, S. A. Harvey. Berkeley; Los Angeles; London, 1987, p. 27–28. Греческая версия: Lamy T. J. Acta beati Abrahae Kidunaiae monachi // AB. V. 10. 1895; Vita s. Abramii // PG V. 115. 1864 (далее: Vita); AASS Martii. V. 2. Antwerp, 1668, p. 741–748.

27 Vita, col. 69.

28 Holy Women of Syrian Orient, p. 33.

29 Vita, col. 72.

30 E. de Stoop. Un mot, p. 310.

31 Holy Women of Syrian Orient, p. 34.

32 Vita, col. 73.

33 Holy Women of Syrian Orient, p. 34. Эпизодическое упоминание о том, что святой для увещеваний “не брезговал захаживать в блудильные дома и не считал это чем-то неприличным”, содержится в житии (BHG, 1032–1034) Маркиана Пресвитера (см.: Vita s. Marciani // PC. V. 114. 1864, col. 452).

34 Но до своего логического предела мотив притворства праведника доходит в житии Феофана и Пансемны (BHG, 2447–2448), написанном уже в средневизантийский период (E. de Sloop. Un mot, p. 319). В нем также святой является к блуднице, “и от шестого часа до глубокой ночи они ели и пили, радовались и получали удовольствие, и святой без разбора ел все, что ему клали, дабы не быть узнанным” (р. 322). Затем следует уже знакомый нам мотив приглашения в спальню, где “девушка заперла дверь и по своему обыкновению принялась обнимать и целовать его, и святой соглашался”. Но далее сюжет меняется, ибо Феофан предлагает Пансемне выйти за него замуж, а когда она соглашается, побуждает ее сперва к крещению (на которое она идет, “охваченная похотью”), а потом и к отшельнической аскезе (р. 323–324). К тому моменту, когда Пансемна понимает, что святой “заботится о ее душе, а не о теле”, дело уже сделано – блудница осознала пагубность своей прошлой жизни. В этом житии мы наблюдаем последнюю стадию “святой провокации”, на которой она уже вырождается в обман и теряет свой внутренний нерв. Читатель легенды беспокоился не о том, удастся ли Феофану избежать греха, а о том, не раскроется ли его хитрость раньше времени. История из берущей за душу сделалась просто занимательной.

35 Menologii, р. 171. Современный русский перевод см.: Византийские легенды, с. 188–192.

36 Acta ss. Andronici et Athanasiae // AASS Octobris. V. 4. Paris, 1866, p. 1001, adn. S.

37 Дж. Ансон считает, что в легенде об Афанасии (которую он почему-то упорно именует Анастасией) намечен “первый этап в постепенной трансформации религиозной легенды в сказку о преданности целомудренной жены своему мужу” (Anson J. The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5, 1974, p. 15). С этим трудно согласиться, ибо героиня легенды причиняет мужу очевидные страдания.

38 О хронологии создания жития см.: Drijvers H. J. W. The Man of God of Edessa, Bishop Rabbula and the Urban Poor // Media Latinitas. A collection of Essays to Mark the Occasion of the Retirement of L. J. Engels / Ed. R. I. A. Nip et al. Turnhout, 1996, p. 207–210.

39 Ср., впрочем, гипотезу об изначальности греческого варианта: Odenkirchen С. J. The Life of St. Alexius in the Old French Version of the Hildesheim Manuscript. Brookline; Leyden, 1978, p. 31–33.

40 Amiaud A. La légende syriaque de Saint Alexis, l’Homme de Dieu. Paris, 1889 (далее: Amiaud. La légende), p. XLIII–LII. Возможно, и вторая версия была впервые записана по-сирийски, хотя вскоре и переведена на греческий (см.: Пайкова А. В. Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии // Палестинский сборник. Вып. 30. Л., 1990, с. 86).

41 Halkin F. Une légende grecque de Saint Alexis (BHG 56 a) // AB. V. 98. 1980, p. 5–16.

42 Библиографию об Алексии см.: Муравьев А. В., Турилов А. А. Алексий, человек Божий // ПЭ. Т. 2. М., 2001, с. 10–11.

43 Споры о том, какой из двух Римов имеется в виду в первой версии легенды, идут до сих пор (см.: Strebbins С. Е. Les origines de la légende de s. Alexis // Revue belge de philologie et d’histoire. V. 51. 1973, p. 506–507).

44 Von Drijvers H. J. W. Die Legende des heiligen Alexius und der Typus des Gottesmannes in syrischen Christentum // Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter / Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982, S. 188–193.

45 Menologii, p. 248.

46 Halkin F., Festugière A.-J. Dix textes inédits tirés du ménologe impérial de Koutloumous. Genève, 1984, p. 86.

47 Amiaud. La légende, p. 11.

48 Ibid., p. 12. Еще более зверские издевательства над Алексием изображены в эфиопской версии его жития (Les vies ethiopiennes de saint Alexis l’Homme de Dieu / Tr. par E. Cerulli [CSCO, N 299]. Wiesbaden, 1969, p. 107).

49 Amiaud. La légende, p. 12–13.

50 По верному замечанию одного исследователя, Алексий отчасти преступник, ибо он разрушает мир, которому сам Бог попустил существовать (см.: Györy J. Hagiographie hétérodoxe // Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. V. 11. 1962, p. 380).

51 Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1986, с. 35. Ср.: Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского Средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 166.

52 Ссылки на влияние “Одиссеи” и греческого романа (см.: Шестаков Д. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910, с. 111–112) лишь подчеркивают абсолютную противоположность данных сюжетов: Одиссей и другие античные герои всегда покидают дом против воли, и все их усилия направлены на то, чтобы вернуться и жить по-прежнему. Здесь же все наоборот: герой уходит сам, а возвращается как бы против воли.

53 Аверинцев С. С. От берегов Босфора, с. 35.

54 Amiaud. La légende, p. LXX–LXXII.

55 Если годы жизни Человека Божия отнесены его греческим агиографом к началу V в., то Иоанн полувеком моложе: terminus post quem в его случае – это сообщение жития, что святой прибыл в монастырь Акимитов на корабле: данная обитель, отличавшаяся осбенно суровым уставом, была под давлением властей переведена из Константинополя на азиатский берег Босфора в середине V в.

56 Λαμψίδης О. Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Καλυβίτης. Ἀνέκδοτα κείμενα ἐκ παρισινῶν κωδίκων // Πλάτων. Τ. 31–32. 1964, σ. 269.

57 Ibid., σ. 270.

58 Ibid., σ. 285.

59 Ibid., σ. 271.

60 Ibid., σ. 272. В сирийском переводе жития Иоанн, как и Алексий, записывает свою жизнь на бумагу и умирает с ней в руке, так что родные узнают обо всем лишь от патриарха, читающего это письмо (см.: Amiaud. La légende, p. LXX).

61 Это оставалось неясным и в момент составления легенды. Недаром в одном из ее изводов сделана попытка объяснить поведение Иоанна: “Он опасался, как бы после его смерти не выяснилось, кто он, и мать не удостоила бы его пышных похорон” (Λαμψίδης О. Ἅγιος Ἰωάννης, σ. 285). Искусственность данного объяснения бросается в глаза, но ничего лучшего агиографы придумать не могли.

62 В этом смысле Иоанн является далеким предшественником Франциска Ассизского, который первым на Западе стал проповедовать “добровольное нищенство Христа ради” (voluntaria pro Christo mendicitas) (cf.: Vita s. Francisci Confessoris // AASS Octobris. V. 2. Paris, 1866, p. 852). О Франциске см. с. ХХХХХ.

63 Van Esbroeck М. La vie de saint Jean le Pauvre ou le Calybite en version géorgienne // Oriens Christianus. V. 82. 1998, p. 153, n. 1. Впрочем, иконографический тип Иоанна Каливита как в греческой, так и в грузинской традиции никак не напоминал юродивых, см.: Евсеева Л. М. Афонская книга образцов XV в. М., 1998, с. 269, ср. с. 80.

64 Ivanov S. A. A Unique Specimen of Mid-Byzantine Lydian Hagiography: The Life of Onesimus the Wonder-Worker // Analecta Bollandiana, 2020 (в печати).

65 Видимо, имеется в виду какая-то патеричная история о монахе, который прикинулся обжорой, чтобы избежать людского поклонения.

66 Ioannis Climaci Scala Paradisi, col. 997; cf. col. 956.

67 John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints // PO. V. 19. 1925, p. 166–178. Характерно, что арабы заимствовали византийское слово σαλός в форме šúlus – именно со значением “шут”, см.: Horovitz J. Spuren griechischer Mimen im Orient. Berlin, 1905, S. 27–28.

68 Кстати, впоследствии тема юродивого как шута получила мощное продолжение. Даже в облике того и другого наблюдается много черт сходства, см.: Widengren G. Harlekintracht und Mönchskutte, Clownhut und Derwischmutze // Orientalia Suecana. V. 1. 1952 (далее: Widengren. Harlekintracht), S. 43–51.

69 Так в парижской рукописи, по которой издан этот рассказ. В московской же синодальной рукописи (Cod. Mosq. 163) данный текст имеет небольшие отличия. В частности, в этом месте (f. 207) стоит προσποιούμενος τὸν σαλόν, то есть “изображал безумного”.

70 Возведение Лошадиных бань в Александрии воспевает поэт Иоанн Грамматик (Anth. Pal. IX, 628), живший, по всей видимости, на рубеже V–VI вв. (см.: Cameron A. On the Date of John of Gaza // Classical Quarterly. V. 43. 1993, p. 348–351), что дает нам terminus post quem для всей истории с Марком.

71 Банщики получали вполне солидную зарплату, а кроме того, имели право жить при банях, см.: Magoulias H. J. Bathhouse, Inn, Tavern, Prostitution and the Stage as Seen in the Lives of Saints of the Sixth and Seventh Centuries // ΕΕΒΣ, T. 38. 1971, p. 237.

72 Монастырский комплекс Пемптон располагался к западу от Александрии, в районе современной деревни Дехела, в безводном и пустынном месте, см.: Gascou J. Pempton //

/programme_documentaire_et_edito/articles_gascou/Pempton.html

73 В московской синодальной рукописи (Cod. Mosq. 390, f. 207v) в данном месте сказано: “Притворись безумным, чтобы освободиться от своего греха!”

74 Nau F., Clugnet L. Vie et récits de l ’abbé Daniel // ROC. V. 5. 1900, p. 60–61.

75 Этот глагол (с различными приставками) станет впоследствии неотъемлемой характеристикой всех юродивых, которые просто обязаны τὸν κόσμον ἐμπαίζειν “издеваться над миром”.

76 Кавычки здесь совершенно необходимы, ибо юродивый – принципиальный одиночка (см.: Панченко. Смех, с. 99).

77 Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898, I, 21, p. 31–32. Ср.: Евагрий Схоластик. Церковная история. Книги 1–11. СПб., 2001, с. 171–173.

78 Van Esbroek V. Les saints fous de Dieu // Patrimoine Syriaque. Actes du colloque VI. Le monachisme syriaque du VII siecle à nos jours / Ed. M. Aitallah. V. I. Antelias, 1999, p. 220–221.

79 Athenaei dipnosophistarum epitome / Ed. S. P. Peppink. V. 2, pt. 2. Leiden, 1939, p. 71.17; Proclus Diadochus. Commentary on the first Alcibiades of Plato / Ed. L. G. Westerink. Amsterdam, 1954, p. 138.12.

80 Hippolytus. Refutatio omnium haeresium / Ed. M. Marcovich. [Patristische Texte und Studien, 25]. Berlin, 1986, I, 24, 2.

81 Иеромонах Григорий (В. M. Лурье). Время Поэтов, или Рrаераrаtiones Areopagiticae // Нонн из Химна. Деяния Иисуса. М., 2002, с. 314–324.

82 L’empereur Julien. Oeuvres complètes / Ed. T. Bidez, V. 1.1. Paris, 1932, p. 35.17–21.

83 Однако никоим образом нельзя согласиться с В. М. Лурье, когда он постулирует, что юродство было ответом христианских интеллектуалов на рост “неодионисийских” настроений (Иеромонах Григорий (В. М. Лурье). Время Поэтов, с. 325–333). Во-первых, протеическая, амбивалентная сексуальность Диониса, какой она представлена в эпосе “Дионисиака”, никоим образом не напоминает бескомпромиссной гетеросексуальной агрессивности юродивого; во-вторых, даже если бы и напоминала, непонятно, на какую аудиторию могла быть рассчитана столь замысловатая “контрпропаганда”; наконец, в-третьих и в-главных, культурные институты не возникают по прихоти интеллектуалов. Юродство шло из самых глубин христианской культуры, и это тектоническое движение не имело ничего общего с тонкими аллюзивными играми придворных богословов.

Глава 4

1 Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898, p. 182–184.

2 Léontios de Néapolis. Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. A.-J. Festugière, L. Rydèn. Paris, 1974. Русский перевод см.: Византийские легенды. Л., 1972, с. 53–83. Агиограф пытается затушевать большую временную дистанцию между собой и своим героем, см.: Rydèn L. Time in the Lives of the Fools // Polypleuros Nous. Miscellanea für Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag. München, 2000, S. 315–317.

3 Mango C. A Byzantine Hagiographer at Work: Leontios of Neapolis // Byzanz und der Westen. Wien, 1984 (далее: Mango. A Byzantine Hagiographer), S. 30. Повествование Евагрия о Симеоне кончается словами: “Но подробный рассказ о нем потребовал бы специального рассмотрения (πραγματείας ἰδιαζούσης)”. На основании этих слов Д. Крюгер заключает, что к моменту написания Евагрием его труда никаких сочинений о Симеоне не существовало; чтобы подкрепить это толкование, исследователь из всех значений слова πραγματεία выбирает одно, причем не самое распространенное, – “сочинение” (Krueger. Symeon, p. 22). Это довольно слабый тезис, не способный опровергнуть доводов С. Мэнго: к примеру, во многих контекстах πραγματεία означает “усилия” и однозначно противопоставляется “сочинению”, ср. у Григория Нисского: “потребовало бы большой писанины и массы усилий (μεγάλης… συγγραφῆς… καὶ πραγματείας ἰδίας)” (Gregorii Nysseni Contra Eunomium, 1, 124.2–3). Нам осталась недоступна работа: Kresten О. Leontios von Neapolis als Tachygraph? // Scrittura e civilta. Т. 1. 1977.

4 Van Rompay L. Life of Symeon Salos, First Soundings // Philohistor. Miscellanea in Honorem C. Laga Septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994, p. 382, 398.

5 В этом смысле отчасти оправдано парадоксальное утверждение X. Ангелиди, будто “история юродивых… начинается и заканчивается Симеоном” (Αγγελίδη X. Η παρουσία των σαλών στη Βυζαντινή κοινωνία // Οι περιθωριακοί στο Βυζάντιο. Αθῆναι, 1993, σ. 102).

6 Али Сафи. Занимательные рассказы / Пер. С. Ховари. Душанбе, 1985, с. 148. Благодарю за ссылку А. Ю. Виноградова.

7 Wolska-Connus W. Stephanos d’Athénes et Stephanos d’Alexandrie // REB. V. 47. 1989, p. 87.

8 Gregorius bar Hebraeus. Laughable Stories. London, 1897, p. 156, 161.

9 Григорий Юханнан Бар Эбрей (Абуль-Фарадж). Смешные истории. М., 1992, с. 173, № 630.

10 Там же, с. 177, № 645.

11 Krueger. Symeon.

12 Krueger. Symeon, p. 105.

13 Подробнее об этом см. в нашей рецензии: Иванов С. А. Рец. на кн.: Krueger. Symeon // ВВ. Т. 58 (83). 1999, с. 262–264.

14 Krueger. Symeon, p. 83–89.

15 Eunomius. The Extant Works / Ed. R. P. Vaggione. Oxford, 1987, p. 19.6.

16 Théodoret de Cyr. Thérapeutique des maladies helléniques / Ed. P. Canivet, vol. II [SC, 57]. Paris, 1958, p. 434.

17 Крюгер считает заимствованными y киников мотивы поедания бобов, вызывавших метеоризм; пристрастие к сырому мясу; беганье с дохлой собакой; симуляцию безумия (Krueger. Symeon, p. 96–104).

18 См. об этом: Ludwig C. Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches Vorbild. Frankfurt-am-Main, 1997, S. 208–209, 382; Speck P. Verloren und Verkannt // Varia. Bd. 7. 2000, S. 90–91.

19 Widengren. Harlekintracht, S. 43–50, 69–78.

2 °Cм.: Tinnefeld F. Zum profanen Mimos in Byzanz nach dem Verdikt des Trullanums 691 // Βυζαντινά.T. 6. 1974, σ. 325.

21 Ср.: Kislinger E. Symeon Salos’ Hund // JÖB. Bd. 38. 1988, S. 165–170.

22 Léontios de Néapolis. Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, p. 58–66. Далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте.

23 Возможно, агиограф намекает здесь на слова Афанасия Александрийского: “Диавол всегда находит возможность посмеяться (παίζειν) над теми, кто изображает безумие (ὑποκρινομένοις τὴν μανίαν) его” (Athanasii Epistulae quattuor ad Serapionem // PG, V. 26. 1857, col. 532.

24 Сам город Эмес (совр. Хомс) был чисто сирийским. Для Симеона сирийский был родным языком, да и почти все герои жития, о чем нас много раз оповещает агиограф, говорили по-сирийски.

25 Из этой обмолвки, кстати говоря, следует, что Симеона не брезговали принимать в таких домах. В другом месте Леонтий замечает, что его героя некоторые считали “домашним святым (τοῦ οἴκου ἅγιον)” (86.3–4). Кто такой “домашний святой”, нигде не объясняется, но можно предположить, что это дурачок-приживал, какие были так популярны в XVIII–XIX вв. в России. О том, что реальный прототип Симеона, возможно и в самом деле живший некогда в Эмесе, был гораздо менее асоциальным типом, чем это изображает Леонтий, можно заключить и из краткого жития, помещенного у Евагрия: в нем юродивый имеет не одного конфидента, Иоанна, а целую группу: “Все это Симеон творил на площади. Но были у него и некоторые знакомые (τινὲς συνήθεις), с которыми он общался, совершенно не прикидываясь” (Euagrii Historia, p. 183.11–13).

26 Совместное мытье мужчин и женщин запрещалось в ранневизантийское время, особенно для духовных лиц, однако эти периодически повторяемые запреты часто нарушались, см.: Κουκουλές Ф. Βυζαντινῶν βίος καὶ πολιτισμός. T. 4. Αθῆναι, 1951, σ. 460–462. О том, что баня есть опасное для души место, в котором почти невозможно избежать соблазна, повествует один из текстов Иоанна Мосха: там праведник Даниил сознательно насылает беса на некую женщину из Александрии, которая часто посещала баню в целях сексуальной провокации (Mioni Е. Il Pratum Spirituale di Giovanne Mosco // Orientalia Christiana Periodica. V. 16. 1950, p. 92–93). Ср. также BHG 2102с.

27 У Даниила Скитского сказано об одном монахе, что он, ходя в баню, “не стеснялся ни свою наготу показывать, ни на чужую смотреть” (Wortley. The Repertoire, p.177, № 465 [BHG. 2102с]). Однако для Даниила подобное поведение еще выглядит предосудительным. Нам осталась недоступна работа: Κουκούρα Δ. А. Η παρουσία της γυναίκας στο βίο Συμεών του διά Χριστόν σαλού // Κληρονομία. Τ. 19. 1987, σ. 129–146.

28 Тем не менее его почему-то принимает А. Панченко: “Симеон исходит из принципа полезности, который чужд людям с поверхностным здравым смыслом” (Панченко. Смех, с. 128).

29 См.: Krueger. Symeon, p. 95–96. В Эмесе, городе с римскими цивилизационными принципами, несомненно, имелись общественные уборные, пользование которыми, в целом, являлось обязательной нормой, ср.: Scobie A. Slums, Sanitation and Mortality in the Roman World // Klio. Bd. 68, № 2. 1986, p. 408–409.

30 Орех в мифах часто является символом скрытой мудрости. В то же время он, как все тайное, вызывает двойственное чувство: в фольклоре некоторых народов Дьявол ходит с мешком орехов (см.: Dictionary of Symbols and Imagery / Ed. A. de Vries. Amsterdam; London, 1974. p. 345).

31 Глагол καρυδίζω (καρυατίζω) означал не “кидаться камнями”, а “играть в камешки” (Darrouzès J. Bulletin critique // REB. V. 22. 1964, p. 264; Κουκουλές Φ. Βυζαντινῶν βίος καὶ πολιτισμός. T. A, 1. Αθῆναι, 1949, σ.171–172.

32 Ср.: Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004, с. 125–128.

33 Van Rompay L. Life of Symeon Salos, p. 389–391.

34 Mioni E. Il Pratum Spirituale de Giovanni Mosco // Orientalia Christiana Periodica. V. 16. 1950, n. 6. Эта же легенда дожила в новогреческом фольклоре до нашего времени (см.: Dawkins R. М. Modern Greek Folktales. Oxford, 1953, p. 482–487; Idem. Forty-Five Stories from Dodekaness. Cambridge. 1953, p. 257–261).

35 Parel B. Un parallèle byzantin à Coran // REB. V. 26. 1968, p. 138–141.

36 Dawkins R. M. Modem Greek Folktales, p. 482; Гуревич A. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989, с. 340–341.

37 См.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979, № 796*, ср. № 759А**.

38 Панченко. Смех, с. 106–107. Ср.: Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985, с. 332.

39 См.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка, № 795.

40 Ποντιακὰ φύλλα. Т. I. № 3/4. 1936, σ., 43. Греческий вариант этой легенды, повествующей о неисповедимости Божьего замысла, имеет и еще один уровень: согласно ей, ангел низвержен на землю за то, что возмутился повелением Господа прибрать душу молодой женщины, матери двух новорожденных.

41 В XIX в. этот сюжет был заимствован швейцарским писателем Г. Келлером: Keller G. Der schlimm-heilige Vitalis // Idem. Sieben Legenden. Berlin, 1958.

42 Déroche. Etude, p. 16–18.

43 Mango C. A Byzantine Hagiographer, p. 33.

44 Rydèn L. The Date of the Life of St. Symeon the Fool // ΑΕΤΟΣ. Studies in Hounour of Cyril Mango. Stuttgart; Leipzig, 1998, p. 264–269.

45 Léontios de Néapolis. Vie de Syméon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 269–270. Далее в главе ссылки на это издание жития даются в тексте.

46 Эта обитель находилась в Газе (Léontios de Néapolis. Vie de Syméon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 629).

47 Cm.: Léontios de Néapolis. Vie de Syméon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 596, 609.

48 Перевод гадательный. Два разных древнеславянских переводчика поняли это место по-разному: “и толкнетъ въ стену” (Великие Минеи Четьи. Ноябрь 1–12. СПб., 1897, кол. 859) и “и тльчеть челомъ” (Куев К. Иван-Александровият сборник. София, 1981, с. 90).

49 Grosdidier de Matons. Les thémes, p. 301.

50 Mansi J. В. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. V. 11. Paris, 1901, col. 969. Из текста канона становится очевидным, что безумцы в это время подвергались ужасным пыткам с целью изгнать из них бесов, см.: Wortley J. The Sixtieth Canon of the Council in Troullo // Studia Patristica 14, [Texte und Unterschungen 128]. Berlin, 1984, p. 255–256.

51–52 Il Menologio di Basilio II. V. 2. Torino, 1907, p. 223. Cр.: Menologium Basilianum // PG. V. 117, 1864. col. 192.

53 Ignatios Diakonos. Die Vita des hl. Gregorios Dekapolites / Hrsg. G. Makris. Stuttgart, 1997, S. 106–108.

54 Ibid., S. 102–104.

55 Ср. о Дьяволе: Symeonis Novi Theologi Catecheseis. XXIII, 181–183.

Глава 5

1 См.: Sansterre J.-M. Les saints stylites du V au XI siècle, permanence et évolution d’un type de sainteté // Sainteté et martyre dans les religions du Livre / Ed. J. Marx. Bruxelles, 1989. Другой счет, но с той же тенденцией, см.: Рēnа Ι., Castellana P., Fernandez R. Les stylites syriens. Milano, 1980, p. 79–84.

2 Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie / Ed. P. Canivet, A. Leroy-Molinghen. V. 2 [SC, 257]. Paris, 1977, p. 186–188.

3 Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Едесскаго / Изд. И. Помяловский. СПб., 1892, с. 52–53. В последнее время датировка этого жития передвигается некоторыми учеными вплоть до начала XI в.

4 Theodori Studitae Magna Katechesis / Ed. J. Cozza-Luzi // Nova patrum bibliotheca. V. X, pt. 1. Roma, 1905, p. 25.

5 Пападопуло-Керамевс A. Сборник греческих неизданных богословских текстов IV–XV вв. (Записки историко-филологического факультета Имп. Санкт-Петербургского Университета. Ч. 95). СПб., 1909, с. 243.

6 Mansi J. В. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. V. 13. Paris, 1902, col. 53.

7 Мефодия, патриарха Константинопольского, Житие преп. Феофана Исповедника. По московской рукописи № 159 / изд. В. В. Латышев // Записки Российской Академии Наук. VIII серия, по историко-филологическому отделению XIII.4. 1918, c. 15. Житие было напиcано около 832 г. (с. IX).

8 Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 1. Ч. 1. Киев, 1895, с. 215, 219. Возможно, первый канон Симеону был написан Феофаном Никейским (ум. 850), см. Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 2. М., 1997, с. 219. Портретных изображений Симеона Эмесского не сохранилось, если не считать одного сомнительного случая (Mader А. Ein Bilderzyklus in der Gräberhöhle der St. Euthymios-Laura auf Mardes (Chribet el-Mard) in der Wüste Juda // Oriens Christianus, Bd.34 (1937–1938), S. 42–43). Ср. позднее изображение в грузинской рукописи конца XV в.: РНБ, О. I.58, л. 121об.

9 Полный месяцеслов Востока. Т. 2, с. 118; 219–220.

10 Martyrologium metricum Ecclesiae Graecae / Ed. V. G. Siberus. Lipsiae, 1727, p. 364. См.: Ivanov S. A. St. Paul the Corinthian, Holy Fool // The Heroes of the Orthodox Church. The New Saints, 8th – 16th c. / Ed. E. Kountoura-Galake. Athens, 2004, p. 39–46.

11 Ibid., p. 32.

12 Ehrhard A. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Bd. I. Leipzig, 1937, S. 579. Anm. 1.: “Diesen Text habe ich in keiner anderen Hs. wahrgenommen”.

13 Васильевский В. Г. Русско-византийские исследования. Вып. 2. СПб., 1893, p. XVII–XVIII.

14 Metcalf D. М. Corinth in the Nineth Century: The Numismatic Evidence // Hesperia. V. 42. 1973, p. 196, 201.

15 Γριτσόπουλος T. A. Εκκλησιαστική ιστορία Κορινθίας // Πελοποννησιακά, T. 9. 1972, σ. 134; Κυριακοπούλου Κ. Αγίου Πέτρου επισκόπου Άργους Βίος και λόγοι. Αθήνα, 1976, σ. 428–429; Bon A. Le Peloponnese byzantin jusqu’en 1203. Paris, 1951, p. 136.

16 Analecta Hymnica Graeca. V. III / Ed. J. Schiro. Roma, 1972, p. 346–355. Далее ссылки в тексте.

17 Bon A. Le Peloponnese, p. 77; Christides V. The Conquest of Crete by the Arabs (ca. 824). A Turning Point in the Struggle Between Byzantium and Islam. Athens, 1984, p. 162.

18 Его не следует путать ни с его тезкой Феодором Юродивым, чья память праздновалась 16 марта (см. с. 256–258), ни, разумеется, с русским юродивым Феодором Новгородским (день памяти – 19 января).

19 Codex Mosquensis, 390 (Vlad. 354), f. 345v. Cf.: Συναξαριστὴς τῶν δώδεκα μηνῶν. Ὑπὸ Νικοδήμου Ἁγιορείτου. Т. 1. Αθῆναι, 1868, σ. 479.

2 °Cергий. Полный месяцеслов Востока. T. 2, с. 55.

21 Ср.: Athenaei deipnosophistarum libri XV / Ed. G. Kaibel. V. III. Leipzig, 1890. 1.9–12.

22 Photii Epistulae et Amphilochia / Ed. B. Laourdas, L. G. Westerink. V. 6.1. Leipzig, 1988. № 318.

23 Lackner W. Die Gestalt des Heiligen in der byzantinischen Hagiographie des 9. und 10. Jahrhundert // The 17th International Byzantine Congress. Major Papers. New York, 1986, p. 526–530; Б. Флузен отмечает, что святые в этот период все чаще чувствуют себя как дома не в пустыне, а в городе, и если в ранневизантийское время подвижник входил туда, как во вражеский лагерь, то теперь – как в сакральное место, см.: Flusin В. L’hagiographie monastique à Byzance au IXeet Xesiècle // Revue Bénédictine. V. 103. 1993, p. 47–49.

24 Life and Works of Saint Gregentios, Archbishop of Taphar / ed. A. Berger / Berlin – New York, 2006, p. 43–44. Далее ссылки в тексте на: Life and Works.

25 Если считать, что Филофея расплачивается юродством за то, что когда-то поддалась греху вожделения, она окажется частью небольшой группы “покаянных юродивых” вроде Марка и Иерофея (см. с. 79, 134). Возможно, именно на этот персонаж ссылается в одной глухой ссылке работа: Gagliardi I. I saloi, ovvero le “forme paradigmatiche” della santa follia // Rivista di ascetica e mistica. 1994, № 4, p. 380, n. 31.

26 Житие Василия Нового в древнейшем славянском переводе / изд. Т. В. Пентковская, Л. И. Щеголева, С. А. Иванов. М., 2018, с. 296.

27 Léontios de Néapolis. Vie de Symèon le Fou et Vie de Jean de Chypre, p. 81.

28 Житие Василия Нового в древнейшем славянском переводе, с. 384, ср. с. 204.

29 Житие Василия Нового в древнейшем славянском переводе, c. 532.

30 Rydèn. The Life, V. I, p. 151–157. Далее в тексте даются ссылки на номера строк из второго тома этого издания.

31 См.: Magdalino P. What We Heard in the Lives of the Saints We Have Seen With Our Own Eyes: the Holy Man as Literary Text in Tenth-Century Constantinople // The Cult of Saints in Christianity and Islam: Essays on the Contribution of Peter Brown / Ed. J. Howard-Johnston and P. A. Hayward. Oxford, 1999, p. 83–112.

32 Хотя автор назвал себя священником Св. Софии, литургическая сторона жизни играет в житии такую маленькую роль, что позволительно усомниться в этом (Ryden L. Time in the Lives of the Fools // Polypleuros nous: Miscellanea für Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag / hrsg. von C. Scholz und G. Makris. München, 2000, S. 320)

33 Самую раннюю дату отстаивает С. Мэнго – конец VII в. (см.: Mango С. The Life of St. Andrew The Fool Reconsidered // Rivista di Studi Bizantini e Slavi. V. 2. 1982, p. 297–313). Обоснование поздней датировки см.: Rydèn L. Zum Aufbau der Andreas Salos-Apokalypse // Eranos. Bd. 66. 1968, S. 101–117; Idem. The Date of the Life of Andreas Salos // DOP. V. 32. 1978, p. 127–153; Idem. Style and Historical Fiction in the Life of St. Andreas Salos // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. Bd. 32. № 3. 1982, S. 176–183; Idem. The Revised Version of the “Life of St. Philaretos the Merciful” and the “Life of St. Andreas Salos” // AB. V. 100. 1982, p. 486–495; Idem. The Life of St. Basil the Younger and the Date of the Life of St. Andreas Salos // Harvard Ukrainian Studies. V. 7. 1983, p. 568–586; Rydèn. The Life, V. I, p. 38–56. Самый ранний из дошедших фрагментов датируется X в.

34 Ср.: Grosdidier de Matons. Les thèmes, p. 303–310. Любопытную статистику приводит Л. Риден: Андрей назван скандальным словом σαλός 19 раз, а литературным μωρός – 8, в то время как для Симеона это соотношение 67 к 1 (Rydèn L. Zum Wortschatz der verschiedenen Fassungen der Vita des Andreas Salos // Lexicographica Byzantina / Hrsg. von W. Hörandner, E. Trapp. Wien, 1991, S. 221).

35 Фраза “Земля си николи же бесъ салоса несть” появилась в древнерусском переводе жития потому, что он делался с той рукописи, в которой вместо τρόπος (нрав) стояло τόπος (место) (Молдован. Житие, стк. 442–443).

36 В одной из рукописей XIV в. (Е) это место содержит следующее расширение: “Третьи говорили: “Его ум зашел за разум и надломился, не выдержав непомерной тяжести, когда он погрузился в глубокую и непроходимую пучину Писания”. Так одни предлагали одну, а другие – другую причину его погибели” (1257 арр. crit.).

37 Ссылка ложная: ничего похожего в Библии нет. Никакая “бабка” также более не упоминается.

38 Можно считать, что перед нами отзвук первоначальной версии жития, в которой Андрей был сирийцем (Ludwig. Sonderformen, S. 245), однако более вероятно, что сирийский здесь – напоминание о Симеоне Эмесском (Rydèn. The Life, V. II, p. 316). Ср. также: Успенский Б. А. Вопрос о сирийском языке в славянской письменности: почему дьявол может говорить по-сирийски? // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 2. М., 1996, с. 59–64.

39 Иванов С. А. К датировке жития св. Нифонта // ВВ. Т. 58. 1999, с. 72–75.

40 Матерiяли з icтopii вiзантiиско-слов’янськоi лiтератури та мови / Подг. А. В. Ристенко. Одеса, 1928. р. 160.23–32. Далее ссылки на страницы этого издания даются в тексте.

41 См.: Rydèn L. The Date of the Life of St.Niphon, BHG 1371 z // Greek and Latin Studies in Memory of C. Fabricius / Ed. S.-T. Teodorsson. Göteborg, 1990, p. 39.

42 Suidae Lexicon, μ. 1339.

43 Jean Chrysostome. Sur l’incompréhensibilité de Dieu / Ed. A.-M. Malingrey. [SC 28 bis.] Paris, 1970, 2.70–74. См. выше, с. 328.

44 Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur in byzantinischem Reich. München, 1958, S. 606.

45 Paschos P. P. Gabriel l’Hymnographe. Kontakia et Canons. Paris; Athenes, 1978–1979, p. 138–173.

46 Ibid., p. 52.

47 Ibid., р. 156.

48 Ibid., р. 158. В отличие от Гавриила, составитель Константинопольского синаксаря практически опустил всю “юродскую” половину жития Симеона (Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. H. Delehaye. Bruxelles, 1902, col. 833.5–834.19).

Глава 6

1 Nicetas Stephatos. Vie de Syméon le Nouveau Theologien / Ed. I. Hausherr (Orientalia Christiana, XI). Roma, 1928, p. 110.2–10. Далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте.

2–3Rosenthal-Kamarinea I. Symeon Studite, ein Heiliger Narr // Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongress. München, 1960, S. 515–519. Попытки “защитить” Симеона Благоговейного от причисления к юродивым носят подчас курьезный характер, ср. Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб., 2001, с. 172–177.

4 Vitae duae sancti Athanasii Athonitae / Ed. J. Noret. Turnhout, 1982, p. 21. Cf. p. 141. Став игуменом, Афанасий начал бороться с экзотическими формами аскезы: он убедил перейти к обычному иноческому образу жизни “тех, кто ходил с голыми и немытыми ногами, носил на шее тяжелые вериги и им подобных” (Ibid., р. 75), а заодно и монаха, имевшего привычку ходить голым (Ibid., р. 77).

5–6 Vita s. Nili Abbatis // AASS Septembris. V. 7. Paris, 1867, p. 316–317. При этом сам Нил никоим образом не может быть признан юродивым, см.: Luzzati Lagana F. Catechesi e spiritualitá nella vita di s. Nilo di Rossano: Donne, ebrei e “santa follia” // Quaderni storici. N. S. V. 93. № 3. 1996, p. 727–731.

7–9Κρέμου Г. Φωκικά. Προσκυνητάριον τῆς ἐν Φωκίδι μονῆς τοῦ ὁσίου Λουκᾶ. T. 1. Αθῆναι, 1874, σ. 51.

10 La vita di San Fantino il Giovane / Ed. E. Follieri [Subsidia Hagiographica 77]. Bruxelles, 1993, p. 454. Нам осталась недоступна работа: Morini Е. L’ereditá ascetica del monachesimo calabro-greco // Ἑλληνικὰ Μηνύματα. Rassegna di cultura e attualitá della communitá Ellenica di Napoli e Compagna. N. s. V. 6. 2002.

11 Galatariotou С. Eros and Thanatos: A Byzantine Hermit’s Conception of Sexuality // Byzantine and Modern Greek Studies. V. 13. 1989, p. 128–129.

12 Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses, XXVIII, 364–378 / Ed. В. Krivochéine, trad. J. Paramelle. Vol. I. Paris, 1963 (далее ссылки в тексте на Cat.), р. 156–158.

13 См.: Bardy G. Apatheia // Dictionnaire de spiritualité. V. 1. Paris, 1937, col. 733–744; Völker W. Praxis und Theorie bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S. 269–270; Špidlik Th. La spiritualité de l’Orient chretien. V. 1. Roma, 1978, p. 261–270; Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон, с. 404–412.

14 Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques, VI, 1–11 / Ed. J. Darrouzès. V. I. Paris, 1966 (далее ссылки в тексте на: Eth.), p. 120.

15 Французский переводчик хватается за эту оговорку и сопровождает ее ликующим примечанием: “Речь не идет о том известном эксгибиционизме… от которого не свободны некоторые жития святых, например Симеона Юродивого” (Eth., р. 125). Но последующий текст опровергает благочестивого комментатора.

16 Тут Симеон спохватывается и добавляет: “А до того как достичь этой ступени и узреть в своих членах животворную мертвенность Иисуса Бога, ты поступишь хорошо, если будешь избегать вредоносных зрелищ” (469–471). Эта оговорка показывает, что Симеону понятна рискованность описанных им опытов. Однако мы так и не получаем ответа, зачем они вообще нужны.

17 Это можно переводить и более конкретно: “сходясь в соитии”, ср., например: Nau F. Histoires // ROC. V. 3, 1908, p. 269; Schwartz E. Kyrillos von Skythopolis. Leipzig, 1939, p. 36.27.

18 Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes / Ed. J. Koder, tr. J. Paramelle. V. 1–2. Paris, 1967 (далее ссылки в тексте на: Hymn.), IX, 20–28. Ср.: “Тот, кто, по примеру святых отцов, притворно изображает некую страстность, будучи сам бесстрастным… достоин похвалы и блажен… Тот, кто, прикидываясь злым, по видимости изрыгает гнусные слова… обращает к покаянию творящих зло” (Cath. 8, 9–20).

19 Каждан А. П. Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика X–XI вв. Симеона // Bsl. V. 28. 1967, р. 19–21, 37–38.

20 Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien. Paris, 1985, p. 138.

21 “В этом постоянном самоуничижении неожиданно и противоречиво обнаруживается невиданная гордость”, – справедливо замечает A. Каждан о Симеоне, хотя и по другому поводу (Каждан А. П. Предварительные замечания, с. 30).

22 См.: Hausherr I. Etudes de spiritualité orientale. Roma, 1969, p. 84–96, 153; Escolan Ph. Monachisme et eglise. Le monachisme syrien du IV au VII siècle: un monachisme charismatique. Paris, 1999, p. 121–123.

23 S. Epiphanii Ancoratus und Panarion / Ed. K. Holl. V. 3. Leipzig, 1933, p. 487.

24 Theodoreli Cyrrhensis Haereticarum fabularum compendium // PG. V. 83. Paris, 1857–1864, col. 432.

25 Maximi Scholion in Dionisium Areopagitam // Liber graduum / Ed. M. Kmosco (Patrologia Syriaca, pars 1, t. 3). Paris, 1926, p. CCXXX.

26–28 Theodori Bar Koni Scholiarum liber XI // Liber graduum, p. CCLI. Ср. Joannis Damasceni De haeresibus // Kotter P. B. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Berlin, 1981, § 80. 143–145; Photius. Bibliothèque. V. 1. Paris, 1959, p. 39. По наблюдению Л. Ридена, теми же словами, какими православные полемисты описывали поведение мессалиан, Леонтий Неапольский описывает действия Симеона Эмесского (см.: Rydèn L. Bemerkungen zum Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. Uppsala, 1970, S. 103–104).

29 Gouillard J. Quatre procés des mystiques à Byzance (vers 960–1143) // REB. V. 36. 1978, p. 46–48, 52, cf. 5–12.

30 Ibid., p. 12–27.

31 Ibid., p. 29–36.

32 Miquel P. La conscience de la grâce selon Symeon le Nouveau Théologien // Irénikon. V. 42. 1969, p. 315.

Глава 7

1 Это место крайне двусмысленно. Г. Г. Литаврин считает, что “потешаются” прохожие, а не юродивые, X. Г. Бекк приписывает “шутки” самим юродивым, см.: Советы и рассказы Кекавмена / Пер. и комм. Г. Г. Литаврина. М., 1972, с. 247, 504.

2 Это конъектура издателей. Единственная рукопись дает чтение ὑπερκειμένου τοῦ σαλοῦ, что, может быть, следовало бы читать как “тот, кто владеет юродивым”, то есть бес (Grosdidier de Matons. Les thèmes, p. 300). В таком контексте приобретают иной, более зловещий смысл и слова “кто бы он ни был”. Ср. житие Григория Декаполита (см. с. 104–105).

3 Советы и рассказы Кекавмена, с. 246.13–23.

4 Dagron G. L’homme sans honneur ou le saint scandaleux // Annales. E. S. C. 45e année. 1990, № 4, p. 936.

5 Vita s. Nicolai Tranensis / /AASS Junii. V. I. Paris, 1867 (далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте), р. 232. См.: Stüssi-Lauterburg В. Nikolaus Peregrinus von Trani // Quaderni Catanesi. V. 5. 1983, S. 414–418.

6 См.: Splendori di Bisanzio. Milano, 1990, p. 106–107 (№ 39).

7 Medea A. Gli affreschi delle cripte eremitische Pugliesi. Roma, 1939, p. 205–207.

8 Ср.: Vandenbroucke F. Fous pour le Christ en Occident // Dictionnaire de spiritualité. V. 5. Paris, 1964, col. 763.

9 Follieri E. Il calendario giambico di Cristoforo di Mitilena // AB. V. 77. 1959, p. 289. Разумеется, присутствует в этом календаре и сам Симеон.

10 Πολέμη I. О βίος του οσίου Νίκωνος του Ιορδανίτη και αι πηγαί του // Παρνασσός. Τ. 34. 1992, σ. 207.

11 Léontios de Néapolis. Vie de Syméon le Fou, p. XI.

12 Acconcia Longo A. Il calendario giambico in monostici di Teodoro Prodrome [Testi e studi Bizanuno-neoellenici]. Roma, 1983, p. 132. Продром явно опирается (Ibid., p. 46) на текст Христофора Митиленского. В древнерусских минеях XI–XII вв. дошли две переводные службы Симеону (РГАДА, ф. 381, № 121, л. 23–23об; № 122, л. 89–95), но ни в одной из них его юродство практически не упомянуто. Единственный след знакомства гимнографа с сочинением Леонтия – беглое замечание о завете святого “пагубы Оригена бежати зловерна” (РГАДА, ф. 381, № 121, л. 94).

13 Gautier P. La Diataxis de Michel Attaliate // REB. V. 39. 1981, 1. 1743–1744.

14 Rydèn. The Life, V. I, p. 186, 192.

15 Mango C., Hawkins E. J. W. The Hermitage of St. Neophytos // DOP. V. 20. 1966, p. 179, 193, 196.

16 Neophyti Reclysi Laudatio s. Gennadii Archiepiscopi // AB. V. 26. 1907, p. 221–222.

17 Das Taktikon des Nikon vom Schwarzen Berge. Griechischer Text und kirchenslavische Übersetzung des 14. Jahrhunderts. Ed. Chr. Hannick et al. (Freiburg im Breisgau, 2014). Далее в главе ссылки в тексте на: Nikon.

18 Σταμούλη Хр. А. Σαλοί και ψευδοσαλοί στην ορθόδοξη αγιολογία // Γρηγόριος ο Παλαμᾶς. Τ. 721. 1988, σ. 127.

19 Déroche V. Etude, p. 283.

20 Léontios de Néapolis. Vie de Syméon le Fou, p. 389.

21 Максимович К. A. Пандекты Никона Черногорца в древнерусском переводе XII в. (юридические тексты). М., 1998, с. 270.4–7 (вторая пагинация).

22 Ivanov S. Holy Foolery as an Ambiguous Sanctity by Nikon of the Black Mountain // Holy Fools and Divine Madmen. Edd. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018, p. 58.

23 Максимович К. A. Пандекты Никона, с. 468.6–9.

24 В агиографии средневизантийского времени это слово применительно к юродивым часто заменяется на менее выразительное и больше напоминающее о евангельской “глупости Христа ради” слово μωρός, см., например: Menologii anonymi Byzantini saeculi X. Fasc. 2. Petropoli, 1912, p. 194 sqq. Cp. c. 209; Interpretationes divinorum mandatorum // PG. V. 106. 1863, col. 1372.

25 См.: Michaelis Pselli Poemata / Rec. L. G. Westerink. Stuttgart, 1992, p. 444.236; Krumbacher K. Mittelgriechische Sprichwörter. München, 1893, S. 75, 94, 110, 117, 122; Die Sprichwörtersammlung des Maximus Planudes // Erl. von E. Kurtz. Leipzig, 1886, № 4, 10, cf. № 21, 47, 65, 207, 245, 251. Scholia graeca in Aristophanem. Paris, 1877, p. 101: Ad. “Nubes”, v. 398; В позднейших схолиях слово σαλός появилось и в объяснении v. 1070.

26 Petri Siculi Historia manichaeorum // PG. V. 104. 1860, col. 1280, app. crit.

27 Suidae Lexicon, K. 2471.

28 Holwerda D. Prolegomena de comoedia. Scholia in Acharnenses, Equites, Nubes // Scholia in Aristophanem 1.3.1. Groningen, 1977, vers. 1070f.

29 Sturz F. W. Etymologicum Graecae linguae Gudianum et alia grammaticorum scripta e codicibus manuscriptis nunc primum edita. Leipzig, 1818 (repr. Hildesheim, 1973), p. 402.

30 De Sancto Lazaro Monacho //AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910, p. 569.

31 Ibid., p. 561.

32 Sargologos Е. La vie de saint Cyrille le Philéote moine byzantin. Bruxelles, 1964, p. 86.

33 Ibid., p. 86–87.

34 Ibid., р. 200.

35 The Life of Leontios Patriarch of Jerusalem / Ed. D. Tsougarakis. Leiden; New York; Köln, 1993, cap. 7.13–24.

36 Ibid., cap. 9.18–19.

37 Ibid., cap. 9.29–32.

38 Ibid., p. 60.

39 Ibid., р. 66–68.

40 Gelzer H. Kallistos’ Enkomion auf Johannes Nesteutes // Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. Bd. 29, 1886, S. 81.

41 Возможный перевод: “из-за этих обманщиков”: Правила святых Вселенских соборов с толкованиями. Ч. 1. Тутаев, 2001, с. 391.

42 Вариант: “с веригами”.

43 Ῥάλλης Κ., Πότλης М. Σύνταγμα θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Τ. 2. Ἀθῆναι, 1858, σ. 441–442.

44 Dagron G. L’homme sans honneur ou le saint scandaleux, p. 935.

45 Arsenii Epitome canonum // PG. V. 133. 1864, col. 52. Толкователь XIV в. Матфей Властарь не столь категоричен: он признает, что “тот, кто пренебрегает человеческими вещами”, может стать “для многих причиной соблазна”. “Таким людям нужна большая трезвость, как говорит один из святых, чтобы, взявшись глумиться, они бы сами не кончили тем, что стали бы объектом глума, даже при том, что выбрали этот путь с правильными намерениями” (Matthaei Blastari Syntagma alphabeticum. PG. V. 144. 1865, col. 1216).

46 Ioannes Tzetzes. Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Leipzig, 1972, p. 151.15–17.

47 Eustathii Thessalonicensis Ad stylitam quendam // PG. V. 136. 1864, col. 241 sqq. Заметим при этом, что когда тот же Евстафий перевоплощается в свою ипостась эрудита и начинает комментировать “Илиаду”, его рассуждения о симулированном безумии явно не принимают в расчет юродства: “Пусть никто не удивляется, если некий разумный человек иногда изображает сумасшествие (μανίαν ὑπεκρίνατο) – да будет известно, что многие другие люди добились этой уловкой (ὀργάνῳ τοιούτῳ) большого блага” (Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes / Ed. M. Van der Valk. V. 4. Leiden, 1987, p. 522).

48 Eustathii Thessalonicensis De simulatione // PG. V. 135. 1865, col. 381, 396, 400–401, 405 etc.

49 См.: Magdalino P. The Byzantine Holy Man in the XII Century // The Byzantine Saint. Birmingham, 1981, p. 51–66; Kazhdan A. Hermitic, Cenobitic and Secular Ideals in Byzantine Hagiography of the Ninth Through the Twelfth Centuries // Greek Orthodox Theological Review. V. 30. 1985, p. 480–483; Morris R. Monks and Laymen in Byzantium, 843–1118. Cambridge, 1995, p. 62–63.

50 Léontios de Néapolis. Vie de Syméon le Fou, p. 166.

51 Rydèn. The Life, V. 2, p. 198, 1.2869–2879.

52 Ibid., р. 256–258, 1.3762–3787.

53 Ibid., р. 30, 1.248–249.

54 Nicetae Choniatae Historia / Rec. I. A. Van Dieten. Berlin; New York, 1975, p. 448.17–450.57.

Глава 8

1 Παπαζώτος Θ. Η Βέρροια και οι ναοί της (11 αι. — 18 αι.). Αθῆναις, 1994, σ. 168, 212.

2 Χιονίδης X. Ο όσιος Αντώνιος ο νέος εκ της μακεδονικής Βερροίας βάσει ανεκδότων βυζαντινών εγγράφων και λανθανόντων στοιχείων. Βερροία, 1965, σ. 46, 70–78. Тем не менее посмертная молва все равно рассматривала Антония как юродивого: в его храм со всей Македонии свозили бесноватых, там были даже специальные кельи, где буйных приковывали цепями. Культ Антония продолжался вплоть до 1914 г., когда власти прекратили его “из гигиенических соображений” (Ibid., σ. 46, 70–73).

3 Rydèn, The Life. V. I, p. 151–152.

4 Russian Travellers to Constantinople in the 14th and 15th Centuries / Ed. G. Majeska. Washinghton, 1984, p. 149, 183, 315–316.

5 Ср.: РНБ. Греч., № 240, л. 135об. В одном из синаксарей Симеон, словно в издевку, удостоен редчайшего и выспренного эпитета Пυκινόφρων, “мудрый” (Assemani J. C. Kalendariae Ecclesiae Universae. V. 6. Roma, 1755, p. 489), прилагаемого Гомером к Зевсу. Поздневизантийский писатель Никифор Каллист Ксанфопул в своей “Церковной истории”, не ставшей пока предметом серьезного изучения, бросает такую фразу о Симеоне: “Он сотворил и много иных достопамятных деяний, которые я изложил в особом сочинении” (Nicephorus Callistus Xanthopulus. Historia ecclesiastica // PG, Vol. 147, 1865, col. 276). К сожалению, это новое житие не сохранилось (Gentz G. Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus Xanthopulus und ihre Quellen. Berlin, 1966, S. 167), однако интересно, что под самый конец существования Византии оно вообще было написано.

6 См.: Евсеева Л. М. Афонская книга образцов XV в. М., 1998, с. 317, № 169.

7–8 Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. H. Delehaye. Bruxelles, 1902, col. 265–266.

9 Laurent V. La vie de Jean, métropolite d’Héraclée du Pont // Αρχεῖον Πόντου. T. 6. 1934, p. 38.

1 °Cf.: Nicol D. Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, 1261–1453. Cambridge, 1979, p. 43–44.

11 Μαντζαρίδη Г. Ι. Οἱ διὰ Χριστὸν σαλοὶ στὰ ἁγιολογικὰ ἔργα τοῦ ἁγίου Φιλοθέου // Πρακτικὰ Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Φιλοθέου Ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως. Θεσσαλονίκη, 1986, σ. 93.

12 Φιλοθέου Ὑμπόμνημα εἰς ὅσιον Νικόδημον // Τσάμη Δ. Φιλοθέου Κωνσταντινοπόλεως τοῦ Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα. Т. 1. Θεσσαλονίκη, 1985 (далее: Τσάμη. Υπόμνημα), σ. 87

13 Φιλοθέου τοῦ Κοκκίνου Βίος Σάβα τοῦ νέου / εκδ. Δ. Τσάμη. Θεσσαλονίκη, 1983 (далее: Τσάμη. Βίος), σ. 77, 79.

14 Τσάμη. Ὑπόμνημα, σ. 86–89. Ср.: Talbot A.-M. Nikodemos, a Holy Fool in Late Byzantine Thessalonike // ΔΩΡΟΝ ΡΟΔΟΠΟΙΚΙΛΟΝ, Festschrift for Jan Olof Rosenqvist / ed. D. Searby, J. Heldt. Uppsala, 2012, p. 223–232.

15 Τσάμη. Βίος, σ. 74–77.

16 Ibid., σ. 77–78.

17 Ibid., σ. 78–79.

18 Ibid., σ. 79–82.

19 Ibid., σ. 82–83.

2 °Cкорее всего, эта цитата взята Филофеем отнюдь не из “древних отцов”, а из законченной в 1335 г. “Синтагмы” Матфея Властаря (D. I. 30–35). Ср. с. 358.

21 Τσάμη. Βίος, σ. 85–86.

22 Ibid., σ. 215.

23 Ibid., σ. 264.

24 Mujoeвuħ П. Менолог [Археолошки Институт, посебна издања кн. 10]. Београд, 1973, с. 277.

25 Данный текст, обнаруженный мною еще в 1994 г., по-прежнему не опубликован, и ниже использован рукописный перевод, великодушно предоставленный в мое распоряжение исследователями, готовящими памятник к изданию: Н. Г. Вачнадзе, К. К. Куциа и Н. Чквианишвили.

26 В византийской агиографии таких святых немного. Например, в Эпире в монастыре Рождества Богородицы осуществляется местное почитание тамошнего монаха Онуфрия, простеца, которого обзывали σπανέ, – время его жизни неизвестно (Δεσπότης Κ. Οι άγιοι της Ηπείρου. Ιωάννινα, 1986, σ. 118–120).

27 Ср.: Prosopographisches Lexikon der Palaeologenzeit / Hrsg. E. Trapp. Fasc. 8. Wien, 1986, № 20616.

28 Registrum Patriarchatus Constantinopolitani (1350–1363) / Ed. M. Hinterberger, J. Koder, O. Kresten. V. 3 [CFHB 19/3]. Wien, 2001, № 178.10–17.

29 Nicephori Gregorae Historiae Byzantinae / Ed. I. Bekker, L. Schopen. V. III. Bonn, 1855, p. 397.

3 °Constantinides Hero A. Letters of Gregory Akindynos. Washington, 1983, № 52.59–60. Ср.: Hinterberger M. Die Affäre um den Mönch Niphon Skorpios und die Messalianismus-Vorwürfe gegen Kallistos I // Gregorios Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004, p. 225.

31 Halkin F. Deux vies de s. Maxime le Kausokalybe, érmite au mont Athos (XIVes.) // AB. V. 54. 1936, p. 90.

32 Барабанов Н. Д. Исихазм и агиография: развитие образа св. Максима Кавсокаливита в житийной литературе XIV в. // ВВ. Т. 55. 1994, с. 177–180; Déroche V. Doubts about the saloi in the Middle and Late Byzantine periods and their apologetic reuse in two Lives of saloi // Holy Fools and Divine Madmen. Sacred Insanity through Ages and Cultures / ed. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018, p. 80–84.

33 Halkin F. Deux vies, p. 70–71.

34 Patapios Kausokalyvites. Ἱερομονάχου Ἰωαννικίου Κόχιλα, Βίος ὁσίου Μαξίμου τοῦ Καυσοκαλύβη [14ος αἰ.] // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Т. 819. 2007, σ. 530.

35 Μακαρίου τοῦ Μακρῆ συγγράμματα / ed. A. Argyriou [Βυζαντινὰ Κείμενα καὶ Μελέται 25. Θεσσαλονίκη, 1996, стк. 248–254.

36 Halkin F. Deux vies, р. 79–80.

37 Ibid., р. 44.

38 Ibid., р. 83.

39 Ibid., р. 84.

40 Иоанникий именует подвиг Максима σάλη (Patapios Kausokalyvites. Ἱερομονάχου Ἰωαννικίου Κόχιλα, Βίος, σ. 545–546).

41 Laurent V. Les “Memoires” du Grand Ecclesiarque de l’Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concil de Florence. Paris, 1971, p. 462. Еще один странный недо-юродивый из самого последнего периода византийской истории – Фурайдж-Феофаний (ум. 1405), чье житие еще не опубликовано (см.: Crum W. Е. Barsauma the Naked // Proceedings of the Society of Biblical Archaeology. V. 218, 1907, p. 135, n. 2).

42 Δημητρακόπουλος Ф. А. Αρσένιος Ελασσόνος (1550–1626). Bίoς και έργο. Συμβολή στη μελέτη των μεταβυζαντινών λογίων της Ανατολής. Διδακτορική διατριβή. Αθήνα, 1984, σ. 89, 101.

43 Ibid., σ. 182.

44 Ibid., σ. 183.1–4.

45 Ibid., σ. 183.12–16.

46 Ibid., σ. 183.17–22.

47 Ibid., σ. 193.37–38.

48 Служба Андрею Юродивому // Рук. БРАН, собрание РАИК, № 126, л. 1–5.

49 Петрунина О. E. Александр Дервиш // ПЭ. Т. 1. 2000, с. 524.

50 Петрунина О. Е. Ангелис // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 297.

51 Иногда юродство приписывают еще двум святым Элладской церкви: Панагису Басиасу Кефаллинийскому (1801–1880) и Арсению Каппадокийскому (1840–1922) (Μαρτίνη П. O σαλὸς ἅγιος Ἀνδρέας καὶ ἡ σαλότητα στὴν Ὀρξόδοξη Ἐκκλησία. Αθήνα, 1988, σ. 135–142), но особых оснований для этого нет.

52 Μέγα Λεξικὸν τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας. Τ. 4 / Εκδ. Δ. Δημητράκος. Αθῆναι, 1949, σ. 35.

53 Ἱστορικὸν Λεξικὸν τῆς ποντικῆς διαλέκτου. Ὑπο Α. Παπαδοπούλου. Τ. 2. Αθῆναι, 1961, σ. 263.

54 Μπόγα Ε. Α. Τὰ γλωσσικὰ ἰδιώματα τῆς Ἠπείρου. T. 1. Ἰωάννινα, 1964, σ. 236.

55 Andriotis N. Lexikon der Archaismen in neugriechischen Dialekten. Wien, 1974, № 5294.

56 Lawson J. C. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study in Survivals. Cambridge, 1910, p. 307.

57 Kretzenbacher L. Narren am heiligen Ort // Wallfahrt kennt keine Grenzen / Hrsg. L. Kriss-Rettenbeck, G. Möhler. München, 1984, S. 34–44.

58 Πάσχου П. В. О άγιος Άνθιμος о Σιμωνοπετρίτης о διά Χριστόν Σαλός // Πάρνασσος. Τ. 23. 1981, σ. 614.

59 Loch S. Athos: The Holy Mountain. New York, s. a., p. 192, pl. 17; Иеромонах Антоний. Жизнеописания Афонских подвижников благочестия XIX в. М., 1994, с. 136–138, 194–195, ср. с. 83–121.

60 Berger A. Holy fools in Modern Greece // Holy Fools and Divine Madmen. Sacred Insanity Through Ages and Cultures, ed. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018, p. 213–232.

Глава 9

1 Hofstra J. Leontios von Neapolis und Symeon der Heilige Narr. Ein Pastor als Hagiograph. Groningen, 2008, S.139.

2 Garitte G. Le calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34. Bruxelles, 1958, p. 303.

3 Грузинский хронограф 1207–1318 гг. / Пер. П. М. Мурадяна. Ереван, 1971, с. 151.35.

4 Габидзашвили Э. Евлогий Пророк // ПЭ, т.17, 2008, с.178.

5 Velculescu С. Die Vita des Heiligen Andreas Salos in den rumänischen Handschriften // Преводите през XIV столетие на Балканите / изд. Л. Тасева и др. София, 2004, с. 477–489; eadem. Narr in Christo (salos, jurodivyj) und die Rumänische Tradition // Revue des études sud-est européenne. V. XLII, 2004, p. 87–97.

6 Воскресенский Г. А. Древне-славянский Апостол. Вып. 2. Сергиев Посад, 1906, с. 12–15, 32–33, 40–41.

7 См.: Словарь древнерусского языка XI–XIV вв. Т. 1. М., 1988, с. 323–324; Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков) / Под ред. Р. М. Цейтлин и др. М., 1994, с. 102.

8 Житие Василия Нового в древнейшем славянском переводе / Изд. Т. В. Пентковская, Л. И. Щеголева, С. А. Иванов. М., 2018, с. 533.

9 Молдован. Житие, с. 44. Об эволюции слова “похаб” см.: Бобрик М. А. К истории понятия юродства: “похабъ” и “похабный” на грани церковнославянского и русского // Die Welt der Slaven. Bd. LX. 2015.

10 А. Соболевский утверждает, что в текстах до конца XIV в. встречается лишь форма с начальным y- (см.: Соболевский А. Рец. на кн.: Булич С. Церковнославянские элементы // Журнал Министерства народного просвещения. 1894, май, с. 218), а согласно Б. Успенскому, в русских церковнославянских текстах до Второго южнославянского влияния формы уродивый и юродивый фигурируют на равных, но затем побеждает форма с ю-; старая же форма сохраняется в связи с семантическим размежеванием (см.: Успенский Б. А. История русского литературного языка (XI–XVII вв.). München, 1987, с. 207–208). Кроме того, встречается и вариант “юродливый”.

11 Е. Томпсон утверждает, что впервые это сочетание встречается лишь в XII в. в Мстиславовом Евангелии (см.: Thompson E. М. Understanding Russia, p. 123). В свете этого непонятен ее же тезис (11), будто это словосочетание появилось только в Московской Руси.

12 Апракос Мстислава Великого / Под ред. Л. П. Жуковской. М., 1983, л. 274.

13 Нами использована картотека Словаря древнерусского языка XI–XIV вв. Ср.: Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков), с. 805–806.

14 Успенский Б. А. История русского литературного языка, с. 225.

15 ГИМ. Синодальная, № 996, л. 367об.

16 Молдован. Житие, с. 41. Происхождение слова “боголишь” загадочно: оно выглядит калькой с византийского композита, но ожидаемого θεολιπής в греческом языке не зафиксировано.

17 Словарь древнерусского языка, с. 222–226.

18 Delehaye H. Sanctus. Bruxelles, 1927, p. 64–66.

19 Андроник (Трубачев). Блаженный // ПЭ. Т. 5. 2002, с. 352.

2 °Cтрахов А. Б. Слова с корнем благ-/блаж- с отрицательными значениями в восточнославянских диалектах (К проблеме влияния славяно-византийского миссионерства на язык и культуру Древней Руси) // International Journal of Slavic Linguistics and Poetics. V. 37. 1988, p. 73–114. Ср.: Этимологический словарь славянских языков. Вып. 2. М., 1975, с. 103–106.

21 Текст см.: Слово за душевната полза // Климент Охридски. Събрание съчинений. Т. 2. София, 1977, с. 592. Ср.: Пандекты Никона 1296 г., л. 11 об., 28, 29 об., 30 об., 165 об., 168 и др.

22 Lazarova N. Holy Fools in an Age of Hesychasm: A Comparison Between Byzantine and Bulgarian Vitae // Scripta et E-scripta. V. 2. 2004, p. 365.

23 Райнхарт Й. Старобългарският превод на житието на Симеон Юродиви: текстология и лексика // Кирило-Методиевски студии 18, 2009, с. 309–322.

24 Сохранившийся славянский текст не имеет греческих аналогов и ближе к сирийскому варианту, см.: Petrova-Taneva М. The Bdinski Sbornik: A Study of a Medieval Bulgarian Book. PhD Diss. CEU Budapest, 2003, p. 162.

25 Куев К. Иван-Александровият Сборник от 1348 г. София, 1981, с. 89–92. Другой вариант перевода дошел в составе Великих Миней; о Виталии см.: Великие Минеи Четьи. Ноябрь. Дни 1–12. СПб., 1897, кол. 858–862.

26 Vakareliyska C. M. The Absence of Holy Fools from Medieval Bulgarian Calendars // Holy Foolishness in Russia. New Perspectives / ed. P. Hunt, S. Kobets. Bloomington, 2011, p. 225–244.

27 Nicetae Choniati Historia / Rec. I. A. Van Dieten. Berlin; New York, 1975, p. 371. Не совсем точный русский перевод см.: Никита Хониат. История. Т. 2. Рязань, 2003, с. 21.

28 Традиция надевать что-либо на “срамные уды” была известна в Византии как форма чрезмерной аскезы: Иоанн Цец упоминает о “навешивающих на уд колокольчики” (Ioannis Tzetzae Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Leipzig, 1987, p. 151, cp.: Joannis Tzetzae Historiae. XIII, 298–303). Ср. сообщение о том, что русский похаб Иван Большой Колпак “у тайных уд своих колца медные ношаше” [Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 422]; “в тайныя уды колца многия вонзя носил еси и до своего преставления” (РГАДА, ф.196, оп.1, № 507, л.149).

29 Златарски В. Н. Житие и жизнь преподобного отца нашего Феодосия // Сборник за народны умотворения, наука и книжнина. Кн. 20. 1903, с. 20.

30 Куев К., Петков Г. Събрани съчинения на Константина Костенечки: изследване и текст. София, 1986, с. 423. На этот текст указал нам А. А. Турилов.

31 Молдован. Житие, с. 129–134.

32 Kretzenbacher L. Jurodivi Andrej, ein byzantinisch-griechischer “Narr in Christo” in der serbischen Heiligen-Legende unserer Zeit // Südost-Forschungen. Bd. 58. 1999, S. 68–80.

33 Ср.: Challis N., Dewey H. W. Divine Folly in Old Kievan Literature: the Tale of Isaac the Cave-Dweller // Slavic and Rast European Journal. V. 22. 1978, p. 257–260; The Paterik of the Kievan Caves Monastery / Tr. M. Heppel. Cambridge, 1989, p. 228–230.

34 Об Исаакии Печерском Слово 36 // Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980, с. 610.

35 Там же, с 610.

36 Розанов С. П. Житие преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. СПб., 1912, с. 4, 31, 54, 66–67, 87, 104. В позднем изводе жития, содержащемся в Четьих Минеях, добавлены еще слова: “ругаяся миру и прелестемъ его”.

37 Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988—1237 гг.). СПб., 1996, с. 233–235. См. еще об Авраамии: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. М., 1998, с. 84–87.

38 Молдован. Житие, с. 104–105.

39 В эту же эпоху начал складываться и жанр “Слова на Покров” (О сочинениях этого типа см.: Фет Е. А. Слова на Покров // СККДР. XI – первая половина XIV в. Л., 1987, с. 421–423). Однако в древнейших рукописях (см., например: РНБ. Соф. 1324, л. 189) Андрей хоть и упоминается, но не называется юродивым, и тема юродства никак не звучит.

4 °Cм.: Сергий, архиеп. Владимирский. Святой Андрей Христа ради юродивый и праздник Покрова Пресвятой Богородицы // Странник. Вып. 11–12, 1898; Воронин H. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. // ВВ. Т. 26. 1965, с. 214. Ср.: Wortley J. Hagia Skepe and Pokrov Bogoroditsi: A Curious Coincidence // ΑΒ. V.89. 1971; Rydèn L. The Vision of the Virgin at Blachernae and the Feast of Pokrov // AB. V. 94. 1976. Даже в убранстве храма Покрова на Нерли иногда усматривают мотивы, вдохновленные житием Андрея. Ср.: Challis N., Dewey Н. Byzantine Models for Russia’s Literature of Divine Folly // Papers in Slavic Philology. V. 1. Ann Arbor, 1977, p. 47. Впрочем, в самом первом изображении Покрова, на вратах Суздальского Рождественского собора, Андрея еще нет (Лазарев В. Н. Снетогорские росписи // Сообщения Института искусствознания. Вып. 8. 1957, с. 110, прим. 25). Кроме того, в подписях к древнейшим иконам Покрова Андрей не назван юродивым, см.: Гордиенко Э. А. “Покров” в новгородском изобразительном искусстве // Древний Новгород. М., 1983, с. 316–317.

41 Молодван. Житие, с. 18, 40–49. Самый ранний русский отрывок сохранился в дополнении к Изборнику Святослава 1073 г. – он относится ко второй четверти XIII в.

42 Антонова В. М., Мнева H. Е. Каталог древнерусской живописи XI – начала XVIII вв.: Опыт ист.-худож. классификации. Т. 1. М., 1963, с. 102; Reau L. L’art russe. Paris, 1921, pl. 22; Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Т. 1. Древнерусское искусство X – начала XV в. М., 1995, № 48; Novgorod Icons 12th — 17th Century / Ed. D. Likhachev et al. Oxford; Leningrad, 1980, № 64.

43 И. В. Т., О. В. Л., Никифорова А. Ю., Пивоварова Н. В. Андрей Юродивый // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 393.

44 В милоти Андрей изображается на иконах конца XIV в. (Зверин монастырь, см.: Русская икона XI–XIX веков в собрании Новгородского музея. Путеводитель по экспозиции / Изд. Е. В. Игнашина, Ю. Б. Комарова. М. 2004, № 8); конца XV в. (Смирнова Э., Ямщиков С. Древнерусская живопись. Новые открытия. Л., 1974, № 3); начала и первой половины XVI в. (Novgorod Icons 12th — 17th Century, № 161, 168, 227).

45 Новгородская четвертая летопись [ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1]. Пг., 1915, с. 295.

46 Молдован. Житие, стк. 18.

47 Срезневский В. И. Описание рукописей и книг, собранных в Олонецком крае. СПб., 1913, с. 446. Переводные тексты об Андрее сильно повлияли на формирование новгородского юродства (Юсов И. Е. Службы Андрею Юродивому и Покрову Пресвятой Богородицы: историко-культурные и межтекстовые связи // Древняя Русь, 2008, № 2 (32), с.85–90).

48 Кроме поздних случаев. Так, в XVII в. “былъ въ Чернегове… еденъ члвкъ на имя Иоанъ, который для Хā глупымъ ся чинил… Для того… такую ласку от Бā одержал, же босыми ногами на огне стоялъ… До того мелъ от Бā даного собе дха прорцкаго, бо що колвекъ мовилъ, тое ся стало” (Иоаникий Галятовський. Ключ Розумiння. Киев, 1985, с. 360).

49 Власов А. Н. Литературная история праведного Прокопия, Устюжского чудотворца // Житие святого праведного Прокопия Устюжского. М., 2003, с. 112–113.

5 °Cорокатый В. М. Образ Прокопия Устюжского в иконе // Там же, с. 124.

51 Власов А. Н. Литературная история, с. 109–112.

52 Там же, с. 116–117.

53 См.: ПСРЛ. Т. 37. Л., 1982, с. 108, 111; ср. с. 116–121, 130.

54 Сорокатый В. М. Образ Прокопия, с. 125–126.

55 Романенко Е. В. Аркадий Вяземский // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 270–271.

56 Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. М., 1997, с. 558.

57 Соколова Л. В. Чудеса Николы Качанова // СККДР. 2-я половина XIV–XVI в. Ч. 2. Л., 1989, с. 511–512; Барсуков Н. П. Источники, с. 398–399; ср.: Thomson F. J. Slavonic Manuscripts of the Pontifico istituto orientale // AB. V. 119. 2001, p. 369; Романова А. А. Николай Кочанов // ПЭ. Т.50. 2018, с. 274–276.

58 См. Преображенский А. А. Николай Кочанов. Иконография // ПЭ. Т. 50. 2018, с. 276–289. По иконописному канону Николаю полагалась “шуба княжеская” (Иконописный подлинник сводной редакции / Ред. Г. Д. Филимонов. М., 1876, с. 400). Скорее всего, ему, как и Прокопию, “похабство” было приписано задним числом.

59 Барсуков Η. П. Источники, с. 588.

60 Романова А. А. Житие Георгия Шенкурского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения. СПб., 2004, с. 380–381; Романова А. А. Георгий Шенкурский // ПЭ. Т.11. 2006, с. 22. Первая достоверная дата, связанная с Георгием, это чудо, случившееся в 1514 г.

61 Усердов М. Святой праведный Георгий Шенкурский // Архангельские епархиальные ведомости. 1899, № 8, с. 200–201.

62 Хрусталев М. Ю. Афанасий Череповецкий // ПЭ. Т.4. 2002, с. 70–71.

63 Житие преподобнаго Кирилла иж на Белом озере / Изд. В. Яблонский // Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908, с. XI.

64 Там же, с. XI–XII.

65 О специфике русской юродской агиографии см.: Руди Т. Р. Об аскезе юродивых (из истории агиографической топики) // Slovene. 2015. № 1, с. 456–473; она же. О топике житий юродивых // ТОДРЛ. 2007. Т. 58, с. 443–484; она же. Преподобный и юродивый (о житийной топике и типологии святости) // Книга и литература в культурном пространстве эпох (XI–XX века): Сборник статей, посвященный… Е. И. Дергачевой-Скоп / Сост. и отв. ред. О. Н. Фокина, В. Н. Алексеев. Новосибирск, 2011, с. 497–513.

66 При этом вряд ли можно представлять дело таким образом (см.: Challis N., Dewey Н. Byzantine Models, p. 42–43), что первоначальная юродская агиография на Руси следовала исключительно византийской модели, а потом от нее отделилась.

67 Молдован. Житие, с. 35.

68 Шитое изображение Покрова конца XIV в. из Владимира см.: Россия. Православие. Культура. М., 2000, № 613; иконы Покрова XV в. см.: Псковская икона XIII–XVI веков / Изд. И. С. Родникова. Л., 1990, № 27; Смирнова Э. С. Московская икона XIV–XVII веков. Л., 1988, № 146; Icone Russe. Collezione Banca Intesa. T. 1. Milano, 2003, № 6; Лазарев В. H. Страницы истории новгородской живописи. М., 1977, № 4. С XVI в. полуголая фигура Андрея начинает доминировать в иконографии Покрова (ср.: Novgorod Icons. № 62; “Пречистому образу Твоему поклоняемся…” Образ Богоматери в произведениях из собрания Русского Музея. СПб., 1994, № 76) и оттуда переходит в его житийную иконографию (см.: Лазарев В. Н. Московская школа иконописи. М., 1971, № 81–82). Интересно отметить, что хотя мотив Покрова был заимствован румынской иконографией, Андрей там изображается совершенно иначе: в обычной монашеской одежде.

69 Владимирский летописец [ПСРЛ. Т. 30]. М., 1965, с. 133.

70 Мельник А. Г. Становление культа юродивого Максима Московского // Ярославский педагогический вестник. 2014. Т. I, № 2, с. 13–17.

71 Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882, с. 347–349.

72 Единственное чудо от его мощей, зафиксированное в Никоновской летописи, датировано 23 апреля 1501 г., см.: Патриаршая, или Никоновская, летопись [ПСРЛ. Т. 11–12]. М., 1965, с. 253.

73 Гладкова О. В. Житие Исидора Твердислова ростовского юродивого в ярославских и московских хранилищах: к истории текста // История и культура Ростовский земли. 2002. Ростов, 2003, с. 37; Гладкова О. В., Вахрина В. И. Исидор // ПЭ, т. 27. 2011, с. 169–177.

74 Гладкова О. В. Древнерусский святой, пришедший с Запада (о малоизученном “Житии Исидора Твердислова, ростовского юродивого”) // Древнерусская литература: тема Запада в XIII–XV вв. и повествовательное творчество. М., 2002, с. 180.

75 Ср. “съигравъ” в двустишии, посвященном Симеону Эмесскому (Петков Г. Стишният пролог в старата българска, сръбска и руска литература (XIV–XV век). Пловдив, 2000, с. 440).

76 Каган М. Д. Житие Исидора Твердислова // СККДР. 2-я половина XIV–XVI вв. Ч. 1. Л., 1988, с. 281; ср.: Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 2. М., 1997, с. 142.

77 Гладкова О. В. Древнерусский святой, с. 183.

78 Впрочем, оно может оказаться и литературным топосом, см.: Гладкова О. В. Агиографический канон и “западная тема” в “Житии Исидора Твердислова, Ростовского юродивого” // Древняя Русь. 2 (4). 2001, с. 88. Никак нельзя согласиться с мнением того же автора (Гладкова О. В. Древнерусский святой, с. 180), будто “древлепогубленное отечество”, о котором тоскует Исидор, это балтийское Поморье, захваченное немцами, – скорее все-таки Рай.

79 Там же, с. 180.

80 Первые примеры, когда слово “твердить” значит “все время повторять”, относятся как раз к началу XVI в.

81 Там же, с. 205.

82 Житие Исидора Твердислова (ГИМ. Воскресенское собр., № 116), л. 58–58об.

83 Каган М. Д. Житие Исидора Твердислова, с. 284.

84 Житие Исидора Твердислова, л. 59–59об.

85 Там же, л. 60–60об.

86 Гладкова О. В. Древнерусский святой, с. 190.

87 Наряду с Андреем Царьградским, с начала XVI в. обретает популярность и второй византийский “салос”, Симеон: рукопись его жития имелась в монастырских библиотеках, ср.: Синицына Е. В. Рукописная библиотека Спасо-Ярославского монастыря // Книжные центры Древней Руси. XI–XVI вв. / Ред. Д. С. Лихачев. СПб., 1991, с. 69–70.

88 Новгородская четвертая летопись. Ч. 1. М., 1929, с. 576.

89 См. с. 223.

90 Белоброва О. А., Власов А. Н. Житие Иоанна, Устюжского юродивого // СККДР. 2-я половина XIV–XVI в. Ч. 1. М., 1988, с. 268.

91 Ср.: Житие святого праведного Прокопия Устюжского. М., 2003, с. 193, 224–227. В XVII в. различие в одеянии двух святых сохранялось: “Бяше же святый Прокопии видением рус… Одеяние его кратко, сапози на ногах, кочерги в руках. Святый же Иоанн таков бяше, якоже и на иконе писан странническим образом” (Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб., 1998, с. 162). Ср.: Преображенский А. Иоанн, блаженный, Христа ради юродивый, Устюжский. Иконография // ПЭ. Т. 23. 2010, с. 352–361.

92 Устюг Великий. Материалы для истории города XVII и XVIII столетий. М., 1883, с. 6–9.

93 Власов А. Н. Устюжская литература XVI–XVII веков. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995, с. 24.

94 Мельник А. Г. “Ростовские и московские святые”: эволюция иконографии в XVI–XVII вв. // История и культура Ростовской земли. Материалы конференции 2003 г. Ростов, 2004, с. 354–356. Никаких “юродивых Власия и Никиты” никогда рядом с Максимом не изображалось, вопреки Kaster G. Maximus der Narr von Moskau // Lexicon der christlichen Ikonographie. Bd. 7. Roma et al., 1994, col. 621. Таких “похабов” вообще не было.

95 Турилов А. А. Михаил Клопский // ПЭ. Т.45. 2017, с. 554–555.

96 См.: Некрасов И. Зарождение национальной литературы в Северной Руси // Записки Императорского Новороссийского университета. Т. 4. 1870, с. 78–79. Иконография Михаила как юродивого практически не прижилась, см.: Зверева О. А., Корнюкова Л. А. Михаил Клопский. Иконография // ПЭ. Т.45, 2017, с. 555–564.

97 Повесть о житии Михаила Клопского / Подг. Л. А. Дмитриев. М.; Л., 1958, с. 70, 113. Любопытно при этом, что Михаил проклинает святотатца так: “Будеши похаб и урод всем людем” (там же, с. 129).

98 Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 3. М., 1917 (= ЧОИДР. Кн. 4), с. 223. Ср. ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. Л., 1925, с. 492–493. Ср.: Жуков А. Е. К истории текста “Рассказа о предсказании Ионе Новгородскому архиепископства” // Slověne. 2017 № 1, с. 334–349. О роли юродства в Новгороде см.: Kobets S. The Russian Paradigm of Iurodstvo and Its Genesis in Novgorod // Russian Literature. V. 48. 2000, p. 367–388.

99–104 Сорокатый В. М. Образ Прокопия Устюжского в иконе // Житие святого праведного Прокопия, с. 124–125, ср. илл. на с. 130, 196–199, 225, 230–232, 234–235.

105 Власов А. Н. Культ юродивого Прокопия Устюжского в историко-этнографическом освещении // Традиционная духовная культура народов европейского Севера: ритуал и символ. Сыктывкар, 1990, с. 86; Он же. Устюжская литература XVI–XVII веков, с. 164.

106 Житие святого праведного Прокопия, л. 60об.

107 Романенко Е. В. Аркадий Вяземский // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 270–271.

108 Виноградов И. П. Исторический очерк г. Вязьмы с древнейших времен до XVII в. М., 1890, с. 100.

109 Кстати, камень в славянской мифологии тесно связан со змеей, см.: Гура А. В. Змея // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 336.

110 Романенко Е. В. Аркадий Вяземский, с. 271.

111 Мельник А. Г. Житие Иоанна Власатого Милостивого Ростовского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 388; Романова А. А. Иоанн Власатый // ПЭ. Т.23. 2010, с. 333–336. Главная “жизнь” святого – и это наблюдение справедливо в отношении многих сомнительных “похабов” – началась после его смерти, когда над могилой стали совершаться исцеления. Чудеса, как это часто бывает в агиографии, гораздо фактологичнее собственно жития, и их хронология позволяет сделать вывод, что культ Иоанна складывался с середины 1610-х по 1660-е гг.

112 РГБ. ф. 354, № 93, л. 100 об.

113 Амфилохий. О латинской пергаминной Псалтири, принадлежавшей св. Иоанну Милостивому, Ростовскому чудотворцу // Труды VIII Археологического съезда в Москве. Т. 2. М., 1895, с. 230–231.

114 Мельник А. Г. Некоторые памятники иконографии ростовского святого Иоанна Власатого // Страницы минувшего. VI Тихомировские краеведческие чтения. Ярославль, 1997, с. 26–27; Он же. Житийная иконография ростовского святого блаженного Исидора // VI Научные чтения памяти И. П. Болотцевой. Ярославль, 2000, с. 91.

115 Еще один возможный “клон” Иоанна Власатого, давший побег в Каргополе, – это загадочный Иона Власяной, см.: Сергий. Полный месяцеслов. Т. 3, с. 562–563.

116 Одно из немногих сведений о жизни Большого Колпака – это пассаж из жития ростовского святого рубежа XVI–XVII вв. Иринарха: героя в его затворе посещает Иоанн и, разговаривая с ним странными намеками, советует надеть вериги и предсказывает будущее (Житие преподобного Иринарха // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. СПб., 1909, стб. 1365–1366).

117 Мельник А. Г. Житие Иоанна Власатого, с. 388.

118 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 418. В одной рукописи, созданной около 1592 г., храм Покрова на Рву назван “Иваном Христа ради юродивым” (РГАДА, ф. 181, № 507, л. 16, 20).

119 РГАДА. Ф.196, оп.1, № 507, л.147.

120 Каган М. Д. Житие Иоанна, московского юродивого по прозвищу Большой Колпак // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992, с. 356–357; Ерусалимский К. Ю. Иоанн Большой Колпак // ПЭ. Т.23. 2010, с. 340–342.

121 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоаннн, с. 416.

122 Житие святого праведного Прокопия, л. 31.

123 Романова А. А. Чудеса Лаврентия Калужского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 239; Иванов В. А. Святой праведный Лаврентий Калужский и монастыри его имени // Монастыри в жизни России. Калуга; Боровск, 1997, с. 225–230.

124 Романова А. А. Чудеса, с. 239.

125 Хитров Н. З. Описание Лютиковского Троицкого Перемышльского монастыря. М., 1826, с. 8.

126 Легенда о том, что Лаврентий прокопал подземный ход к церкви, чтобы неузнанным слушать литургию, не обнаруживается ни в одном из сохранившихся списков “Чудес”. Видимо, она возникает в XIX в., и не исключено, что под влиянием западных сказаний.

127 Иванов С. А., Молдован А. М. Русская “душеполезная повесть” с участием Андрея Юродивого // Вереница литер. К 60-летию В. М. Живова. М., 2006, с. 258.

128 Молдован. Житие, с. 117–119.

129 Житие святого праведного Прокопия, с. 44–52. Ср.: Rydèn. The Life. V. II, 1. 422–488.

13 °Cр.: Молдован. Житие, стк. 641–756.

131 Житие святого праведного Прокопия, с. 46, ср.: Молдован. Житие, стк. 655–656.

132 Житие святого праведного Прокопия, с. 50, ср.: Молдован. Житие, стк. 618–620.

133 Житие святого праведного Прокопия, с. 52, ср.: Молдован. Житие, стк. 739–740.

134 B этом смысле жития русских “похабов” беднее византийских (см.: Fedotov G. The Russian Religious Mind. V. 2. Cambridge, 1966, p. 317–318; Challis N., Dewey H. Byzantine Models, p. 38).

135 Молдован. Житие, стк. 736.

136 Житие святого праведного Прокопия, с. 52.

137 Бобрик М. Н. К истории понятия юродства: “похабъ” и “похабный” на грани церковнославянского и русского // Die Welt der Slaven LX, 2015, с. 337.

138 Шляпкин И. А. Синодик 1592–1560 гг. новгородской Борисоглебской церкви // Сборник Новгородского общества любителей древности, вып. 5. Новгород, 1911, с. 6.

Глава 10

1 Ivanov S. Holy Fools and Political Authorities in Byzantium and Russia // Acts of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies. Selected Papers: Main and Communications. V. I. History / Ed. I. Ševčenko, G. Litavrin, W. Hanak. Shepherdstown, 1996, p. 265–271.

2 Голубинский E. История канонизации святых в русской церкви. Сергиев Посад, 1894, с. 54–55, 70. Между рукописями, сохранившими постановление Собора о канонизации, наблюдаются определенные разночтения: так, Максим, назначенный “праздновать на Москве 13 августа”, в двух списках обречен празднованию “повсюду”; один манускрипт предписывает празднование “повсюду” также и Прокопию с Иоанном (см.: Макарий (Веретенников). Жизнь и труды святителя Макария. М., 2002, с. 107). Быть может, данный разнобой отражает споры об этих святых, которые велись на самом Соборе.

3 Домострой / Изд. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994, с. 15–16.

4 См. об этом: Панченко. Смех, с. 26–28.

5 Послания Ивана Грозного // Изд. Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. М.; Л., 1951, с. 162–163.

6 Существовала гипотеза, согласно которой Грозный даже писал под псевдонимом Парфений Уродивый [см.: Шляпкин И. А. Ермолай Прегрешный, новый писатель эпохи Грозного // Сергею Федоровичу Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб, 1911, с. 554–555. Ср.: Лихачев Д. С. Канон и молитва Ангелу Грозному Воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси (по материалам Пушкинского дома). Л., 1972, с. 10–12]. Впрочем, эта гипотеза была опровергнута: Турилов А. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. М., 2003, с. 58–60.

7 Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992, с. 337.

8 Росовецкий С. К. Устная проза XVI–XVII вв. об Иване Грозном // Русский фольклор. Т. 20. 1981, с. 80.

9 Коллинс С. Нынешнее состояние России // ЧОИДР. 1846. № 1–2, с. 14–15.

10 Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977, № 3, с. 164. Впрочем, дальнейшее рассуждение исследователей: “Поведение Грозного – это юродство без святости, юродство, не санкционированное свыше, и тем самым это игра в юродство, пародия на него”, – представляется модернизацией. Идея, будто юродивый – хороший, а царь – плохой (см.: Шайтанова А. И. Искренность и игра как модусы поведения личности // Человек. 1995. № 4, с. 69–70) отражает современный взгляд на дело. Ср.: Хант П. Личная мифология Ивана IV о собственной царской харизме // Новгородский сборник. Т. 9 (19). 2003, с. 267–271.

11 Скрынников Р. Г. Царство, с. 502.

12 В народных сказках об Иване Грозном царь велит переворачивать вверх ногами книгу, лежащую в церкви на аналое, и приказывает напоить певчих, чтобы они проспали службу (Веселовский А. Сказки об Иване Грозном // Древняя и новая Россия. Т. 2. 1876, № 4, с. 322).

13 Аристов Н. Я. Русские народные предания об исторических лицах и событиях // Труды Третьего Археологического съезда в России. Т. 1. Киев, 1878, с. 337–338.

14 Стрельникова E. Р. Галактион Белозерский // ПЭ. Т. 10. 2005, с. 289.

15 См.: Описные книги Старицкаго Успенскаго монастыря. Старица, 1912, с. 11. Кроме того, две его иконы числятся по описи можайских монастырей конца XVI в. См.: Можайские акты 1596–1598 гг. // Можайские акты 1506–1775 гг. / Изд. архим. Дионисий. Спб., 1892, с. 51, 54. Не исключено, что это также результат пропаганды со стороны Грозного.

16 Мельник Г. А. “Город юродивых” // Юродивые в русской культуре. М., 2013, с. 141–147.

17 Степенная книга царского родословия. Т.1. М., 2007, с. 335–336.

18 Степенная книга царского родословия. Т.2. М., 2008, с. 359.

19 См.: Флоря Б. Н. Иван Грозный. М., 1999, с. 244–246; ср.: Скрынников Р. Г. Царство, с. 375.

20 Генрих Штаден. Записки опричника. М., 2002, с. 49–50.

21 Ржиха В. Ф. Микула Селянинович // Известия по русскому языку и словесности. Т. 2. Кн. 2. 1929, с. 455.

22 Росовецкий С. К. Устная проза XVI–XVII вв., с. 87.

23 Пискаревский летописец / Изд. О. А. Яковлева (Материалы по истории СССР. Вып. 2). М., 1955, с. 79.

24 Псковские летописи. Вып. 1. М.; Л., 1941, с. 115–116. Этот вариант легенды был известен польскому королю Стефану Баторию – в одном разговоре он упоминал о том, что “пророк (sein Prophet) по имени Миколо” заставил царя подчиниться себе, когда “колдовством” убил его лучшего коня (Koch E. Moskoviter in der Oberlausitz // Neues Lausitzisches Magazin. Bd. 83. 1907. S. 55).

25 Будовниц И. У. Юродивые Древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 12. 1964, с. 173.

26 Послание И. Таубе и Э. Крузе / Пер. М. Г. Рогинского // Русский исторический журнал. Кн. 8. 1922, с. 50–51.

27 Kappeler A. Ivan Groznyj im Spiegel der ausländischen Druckschriften seiner Zeit. Bern; Frankfurt, 1972, S. 126.

28 Russia at the Close of the XVI Century. London, 1856, p. 161. Русский перевод: Джером Горсей. Записки о России. XVI – начало XVII в. М., 1990, с. 54.

29 The English Works of Giles Fletcher, the Elder / Ed. L. E. Berry. Madison, 1964, p. 276.

30 Росовецкий С. К. Устная проза XVI–XVII вв., с. 84, прим. 84.

31 Léontios de Néapolis. Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. A.-J. Festugière. Paris, 1974. p. 82.10. См. c. xxx.

32 Ibid., p. 90.23–91.1. Ср.: p. 94.25–95.3.

33 Ibid., p. 92.10.

34 ГИМ. Синод., № 996, л. 369об., 372, 372об.

35 Псковские летописи. Вып. 1. М.; Л., 1941, с. 115. Ср. с. 251.

36 Соколова Л. В. Чудеса Николая Кочанова // СККДР. 2-я половина XIV–XVI в. Ч. 2. Л., 1989, с. 511.

37 Новгородская четвертая летопись. Ч. 1. Л., 1929, с. 576.

38 Ср.: Якушкин П. И. Сочинения. М., 1986, с. 115.

39 Ср.: Житие Никандра Пустынножителя / Серебрянский Н. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. М., 1908, с. 539.

4 °Cм.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996, с. 89; ср.: Охотникова В. И., Зверева О. А. Николай Салос // ПЭ. Т. 50. 2018, с. 289–295.

41 Грановская Н. Юродивый в трагедии Пушкина // Русская литература. 1964. № 2, с. 94.

42 Каган М. Д. Житие Арсения Новгородского // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992, с. 331; Буланин Д. М. Житие Арсения Новгородского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т – Я. Дополнения, с. 704.

43 Каган-Тарковская М. Д. Развитие житийно-биографического жанра в XVII веке // ТОДРЛ. Т. 49. 1996, с. 128.

44 Там же.

45 Так в: Андроник (Трубачев). Арсений Новгородский // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 438.

46 См.: Каган-Тарковская М. Д. Развитие житийно-биографического жанра, с. 128.

47 Буланин Д. М. Житие Арсения Новгородского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т – Я. Дополнения, с. 705.

48 Сигизмунд Герберштейн. Записки о Московии. М., 1988, с. 141. Это единственное замечание Герберштейна о юродстве. Что касается приписываемого ему Г. Федотовым описания “похабов” (Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1997, с. 188; то же в: Βehr-Sigel E. Prière et sainted dans l’église russeé. Bérgolle-en-Meuges, 1982, p.105), то оно ему не принадлежит. Цитата, атрибутируемая Федотовым Герберштейну, насчет “мирян, которые покаяния ради дают себя оковать толстыми цепями”, в действительности гораздо более поздняя: это фраза из дневника поляка Немоевского от июня 1608 г. (Записки Станислава Немоевского (1606–1608). М., 1907, с. 242). Строго говоря, она не относится к юродивым, ибо те не должны ни в чем каяться.

49 Мельник А. Г. Житие Иоанна Власатого, с. 389.

50 Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского. Editio princeps // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000, с. 76, 80.

51 ГИМ, Музейское собр., № 1510. Л. 242об.

52 The English Works of Giles Fletcher, the Elder, p. 276.

53 См.: Повесть князя Ивана Михайловича Катырева-Ростовского // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. Изд. 3. Л., 1925, с. 564.

54 Впервые Василий появляется на иконе “Походная церковь”, рядом с Максимом Московским и Андреем Царьградским – в 1572/3 гг. (см.: Попов Г. В. Тверская икона XIII–XVII веков. СПб., 1993, с. 273, № 169). Кроме того, в одной из рукописей 70-х гг. XVI в. некоему сочинению предпослано “предисловие Василиа Нагова новаго чюдотворца” (см.: Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960, с. 239).

55 Ерусалимский К. Ю. Василий Блаженный // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 124–126. Видимо, захоронение “похаба” в соборе Покрова должно было намекать на его сравнимость с Андреем Юродивым.

56 Там же, с. 126–127.

57 Пискаревский летописец // ПСРЛ. Т. 34. М., 1978, с. 200.

58 The English Works of Giles Fletcher, the Elder, p. 274–276.

59 С 1573 по 1579 г. он преподавал греческий язык в Кембридже (Ibid., р. 9).

6 °Cм.: Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 285.

61 Флетчер немного знал русский язык, см.: Середонин С. М. Сочинение Джильса Флетчера “Of the Russe Common Wealth” как исторический источник. СПб., 1891, с. 56–57.

62 Телякова H. Н. Старина и святые города Романова. Ярославль, 1991, с. 51.

63 Древнерусские предания (XI–XVI вв.). Москва, 1982, с. 286.

64 Ср.: Преображенский А. С. Василий Блаженный. Иконография // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 130.

65 Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 223.

66 Там же, с. 388–389.

Глава 11

1 Ср. ПЭ. Т.7, 2004. С.125.

2 Белоброва О. А., Власов А. Н. Житие Иоанна, Устюжского юродивого // СККДР. 2-я половина XIV–XVI в. Ч. 1. М., 1988. С. 268.

3 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 144.

4 ГИМ, Музейское собр., № 1510. Л. 242–242об.; Ярославский музей-заповедник, № 17108. Л. 342; Ярославский музей-заповедник, № 15199. Л. 13об – 14.

5 Ярославский Музей-Заповедник, № 17108, Л. 343об.

6 Сироткин С. В. Сотная грамота 1593/94 г. на посад Юрьевца Повольского // Очерки феодальной России. Т. 9. Москва – Санкт-Петербург, 2005.

7 Писцовая и межевая книги по городу Юрьевцу Поволжскому и Стрелецкой слободе 1676 г. / изд. Н. Виноградов. [Материалы по истории, археологии, этнографии и статисике Костромской губернии, вып.1] Кострома, 1912, c. 60.

8 Подробнее о соотношении клише и реальности в Житии см.: Ivanov S. A. Simon of Iurievets and the Hagiography of Old Russian Holy Fools // Holy Foolishness in Russia: New Perspectives ed. Priscilla Hunt and Svitlana Kobets. Bloomington, 2011. P. 269–280.

9 Дюбук Е. Юрьевецкий посад в конце 16 столетия // Труды Иваново-Вознесенского общества краеведения, № 5, 1928, с. 20.

1 °Cироткин С. В. К биографии протопопа Аввакума // Старообрядчество в России (XVII–XX века). М., 1999. С. 243–245.

11 Дело розыскное 1591 году про убивство царевича Димитрия Ивановича на Угличе / Изд. В. Клейн. СПб., 1913, с. 10.

12 Исаак Масса. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М., 1937, с. 83, 127. В работе: Kobets S. Foolishness in Christ: East vs. West // Canadian-American Slavic Studies. V. 34. № 3. 2000, p. 339, n. 4 – эти сведения ошибочно приписаны Джильсу Флетчеру.

13 Поздеева И. В., Ерофеева В. И., Шитова Г. М. Кириллические издания XVI в. 1641 г. Находки археографических экспедиций 1971–1993 гг., поступившие в Научную библиотеку Московского университета. М., 2000, с. 36. Благодарю А. А. Турилова, указавшего мне на этот источник.

14–15 Руднев В. Блаженная схимонахиня Марфа. М., 2002, с. 18.

16–17 Забелин И. Е. Домашний быт русского народа в XVI–XVII ст. T. II. М., 2001, с. 266. После смерти Марфы ее место в том же монастыре заняла “уродивая старица Анна”, также пользовавшаяся благодеяниями дворца (там же, с. 319).

18 В одном источнике 1584 г. этим словом обозначаются святые Симеон и Исидор, см.: Шляпкин И. Указец книгохранителя Спасо-Прилуцкаго монастыря Арсения Высокаго 1584 г. // Памятники древней письменности, вып. 184. 1914, с. 12, 16. Какой-то “благоуродивый Иоанн” упоминается в помянной книге Перемышльского монастыря, см.: Хитров Н. З. Описание Лютиковского Троицкаго Перемышльскаго монастыря. М., 1826, с. 8.

19 Город Кашин // ЧОИДР. 1903. Кн. 4, с. 32, 39.

20 Библиотека Саратовского ГУ, рукопись № 957, л. 44, гл. 65. Благодарю А. А. Турилова, предоставившего мне эти сведения.

21 Николаас Витсен. Путешествие в Московию. 1664–1665. СПб., 1996, с. 111.

22 Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 3. СПб., 1836, с. 402, № 264

23 Ср.: “Князь великий, яко урода, повеле поимати и на Угрешко его посла” (ПСРЛ. Т. 6. 1853, с. 228).

24 Зверинский В. В. Материал для историко-топографического изследования о православных монастырях в Российской империи. Т. 2. СПб., 1892, с. 395.

25 Рукопись РГБ. ф. 354, № 74.

26 Верюжский И. Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии. Вологда, 1880, с. 593–601.

27 Андроник (Трубачев). Арсений Новгородский // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 438.

28 Алферова Г. В. Каргополь и Каргополье. М., 1973, с. 15, 86.

29 Романенко Е. В. Василий Каменский // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 203.

30 Никодим (Кононов). Архангельский патерик. М., 2000, с. 73.

31 При этом деревня являлась вотчиной кликуш. Иван Грозный писал во втором послании к Стоглавому собору: “По погостом и по селом и по волостем ходят лживые пророки – мужики и жонки, и девки, и старые бабы, наги и босы, и волосы отрастив и распустя, трясутся и избиваются, и сказывают что им являются св. Пятница и св. Анастасия”. (Емченко Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000, с. 311). В целом кликушество вплоть до весьма позднего времени отделялось от юродства и было по преимуществу женским занятием.

32 Э. П. Р. Илия // ПЭ. Т.22 (2009), с. 274–275.

33 Иеромонах Иоасаф. Церковно-историческое описание суздальских достопамятностей. Чугуев, 1857, с. 121–122.

34 Проблемы изучения традиционной культуры Севера. Сыктывкар, 1992, с. 31.

35 Власов А. Н. Устюжская литература XVI–XVII веков. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995, с. 17.

36 Пигин А. В. Василий Сольвычегодский // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 218.

37 Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. М., 1997, с. 553, 559, 561, 577.

38 Толстой М. В. Книга глаголемая Описание о российских святых. М., 1887, с. 212.

39 Косьма был реальным человеком, он фигурирует в нескольких исторических документах и умер в 1679 г., но его почитание прослеживается лишь со 2 пол. XVIII в., см.: Гедеон Плотников. Косма Верхотурский // ПЭ. Т. 38. 2015, с. 217–221.

40 Успенский Трифонов монастырь в г. Вятка. Вятка, 1905, с. 15.

41 Рыжова Е. А. Иаков Боровичский // ПЭ. Т.20. 2009, с. 488.

42 Страхова О. Канонизация и почитание русских праведников в XVI в.: случай преподобного Иакова Боровицкого (Боровичского) // Palaeoslavica. 2009. Vol. 17, № 1, р. 78–79.

43 Ср.: Преображенский А. С. Инок и юродивый: сопоставление двух типов святости в русской иконографии позднего Средневековья // Иконы Русского Севера. Двинская земля, Онега, Каргополье, Поморье. Статьи и материалы / Ред.-сост. Э. С. Смирнова. М., 2005, с. 195, прим. 68.

44 См.: Прохоров Г. М., Ромодановская Е. К. Житие Симеона Верхотурского // СККДР. XVII в. Ч.1. СПб., 1992, с. 382–383.

45 См.: Романова А. А., Рыжова Е. А. Сказание о Кирилле Вельском // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 867–869.

46 В середине XIX в. первый исследователь житийной традиции о Василии писал: “Предание гласит, что было еще полное описание жизни Василия Блаженного, но истреблено, потоу что в нем обличались злоупотребления духовенства” (Снегирев И. Св. Василий Блаженный // Душеполезное чтение, 1864, ч. 2, с. 307). К сожалению, автор не пояснил, где жило это предание. Таким образом, у нас есть лишь издание какого-то позднего списка, с тех пор исчезнувшего: Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910. “Народный” характер этого жития никоим образом не избавляет его от подражательности. Василий юродствует, “яко Андрей Царьградский” (с. 80); подобно Симеону Эмесскому, он прощает и исцеляет девиц, которые “посмеяхуся наготы его и абие ослепоша все” (с. 84), и т. д.

47 Орлова Л. М. К вопросу о времени написания жития Василия Блаженного. Л., 1989 (рукопись депонирована в ИНИОН), с. 4–8.

48 А. И. Соболевский в своей критической рецензии на издание И. Кузнецова выделил несколько слоев в житии Василия, и если ранние отнес к XVI в., то интересующий нас здесь текст – к петровскому времени, и, во всяком случае, заведомо после 1658 г. (Соболевский А. И. Рец. на кн.: Кузнецов. Святые // Известия Отделения русского языка и словесности АН. 1913. Т. 18, кн. 3, с. 394–395).

49 Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 80.

50 Там же, с. 80.

51 Там же, с. 82.

52 Там же, с. 84.

53 Там же, с. 80–81.

54 Там же, с. 82–83.

55 Там же, с. 85. Ср. у Ф. Достоевского: “У юродивых и все так: на кабак крестится, а в храм камнями мечет. Так и твой старец: праведника палкой вон, а убийце в ноги поклон” (Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений. Т. 14. Л., 1976, с. 73).

56 Ср.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. А. Г. Бараг и др. Л., 1979, № 795.

57 Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 86.

58 Там же, с. 87.

59 Там же, с. 88.

60 В житии Андрея Юродивого есть эпизод, когда святой открывает одной женщине глаза на то, что из-за колдовских чар “теперь на твоих иконах нет ничего, кроме краски, кала, дерева и бесовских видений (δαιμόνων φαντάσματα), ибо Божья благодать ушла, не снеся бесовского зловония” (Rydèn. The Life, V. II. p. 175. 1. 2512–2515), однако здесь мы имеем дело с “испорченной” иконой, которая никаких чудес не творит.

61 Подробнее см.: Иванов С. А. “Адописные иконы” в контексте позднесредневековой русской культуры // Чудотворная икона в Византии и древней Руси. М., 1996, с. 385–391.

62 Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 29.

63 Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского, Editio Princeps // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000, с. 71.

64 Там же, с. 74.

65 Там же, с. 84–86.

66 Там же, с. 79.

67–71 Буланин Д. М. Житие Иоанна Самсоновича // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т – Я. Дополнения, с. 394; Мехреньгина З. Н., Пигин А. В. Иоанн Самсонович // ПЭ. Т. 24. 2011, с. 604–605.

72 Ср.: Власов А. Н. Устюжская литература XVI–XVII веков, с. 45–47.

73 Алексей Соскин. История города Соли Вычегодской / Изд. А. Н. Власов. Сыктывкар, 1997, с. 165–167.

74 Там же, с. 167–168.

75 Там же, с. 169.

76 Там же.

77 См.: Романова А. А. Андрей Тотемский // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 390–391; Она же. Житие Андрея Тотемского юродивого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 364–365.

78 Повесть о житии юродивого Андрея Тотемского // Памятники письменности в музеях Вологодской области. Вологда, 1989, с. 268–269.

79 Там же, с. 269–270.

80 Про другого Тотемского юродивого, Максима, известно, что он подвизался в этом подвиге сорок пять лет (при том что служил священником), умер в 1650 г. и был погребен в Воскресенской Варницкой церкви. Однако его жития не существовало, а две ранние редакции отчета о чудесах от его гроба последовательно утрачены в 1676 и 1680 гг. Сохранились лишь отдельные следы редакции, созданной в начале XVIII в. (Хрусталев М. Ю. Тотемские святые // Тотьма. Вып. 1. Вологда, 1995, с. 53–61; Романова А. А. Чудеса Максима Тотемского юродивого // СККДР. XVII в. Дополнения, с. 240–241).

81 Каган-Тарковская М. Д. Развитие житийно-биографического жанра в XVII веке // ТОДРЛ. Т. 49. 1996, с. 127–128.

82 Белоброва О. А. “Повесть душеполезная” Никодима Соловецкого // ТОДРЛ. Т. 21. 1965, с. 209–210.

83 Пигин А. В. К изучению повести Никодима Типикариса Соловецкого о некоем иноке // Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб., 2001, с. 308, ср. с. 287.

84 Охотникова В. И. Новые материалы по литературной истории Повести о явлении икон на Синичьей горе // ТОДРЛ. Т. 49. 1996, с. 381. Видимо, та редакция повести, которая содержит похвалу юродству, появилась после 1650 г., см.: Кириллин В. М. Новые материалы для истории книжно-литературной традиции средневекового Пскова. Святогорская повесть // Книжные центры Древней Руси. XVII век. СПб., 1994, с. 161.

85 Охотникова. Новые материалы, с. 382–383.

86 Там же, с. 385–386.

87 Там же, с. 386–387.

88 Мороз И. Г. Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 705.

89 Житие протопопа Аввакума / Ред. Н. К. Гудзия. М., 1997, с. 120–121. Таким же опытам, и примерно в то же самое время, предавался соловецкий юродивый Гурий, “иже в хлебнице жительствуя и в хлебопекарную пещь по извлечении хлебов в нестерпимый зной вхождаше и, устие затворив пещи, яко в прохладе некоем стояше” (Повесть об осаде Соловецкого монастыря // Памятники литературы Древней Руси: XVII в. Ч. 1. М., 1998, с. 158). Этот Гурий фигурирует в ряде памятников; в одном из них он благословляет соловецких иноков на сопротивление царским войскам: “Вопрошаху его сице: “Ведь ты не поп, что рукою благословляешь?” Он же рече: “Хотя не поп, да обычаем добр, а что Христос батюшка дает, того никто не отимет” (Юхименко E. М. О времени написания Семеном Денисовым “Истории о отцах и страдальцах соловецких” // Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб., 2001, с. 488, прим. 16).

90 Житие протопопа Аввакума, с. 127–128.

91 Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества (Летопись занятий имп. Археографической комиссии за 1911 г. Вып. 24). СПб., 1912, с. 201.

92 Там же, с. 36.

93 Житие протопопа Аввакума, с. 303–305.

94 Титова Л. В. Послание дьякона Федора сыну Максиму // Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989, с. 100.

95 Иеромонах Никодим. Верное и краткое исчисление преподобных отец Соловецких. СПб., 1900, с. 20.

96 Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973, с. 82–102.

97 Там же, с. 88.

98 При нем состоял “личный” юродивый Василий Босой, пользовавшийся большим влиянием (Собрание писем царя Алексея Михайловича. М., 1856, с. 167, 198–199).

99 Путешествие антиохийского патриарха Макария в Москву в XVII веке / Пер. с арабского Л. Муркоса. М., 2005, с. 509.

10 °Cр.: Лавров А. С. Юродство и “регулярное государство” (конец XVII – первая половина XVIII в.) // ТОДРЛ. Т. 52. 2001, с. 433.

101 Панченко А. М. Русская история и культура. СПб., 1999, с. 400. Вдохновителями обороны Соловецкого монастыря, помимо вышеупомянутого Гурия, выступали также некий Иоанн Юродивый (видимо, именно он получил в святцах именование “Первый”, см.: Иеромонах Никодим. Верное и краткое исчисление, с. 19), а также Иоанн Похабный (Юхименко E. М. О времени написания, с. 487, 489).

102 Подробное перечисление “раскольничьих” юродивых см.: Münch Ch. In Christo Narrisches Russland. Zur Deutung und Bedeutung des Jurodstvo Im Kulturellen und Sozialen Kontext des Zarenreiches. Göttingen, 2017, S. 144–152.

103 Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 г. М., 1893, л. 28.

104 Пискаревский летописец, с. 200.

105 Ерусалимский К. Ю. Василий Блаженный // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 129.

106–108 Андроник (Трубачев). Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 707–708.

109 Синодик Колесниковской церкви // Общество любителей древней письменности. Т. 110. Вып. 1. 1896, л. 107.

110 Деяния Московских Соборов, л. 28–28об.

Глава 12

1 Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Т. 1. СПб., 1879, с. 30. Это не помешало возникновению народной легенды о том, что и Петр имел “своего” юродивого, Фаддея Олонецкого (Петрозаводского), который якобы наставлял царя (Жизнеописания отечественных подвижников благочестия. М., 1906, с. 34–36).

2 В деле о заговоре царевны Софьи в 1691 г. фигурировал юродивый Ивашка Григорьев, который был наказан сравнительно мягко и которому не ставились в вину его темные предсказания (см. о нем: Панченко. Смех, с. 141–145).

3 Путешествие через Московию Корнилия де Бруина / Пер. П. П. Барсова, б. м., 1872, с. 283; ср.: Cornelis de Bruins. Reizen over Moskovie… Amsterdam, 1714, рис. 253.

4 Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого. М., 2004, с. 204.

5 Полное собрание постановлений и распоряжений. Т. 2. СПб., 1872, с. 130, № 477.

6 Дело о Феофане Прокоповиче // ЧОИДР. Кн. 1. 1862, с. 5.

7 Перетц В. К истории славяно-русского Пролога // Записки неофилологического общества. Т. 8. 1915, с. 291.

8 Слово “уродовать”, по сходным причинам, приобрело значение “безобразничать”, ср.: Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1988, с. 52.

9 Полное собрание постановлений и распоряжений. Т. 7. СПб., 1890, с. 529, № 2600.

10 Иван Филипов. История выговской старообрядческой пустыни. СПб., 1862, с. 324–325, 402–403.

11 Иванов С. А. Юродство и старообрядчество: к постановке проблемы // Юродивые в русской культуре. (Труды Государственного исторического музея, 197) М., 2013, с. 150–155.

12 См.: Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002, с. 120–121.

13 Лавров А. С. Колдовство и религия в России. М., 2000, с. 257–266; Он же. Юродство и “регулярное государство” (конец XVII – первая половина XVIII в.) // ТОДРЛ. Т. 52. 2001, с. 432–447.

14 Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. 3. СПб., 1878, с. 175–179.

15 Полное собрание постановлений и распоряжений. Т. 7, с. 124.

16 Дела следственных о раскольниках комиссий в 18 в. // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 6, отд. 2. М., 1889, с. 157–158. См. о нем же с. 102, 104–105, 108, 121–123, 139–142, 144–145, 156. К сожалению, подлинники дел № 67 и 96, посвященных персонально Петрову, в архиве к настоящему времени утеряны.

17 Поселянин Е. Русская церковь и русские подвижники XVIII в. СПб., 1905, с. 301.

18 Ярославские угодники Божии. Б. г., б. м. с. 42.

19 Романова А. А. Почитание святых и чудотворных икон в России в конце XVI – начале XVIII в.: религиозная практика и государственная политика. Дисс. д.и.н. СПб., 2016, с. 382–383.

20 Историческое собрание (сказание) о граде Суждале // Временник Имп. Общества истории и древностей Российских. Кн. 22. 1855, с. 190–191.

21 Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903, с. 199–200. Работа: Дмитриевский С. М., Дюкова А. О. Симон Юрьевецкий Юродивый: к истории одной деканонизации // Древнерусская книжная традиция и современная народная литература: тезисы докладов Международной научно-практической конференции. Нижний Новгород, 1998. С. 92–94, – нам недоступна.

22 Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода. Т. 21. 1913, с. 531.

23 Каган М. Д. Житие Симона Юрьевецкого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т – Я. Дополнения. СПб., 2004, с. 406–409.

24 Свято-Троицкая Кривоезерская пустынь. Кострома, 1904. С. 3.

25 Иоанн Поспелов. Жизнь и чудеса блаженного Симона Христа ради юродивого юрьевецкого чудотворца с акафистом. Москва, 2000, c. 30–36; ср.: Каган М. Д. Житие Симона Юрьевецкого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения. СПб., 2004. С. 408–409.

26 Последующее изложение не претендует на всеобъемлющий характер. Подробно об имперском периоде русского “похабства” см.: Münch Ch. In Christo Narrisches Russland. S. 160–455.

27 Петров М. Тверской архив. История о юродивом тверском посаднике Макаре // Дядя Ваня. Вып. 3. 1992, с. 19.

28 Покровский Н. Н. Сибирский Илья Пророк перед военным судом просвещённого абсолютизма // Изв. СО АН СССР. Сер. обществ. наук. 1972. Вып. 2, № 6, с. 133–136.

29 Булгаковский Д. Г. Раба Божия Ксения или юродивый Андрей Федорович. СПб., 1890; Shtyrkov S. The Unmerry Widow: The Blessed Kseniia of Petersburg in Hagiography and Hymnography // Holy Foolishness in Russia: New Perspectives. Ed. by P. Hunt. S. Kobets. Bloomington, 2011, p. 281–304. Если ранневизантийские святые-трансвеститы утаивали свой пол, который обнаруживался лишь после смерти, то Ксения никого не пыталась ввести на этот счет в заблуждение, ее хабитус был гораздо более знаковым. Видимо, отчасти он объяснялся тем, что юродство по-прежнему было преимущественно мужским подвигом. Характерная деталь: у Ф. Достоевского в “Братьях Карамазовых” Лизавета Смердящая упомянута в мужском роде; она “приживала по всему городу как юродивый божий человек” (Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений. Т. 14. Л., 1976, с. 90).

3 °Cр.: Лавров А. С. Юродство, с. 437; Янгулова Л. Юродивые и умалишенные: генеалогия инкарцерации в России // Мишель Фуко и Россия. Москва – Санкт-Петербург, 2001, 192–212.

31 Юхименко Е. М. Неизвестный памятник старообрядческой литературы XIX в. – Житие иконописца и юродивого Иоанна Козмича // ТОДРЛ. 2016. Т. 64, с. 570, 572.

32 Архангельский С. Жизнь Андрея Христа ради юродивого Мещовского. Калуга, 1891, с. 13.

33 Пушкин А. С. Полное собрание сочинений, М.; Л., 1949. T. X, с. 181.

34 Там же, с. 189.

35 Де Кюстин А. Россия в 1839 г. М., 1930, с. 225.

36 См.: Прыжов И. Г. Сказания о кончине и погребении московских юродивых. М., 1862; Пыляев М. И. Старое житье. СПб., 1897, с. 214–285; Максимов С. В. Бродячая Русь. Т. 2. СПб., 1907, с. 47–48; В поисках Святой Руси. Из писем А. Н. Руднева к В. И. Леоновой // Надежда. Вып. 6. 1980–1981, с. 320–323, 354 и т. д.

37 См.: Янчевская K. A. Юродство в русской литературе второй половины XIX в. (диссертация) Барнаул, 2004; Мотеюнайте И. В. Восприятие юродства русской литературой ХІХ – ХХ вв. Псков, 2006.

38 “А юродивого я на толкучке нашел… Вижу – он. Идет он за мной, все через тумбы перескакивает… Я его на снегу так и писал. Водки ему дал и водкой ноги протер… Он в одной холщевой рубахе босиком у меня на снегу сидел”. Картина В. И. Сурикова “Боярыня Морозова”. М., 1960, с. 12. Ср.: Грабарь И. “Юродивый”. Этюд В. И. Сурикова для картины “Боярыня Морозова” // Кооперация и искусство. М., 1919, с. 46–49.

39 См., например: Бухарев А. С. О современных духовных потребностях мысли и жизни. М., 1865, с. 549–551; Киреев А. Ф. Юродивый Иван Яковлевич Корейша. М., 1898; Поселянин Е. Русские подвижники XIX в. СПб., 1901, с. 501–510; Прыжов И. Г. Житие Ивана Яковлевича, известного пророка в Москве. СПб., 1860, и т. д. Поскольку известно, что дирекция Преображенской больницы брала за каждый визит к Корейше по 20 копеек, а в месяц на этом выручалось до 200 рублей (см.: Баженов H. Н. История московского Доллгауза, ныне Московской городской Преображенской больницы. М., 1909, с. 77), стало быть, Ивана Яковлевича посещало более тридцати человек в день.

40 Рыков Ю. Д. Петр Юродивый – новооткрытый старообрядческий писатель XIX в. // История и география русских старообрядческих говоров. М., 1995, с. 113–130.

41 Жизнеописания отечественных подвижников. Книги дополнительные. Ч. 1. М., 1912, с. 5–12; См. Кочетов Д. Б. Евфросиния Колюпановская // ПЭ. Т. 17. 2008, с. 527–529.

42 См., например: Епископ Неофит. В дар Христу (Троицкая народная беседа. № 88). Троице-Сергиева Лавра, 1917.

43 Максимов В. Юродивая Паша в Дивеевском монастыре. СПб., 1903.

44 Архангельский С. Жизнь Андрея, Христа ради юродивого Мещовского. Калуга, 1891.

45 Кочетов Д. Б. Григорий Седневский // ПЭ. Т. 13. 2006, с. 50.

46 Герасим, еп. Ревельский. Блаженный Андрей Ильич. СПб., 1865, ср.: Кочетов Д. Б. Иоанн Тульский // ПЭ. Т. 24. 2008, с. 623–625; Денисов В. В. Василиск // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 223–224.

47 Жизнеописания отечественных подвижников. Август. М., 1909, с. 30.

48 Жизнеописания отечественных подвижников. Октябрь. М., 1909, с. 797.

49 Жизнеописания отечественных подвижников. Книги дополнительные. Ч. 1. М., 1912, с. 261–264.

50 Жизнеописания отечественных подвижников. Февраль. М., 1907, с. 202.

51 Там же, с. 318.

52 Жизнеописания отечественных подвижников. Август. М., 1909, с. 520.

53 Жизнеописания отечественных подвижников. Октябрь. М., 1909, с. 453.

54 Юродивый Алеша // Троицкий Цветок. 1912. № 85, с. 7–8.

55 Жизнеописания отечественных подвижников. Август, с. 585.

56 Митропольский Н. Юродивая Домна Карповна. О подвиге юродства вообще. М., 1897, с. 18; Скворцов Г. В. Домна Томская // ПЭ. Т. 15. 2007 с. 632.

57 Жизнеописания отечественных подвижников. Сентябрь. М., 1909, с. 444.

58 Жизнеописания отечественных подвижников. Август. М., 1909, с. 590.

59 Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых и дураков. СПб.; М., 1996, с. 58.

60 Dix К. S. Madness in Russia, 1775–1864: Official Attitudes and Institutions for Its Care. University of Los Angeles. PhD Diss. 1972, p. 211.

61 См., например: Яковенко В. Душевно-больные Московской губернии. М., 1900, с. 56–57.

62 Тяпугин Н. О дурачках и дурочках. М. – Л., 1928, с. 13–14.

63 Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской православной церкви XX столетия. Т. 1. Тверь, 1992, с. 126.

64 Там же, с. 218–219.

65 Митрополит Ювеналий. Канонизация святых в русской православной церкви // Поместный Собор русской православной церкви. Т. 1. М., 1990, с. 134.

66 Игум. Дамаскин (Орловский). Алексий // ПЭ. Т. 1, с. 659–660; Житие святого блаженного Василия Кадомского // Вышенский паломник. 1997. № 3, с. 16; ср.: ПЭ. Т. 7, с. 62–63.

67 Никольский И. Андрей Ильич Огородников блаженный, симбирский юродивый. Симбирск, 1902.

68 Артемий Владимиров. Вступительное слово // Евсин И. По кому палка плачет? М, 2016, с. 10.

69 Багдасаров Р. Технология юродства // Багдасаров Р. За порогом. М., 2003, с. 165–166. О том, скольких людей причисляли к юродивым, например, в крохотном городе Шадринске, см.: Тимофеев В. П. Царство Божие – царство всех // Шадринская старина. Шадринск, 1994, с. 65–72. Новые юродивые обнаруживаются в Рязани (Святые и праведники земли Рязанской. Рязань, 2000, с. 48–55, 241–245, 323–324), Вологде (“Комсомольская правда”, 20 марта 2002 г.) и т. д.

70 Трубецкой Е. “Иное царство” и его искатели в русской народной сказке // Литературная учеба. Кн. 2. 1990, с. 112, 115. Позднее такое объяснение становится общим местом: Thompson E. М. The Archetype of Fool in Russian Literature // Canadian Slavonic Papers. V. 15. № 3. 1973, p. 256–258; Панченко. Смех, с. 101.

71 Жевахов Н. Д. Воспоминания. Т. 1. М., 1993, с. 200–203.

Глава 13

1 Heller В. La légende judéo-chrétienne du compagnon au Paradis // Revue des études juives. V. 55. 1908, p. 216–217.

2 Alexander-Frizer T. The Pious Sinner. Tübingen, 1991, p. 101.

3 Ibid., р. 87–88, 118.

4 Encyclopedie de L’Islam. V. 4. Paris, 1978, p. 1328.

5 Amedror H. F. An Unidentified Manuscript by Ibn-al-Jauzi // The Journal of the Royal Asiatic Society. 1907, January, p. 35.

6 Loosen Р. Die Weisen Narren des Naisaburi // Zeitschrift für Assyriologie. Bd. 27. 1912. S. 207–208. Впрочем, в некоторых вариантах легенды “безумца” зовут Абу-Наср.

7 Ibid., S. 215.

8 Легенда о Бахлуле и Харун ар-Рашиде была как бы воспроизведена в реальном эпизоде встречи дервиша Шейх-Сачлу Длинноволосого с султаном Мехмедом (см.: Ubicini A. Lettres sur la Turquie. V. 1. Paris, 1851, p. 115).

9 Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin Attar / Von H. Ritter. Leiden, 1955 (далее: Das Meer), S. 107–121, bes. 109.

10 Ibid., S. 113.

11 Dermengham E. Vies des saints musulmans. Paris, 1981, p. 243.

12 Hartmann R. As-Sulami’s Risalat al-Malamatiya // Der Islam. Bd. 8. 1918, S. 198.

13 Ср.: Molé M. Les mystiques musulmans. Paris, 1965, p. 10–12.

14–16 Ср.: Talman-Heller D. Islamic Piety in Medieval Syria: Mosques, Cemeteries and Sermons under the Zangids and Ayyubids (1146–1260). Leiden, 2007, p. 154, 239–242.

17 Wensinck A. J. New Data Concerning Syriac Mystic Literature. Amsterdam, 1923, p. 16–19.

18 Dols M. W. Majnun: The Madman in Medieval Islamic Society. Oxford, 1992, p. 376–379.

19 Molé M. Les mystiques musulmans, p. 10–12.

20 Goldziher I. Le dogme et le loi de l’ Islam. Paris, 1920, p. 140.

21 Nicholson R. The Tadhkiratu l’ – Awliya of Shaykh Faridu’ d-Din Attar. V. 1. London, 1905, p. 146.

22 Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989, с. 275.

23 Там же, с. 132.

24 Das Meer, S. 166; Bausani A. Note sul “Pazzo sacro” nell’ Islam // Studi e materiali di storia della religioni. V. 29. 1958, p. 99; Brunel R. Le monachisme errant dans l’Islam. Paris, 1955, p. 165; Dols M. W. Majnun, p. 366–422.

25 Das Meer, S. 287.

26 Ritter H. Muslim Mystics Strife with God, p. 13.

27 Dols M. W. Majnun, p. 403.

28 The Kashf al-Mahjùb. The Old Persian Treaties on Sufism / Ed. R. Nicholson. London, 1976 (далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте).

29 Эта область была “питательной средой для экстатической религиозности и корпоративно-религиозной жизни” (Täschner F. Beiträge zur Geschichte des Achis in Anatolien // Islamica. V. 4. 1929, S. 14).

30 Dols M. W. Majnun, p. 387.

31 Meier F. Рец. на: Abu’l-Ila Afifi. Al-malamatiyya. Kairo, 1945 // Oriens. V. I. 1948, p. 373–375.

32 Тримингэм Дж. C. Суфийские ордены в исламе, с. 51. Русский купец XVII в. Федор Котов описал иранских “юродивых” весьма похожими на “похабов”, см.: Хождение купца Федора Котова в Персию. М., 1958, с. 47.

33 Rastogi Т. С. Islamic Mysticism Sufism. New Dehli, 1982, p. 27–28.

34 Rizvi S. A. A. A History of Sufism in India. V. 1. New Dehli, 1978, p. 379.

35 Dols M. W. Majnun, p. 407–498.

36 Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе, с. 276–277.

37 Yazici T. Kalandariyya // Encyclopédie de l’Islam. V. 4. Paris, 1978, col. 493–495; Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе, с. 43, 87; Mujeed М. The Indian Muslims. London, 1967, p. 303; Dahlén A. The Qalandar in the Persianate World: The Case of Fakhrod-din’Araqi’ // Holy Fools and Divine Madmen: Sacred Insanity through Ages and Cultures / ed. A. Berger, S. Ivanov, München, 2018, p. 125–153, etc.

38 Tafur Pero. Travels and Adventures, 1435–1439 / Transl. M. Letter. London, 1926, p. 71–72.

39 Winter M. Society and Religion in Early Ottoman Egypt. New Brunswick, 1982, p. 113–116.

4 °Cр.: Rastogi T. C. Islamic Mysticism Sufism, p. 56.

41 Scalenghe S. Disability in the Ottoman Arab World, 1500–1800. Cambridge, 2015, p. 102–123, ср.: Dols M. W. Majnun, p. 413–415.

42 Watenpaugh H. Z. Deviant Dervishes: Space, Gender, and the Construction of Antinomian Piety in Ottoman Aleppo //International Journal of Middle East Studies. V. 37, № 4. 2005, p. 548.

43 Watenpaugh H. Z. Deviant Dervishes. Р. 546.

44 Ubicini М. A. Lettres sur la Turquie, p. 117.

45 Ср.: Воронкова Е. А. Чань-буддизм как китайский вариант юродства // Россия и Китай на дальневосточных рубежах: от конфронтации к сотрудничеству. Сборник материалов научной школы и международной научной конференции / Под ред. А. П. Забияко и др. Благовещенск, Вып. 8. 2009, с. 224–232; Воронкова Е. А. Примеры юродства в даосизме // Там же. С. 380–387.

46 Arduss J., Epstein L. The Saintly Madman in Tibet // Himalayan Anthropology. The Indo-Tibetan Interface / Ed. J. F. Fisher. The Hague; Paris, 1978, p. 327–338; Ehrhard F.-K. Literary images of divine madness: the holy fool in Tibet and the Himalayas // Holy Fools and Divine Madmen. Sacred Insanity throught Ages and Cultures / ed. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018, p. 173–191.

47 Pasupata Sutram / Transl. Haripada Chakraborti. Calcutta, 1970, p. 8–15.

48 Ingalls D. Cynics and Pasupatas. The Seeking of Dishonour // Harvard Theological Review. V. 55. 1962, p. 286–291.

49 Ibid., p. 293. Автор противопоставляет их киникам и выводит оба течения из шаманизма (р. 296–297).

50 “Намеренная имморальность” индийских аскетов вообще – довольно известное явление (см.: Holek F. Some Observations on the Motives and Purposes of Ascetism in Ancient India // Asiatische Studien. Bd. 23. 1969, S. 45).

51 Lieu S. N. С. The Holy Men and Their Biographers in Early Byzantium and Medieval China // Maistor. Classical, Byzantine and Renaissance Studies for R. Browning / Ed. A. Moffatt. Canberra, 1984, p. 126–127; Syrkin A. The Salutary Descent (Sequel) // Numen, V. 35, 1988, Fasc. 2. р. 223.

52 Syrkin A. On the Behavior of the “Fools for Christ’s Sake” // History of Religions. V. 22. № 2. 1982, p. 161–171; Feuerstein G. Holy Madness: The Shock Tactics and Radical Teachings of Crazy-Wise Adepts, Holy Fools, and Rascal Gurus. New York, 1990, p. 205–206.

53 Lieu S. N. С. The Holy Men, p. 124–125.

Глава 14

1 Augustini Sermo 68 // PL. V. 38. 1865, col. 436–437.

2 В частности, тот специфической вид святого безумия, который существовал в древней Ирландии и именовался geiltah, не имеет ничего общего с юродством, поскольку был лишь экстремальной формой покаяния см.: Михайлова Т. А. Ирландское предание о Суибне безумном, или взгляд из XII в. в VII. М., 1999, с. 322–327; Bergholm A. Saints and Fools in Medieval Ireland // Holy Fools and Divine Madmen. Sacred Insanity Through Ages and Cultures, ed. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018, p. 105–124.

3 Ambrosii Mediolanensis Opera / Ed. G. Schenkel. V. 2. Lipsiae, 1897, p. 18. В Византии практика исповеди в несуществующих грехах не являлась распространенной формой самоумаления. Про средневековых юродивых мы такого не знаем вообще.

4 Fritz J.-M. Le discours du fou au Moyen Age (XIIe – XIIIe s.). Paris, 1992, p. 316.

5 Conversio s. Afrae / Ed. B. Krusch // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Merovingicarum. T. 2. Hannover, 1896, p. 55.

6 См.: Dorn E. Der sündinge Heilige in der Legende des Mittelalters. München, 1967, S. 74–90.

7 Gougaud L. Mulierum consortia: l’étude sur le syneisaktisme chez les ascètes celtiques // Uriu. V. 9. 1921/1923, p. 148–150; Reynolds R. Virgines Subintroductae in Celtic Christianity // Harvard Theological Review. V. 61. 1968, p. 552–563.

8 Giraldus Cambrensis. Gemma ecclesiastica. II, 15 / Ed. T. S. Brewer. V. 3. London, 1863, p. 235; cf.: Willelmi Malmesburiensis De gestis pontificum Anglorum // PL. V. 179. 1855, col. 1654.

9 Goffridi Epistula 47 // PL. V. 157. 1854, col. 182–183; Marbodi Epistula 6 // Ibid. V. 171. 1854, col. 1481–1483. Ср.: Dalarun J. Robert d’Arbrissel et les femmes // Annales E. S. С. 39e année. 1984, p. 1140–1146.

10 S. Caesarii Arelatensis Sermones. Pars 1 / Ed. D. G. Morin. Turnholt, 1953, p. 180–184.

11 Ср.: PL. V. 73. 1849, col. 661 sqq.; 967 sqq.; Wilmart A. Les rédactions latines de la Vie d’Abraham Eremite // Revue Bénédictine. V. 50. 1928, р. 222–245; The Facetiae of the Mensa Philosophia / Ed. Th. Dunn // Washington University Studies. N. S. V. 5. 1934, p. 50; Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum. V. 3. London, 1910, p. 514, 525, 591; Köhler R. Kleinere Schriften zur Erzählenden Dichtung des Mittelalters. Bd. 2. Berlin, 1900, S. 389–393, 442–443; к примеру, Анастасием Библиотекарем в 868/9 г. было переведено на латынь житие Иоанна Каливита (Chiesa Р. Le Vitae Romanae di Giovanni Calibita // AB. V. 121. 2003, p. 46). Он же перевел житие Иоанна Милостивого, а значит, и историю о Виталии (PL, V. 73, 1849, col. 367–372).

12 Köhler R. Kleinere Schriften, S. 442–443.

13 Idem. Kleinere Schriften zur Märchenforschung. Weimar, 1898, S. 32–36.

14–15 См., например: PL. V. 73, col. 967, 1006.

16 Mussafia A. Über die von Gautier de Coincy benutzten Quellen // Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse. Bd. 44. 1896, S. 26.

17 Ibid., S. 27.

18 Неизвестно в точности, о какой именно церкви Богородицы идет речь – их в Александрии было несколько, см.: Butler A. J. The Arab Conquest of Egypt. Oxford, 1902, p. 372, 385. Наиболее вероятна та, что располагалась на самом востоке города, около стен (Chronique de Jean, Évêque de Nikiou / Par H. Zotenber. Paris, 1883, p. 524, 548).

19 Mussafia A. Über die von Gautier de Coincy benutzten Quellen, S. 27.

20 Ibid., S. 28.

21 Les miracles de la Sainte Vierge / Par Gautier de Coincy. Paris, 1857, p. 573–592. Видимо, Готье де Куанси принадлежит авторство западного термина для юродивого “fu роr Dieu”.

22 Jensen H. C. Die “Miracles de Notre Dame par personages” untersucht in ihrem Verhältnis zu Gautier de Coincy. Bonn, 1892, S. 16–25.

23 Miracles de Nostre Dame par personnages. V. 3. Paris, 1878, p. 8 sqq.

24 Chanzand J. Fou. Dixieme conte de la vie des Peres. Genève, 1971.

25 Возможно, Безансон – это переосмысления “Византия”, то есть Константинополя: Pinto-Mathieu E. La vie des peres. Genese de contes religieux du XII siècle. Paris, 2009, p. 485.

26 Chanzand J. Fou, v. 992–995.

27 Любопытно, что “восточный” след легенды о Феликсе позднее истаивает: уже в первой половине XIV в. под пером Жана де Сен-Квентина святой оказывается французом, а жизнь заканчивает архиепископом Безансона; впрочем, см. выше о связке Безансон – Византий.

28 См.: Fritz J.-M. Le discours, p. 314.

29 Литературу см.: Мурьянов М. Ф. Алексей Человек Божий в славянской рецензии византийской культуры // ТОДРЛ. Т. 23. 1968; Муравьев А. В., Турилов А. А. Алексий, Человек Божий // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 8–12.

30 De Gaiffier В. “Intactam sponsam relinquens”. A propos de la Vie de S. Alexis // AB. V. 65, 1947, p. 161–184.

31 Gieysztor A. Dobrowolne ubóstwo, ucieczka ob świata i średniowieczny kult sw. Aleksego // Polska w świecie. Warszawa, 1972, s. 21–40.

32 Sekommodau H. Alexius in Liturgie, Malerei und Dichtung // Zeitschrift für romanische Philologie. Bd. 2. 1956, S. 180.

33 Trésor de la langue française. V. VI. Paris, 1978, p. 472.

34 Sainean L. Les sources indigénes de l’étymologie française. V. I. Paris, 1925. p. 285.

35 См.: Lever М. La sceptre et la marotte. Histoire des Fous de Cour. Paris, 1983.

36 Anecdotes historiques, légendes et apologues d’Etienne de Bourbon. Paris, 1877, p. 146–147.

37 Ср.: Breul K. Sir Gowther, eine englische Romanze. Oppel, 1886; Idem. Le Dit de Robert le Diable // Abhandlungen… Herrn Prof. Dr. A. Tobler. Halle, 1895, S. 487–490; Borinski K. Eine ältere deutsche Bearbeitung von Robert le Diable // Germania. 1892, bes. S. 49–51; Robert le Diable / Publ. P. E. Loserth. Paris, 1903, p. 44–67; Legros H. La Folie dans la littérature médiévale. Étude des représentations de la folie dans la littérature des XIIe, XIIIe et XIVe siècles. Rennes, 2013 p. 468–481 etc.

38 Robert le Diable, p. XXX–XXXIII.

39 Также ради маскировки прикидывается безумным и другой фольклорный персонаж – “сын убитого короля”, из которого развились такие литературные герои, как Луций Юний Брут (Titi Livii Ab Urbe condita, I, 56, 8), Гамлет и др. (см.: Hansen W. F. Saxo Grammaticus and the Life of Hamlet. Lincoln; London, 1983, p. 16–37).

40 Robert le Diable, p. XXXIII–XXXIV. Мотив симуляции не сразу был переосмыслен в новом духе: например, в ирландском изводе легенды (см.: Crane R. S. An Irish Analogue of the Legend of Robert the Devil // The Romanic Review. V. 5. 1914, p. 63–64), о симуляции безумия не говорится еще ни слова.

41 Holmes U. Т. A History of Old French Literature. New York, 1937, p. 146.

42 Fritz J.-M. Le discours, p. 189.

43 L’hieromoine Lev. Une forme d’ascése russe. La folie pour le Christ // Irénikon. V. 2. 1927, p. 15, 18–19; Behr-Sigel E. Les “fous pour le Christ” et la saintété laïque dans l’ancienne Russie // Irénikon. V. 15. 1938, p. 555; Иоанн Кологривов. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961, с. 249–250; Pope R. W. Fools and Folly in Old Russia // Slavic Review. V. 39. 1980, p. 480; Kretzenbacher L. Narren am heiligen Orte // Wallfahrt kennt keine Grenzen. München; Zürich, 1984, S. 34–36. Ср.: Maisonneuve R. Margery Kempe and the Eastern and Western Tradition of the “perfect fool” // The Medieval Mystical Tradition in England/ ed. M. Glasscoe. Exeter, 1982, p. 1–17; Kobets S. Foolishness in Christ: East vs. West // Canadian-American Slavic Studies. V. 34. 2000, № 3, p. 352.

44 Vita s. Ulphae Virginis // AASS Januarii. V. 3. Paris, 1863, p. 738.

45 Brunonis Vita quinque fratrum // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores. T. 15. P. 2. Hannover, 1888, p. 719.

46 Vandenbroucke F. Fous pour le Christ en Occident // Dictionnaire de spiritualité. V. 5. Paris, 1964, col. 763.

47 The Life of Beatrice of Nazareth. Kalamazoo, 1991, p. 240–244. Так же “социально ответственно” повела себя и святая Христина: когда она поняла, что ее экстравагантные поступки могут соблазнять людей, она бежала в леса (King М. Н. The Sacramental Witness of Christina Mirabilis // Medieval Religious Women / Ed. L. Th. Shann. V. II. Peaceweavers. Kalamazoo, 1987, p. 151–152). Вообще, среди западных “юродивых” числят довольно много дам: Иду Лувенскую, Маргариту Кемпийскую и др. (Gagliardi I. Holy Fools in Medieval Western Europe: From Practice to Theory (XIII–XVI Century) // Holy Fools and Divine Madmen. Sacred Insanity through Ages and Cultures / ed. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018, p. 92–101), однако все они были неизменно поглощены мистическими переживаниями, и странности их поведения не были направлены на сознательное провоцирование окружающих.

48 Vita altera s. Francisci Confessoris // AASS Octobris. V. 2. Paris, 1866, p. 757; cf. p. 698. Cf.: Joannis Cassiani Collationes. XIV, 7.

49 Fioretti Di San Francisco. Torino, 1974, p. 90–91.

50 Ibid., p. 292–293, 297–298.

51 Аверинцев С. Верность здравомыслию // Новый мир. 1993. № 12, с. 274.

52 См.: Gagliardi I. Pazzi per Cristo. Santa follia e mistica della Croce in Italia centrale (secoli XIII–XIV). Siena, 1997, p. 136–159; Peck G. T. The Fool of God. Jacopone da Todi. Alabama, 1980.

53 Le vite antiche di Jacopone da Todi / A cura di E. Menestó. Firenze, 1977, p. 229–230.

54 La Franceschina, testo volgare umbro del secolo XV scritto dal P. G. Oddi di Perugia / Ed. N. Cavanna. V. 2. Firenze, 1931, p. 111–112.

55 Иногда этого святого сравнивают именно с Симеоном Эмесским, см.: Underhill Е. Jacopone da Todi. Poet and Mystic. L.; Toronto, 1919, p. 65.

56 Окончательное “встраивание” Джакопоне в юродскую парадигму произошло уже после его смерти: в 1596 г. останки святого были с почестями перезахоронены в церкви Сан-Фортунато, и на могиле появилась надпись: “Дурак Христа ради, он одурачил мир новым способом и достиг небес (stultus propter Christum, nova mundum arte delusit et rapuit coelum)” (Screech M. A. Ecstasy and the Praise of Folly. London, 1980, p. 185).

57 BHL, 6709. Подробнее см. о нем: Gagliardi I. Pazzi per Cristo, p. 160–171.

58 De s. Petro Confessore Fulginii in Umbria // AASS Julii. V. IV. Paris, 1868, p. 666.

59 Ibid., p. 667.

60 Ibid., p. 668.

61 Подробнее см. о нем: Gagliardi I. Pazzi per Cristo, p. 172–214.

62 Vita s. Ioannis Colombini // AASS Julii. V. 8. Paris, 1868 (далее в главе ссылки на этот источник даются в тексте), р. 366. Нам осталась недоступна работа: Gagliardi I. Giovanni Colombini e la “brigata de povari”. Padri spirituali e figlie devote a Siena alla fine del Trecento // Annali dell’ Istituto storico italo-germanico in Trento. V. 24. 1998, p. 375–414.

63 Gagliardi I. Pazzi per Cristo, p. 76–77, 216–217.

64 Vita s. Francisci Solani // AASS Julii. V. 5. Paris, 1868, p. 883–884.

65 Misciattelli P. Brandano, il pazzo di Cristo // Nuova Antologia. Rivista di lettere, scienze ed arti. Anno 46. Fasc. 955. 1911, p. 426–437.

66 См.: Leclercq J. Témoins de la spiritualité occidentale. Paris, 1965, p. 346–347.

67 Сама по себе формула “обнаженным следовать за обнаженным Христом” (nudum Christum nudus sequi) восходит еще к Иерониму. Но обычно она использовалась как лозунг христианской бедности (см.: Trawkowski S. Vita Apostolica et la désobéissance // The Concept of Heresy in the Middle Ages / Ed. W. Lourdaux. Leuven; The Hague, 1976, p. 158–159), а не христианского нудизма.

68 Vita В. Ioannis de Deo // AASS Martii. V. I. Paris, 1865, p. 820–821.

69 Ibid., p. 821–822. Ср.: Malvy A. Saint Jean de Dieu a-t-il simulé la folie? // Etudes. T. 191. № 10. 1927, p. 427–438.

70 De s. Ignatio Loyola // AASS Julii. V. 7. Paris, 1868, p. 590, 625–626 etc.

71 Vita altera s. Ignatii // Ibid., p. 766–767.

72 Gagliardi I. Pazzi per Cristo, p. 217. Кстати, в Штирии в XVI в. была даже составлена своего рода “энциклопедия юродивых”, где, правда, настоящих юродивых почти нет, но упоминается Simeon seu Salus (Kretzenbacher L. Bayerische Barocklegenden um “Narren in Christo” // Volkskultur und Geschichte. Festgabe für J. Dünninger zum 65 Geburtstag / Hrsg. D. Harmening et al. Berlin, 1970, S. 464; ср.: Kendler М. P. Jacob Schmid S. J. Ein bairischer Hagiograph des 18 Jahrhunderts. München, 1974, S. 54, 168.

73 Ponnelle L., Bordet L. Saint Philippe Neri et la société romaine de son temps. Paris, 1928, p. 156.

74 По верному замечанию одного исследователя юродства, в западном “юродивом” всегда больше эксцентричности, нежели лжебезумия (см.: Rochceau V. St. Syméon Salos, ermite palestinien et prototype des Fous-pour-le-Christ // Proche Orient Chretien. V. 28. 1978, p. 214).

75 Гёте И. В. Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1879, с. 455.

76 Joly H. Psychologie des saints. Paris, 1898, p. 64.

77 См.: Guillaumont M. Un mouvement de “spirituels” dans l’Orient Chretien // Revue de l’histoire des religions. V. 189/190. 1976, p. 129.

78 См.: Laharie М. La folie au Moyen Age (Xe—XIIIesiècle). Paris, 1991, p. IX, 91–104.

79 PL. V. 182. 1859, col. 211–212.

80 Цит. пo: Leclercq J. Le thème de la jonglerie chez S. Bernard et ses contemporaines // Revue d ’histoire de la spiritualité. V. 48. 1972, p. 386.

81 Slowinski М. Blazen. Warszawa, 1993, s. 65.

82 Kaiser W. Praisers of Folly. Cambridge, 1963, p. 8–12, 84–88; ср.: Screech M. A. Ecstasy and the Praise of Folly. London, 1980, p. 185.

83 Иоанн Кологривов. Очерки no истории русской святости, с. 250; De Certeau М. The Mystic Fable. V. I. Chicago, 1986, p. 42.

84 Fritz J.-M. Le discours, p. 314. О попытках найти аналоги юродству на современном Западе ср.: Leonhardt-Aumüller J. Narren um Christi willen – Eine Studie zu Tradition und Typologie des “Narren in Christo” und dessen Ausprägung bei Gerhard Hauptmann // Kulturgeschichtliche Forschungen. Bd. 18. 1993, S. 45–54. К сожалению, так и осталась неопубликованной диссертация: Baconschi T. A. Homo ridens: Recherches sur le régime socio-culturel du rire à travers la patristique grecque. Paris IV, 1994, в которой содержится несколько интересных мыслей о том, почему юродство не прижилось на Западе (р. 401–404). В частности, автор отмечает, что там всегда слишком строго соблюдалось различение между praecepta и consilia, чего в Византии не было.

Заключение

1 Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Т. 13. М.; Л., 1937, с. 224.

2 Дело не в пережитках язычества (см.: Kazhdan A., Constable G. People and Power in Byzantium. Washington, 1982, p. 60), a именно в цивилизационных нормах.

3 Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского. Editio Princeps // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000, с. 80–81.

4 Там же, с. 86.

5 Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 84.

6 Beck H.-G. Theodoras Metochites. München, 1952, S. 141–142.

7 Ср.: Cameron A. On Defining the Holy Man // The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages / Ed. J. Howard-Johnston, P. A. Hayward. Oxford, 1999, p. 37–39.

8 Ср.: Hauptmann Р. Die “Narren um Christi Willen” in der Ostkirche // Kirche im Osten. Bd. 2. 1959; Petrovich M. B. The Social and Political Role of the Muscovite Fools-in-Christ: Reality and Image // Forschungen zur osteuropäische Geschichte. Bd. 25. 1978, S. 283–285; Толстой H. И. Русское юродство как форма святости // Folclor, Sacrum, Religio / Ed. J. Barmińskiego, M. Jasinskiej-Wojtkowskiej. Lublin, 1995, s. 32; Heдocпacoвa T. A. Русское юродство XI–XVI вв. M., 1997, с. 110–117 etc.

9 Gagliardi I. “Novellus pazzus”. Storie de santi medievali tra il mare Caspio e il Mar Mediteraneo (secc. IV–XIV). Firenze, 2017, p. 103–109.

10 Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 гг. М., 1893, л. 28об.

11 Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984, с. 205–213.

12 Там же, с. 208.

13 Там же, с. 209.

14 Там же, с. 208.

15 Там же, с. 211.

16 Понырко Н. В. Автор стихов покаянных и распевщик юродивый Стефан // ТОДРЛ. Т. 54. 2003, с. 220–230.

17 Лихачев, Панченко, Понырко. Смех, с. 211–212.

18 Там же, с. 212–213.

19 Там же, с. 212.

20 Там же, с. 213.

21 Там же, с. 212.

22 Есаулов И. А. Юродство и шутовство в русской литературе // Литературное обозрение. 1998, № 3, с. 109–111.

23 Nietzsche F. Briefwechsel: Abt. 3. Berlin, 1981, S. 439. Ср. неудачную попытку сближения Ф. Ницше с юродством без обращения к цитированному письму и к его письмам вообще в: Янгулова Л. В. Сверхчеловек Ницше и феномен христианского юродства // Проблемы социального и гуманитарного знания. СПб. 2000. Вып. 2.

24 Гладких Н. В. Шутовство и юродство как культурный феномен и творчество Даниила Хармса // Проблемы литературных жанров: Материалы X Международной научной конференции, 15–17 октября 2001 г. Часть 2. Русская литература XX века. Томск, 2001, с. 103–106.

25 См.: Липовецкий М. Апофеоз частиц, или Диалоги с Хаосом: Заметки о классике, Венедикте Ерофееве, поэме “Москва – Петушки” и русском постмодернизме // Знамя. 1992. № 8, с. 215; Он же. С потусторонней точки зрения (специфика диалогизма в поэме Венедикта Ерофеева “Москва – Петушки”) // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996, с. 94–98; Эпштейн М. После карнавала, или вечный Веничка // Ерофеев В. Оставьте мою душу в покое. М., 1997, с. 7–13; Мотеюнайте И. В. Вен. Ерофеев и юродство: заметки к теме // ; Служевская И. Последний юродивый // Слово. 1991. № 10; Седакова О. Несказанная речь на вечере Венедикта Ерофеева // Дружба народов. 1991. № 12, с. 264; Красильников А. Толкование Ерофеева // Канун. Вып. 4. СПб., 1998, с. 466–486; Сухих И. Заблудившаяся электричка // Звезда. 2002. № 12.

26 Скоропанова И. С. Русская постмодернистская литература. Учебное пособие. М., 1999, с. 158; Гурин С. П. Маргинальная антропология. Саратов, 2000. ; Степанян К. Постмодернизм – боль и забота наша // Вопросы литературы. 1998. № 5; Маленьких С. И. Попытка юродства как одна из стратегий современной культуры // Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. 28–30 ноября 2001 года. Санкт-Петербург. СПб., 2001, с. 54–56; Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991; Epstein M. After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contemporary Russian Culture / Trans, with an Introduction by Anesa Miller-Pogacar. Amherst, 1995, p. 9, 52–55, 74; Ottovordemgentschenfelde N. Jurodstvo: eine Studie zur Phänomenologie und Typologie des Narren in Christo: Jurodivyj in der postmodernen russischen Kunst. Venedikt Erofeev Die Reise nach Petuski, Aktionismus Aleksandr Breners und Oleg Kuliks. Frankfurt, 2004 (мне недоступна); Phan P. C. The Wisdom of Holy Fools in Postmodernity // Theological Studies, 62 (2001) 730–752; Bodin P. A. Language, Canonization and Holy Foolishness. Studies in Postsoviet Russian Culture and the Orthodox Tradition. Stockholm, 2009 etc.

27 Горобинская E. A., Немченко Л. M. Симуляция юродства // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996, с. 188.

28 Современный “юродивый” иногда отверзает уста: “Я существо абсолютно иного порядка; я не могу… подчиняться правилам… нет, не для меня эти нормы! Для других!.. Инаковость до щемления в сердце… В нем [юродивом. – С. И.] нечто запредельное, ему человеческое чуждо” (Архиепископ Иоанн. Святые XXI века. М., 1998, с. 168–169). Но в этих откровениях характерен переход с первого лица на третье: юродивый сам не должен всего этого говорить.

29 Ср.: Boutenеff P. “What kind of fool am I?” Further Gleanings from Holy Folly // Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West / Eds, J. Behr, A. Louth, D. Conomos. Crestwood, New York 2003, р. 338.

30 Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992, с. 289–290.

31 Mann Th. Dostojewski – mit Maszen // Gesammelte Werke, Berlin, 1955, Bd. 10, S. 618: “der Heilige und der Verbrecher eines weden”. Ср.: Иванов С. А. “Не согрешишь – не покаешься”: о парадоксах спасения души на Руси и в Византии // Труды института русского языка им. В. В. Виноградова. Т. 9. 2016, с. 33–38.

Библиография

Источники

Неопубликованные

Библиотека Саратовского ГУ, рук. № 622

Библиотека Саратовского ГУ, рук. № 957

БРАН, собрание РАИК, № 126

БРАН, Северное собр., № 473

ГИМ, Воскресенское собр., № 116

ГИМ, Музейское собр., № 1510

ГИМ, Синод, собр., Греч., № 390

ГИМ, Синод, собр., Греч., № 163

ГИМ, Синод, собр., № 996

ГИМ, Чуд. собр., № 16

РГАДА, ф. 181, № 507

РГАДА. Ф. 196, оп. 1, № 507

РГАДА, ф. 381, № 121

РГАДА, ф. 381, № 122

РГБ, ф. 354, № 93

РГБ, ф. 354, № 74

PHБ, Соф. № 1324

РНБ, Греч., № 240

РНБ, QI, № 574

Ярославский музей-заповедник, Древлехранилище, № 15199

Ярославский музей-заповедник, Древлехранилище, № 17108

Опубликованные

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 3–4. СПб., 1836.

Алексей Соскин. История города Соли Вычегодской / Изд. А. Н. Власов. Сыктывкар, 1997.

Али Сафи. Занимательные рассказы / Пер. С. Ховари. Душанбе, 1985.

Апракос Мстислава Великого / Под ред. Л. П. Жуковской. М., 1983.

Архангельский С. Жизнь Андрея Христа ради юродивого Мещовского. Калуга, 1891.

Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества (Летопись занятий имп. Археографической комиссии за 1911 г. Вып. 24). СПб., 1912.

Великие Минеи Четьи. Ноябрь. Дни 1–12. СПб., 1897.

Верюжский И. Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии. Вологда, 1880.

Веселовский А. Сказки об Иване Грозном // Древняя и новая Россия. Т. 2. 1876, № 4.

Воскресенский Г. А. Древнеславянский Апостол. Вып. 2. Сергиев Посад, 1906.

Генрих Штаден. Записки опричника. М., 2002.

Гёте И. В. Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1879.

Город Кашин // ЧОИ ДР. 1903. Кн. 4.

Григорий Юханнан Бар Эбрей (Абуль-Фарадж). Смешные истории. М., 1992.

Грузинский хронограф 1207–1318 гг. / Пер. П. М. Мурадяна. Ереван, 1971.

Дела следственных о раскольниках комиссий в 18 в. // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 6, отд. 2. М., 1889.

Дело о Феофане Прокоповиче // ЧОИДР. 1862. Кн. 1.

Дело розыскное 1591 году про убивство царевича Димитрия Ивановича в Угличе / Изд. В. Клейн. СПб., 1913.

Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 г. М., 1893.

Джером Горсей. Записки о России. XVI – начало XVII в. М., 1990.

Домострой / Изд. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994.

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 14. Л., 1976.

Древнерусские патерики / Изд. Л. А. Ольшевская и С. Н. Травников. М., 1999.

Древнерусские предания (XI–XVI вв.). Москва, 1982.

Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1988.

Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899.

Евагрий Схоластик. Церковная история. Книги I–II, СПб., 2001.

Евсеева Л. М. Афонская книга образцов XV в. М., 1998.

Емченко Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000.

Жевахов Н. Д. Воспоминания. Т. 1. М., 1993.

Жизнеописания отечественных подвижников благочестия. М., 1912. Книги дополнительные.

Жизнеописания отечественных подвижников благочестия. Февраль, Август, Сентябрь, Октябрь. М., 1907–1909.

Житие Василия Нового в древнейшем славянском переводе / изд. Т. В. Пентковская, Л. И. Щеголева, С. А. Иванов. М., 2018

Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Эдесского / Изд. И. Помяловский. СПб., 1892.

Житие Никандра Пустынножителя // Серебрянский Н. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. М., 1908.

Житие преподобного Иринарха // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. СПб., 1909.

Житие преподобного Кирилла иже на Белом озере / Изд. В. Яблонский // Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908.

Житие протопопа Аввакума / Ред. Н. К. Гудзия. М., 1997.

Житие святого блаженного Василия Кадомского // Вышенский паломник. 1997. № 3.

Житие святого праведного Прокопия Устюжского. М., 2003.

Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1871.

Златарски В. Н. Житие и жизнь преподобного отца нашего Феодосия // Сборник за народ ни умотворения, наука и книжнина. Кн. 20. 1903.

Иван Филипов. История выговской старообрядческой пустыни. СПб., 1862.

Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского. Editio princeps // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000.

Иеромонах Антоний. Жизнеописания Афонских подвижников благочестия XIX в. М., 1994.

Иоаникий Галятовський. Ключ Розумiння. Киев, 1985.

Исаак Масса. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М., 1937.

Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1854.

Историческое собрание (сказание) о граде Суждале // Временник Имп. Общества истории и древностей Российских. Кн. 22. 1855.

Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960.

Книга степенная царского родословия // ПСРЛ. Т. 21. 1 пол. Ч. 1. 2 пол. Ч. 2. СПб., 1908–1913.

Коллинс С. Нынешнее состояние России // ЧОИДР. 1846. Кн. 1–2.

Куев К. Иван-Александровият Сборник от 1348 г. София, 1981.

Куев К., Петков Г. Събрани съчинения на Константина Костенечки: Изследване и текст. София, 1986.

Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910.

Де Кюстин А. Россия в 1839 г. М., 1930.

Лопарев Хр. Повесть об императоре Феодосии II // ВВ. Т. 5. 1898.

Максимович К. А. Пандекты Никона Черногорца в древнерусском переводе XII в. (юридические тексты). М., 1998.

Манн Т. Письма. М., 1965.

Матерiяли з icropii вiзантiиско-слов’янськоi лiтерату ри та мови / Подг. А. В. Ристенко. Одеса, 1928.

Мефодия, патриарха Константинопольского, Житие преп. Феофана Исповедника. По московской рукописи № 159 / изд. В. В. Латышев // Записки Российской Академии Наук. VIII серия, по историко-филологическому отделению XIII.4. 1918.

Mиjoвиħ П. Менолог [Археолошки Институт, посебна издања кн. 10]. Београд, 1973.

Можайские акты 1596–1598 гг. // Можайские акты 1506–1775 гг. / Изд. архим. Дионисий. СПб., 1892.

Молдован А. М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.

Никита Хониат. История. Т. 2. Рязань, 2003.

Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. 3; 21. СПб., 1878–1912.

Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. 21. СПб., 1913.

Описные книги Старицкого Успенского монастыря. Старица, 1912.

Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980.

Пападопуло-Керамевс А. И. Мелкие заметки и известия // ВВ. Т. 15. 1908.

Пападопуло-Керамевс А. Сборник греческих неизданных богословских текстов IV–XV вв. (Записки историко-филологического факультета Имп. Санкт-Петербургского Университета. Ч. 95). СПб., 1909.

Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб., 1998.

Пискаревский летописец / Изд. О. А. Яковлева (Материалы по истории СССР. Вып. 2). М., 1955.

Писцовая и межевая книги по городу Юрьевцу Поволжскому и Стрелецкой слободе 1676 г. / изд. Н. Виноградов. [Материалы по истории, археологии, этнографии и статисике Костромской губернии, вып. 1] Кострома, 1912.

Платон. Сочинения. Т. 2. М., 1970.

Повесть князя Ивана Михайловича Катырева-Ростовского // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. Изд. 3. Л., 1925.

Повесть о житии Михаила Клопского / Подг. Л. А. Дмитриев. М.; Л., 1958.

Повесть о житии юродивого Андрея Тотемского // Памятники письменности в музеях Вологодской области. Вологда, 1989.

Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Т. 1, 2, 7. СПб., 1879; 1872; 1890.

Попов Г. В. Тверская икона XIII–XVII веков. СПб., 1993.

Послание И. Таубе и Э. Крузе / Пер. М. Г. Рогинского // Русский исторический журнал. Кн. 8. 1922.

Послания Ивана Грозного / Изд. Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. М.; Л., 1951.

Поспелов И. Блаженный Симон Христа ради юродивый Юрьевецкий чудотворец. Кострома, 1879.

Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Пер. Я. И. Любарского. СПб., 1992.

Псковская икона XIII–XVI веков / Изд. И. С. Родникова. Л., 1990.

Псковские летописи. Вып. 1. М.; Л., 1941.

Путешествие антиохийского патриарха Макария в Москву в XVII веке / Пер. с арабского Муркоса. СПб., Репринт: СПб., 2005.

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Т. 10, 13. М.; Л., 1937, 1949.

Розанов С. П. Житие преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. СПб., 1912.

Русская икона XI–XIX веков в собрании Новгородского музея. Путеводитель по экспозиции / Изд. Е. В. Игнашина, Ю. Б. Комарова. М., 2004.

Сигизмунд Герберштейн. Записки о Московии. М., 1988.

Синайский патерик / Изд. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина. М., 1967.

Синодик Колесниковской церкви // Общество любителей древней письменности. Т. 110. Вып. 1. 1896.

Слово за душевната полза // Климент Охридски. Събрание съчинений. Т. 2. София, 1977.

Смирнова Э. С. Московская икона XIV–XVII веков. Л., 1988.

Смирнова Э., Ямщиков С. Древнерусская живопись. Новые открытия. Л., 1974.

Советы и рассказы Кекавмена / Пер. и комм. Г. Г. Литаврина. М., 1972.

Степенная книга царского родословия. Т. 2. М., 2008

Хождение купца Федора Котова в Персию. М., 1958.

Шляпкин И. А. Синодик 1592–1560 гг. новгородской Борисоглебской церкви // Сборник Новгородского общества любителей древности, вып. 5. Новгород, 1911.

Шляпкин И. Указец книгохранителя Спасо-Прилуцкого монастыря Арсения Высокого 1584 г. // Памятники древней письменности. Вып. 184. 1914.

Юхименко Е. М. Неизвестный памятник старообрядческой литературы XIX в. – Житие иконописца и юродивого Иоанна Козмича // ТОДРЛ. 2016. Т. 64.

Якушкин П. И. Сочинения. М., 1986.

Acconcia Longo А. Il calendario giambico in monostici di Teodoro Prodromo [Testi e studi Bizantino-neoellenici]. Roma, 1983.

Acta conciliorum oecumenicorum. V. 1.1.1. Berlin, 1927.

Acta ss. Andronici et Athanasiae // AASS Octobris. V. 4. Paris, 1866.

The Acts of Thomas / Ed. A. Klijn. Leiden, 1962.

Aelius Aristides. Oratio 46 / Ed. W. Dindorf. V. 2. Leipzig, 1829.

Agathiae Mynnaei Historia / Ed. R. Keydell. Berlin, 1967.

Ambrosii Mediolanensis Opera / Ed. G. Schenkel. V. 2. Lipsiae, 1897.

Amiaud A. La legende syriaque de Saint Alexis, l’Homme de Dieu. Paris, 1889.

Analecta Hymnica Graeca. V. III / Ed. I. Schiro. Roma, 1972.

Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil d’Etienne de Bourbon / Ed. A. Lecoy de la Marche. Paris, 1877.

Annae Comnenae Alexiad / Ed. B. Leib. Bd. I–III. Paris, 1937–1945.

The Anonymous Sayings of the Desert Fathers / Ed. J. Wortley Cambridge, 2013.

Apophthegmata patrum // PG. V. 65. 1858.

Les apophtegmes des pères. Collection systématique, chapitres I–IX / Ed. J.-C. Guy [SC, 387]. Paris, 1993.

Apophthegmes sur saint Macaire // Annales du Musee Guimét. V. 25. 1894.

Arsenii Epitome canonum// PG. V. 133. 1864.

Assemani J. C. Kalendariae Ecclesiae Universae. V. 6. Roma, 1755.

Athanasii Alexandrini De virginitate // PG. V. 28. 1857.

Athanasii Alexandrini Epistulae quattuor ad Serapionem // PG. V. 26. 1857.

Athenaei Deipnosophistarum libri XV / Ed. G. Kaibel. V. III. Leipzig, 1890.

Athenaei Deipnosophistarum epitome / Ed. S. P. Peppink. V. 2, pt. 2. Leiden, 1939.

Augustini Sermo 68 // PL. V. 38. 1865.

Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance / Ed. F. Neyt, P. De Angelis-Noah. V. 1 [SC, № 450]. Paris, 2000.

Basilii Caesariensis Enarratio in prophetam Isaiam // PG. V. 30, 1857.

Basilii Caesariensis Homilia in Hexaemeron // PG. V. 29. 1857.

Basilii Caesariensis Homilia in Principium Proverbiorum // PG. V. 31. 1857.

Basilii Caesariensis Regulae Brevis Tractatae // PG. V. 31. 1857.

Basilio, San. Commento al profeta Isaia / Ed. P. Trevisan. V. I. Torino, 1939.

Bedjan P. Acta martyrum et sanctorum. V. 5. Paris, 1897. The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A. W. Budge. V. 3. Cambridge, 1928.

Borinski K. Eine ältere deutsche Bearbeitung von Robert le Diable // Germania. 1892.

Breul K. Le Dit de Robert le Diable // Abhandlungen… Herrn Prof. Dr. A. Tobler. Halle, 1895.

Breul K. Sir Gowther, eine englische Romanze. Oppel, 1886.

Brunonis Vita quinque fratrum // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores. T. 15. P. 2. Hannover, 1888.

Byzantine Monastic Foundation Documents.

Caesarii, S. Arelatensis Sermones. Pars 1 / Ed. D. G. Morin. Turnholt, 1953.

Chanzand J. Fou. Dixieme conte de la vie des Peres. Geneve, 1971.

Chiesa P. Le Vitae Romanae di Giovanni Calibita // AB. V. 121. 2003.

Chronique de Jean, Évêque de Nikiou / Per H. Zotenber. Paris, 1883.

Clementis Alexandrini Paedagogus. I, 5 // PG. V. 8. 1857.

Clementis Alexandrini Stromata // PG. V. 8. 1857.

Clugnet L. Vie et Récits de l’abbé Daniel // ROC. V. 5. 1900.

Collectio monastica / Ed. V. Arras. [CSCO, 239]. Louvain, 1963.

Constantini Porphyrogeniti De caerimoniis aulae Byzantinae. V. I. Bonnae, 1829.

Constantinides Hero A. Letters of Gregory Akindynos. Washington, 1983.

Conversio s. Afrae / Ed. B. Krusch // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Merovingicarum. T. 2. Hannover, 1896.

Darrouzès J. Georges et Démétrios Tornikès, Lettres et Discours. Paris, 1970.

Dawkins R. M. Forty-Five Stories from Dodekaness. Cambridge. 1953.

Dawkins R. M. Modern Greek Folktales. Oxford, 1953.

De s. Ignatio Loyola //AASS Julii. V. 7. Paris, 1868.

De s. Petro Confessore Fulginii in Umbria // AASS Julii. V. IV. Paris, 1868.

De Sancto Lazaro Monacho // AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910.

De vitis patrum libri VII / PL. V. 73. 1860.

Didymi Alexandrini De trinitate // PG. V. 39. 1858.

Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. L. Regnault, J. de Prévile. [SC, 92]. Paris, 1963.

Draguet R. Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque. V. 2 [CSCO, 398]. Louvain, 1978.

The English Works of Giles Fletcher, the Elder / Ed. L. E. Berry. Madison, 1964.

Epiphanii, S. Haereseis LIII // Liber graduum.

Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898.

Eunomius. The Extant Works / Ed. R. P. Vaggione. Oxford, 1987.

Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes / Ed. M. Van der Valk. V. 4. Leiden, 1987.

Eustathii Thessalonicensis Ad stylitam quendam // PG. V. 136. 1864.

Eustathii Thessalonicensis De simulatione // PG. V. 135. 1865.

The Facetiae of the Mensa Philosophia / Ed. Th. Dunn // Washington University Studies. N. S. V. 5, 1934.

Fioretti Di San Francisco. Torino, 1974.

Follieri E. Il calendario giambico di Cristoforo di Mitilena // AB. V. 77. 1959.

La Franceschina, testo volgare umbro del secolo XV scritto dal P. G. Oddi di Perugia / Ed. N. Cavanna. V. 2. Firenze, 1931.

Fritz J.-M. Le discours du fou au Moyen Age (XIIe – XIIIe s.). Paris, 1992.

Garitte G. Le nouvel Evangile copte de Thomas // Académie royale de Belgique. Classe des Lettres et Sciences morales et politiques. V. 5, ser. 50. 1964.

Garitte G. La Calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34 (X s.) [Subsidia Hagiographica 30]. Bruxelles, 1958.

Gautier P. La Diataxis de Michel Attaliate // REB. V. 39. 1981.

Gelzer H. Kallistos’ Enkomion auf Johannes Nesteutes // Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. Bd. 29. 1886. S. 64–89

Giraldus Cambrensis. Gemma ecclesiastica / Ed. T. S. Brewer. V. 3. London, 1863.

Goffridi Epistula 47 // PL. V. 157. 1854.

Gregorii Nazianzeni Epistula XVII // PG. V. 48. 1858.

Gregorii Nazianzeni Contra Iulianum imperatorem I // PG. V. 35, 1857.

Gregorii Nysseni In Ecclesiasten homiliae. VIII // Gregorii Nysseni Opera. V. 5. Leiden – Brill, 1962.

Gregorius bar Hebraeus. Laughable Stories. London, 1897.

Guy J.-C. Paroles des anciens. Bruxelles, 1976.

Halkin F. Deux vies de S. Maxime le Kausokalybe, érmite au mont Athos (XIVe s.) // AB. V. 54. 1936.

Halkin F. Une légende grecque de Saint Alexis (BHG 56 a) // AB. V. 98. 1980.

Halkin F., Festugière A.-J. Dix textes inédits tirés du ménologe impérial de Koutloumous. Genève, 1984.

Hesychii Alexandrini Lexicon / Rec. M. Schmidt. V. 4. Ienae, 1863.

Hippolytus. Refutatio omnium haeresium / Ed. M. Marcovich. [Patristische Texte und Studien, 25]. Berlin, 1986.

Histoire des Guerres de la Moscovie (1601–1610) / Par Isaac Massa. V. I. Bruxelles, 1866.

Historia monachorum in Aegypto / Ed. A. – J. Festugiere. Bruxelles, 1971.

Holwerda D. Prolegomena de comoedia. Scholia in Acharnenses, Equites, Nubes // Scholia in Aristophanem 1.3.1. Groningen, 1977.

Holy Women of Syrian Orient / Ed. S. P. Brock, S. A. Harvey. Berkeley; Los Angeles; London, 1987.

Icone Russe. Collezione Banca Intesa. T. 1. Milano, 2003.

Ignatii Epistula ad Ephesios // PG. V. 5. 1857.

Ignatios Diakonos. Die Vita des hi. Gregorios Dekapolites / Hrsg. G. Makris. Stuttgart, 1997.

Il Menologio di Basilio II. V. 2. Torino, 1907.

Interpretationes divinorum mandatorum // PG. V. 106. 1863.

Ioannis Chrysostomi In Epistulam II ad Corinthios Homilia IX // PG. V. 61. 1860.

Jean Chrysostome. Sur l’incompréhensibilité de Dieu / Ed. A.-M. Malingrey [SC 28 bis.] Paris, 1970.

Ioannis Climaci Scala Paradisi // PG. V. 88, 1860.

Ioannis Damasceni De haeresibus // Kotter P. B. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Berlin, 1981.

Ioannis Moschi Pratum spirituale // PG. V. 87, fasc. 3. 1860.

Ioannis Tzetzae Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Leipzig, 1987.

Ioannis Tzetzae Historiae / Ed. P. A. M. Leone. Napoli, 1968.

Isaac le Syrien. Oeuvres spirituelles / Tr. 1. Touraille. Paris, 1981.

Isaaci Syri Liber de contemptu mundi // PG. V. 86. 1860.

Jean Chrysostome. Panégyriques de S. Paul / Ed. A. Piedagnel. Paris, 1982.

Jean Rufus. Plérophories. Appendice. Textes complémentaires /Ed. F. Nau // PO. V. 8. 1911/1912.

John of Ephesus. Lives of Eastern Saints / Ed. E. W. Brooks // PO. V. 17, fasc. 1., V. 19. 1923; 1926.

The Kashf al-Mahjùb. The Old Persian Treaties on Sufism / Ed. R. Nicholson. London, 1976.

Keller G. Der schlimm Heilige Vitalis // Idem. Sieben Legenden. Berlin, 1958.

Krumbacher K. Mittelgriechische Sprichwörter. München, 1893.

Lamy T. J. Acta beati Abrahae Kidunaiae monachi // AB. V. 10. 1895.

Laurent V. La vie de Jean, métropolite d’Héraclée du Pont // Αρχεῖον Πόντον. Т. 6. 1934.

Laurent V. Les “Memoires” du Grand Ecclesiarque de l’Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concil de Florence. Paris, 1971.

The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. II (Texts and Studies, VI, 2). Cambridge, 1904.

L’empereur Julien. Oeuvres completes / Ed. I. Bidez, V. 1.1. Paris, 1932.

Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonnae, 1842.

Léontios de Néapolis. Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. A.-J. Festugière, L. Rydèn. Paris, 1974.

Lewis A. S. Select Narratives of Holy Women (Studia Sinaitica IX). London, 1900.

Liber Graduum / Ed. M. Kmosco (Patrologia Syriaca, pars 1, t. 3). Paris, 1926.

Life and Works of Saint Gregentios, Archbishop of Taphar / ed. A. Berger / Berlin – New York, 2006.

The Life of Beatrice of Nazareth. Kalamazoo, 1991.

The Life of Leontios Patriarch of Jerusalem / Ed. D. Tsougarakis. Leiden; New York; Köln, 1993.

Mann Th. Dostojewski – mit Maszen // Gesammelte Werke., Berlin, 1955, Bd. 10.

Mansi J. B. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. V. 11; 13. Paris, 1901; 1902.

Marbodi Epistula 6 // PL. V. 171. 1854.

Martirio di Santa Lucia. Vita di Santa Marina / a cura di G. Rossi Taibbi. Palermo, 1959.

Martyrologium metricum Ecclesiae Graecae / Ed. V. G. Siberus. Lipsiae, 1727.

Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin Attar / Von H. Ritter. Leiden, 1955.

Menologii anonymi Byzantini saeculi X / Ed. V. Latyšev. Fase. 1–2. Petropoli, 1911–1912.

Menologium Basilianum // PG. V. 117. 1864.

Michaelis Pselli Poemata / Rec. L. G. Westerink. Stuttgart, 1992.

Mioni E. Il Pratum Spirituale di Giovanne Mosco // Orientalia Christiana Periodica. V. 16. 1950.

Miracles de Nostre Dame par personnages. V. 3. Paris, 1878.

Les miracles de la Sainte Vierge / Par Gautier de Coincy. Paris, 1857.

Nau F., Clugnet L. Vie et récits de l’abbé Daniel // ROC. V. 5. 1900.

Nau F. Histoires des solitaires egyptiens // ROC. V. 12. 1907.

Nau F. Histoires des solitaires égyptiens // ROC. V. 12–18. 1907–1913.

Neophyti Reclysi Laudatio s. Gennadii Archiepiscopi // AB. V. 26. 1907.

Nicephori Gregorae Historiae Byzantinae / Ed. I. Bekker, L. Schopen. V. III. Bonn, 1855.

Nicephorus Callistus Xanthopulus. Historia ecclesiastica // PG, V. 147, 1865.

Nicetae Choniatae Historia / Rec. I. A. Van Dieten. Berlin; New York, 1975.

Nicetas Stephatos. Vie de Syméon le Nouveau Theologien / Ed. I. Hausherr (Orientalia Christiana, XI). Roma, 1928.

Nicholas of Methone. Refutation of Proclus’ Elements of Theology / Ed. A. D. Angelou. Athens, 1984.

Nicholson R. The Tadhkiratu l’ – Awliya of Shaykh Faridu’ d-Din Attar. V. 1. London., 1905.

Nicolai Grammatici Canonica // Spicilegium Solesmense / Ed. J. Pitra. V. 4. Roma, 1858.

Nietzsche F. Briefwechsel: Abt. 3. Berlin, 1981.

Nili Epistula CXIX // PG. V. 79. 1860.

Novgorod Icons 12th – I7th Century / Ed. D. Likhachev et al. Oxford; Leningrad, 1980.

Odenkirchen C. J. The Life of St. Alexius in the Old French Version of the Hildesheim Manuscript. Brookline; Leyden, 1978.

Origène. Contre Celse / Ed. M. Borret. V. I. VI. Paris, 1967; 1969.

Origène. Homélies sur Jérémie / Ed. P. Husson, P. Nautin (SC, 238). V. 2. Paris, 1977.

The Oxyrhynchus Papyri / Ed. by В. P. Grenfell, A. S. Hunt. Part IV. London, 1904.

The Oxyrhynchus Papyri. V. 56 / Ed. M. G. Sirivianou. London, 1989.

Papadopoulo-Kerameus A. Noctes Petropolitanae. СПб., 1913.

Paschos P. P. Gabriel l’Hymnographe. Kontakia et Canons. Paris; Athènes, 1978–1979.

Pasupata Sutram / Transl. Haripada Chakraborti. Calcutta, 1970.

The Paterik of the Kievan Caves Monastery / Tr. M. Heppel. Cambridge, 1989.

Petri Siculi Historia manichaeorum // PG. V. 104. 1860.

Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. V. 1 / Ed. L. Cohn. Berlin, 1962.

Photii Epistulae et Amphilochia / Ed. B. Laourdas, L. G. Westerink. V. 6.1. Leipzig, 1988.

Photius. Bibliothèque. V. 1. Paris, 1959.

Proclus Diadochus. Commentary on the first Alcibiades of Plato / Ed. L. G. Westerink. Amsterdam, 1954.

Procopii Commentarii in Isaiam // PG. V. 87. No. 2. 1860.

Pseudo-Kaisarios. Die Erotapokriseis / Ed. R. Riedinger. Berlin, 1989.

Ptochoprodromos / Ed. H. Eideneier [Neograeca Medii Aevi, V]. Köln, 1991.

Registrum Patriarchatus Constantinopolitani (1350–1363) / Ed. M. Hinterberger, J. Koder, О. Kresten. V. 3 [CFHB 19/3]. Wien, 2001.

Regnault D. L. Les sentences des pères du désert. Solesmes, 1976.

Robert le Diable / Publ. P. E. Loserth. Paris, 1903.

Russia at the Close of the XVI Century. London, 1856.

Russian Travellers to Constantinople in the 14th and 15th Centuries / Ed. G. Majeska. Washinghton, 1984.

Rydèn L. The Life of St. Andrew the Fool. V. 1–2. Uppsala, 1995.

Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Ägypten / Hrsg. H.-A. Rupprecht. Bd. XII. Wiesbaden, 1977.

Sargologos E. La vie de saint Cyrille le Philéote moine byzantin. Bruxelles, 1964.

Scholia graeca in Aristophanem. Paris, 1877.

Schwartz E. Kyrillos von Skythopolis. Leipzig, 1939.

Sozomeni Historia ecclesiastica // PG. V. 67. 1859.

Splendori di Bisanzio. Milano, 1990.

Die Sprichwörtersammlung des Maximus Planudes // Erl. von E. Kurtz. Leipzig, 1886.

De Stoop E. La vie de Théophane et de Pansemne // Le Musée Belge. V. 15. 1911.

Sturz F. W. Etymologicum Graecae linguae Gudianum et alia grammaticorum scripta e codicibus manuscriptis nunc primum edita. Leipzig, 1818 (repr. Hildesheim, 1973).

Suidae Lexicon / Ed. A. Adler. V. I–V. Stuttgart, 1928–1938.

Supplementum Epigraphicum Graecum. V. 37. Amsterdam, 1990.

Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses / Ed. B. Krivochéine, trad. J. Paramelle. V. I. Paris, 1963.

Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes / Ed. J. Koder, tr. J. Paramelle. V. 1–2. Paris, 1967.

Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques / Ed. J. Darrouzès. V. I. Paris, 1966.

Le Synaxaire arménien de Ter Israel / Publ. et trad, par G. Bayan// PO, V. 5. 1910.

Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. H. Delehaye. Bruxelles, 1902.

Tafur Pero. Travels and Adventures, 1435–1439 / Transl. M. Letter. London, 1926.

Das Taktikon des Nikon vom Schwarzen Berge. Griechischer Text und kirchenslavische Übersetzung des 14. Jahrhunderts. Ed. Chr. Hannick et al. Freiburg im Breisgau, 2014.

Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie / Ed. P. Canivet, A. Leroy-Molinghen. V. 2 [SC, 257]. Paris, 1977.

Théodoret de Cyr. Thérapeutique des maladies helléniques / Ed. P. Canivet [SC, 57]. Paris, 1958.

Theodoreti Cyrrhensis Haereticarum fabularum compendium // PG. V. 83. 1857–1864.

Theodori Metochetae Miscellanea philosophica et historica graeca / Ed. G. Müller, Th. Kiessling. Leipzig, 1821.

Theodori Studitae Magna Katechesis / Ed. J. Cozza-Luzi // Nova patrum bibliotheca. V. X, pt. 1. Roma, 1905.

Theophanes Continuatus / Ed. I. Bekker. Bonnae, 1838.

Ubicini A. Lettres sur la Turquie. V. 1. Paris, 1851.

Van Esbroek M. La légende géorgienne de l’Ascète Nisime // Revue des études géorgiennes et caucasiennes. V. 1. 1985.

Van Esbroeck M. La vie de saint Jean le Pauvre ou le Calybite en version géorgienne // Oriens Christianus. V. 82. 1998.

Les vies copies de Saint Pachome / Tr. par L. Lefort. Louvain, 1943.

Les vies éthiopiennes de saint Alexis l’Homme de Dieu / Tr. par E. Cerulli [CSCO, № 299]. Wiesbaden, 1969.

Vita altera s. Francisci Confessoris // AASS Octobris. V. 2. Paris, 1866.

Vita altera s. Ignatii //AASS Julii. V. 7. Paris, 1868.

Vita b. Ioannis de Deo //AASS Martii. V. 1. Paris, 1865. Vita Lazari Galesiotae // AASS. November. V. III. Bruxelles, 1908.

Vita s. Abramii // PG V. 115. 1864.

Vita s. Eliae Spelaeotae // AASS Septembris. V. 3. Paris, 1868.

Vita s. Francisci Confessoris // AASS Octobris. V. 2. Paris, 1866.

Vita s. Francisci Solani // AASS Julii. V. 5. Paris, 1868.

Vita s. Ioannis Colombini // AASS Julii. V. 8. Paris, 1868.

Vita s. Marciani // PG. V. 114. 1864.

Vita s. Matronae // AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910.

Vita s. Nicolai Tranensis // AASS Junii. V. I. Paris, 1867.

Vita s. Nili Abbatis // AASS Septembris. V. 7. Paris, 1867.

Vita s. Thaisis Meretricis // PL. V. 73. 1860.

Vita s. Ulphae Virginis //AASS Januarii. V. 3. Paris, 1863.

Vita s. Gregorii Agrigentini // PG. V. 98. 1860.

Vita s. Gregorii Agrigentini // PG, V. 116. 1864.

Vita s. Theoduli Stylitae // AASS Maii. V. V. Paris, 1866.

Vita ss. Indae et Domnae // PG. V. 116. 1864.

La vita di San Fantino il Giovane / Ed. E. Follieri [Subsidia Hagiographica 77). Bruxelles, 1993.

Vitae duae sancti Athanasii Athonitae / Ed. J. Noret. Turnhout, 1982.

Le vite antiche di Jacopone da Todi / A cura di E. Menesto. Firenze, 1977.

Wensinck A. J. Legends of Eastern Saints. V. 2. Leiden, 1913.

Willelmi Malmesburiensis De gestis pontificum Anglorum // PL. V. 179. 1855.

Wortley J. Les récits édifiants de Paule, évêque de Monembasie, et d’autres auteurs. Paris, 1987.

Wortley J. The Repertoire of Byzantine “Spiritually Beneficial Tales” // Scripta & e-scripta. V. 8. 2010.

Χιονίδης X. Ο όσιος Αντώνιος о vέoς εκ της μακεδονικής Βερροίας βάσει ανεκδότων βυζαντινών εγγράφων και λανθανόντων στοιχείων. Βερροία, 1965.

Φιλοθέου τοῦ Κοκκίνου Βίος Σάβα τοῦ νέου / εκδ. Δ. Τσάμη. Θεσσαλονίκη, 1983.

Φιλοθέου Ὑμπόμνημα εἰς ὅσιον Νικόδημον // Τσάμη Δ. Φιλοθέου Κωνσταντινοπόλεως τοῦ Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα. T. 1. Θεσσαλονίκη, 1985.

Ισαὰκ τοῦ Συροῦ. Τὰ σωζόμενα ἀσκητικά. Αθῆναι, 1871.

Κρέμου Γ. Φωκικά. Προσκυνητάριον τῆς ἐν Φωκίδι μονῆς τοῦ ὁσίου Λουκᾶ. T. 1. Αθῆναι 1874.

Κυριακοπούλου Κ. Αγίου Πέτρου επισκόπου Αργούς Βίος και λόγοι. Αθήνα, 1976.

Λαμψίδης Ο. Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Καλυβίτης. Ἀνέκδοτα κείμενα ἐκ παρισινῶν κωδίκων // Πλάτων. Τ. 31–32. 1964.

Μακαρίου τοῦ Μακρῆ συγγράμματα / εκδ. A. Argyriou [Βυζαντινὰ Κείμενα καὶ Μελέται 25. Θεσσαλονίκη, 1996

Παῦλος Εὐγργετινός. Συναγωγή τῶν θεοφθόγγων ῥημάτων καὶ διδασκαλιῶν. Κωνσταντινουπόλεως, 1861.

Πολέμη Ι. Ο βίος του οσίου Νίκωνος του Ιορδανίτη και αι πηγαί του // Πάρνασσος. Τ. 34. 1992.

Συναξαριστὴς τῶν δώδεκα μηνῶν. Ὑπὸ Νικοδήμου Ἁγιορείτου. Τ. 1. Αθῆναι, 1868.

Литература

Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1986.

Аверинцев С. Верность здравомыслию // Новый мир. № 12.

Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М., 1913. Репринт: М., 2000.

Алферова Г. В. Каргополь и Каргополье. М., 1973.

Андроник (Трубачев). Арсений Новгородский // ПЭ. Т. 3. 2001.

Андроник (Трубачев). Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001.

Андроник (Трубачев). Блаженный // ПЭ. Т. 5. 2002.

Антонова В. И., Мнева H. Е. Каталог древнерусской живописи XI – начала XVIII вв.: Опыт ист.-худож. классификации. Т. 1. М., 1963.

Аристов Н. Я. Русские народные предания об исторических лицах и событиях // Труды Третьего Археологического съезда в России. Т. 1. Киев, 1878.

Артемий Владимиров. Вступительное слово // Евсин И. По кому палка плачет? М., 2016.

Архиепископ Иоанн. Святые XXI века. М., 1998.

Архимандрит Амфилохий. Жизнь преподобного Иринарха Затворника. М., 1863.

Архимандрит Варлаам. Обозрение рукописей препод. Кирилла Белозерского // ЧОИДР. 1860. Кн. 2.

Багдасаров Р. Технология юродства // Он же. За порогом. М., 2003.

Баженов H. Н. История московского Доллгауза, ныне Московской городской Преображенской больницы. М., 1909.

Барабанов Н. Д. Исихазм и агиография: развитие образа св. Максима Кавсокадивита в житийной литературе XIV в. // ВВ. Т. 55. 1994.

Бармин А. В. Рец. на кн.: Иванов С. А. Византийское юродство // ВВ. Т. 57 (82). 2001.

Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882.

Баталов А. Л. Ивановский монастырь (в печати).

Белоброва О. А., Власов А. Н. Житие Иоанна, Устюжского юродивого // СККДР. 2 пол. XIV–XVI в. Ч. 1. М., 1988.

Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья. М., 1982.

Бобрик М. А. К истории понятия юродства: “похабъ” и “похабный” на грани церковнославянского и русского // Die Welt der Slaven LX, 2015, с. 319–345.

Будовниц И. У. Юродивые Древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 12. 1964.

Буланин Д. М. Житие Арсения Новгородского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т – Я. Дополнения. СПб., 2004.

Буланин Д. М. Житие Иоанна Самсоновича // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т – Я. Дополнения. СПб., 2004.

Бухарев А. С. О современных духовных потребностях мысли и жизни. М., 1865.

В поисках Святой Руси. Из писем А. Н. Руднева к В. И. Леоновой // Надежда. Вып. 6. 1980–1981.

Васильевский В. Г. Русско-византийские исследования. Вып. 2. СПб., 1893.

Виноградов И. П. Исторический очерк г. Вязьмы с древнейших времен до XVII в. М., 1890.

Власов А. Н. Культ юродивого Прокопия Устюжского в историко-этнографическом освещении // Традиционная духовная культура народов европейского Севера: ритуал и символ. Сыктывкар, 1990.

Власов А. Н. Устюжская литература XVI–XVII веков. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995.

Воронин H. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. // ВВ. Т. 26. 1965.

Воронкова Е. А. Чань-буддизм как китайский вариант юродства // Россия и Китай дальневосточных рубежах: от конфронтации к сотрудничеству. Сборник материалов научной школы и международной научной конференции / Под ред. А. П. Забияко и др. Благовещенск, 2009. Вып. 8.

Воронкова Е. А. Примеры юродства в даосизме // Россия и Китай на дальневосточных рубежах: от конфронтации к сотрудничеству. Сборник материалов научной школы и международной научной конференции / Под ред. А. П. Забияко и др. Благовещенск, 2009. Вып. 8.

Габидзашвили Э. Евлогий Пророк // ПЭ. т. 17. 2008.

Гедеон Плотников. Косма Верхотурский // ПЭ. Т. 38. 2015.

Герасим, еп. Ревельский. Блаженный Андрей Ильич. СПб., 1865.

Гладких Н. В. Шутовство и юродство как культурный феномен и творчество Даниила Хармса // Проблемы литературных жанров: Материалы X Международной научной конференции, 15–17 октября 2001 г. Часть 2. Русская литература XX века. Томск, 2001.

Гладкова О. В. Агиографический канон и “западная тема” в “Житии Исидора Твердислова, Ростовского юродивого” // Древняя Русь. 2 (4). 2001.

Гладкова О. В. Древнерусский святой, пришедший с Запада (о малоизученном “Житии Исидора Твердислова, ростовского юродивого”) // Древнерусская литература: тема Запада в XIII–XV вв. и повествовательное творчество. М., 2002.

Гладкова О. В. Житие Исидора Твердислова ростовского юродивого в ярославских и московских хранилищах: к истории текста // История и культура Ростовский земли. 2002. Ростов, 2003.

Гладкова О. В., Вахрина В. И. Исидор // ПЭ, т.27. 2011.

Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. Сергиев Посад, 1894.

Гордиенко Э. А. “Покров” в новгородском изобразительном искусстве // Древний Новгород. М., 1983.

Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

Горобинская Е. А., Немченко А. М. Симуляция юродства // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996.

Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 3. М., 1917 (ЧОИДР. Кн. 4).

Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Т. 1. Древнерусское искусство X – нач. XV в. М., 1995.

Грабарь И. “Юродивый”. Этюд В. И. Сурикова для картины “Боярыня Морозова” // Кооперация и искусство. М., 1919.

Грановская Н. Юродивый в трагедии Пушкина // Русская литература. 1964. No. 2.

Григорий (В. М. Лурье). Время Поэтов, или Praeparationes Areopagiticae // Нонн из Химна. Деяния Иисуса. М., 2002.

Гура А. В. Змея // Славянские древности. Т. 2. М., 1999.

Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989.

Гурин С. П. Маргинальная антропология. Саратов, 2000 //

Дамаскин (Орловский). Алексий // ПЭ. Т. 1. 2000.

Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской православной церкви XX столетия. Т. 1. Тверь, 1992.

Денисов В. В. Василиск // ПЭ. Т.7. 2004.

Дмитриевский С. М., Дюкова А. О. Симон Юрьевецкий Юродивый: к истории одной деканонизации // Древнерусская книжная традиция и современная народная литература: тезисы докладов Международной научно-практической конференции. Нижний Новгород, 1998.

Дорофеева Л. Г. Человек смиренный в агиографии Древней Руси (XI – первая треть XVII в.). Калининград, 2013.

Дюбук Е. Юрьевецкий посад в конце 16 столетия // Труды Иваново-Вознесенского общества краеведения, № 5, 1928.

Ерусалимский К. Ю. Василий Блаженный // ПЭ. Т. 7. 2004.

Ерусалимский К. Ю. Иоанн Большой Колпак/ / ПЭ. Т. 23. 2010.

Есаулов И. А. Юродство и шутовство в русской литературе // Литературное обозрение. 1998, № 3.

Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого. М., 2004.

Жуков А. Е. К истории текста “Рассказа о предсказании Ионе Новгородскому архиепископства” // Slověne. 2017, № 1.

Забелин И. Е. Домашний быт русского народа в XVI–XVII вв. T. II. М., 2001.

Зверева О. А., Корнюкова Л. А. Михаил Клопский. Иконография // ПЭ. Т. 45, 2017.

Зверинский В. В. Материал для историко-топографического изследования о православных монастырях в Российской империи. Т. 2. СПб., 1892.

Иванов В. А. Святой праведный Лаврентий Калужский и монастыри его имени // Монастыри в жизни России. Калуга; Боровск, 1997.

Иванов В. В. Безобразие красоты: Достоевский и русское юродство. Петрозаводск, 1993.

Иванов В. В. Из заметок о строении и функциях карнавального образа // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973.

Иванов С. А. “Адописные иконы” в контексте позднесредневековой русской культуры // Чудотворная икона в Византии и древней Руси. М., 1996.

Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского. Editio Princeps // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000.

Иванов С. А. К датировке жития св. Нифонта // ВВ. Т. 58. 1999.

Иванов С. А. Рец. на кн.: Krueger. Symeon // ВВ. Т. 58 (83). 1999.

Иванов С. А. Юродство и старообрядчество: к постановке проблемы // Юродивые в русской культуре. (Труды Государственного исторического музея, 197). М., 2013.

Иванов С. А.”Не согрешишь – не покаешься”: о парадоксах спасения души на Руси и в Византии // Труды института русского языка им. В. В. Виноградова. Т. 9. 2016.

Иванов С. А., Молдован А. М. Русская “душеполезная повесть” с участием Андрея Юродивого // Вереница литера: К 60-летию В. М. Живова. М., 2006.

Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб., 2001.

Иоанн Кологривов. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961.

Иоасаф. Церковно-историческое описание суздальских достопамятностей. Чугуев, 1857.

Иорданская И. Д. К вопросу о литературной истории “Повести об огненной туче” из жития Прокопия Усюжского // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988.

Каган М. Д. Житие Арсения Новгородского // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992.

Каган М. Д. Житие Иоанна, московского юродивого по прозвищу Большой Колпак // СККДР. XVII в. 4.1. СПб., 1992.

Каган М. Д. Житие Исидора Твердислова // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. Л., 1988.

Каган М. Д. Житие Симона Юрьевецкого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т – Я. Дополнения. СПб., 2004.

Каган-Тарковская М. Д. Развитие житийно-биографического жанра в XVII веке // ТОДРЛ. Т. 49. 1996.

Каждан А. П. История византийской литературы (650–850 гг.). СПб., 2002.

Каждан А. П. Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика X–XI вв. Симеона // BSL. V. 28. 1967.

Каллист (Уэр). Внутреннее царство. Киев, 2003.

Каравашкин А. В., Юрганов А. А. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003.

Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

Картина В. И. Сурикова “Боярыня Морозова”. М., 1960.

Кекелидзе К. С. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Он же. Этюды по истории древнегрузинской литературы. Т. 7. Тбилиси, 1961.

Киреев А. Ф. Юродивый Иван Яковлевич Корейша. М., 1898.

Кириллин В. М. Новые материалы для истории книжно-литературной традиции средневекового Пскова. Святогорская повесть // Книжные центры Древней Руси. XVII век. СПб., 1994.

Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

Клибанов А. И. Юродство как феномен русской средневековой культуры // Диспут. 1992, январь – май.

Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. М., 1902 (Репринт – 1992).

Кочетов Д. Б. Григорий Седневский // ПЭ. Т. 13. 2006.

Кочетов Д. Б. Евфросиния Колюпановская // ПЭ. Т. 17. 2008, с. 527–529.

Кочетов Д. Б. Иоанн Тульский // ПЭ. Т. 24. 2008, с. 623–625.

Культура Византии. IV – первая половина VII в. М., 1984.

Лавров А. С. Колдовство и религия в России. М., 2000.

Лавров А. С. Юродство и “регулярное государство” (конец XVII— первая половина XVIII в.) // ТОДРЛ. Т. 52. 2001.

Лазарев В. Н. Снетогорские росписи // Сообщения Института искусствознания. Вып. 8. 1957.

Лазарев В. Н. Московская школа иконописи. М., 1971.

Лазарев В. Н. Страницы истории новгородской живописи. М., 1977.

Липовецкий М. Апофеоз частиц, или Диалоги с Хаосом: Заметки о классике, Венедикте Ерофееве, поэме “Москва – Петушки” и русском постмодернизме // Знамя. 1992. No. 8.

Липовецкий М. С потусторонней точки зрения (специфика диалогизма в поэме Венедикта Ерофеева “Москва – Петушки”) // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996.

Лихачев Д. С. Канон и молитва Ангелу Грозному Воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси (по материалам Пушкинского дома). Л., 1972.

Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3.

Любарский Я. Н. Сочинение Продолжателя Феофана // Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. СПб., 1992.

Любарский Я. Н. Царь-мим // Византия и Русь. М., 1989.

Макарий (Веретенников). Жизнь и труды святителя Макария. М., 2002.

Максимов В. Юродивая Паша в Дивеевском монастыре. СПб., 1903.

Максимов С. В. Бродячая Русь. Т. 2. СПб., 1907.

Маленьких С. И. Попытка юродства как одна из стратегий современной культуры // Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. 28–30 ноября 2001 года. Санкт-Петербург. СПб., 2001.

Манн Ю. Карнавал и его окрестности // Вопросы литературы, 1995, № 1.

Мельник А. Г. Некоторые памятники иконографии ростовского святого Иоанна Власатого // Страницы минувшего. VI Тихомировские краеведческие чтения. Ярославль, 1997.

Мельник А. Г. Житийная иконография ростовского святого блаженного Исидора // VI Научные чтения памяти И. П. Болотцевой. Ярославль, 2000.

Мельник А. Г. Житие Иоанна Власатого Милостивого Ростовского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения. СПб., 2004.

Мельник Г. А. “Город юродивых” // Юродивые в русской культуре. М., 2013.

Мельник А. Г. Становление культа юродивого Максима Московского // Ярославский педагогический вестник. 2014. № 2. Т. I.

Мехреньгина З. Н., Пигин А. В. Иоанн Самсонович // ПЭ. Т. 24. 2011, с. 604–605.

Митрополит Ювеналий. Канонизация святых в русской православной церкви // Поместный Собор русской православной церкви. Т. 1. М., 1990.

Митропольский Н. Юродивая Домна Карповна. О подвиге юродства вообще. М., 1897.

Михайлова Т. А. Ирландское предание о Суибне безумном, или взгляд из XII в. в VII. М., 1999.

Мороз И. Г. Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001.

Мотеюнайте И. В. Восприятие юродства русской литературой ХІХ – ХХ вв. Псков, 2006.

Мотеюнайте И. В. Вен. Ерофеев и юродство: заметки к теме //

Муравьев А. В., Турилов А. А. Алексий, Человек Божий // ПЭ. Т. 2. 2001.

Мурьянов М. Ф. Алексей Человек Божий в славянской рецензии византийской культуры // ТОДРЛ. Т. 23. 1968.

Недоспасова Т. А. Русское юродство XI–XVI вв. М., 1997.

Некрасов И. Зарождение национальной литературы в Северной Руси // Записки Императорского Новороссийского университета. Т. 4. 1870.

Неофит. В дар Христу // Троицкая народная беседа. № 88. Троице-Сергиева Лавра, 1917.

Никодим (Кононов). Архангельский патерик. М., 2000.

Никольский И. Андрей Ильич Огородников блаженный, симбирский юродивый. Симбирск, 1902.

Орлова Л. М. К вопросу о времени написания жития Василия Блаженного. Л., 1989 (рукопись).

Охотникова В. И. Новые материалы по литературной истории Повести о явлении икон на Синичьей горе // ТОДРЛ. Т. 49. 1996.

Охотникова В. И., Зверева О. А. Николай Салос // ПЭ. Т. 50. 2018.

Пайкова А. В. Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии // Палестинский сборник. Вып. 30. Л., 1990.

Панченко А. М. Древнерусское юродство // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.

Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.

Панченко А. М. Русская история и культура. СПб., 1999.

Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973.

Перетц В. К истории славяно-русского Пролога // Записки неофилологического общества. Т. 8. 1915.

Петков Г. Стишният пролог в старата българска, сръбска и руска литература (XIV–XV век). Пловдив, 2000.

Петров М. Тверской архив. История о юродивом тверском посаднике Макаре // Дядя Ваня. Вып. 3. 1992.

Петрунина О. Е. Ангелис // ПЭ. Т. 2. 2001.

Петрунина О. Е. Александр Дервиш // ПЭ. Т. 1. 2000.

ПигинА.В. Василий Сольвычегодский // ПЭ. Т. 7. 2004.

Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988—1237 гг.). СПб., 1996.

Поздеева И. В., Ерофеева В. И., Шитова Г. М. Кириллические издания XVI в. – 1641 г. Находки археографических экспедиций 1971–1993 гг., поступившие в Научную библиотеку Московского Университета. М., 2000.

Покровский Н. Н. Сибирский Илья Пророк перед военным судом просвещённого абсолютизма // Изв. СО АН СССР. Сер. обществ. наук, 1972. Вып. 2, № 6.

Полякова С. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. Л., 1972.

Понырко Н. В. Автор стихов покаянных и распевщик юродивый Стефан // ТОДРЛ. Т. 54. 2003.

Поселянин Е. Русская церковь и русские подвижники XVIII в. СПб., 1905.

Поселянин Е. Русские подвижники XIX в. СПб., 1901.

Правила святых Вселенских соборов с толкованиями. Ч. 1. Тутаев, 2001.

“Пречистому образу Твоему поклоняемся…” Образ Богоматери в произведениях из собрания Русского музея. СПб., 1994.

Преображенский А. С. Василий Блаженный. Иконография // ПЭ. Т. 7. 2004.

Преображенский А. С. Инок и юродивый: сопоставление двух типов святости в русской иконографии позднего Средневековья // Иконы русского Севера. Двинская земля, Онега, Каргополье, Поморье. Статьи и материалы / Ред.-сост. Э. С. Смирнова. М., 2005.

Преображенский А. Иоанн, блаженный, Христа ради юродивый, Устюжский. Иконография // ПЭ. Т. 23. 2010.

Преображенский А. А. Николай Кочанов. Иконография // ПЭ. Т. 50. 2018, с. 276–289.

Проблемы изучения традиционной культуры Севера. Сыктывкар, 1992.

Прохоров Г. М., Ромодановская Е. К. Житие Симеона Верхотурского // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992.

Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых и дураков. СПб.; М., 1996.

Прыжов И. Г. Житие Ивана Яковлевича, известного пророка в Москве. СПб., 1860.

Прыжов И. Г. Сказания о кончине и погребении московских юродивых. М., 1862.

Пыляев М. И. Старое житье. СПб., 1897.

Райнхарт Й. Старобългарският превод на житието на Симеон Юродиви: текстология и лексика // Кирило-Методиевски студии 18, 2009.

Ржиха В. Ф. Микула Селянинович // Известия по русскому языку и словесности. Т. 2. Кн. 2. 1929.

Романенко Е. В. Аркадий Вяземский // ПЭ. Т. 3. 2001.

Романенко Е. В. Василий Каменский // ПЭ. Т. 7. 2004.

Романова А. А. Андрей Тотемский // ПЭ. Т. 2. 2001.

Романова А. А. Георгий Шенкурский // ПЭ. Т. 11. 2006.

Романова А. А. Житие Андрея Тотемского юродивого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения. СПб., 2004.

Романова А. А. Житие Георгия Шенкурского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения. СПб., 2004.

Романова А. А. Чудеса Лаврентия Калужского // Там же.

Романова А. А. Чудеса Максима Тотемского юродивого // Там же.

Романова А. А. Иоанн Власатый// ПЭ. Т. 23. 2010.

Романова А. А. Почитание святых и чудотворных икон в России в конце XVI – начале XVIII в.: религиозная практика и государственная политика. Дисс. Д.и.н. Спб. 2016.

Романова А. А. Николай Кочанов // ПЭ. Т. 50. 2018.

Романова А. А., Рыжова Е. А. Сказание о Кирилле Вельском // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения. СПб., 2004.

Росовецкий С. К. Устная проза XVI–XVII вв. об Иване Грозном // Русский фольклор. Т. 20. 1981.

Россия. Православие. Культура. М., 2000.

Ростова Н. Н. Человек обратной перспективы: опыт философского осмысления феномена юродства Христа ради. М., 2008.

Руди Т. Р. О топике житий юродивых // ТОДРЛ. 2007. Т. 58.

Руди Т. Р. Преподобный и юродивый (о житийной топике и типологии святости) // Книга и литература в культурном пространстве эпох (XI–XX века): Сборник статей, посвященный… Е. И. Дергачевой-Скоп / Сост. и отв. ред. О. Н. Фокина, В. Н. Алексеев. Новосибирск, 2011.

Руди Т. Р. Об аскезе юродивых (из истории агиографической топики) // Slovene. 2015. № 1.

Руднев В. Блаженная схимонахиня Марфа. М., 2003.

Рыжова Е. А. Иаков Боровичский // ПЭ. Т. 20. 2009.

Рыков Ю. Д. Петр Юродивый – новооткрытый старообрядческий писатель XIX в. // История и география русских старообрядческих говоров. М., 1995.

Свято-Троицкая Кривоезерская пустынь. Кострома, 1904.

Седакова О. Несказанная речь на вечере Венедикта Ерофеева // Дружба народов. 1991. № 12.

Сергий, архиеп. Владимирский. Святой Андрей Христа ради юродивый и праздник Покрова Пресвятой Богородицы // Странник. Вып. 9–12, 1898.

Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 1–3. М., 1997.

Середонин С. М. Сочинение Джильса Флетчера “Of the Russe Common Wealth” как исторический источник. СПб., 1891.

Синицына Н. В. Рукописная библиотека Спасо-Ярославского монастыря // Книжные центры Древней Руси. XI–XVI вв. / Ред. Д. С. Лихачев. СПб., 1991.

Сироткин С. В. К биографии протопопа Аввакума // Старообрядчество в России (XVII–XX века). М., 1999.

Сироткин С. В. Сотная грамота 1593/94 г. на посад Юрьевца Повольского // Очерки феодальной России. Т. 9. Москва – Санкт-Петербург, 2005.

Скворцов Г. В. Домна Томская // ПЭ. Т. 15. 2007.

Скоропанова И. С. Русская постмодернистская литература. Учебное пособие. М., 1999.

Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992.

Словарь древнерусского языка XI–XIV вв. Т. 1. М., 1988.

Служевская И. Последний юродивый // Слово. 1991. № 10.

Смирнов И. П. Древнерусский смех и логика комического // ТОДРА. Т. 32. 1977.

Снегирев И. Св. Василий Блаженный // Душеполезное чтение, 1864, ч. 2.

Снигирева Э. А. Антиклерикальные и антирелигиозные мотивы в русской народной сказке // Атеистические традиции русского народа. A., 1982.

Снигирева Э. А. Юродство и православная церковь // Социально-психологические аспекты критики религиозной морали. Вып. 3. A., 1977.

Соболевский А. Рец. на кн.: Булич С. Церковнославянские элементы // Журнал Министерства народного просвещения. 1894, май.

Соболевский А. И. Рец. На кн.: Кузнецов. Святые // Известия Отделения русского языка и словесности АН. 1913. Т. 18, кн. 3.

Соколова Л. В. Чудеса Николая Кочанова // СККДР. 2 пол. XIV–XVI в. Ч. 2. Л., 1989.

Сорокатый В. М. Образ Прокопия Устюжского в иконе // Житие святого праведного Прокопия. М., 2003.

Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Д., 1979.

Срезневский В. И. Описание рукописей и книг, собранных в Олонецком крае. СПб., 1913.

Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков) / Под ред. Р. М. Цейтлин и др. М., 1994.

Степанян К. Постмодернизм – боль и забота наша // Вопросы литературы. 1998. № 5.

Страхов А. Б. Слова с корнем благ-/блаж— с отрицательными значениями в восточнославянских диалектах (К проблеме влияния славяно-византийского миссионерства на язык и культуру Древней Руси) // Internationaljournal of Slavic Linguistics and Poetics. V. 37. 1988.

Страхова О. Канонизация и почитание русских праведников в XVI в.: случай преподобного Иакова Боровицкого (Боровичского) // Palaeoslavica. 2009. V. 17, № 1.

Стрельникова E. P. Галактион Белозерский // ПЭ, т. 10. 2005.

Сухих И. Заблудившаяся электричка // Звезда. 2002. № 12.

Телякова H. Н. Старина и святые города Романова. Ярославль, 1991.

Т. И. В., Л. О. В., Никифорова А. Ю, Пивоварова Н. В. Андрей Юродивый // ПЭ. Т. 2. 2001.

Тимофеев В. П. Царство Божие – царство всех // Шадринская старина. Шадринск, 1994.

Толстой М. В. Книга глаголемая Описание о российских святых. М., 1887.

Толстой Н. И. Русское юродство как форма святости // Folclor, Sacrum, Religio / Ed. J. Barmmskiego, M. Jasinskiej-Wojtkowskiej. Lublin, 1995.

Топоров В. H. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. М., 1998.

Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.

Трубецкой Е. “Иное царство” и его искатели в русской народной сказке // Литературная учеба. 1990. Кн. 2.

Турилов А. А. Михаил Клопский // ПЭ. Т. 45. 2017.

Турилов А. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. М., 2003.

Тяпугин Н. О дурачках и дурочках. М. – Л., 1928.

Усердов М. Святой праведный Георгий Шенкурский // Архангельские епархиальные ведомости. 1899. № 8.

Успенский Трифонов монастырь в г. Вятка. Вятка, 1905.

Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985.

Успенский Б. А. Вопрос о сирийском языке в славянской письменности: почему дьявол может говорить по-сирийски? // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 2. М., 1994.

Успенский Б. А. История русского литературного языка (XI–XVII вв.). München, 1987.

Устюг Великий. Материалы для истории города XVII и XVIII столетий. М., 1883.

Фет Е. А. Слова на Покров // СККДР. XI – 1-я половина XIV в. Л., 1987.

Флоря Б. Н. Иван Грозный. М., 1999.

Хант П. Личная мифология Ивана IV о собственной царской харизме // Новгородский сборник. Т. 9 (19). 2003.

Хитров Н. З. Описание Лютиковского Троицкаго Перемышльскаго монастыря. М., 1826.

Хрусталев М. Ю. Афанасий Череповецкий // ПЭ. Т. 4. 2002.

Хрусталев М. Ю. Тотемские святые // Тотьма. Вып. 1. Вологда, 1995.

Цакадзе Η. П. Сирийская, арабская и грузинская версии “Жития св. Нисимы”. Автореф. дисс. Тбилиси, 1975.

Чеботарев И. Г. Фасцинативный типаж “юродивый” в русской лингвистической культуре. Дисс. канд. филол. наук. Волгоград, 2015.

Шайтанова А. И. Искренность и игра как модусы поведения личности // Человек. 1995. № 4.

Шестаков Д. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910.

Шляпкин И. А. Ермолай Прегрешный, новый писатель эпохи Грозного // Сергею Федоровичу Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб, 1911.

Эпштейн М. После карнавала, или вечный Веничка // Ерофеев В. Оставьте мою душу в покое. М., 1997.

Э. П. Р. Илия // ПЭ. Т. 22 (2009), с. 274–275.

Этимологический словарь славянских языков. Вып. 2. М., 1975.

Юрганов А. Л. Убить беса. М., 2006.

Юродивый Алеша // Троицкий Цветок. 1912. № 85.

Юсов И. Е. Службы Андрею Юродивому и Покрову Пресвятой Богородицы: историко-культурные и межтекстовые связи // Древняя Русь, 2008, № 2 (32).

Яковенко В. Душевно-больные Московской губернии. М., 1900.

Янгулова Л. В. Сверхчеловек Ницше и феномен христианского юродства // Проблемы социального и гуманитарного знания. СПб. 2000. Вып. 2.

Янгулова Л. В. Юродивые и умалишенные: генеалогия инкарцерации в России // Мишель Фуко и Россия. Москва – Санкт-Петербруг, 2001.

Янчевская K. A. Юродство в русской литературе второй половины XIX в. (диссертация). Барнаул, 2004

Ярославские угодники Божии. Б. г., б. м.

Adler R. The Virgin in the Brothel and Other Anomalies //Tikkun. V. 3, 1988.

Alexander-Frizer T. The Pious Sinner. Tübingen, 1991.

Amedror H. F. An Unidentified Manuscript by Ibn-al-Jauzi // The Journal of the Royal Asiatic Society. 1907, January.

Andriotis N. Lexikon der Archaismen in neugriechischen Dialekten. Wien, 1974.

Anson J. The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5, 1974.

Antoci P. M. Scandal and Marginality in the Vitae of Holy Fools // Christianity and Literature, V. 44, № 3/4 (Spring-Summer 1995), p. 275–288.

Arduss J., Epstein L. The Saintly Madman in Tibet // Himalayan Anthropology. The Indo-Tibetan Interface / Ed. J. F. Fisher. The Hague; Paris, 1978.

Bardy G. Apatheia // Dictionnaire de spiritualité. V. 1. Paris, 1937.

Baconschi T. A. Homo ridens: Recherches sur le régime socio-culturel du rire à travers la patristique grecque. Paris IV, 1994.

Bausani A. Note sul “Pazzo sacro” nell’Islam // Studi e materiali di storia della religioni. V. 29. 1958.

Beck H.-G. Theodoras Metochites. München, 1952.

Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur in byzantinischem Reich. München, 1958.

Behr-Sigel E. Les “fous pour le Christ” et la saintété laïque dans l’ancienne Russie // Irénikon. V. 15. 1938.

Behr-Sigel E. La folie en Christ dans la Russie Ancienne // Mille ans de Christianisme russe. 988–1988. Actes du Colloque International de l’Université Paris-X. Paris, 1989.

Βehr-Sigel E. Prière et sainted dans l’église russeé. Bérgolle-en-Meuges, 1982.

Berger A. Holy fools in Modern Greece // Holy Fools and Divine Madmen. Sacred Insanity Through Ages and Cultures, ed. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018.

Bergholm A. Saints and fools in Early Medieval Ireland // Holy Fools and Divine Madmen. Sacred Insanity Through Ages and Cultures, ed. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018.

Bernuth R. von. Die spielende Hand Gottes. Schamlosigkeit und Christusnarrheit im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit // Scham und Schamlosigkeit: Grenzverletzungen in Literatur und Kultur der Vormoderne (Trends in Medieval Philology, Band 21). Berlin, 2011.

Besançon Spencer A. The Wise Fool (And the Foolish Wise) // Novum Testamentum. V. 23, No. 4. 1981.

Birnbaum H. The World of Laughter, Play and Carnival: Facets of the Sub- and Counterculture in Old Rus // Idem. Aspects of the Slavic Middle Ages and Slavic Renaissance Culture. New York, 1991.

Bodin P. A. Language, Canonization and Holy Foolishness. Studies in Postsoviet Russian Culture and the Orthodox Tradition. Stockholm, 2009.

Bon A. Le Peloponnese byzantin jusqu’en 1203. Paris, 1951.

Bousset W. Der verborgene Heilige // Archiv für Religionswissenschaft. Bd. 21. 1922.

Boutenеff P. “What kind of fool am I?” Further Gleanings from Holy Folly // Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West / Eds, J. Behr, A. Louth, D. Conomos. Crestwood, New York 2003.

Brock S. Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition // Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihre Parallelen im Mittelalter / Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982.

Brockelmann C. Die griechischen Fremdwörter im Armenischen // Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft. Bd. 47. 1893.

Brockelmann C. Syrische Grammatik. 4. Aufl. Berlin, 1925.

Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // Journal of Roman Studies. V. 61. 1971.

Brown P. Eastern and Western Christendom in Late Antiquity: A Parting of the Ways // Idem. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley et al., 1982.

Brown P. The Body and Society. London; Boston, 1988.

Brunel R. Le monachisme errant dans l’Islam. Paris, 1955.

Butler A. J. The Arab Conquest of Egypt. Oxford, 1902.

Cameron A. On the Date of John of Gaza // Classical Quarterly. V. 43. 1993.

Cameron A. On Defining the Holy Man // The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages / Ed. J. Howard-Johnston, P. A. Hayward. Oxford, 1999.

Caquot A. Sur une désignation vétéro-testamentaire de “l’insensé” // Revue de l’histoire des religions. V. 155. 1959.

Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum. V. 3. London, 1910.

Challis N., Dewey H. Byzantine Models for Russia’s Literature of Divine Folly // Papers in Slavic Philology. V. 1. Ann Arbor, 1977.

Challis N., Dewey H. Divine Folly in Old Kievan Literature: the Tale of Isaac the Cave-Dweller // Slavic and East European Journal. V. 22. 1978.

Christides V. The Conquest of Crete by the Arabs (ca. 824). A Turning Point in the Struggle Between Byzantium and Islam. Athens, 1984.

Cohn R. Sainthood on the Periphery: The Case of Judaism // Saints and Virtues / Ed. J. S. Hawley. Berkeley, 1987.

Cracco Ruggini L. Potere e carismi in eta imperiale // Studi Storici. V. 20. 1979.

Crane R. S. An Irish Analogue of the Legend of Robert the Devil // The Romanic Review. V. 5. 1914.

Crum W. Barsauma the Naked // Proceedings of the Society of Biblical Archaeology. V. 218, 1907.

Crum W. A Coptic Dictionary. Oxford, 1939.

Dagron G. L’homme sans honneur ou le saint scandaleux // Annales E. S. C. 45e année. 1990. № 4.

Dahlén A. The Qalandar in the Persianate World: The Case of Fakhrod-din’ Araqi’ // Holy Fools and Divine Madmen: Sacred Insanity through Ages and Cultures / ed. A. Berger, S. Ivanov, München, 2018.

Dalarun J. Robert dArbrissel et les femmes // Annales E. S. C. V. 39e année. 1984.

Darrouzès J. Bulletin critique // REB. V. 22. 1964.

De Certeau M. Le silence de l’Absolu. Folles et fous de Dieu // Recherches de science religieuse. V. 67. 1979.

De Certeau M. The Mystic Fable. V. I. Chicago, 1986.

De Gaiffier B. “Intactam sponsam relinquens”. A propos de la Vie de S. Alexis // AB. V. 65, 1947.

De Stoop E. Un mot sur les sources des Actes d’Abraamios de Qiduna // Le Musée Belge. V. 15, 1911.

Delehaye H. Sanctus. Bruxelles, 1927.

Dembinska M. Food Consumption in Monasteries // Byz. V. 55. 1985.

Dermengham E. Vies des saints musulmans. Paris, 1981.

Déroche V. Etudes sur Léontios de Néapolis. Uppsala, 1995.

Déroche V. Doubts about the saloi in the Middle and Late Byzantine periods and their apologetic reuse in two Lives of saloi // Holy Fools and Divine Madmen. Sacred Insanity through Ages and Cultures / ed. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018.

Dictionary of Symbols and Imagery / Ed. A. de Vries. Amsterdam; London, 1974.

Dix K. S. Madness in Russia, 1775–1864: Official Attitudes and Institutions for Its Care. University of Los Angeles PhD Diss. 1972.

Dodds E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965.

Doèns I. Nicon de la Montagne Noire // Byz. V. 24. 1954.

Dols M. W. Majnun: The Madman in Medieval Islamic Society. Oxford, 1992.

Doran Dr. The History of Court Fools. London, 1859.

Dorn E. Der sündinge Heilige in der Legende des Mittelalters. München, 1967.

Downing F. G. Cynics and Christian Origins. Edinburgh, 1992.

Draguet R. Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque. V. I. [CSCO, 390]. Louvain, 1978.

Drijvers H. J. W. The Man of God of Edessa, Bishop Rabbula and the Urban Poor // Media Latinitas. A Collection of Essays to Mark the Occasion of the Retirement of L. J. Engels / Ed. R. I. A. Nip et al. Turnhout, 1996.

Duffy J. Some Byzantine Narratives in the Alphabet of Tales //

Ehrhard A. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Bd. I. Leipzig, 1937.

Ehrhard F.-K. Literary images of divine madness: the holy fool in Tibet and the Himalayas // Holy Fools and Divine Madmen. Sacred Insanity throught Ages and Cultures / ed. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018.

Encyclopedie de L’Islam. V. 4. Paris, 1978.

Epstein M. After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contemporary Russian Culture / Trans, with an Introduction by Auesa Miller-Pogacar. Amherst, 1995.

Escolan Ph. Monachisme et eglise. Le monachisme syrien du IV au VII siècle: un monachisme charismatique. Paris, 1999.

Fedotov G. The Russian Religious Mind. V. 2. Cambridge, 1966.

Feuerstein G. Holy Madness: The Shock Tactics and Radical Teachings of Crazy-Wise Adepts, Holy Fools, and Rascal Gurus. New York, 1990.

Flusin B. L’hagiographie monastique à Byzance au IXeet Xesiècle // Revue Bénédictine. V. 103. 1993.

Fraigneau-Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien. Paris, 1985.

Friesen J. P. Paulus Tragicus: Staging Apostolic Adversity in First Corinthians // Journal of Biblical Literature, V. 134, № 4 (Winter 2015).

Gagliardi I. I saloi, ovvero le “forme paradigmatiche” délia santa follia // Rivista di Ascetica e Mistica. 1994. № 4.

Gagliardi I. Pazzi per Cristo. Santa follia e mistica délia Croce in Italia centrale (secoli XIII–XIV). Siena, 1997.

Gagliardi I. Giovanni Colombini e la “bridata de povari”. Padri spirituali e figlie devote a Siena alla fine del Trecento // Annali dell’ Istituto storico italo-germanico in Trento. V. 24. 1998.

Gagliardi I. “Novellus pazzus”. Storie de santi medievali tra il mare Caspio e il Mar Mediteraneo (secc. IV–XIV). Firenze, 2017.

Gagliardi I. Holy Fools in Medieval Western Europe: From Practice to Theory (XIII–XVI Century) // Holy Fools and Divine Madmen. Sacred Insanity through Ages and Cultures / ed. A. Berger, S. Ivanov. München, 2018.

Galatariotou С. Byzantine Women’s Monastic Communities: the Evidence of the TYPIKA // JÖB. Bd. 38. 1988.

Galatariotou C. Eros and Thanatos: A Byzantine Hermit’s Conception of Sexuality // Byzantine and Modern Greek Studies. V. 13. 1989.

Gascou J. Pempton // documentaire et edito/ardcles gascou/Pempton.html

Gentz G. Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus Xanthopulus und ihre Quellen. Berlin, 1966.

Gieysztor A. Dobrowolne ubóstwo, ucieczka ob swiata i średniowieczny kult św. Aleksego // Polska w świecie. Warszawa, 1972.

Goetzmann J. Μωρία // The New International Theological Dictionary of New Testament Theology / Ed. C. Brown. Exeter, 1978.

Goldziher I. Le dogme et le loi de l’Islam. Paris, 1920.

Goraïnoff I. Les fols en Christ dans la tradition orthodoxe. Paris, 1983.

Goritschewa T. Die Kraft christlicher Torheit. Freiburg, 1985.

Gougaud L. Mulierum consortia: l’étude sur le syneisaktisme chez les ascètes celtiques // Uriu. V. 9. 1921/1923.

Gouillard J. Quatre procés des mystiques à Byzance (vers 960—1143) // REB. V. 36. 1978.

Grosdidier de Matons J. Les thèmes d’édification dans la Vie d’André Salos // Travaux et Mémoires. V. 4. 1970.

Guillaumont A. Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien // Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes. Sec. V. 1968/1969.

Guillaumont A. Un mouvement de “spirituels” dans l’Orient Chretien // Revue de l’histoire des religions. V. 189/190. 1976.

Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Bégrolles-en-Mauges, 1979.

Guy J.-C. Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata patrum. Bruxelles, 1962.

Györy J. Hagiographie hétérodoxe // Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. V. 11. 1962.

Hansen О. Die buddhistische und christliche Literatur der Sogder // Handbuch der Orientalistik. Bd. 4. H. 2. Т. 1. Leiden; Köln, 1968.

Hansen W. F. Saxo Grammaticus and the Life of Hamlet. Lincoln; London, 1983.

Harnack A. Sokrates und die alte Kirche // Idem. Reden und Aufzätze. Bd. I. Giessen, 1903.

Hartmann R. As-Sulami’s Risalat al-Malamatiya // Der Islam. Bd. 8. 1918.

Hauptmann P. Die “Narren um Christi Willen” in der Ostkirche // Kirche im Osten. Bd. 2. 1959.

Hausherr I. Etudes de spiritualité orientale. Roma, 1969.

Heller B. La légende judéo-chrétienne du compagnon au Paradis // Revue des études juives. V. 55. 1908.

L’hieromoine Lev. Une forme d’ascèse russe. La folie pour le Christ // Irènikon. V. 2. 1927.

Hinterberger M. Die Affäre um den Mönch Niphon Skorpios und die Messalianismus-Vorwürfe gegen Kallistos I // Gregorios Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004.

Hofstra J. Leontios von Neapolis und Symeon der Heilige Narr. Ein Pastor als Hagiograph. Groningen, 2008.

Holek F. Some Observations on the Motives and Purposes of Ascetism in Ancient India // Asiatische Studien. Bd. 23. 1969.

Holmes U. T. A History of Old French Literature. New York, 1937.

Horden P. Responses to Possession and Insanity in the Earlier Byzantine World // Social History of Medicine. V. 7. 1993.

Horovitz J. Spuren griechischer Mimen im Orient. Berlin, 1905.

Humbert A. Essai d’une théologie du Scandale // Biblica. V. 35. 1954.

Ingalls D. Cynics and Pasupatas. The Seeking of Dishonour // Harvard Theological Review. V. 55. 1962.

Ivanov S. From “Secret Servants of God” to “Fools for Christ’s Sake” in Byzantine Hagiography // The Holy Fool in Byzantium and Russia, Bergen, 1994 (повторно в: ВВ. T. 58. 1998).

Ivanov S. A. A Saint in a Whore-House // Bsl. V. 56. № 2. 1995.

Ivanov S. Holy Fools and Political Authorities in Byzantium and Russia // Acts of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies. Selected Papers: Main and Communications. V. I. History / Ed. I. Ševčenko, G. Litavrin, W. Hanak. Shepherdstown, 1996.

Ivanov S. A. Simon of Iurievets and the Hagiography of Old Russian Holy Fools // Holy Foolishness in Russia: New Perspectives / ed. Priscilla Hunt and Svitlana Kobets. Bloomington, 2011.

Ivanov S. A. A Unique Specimen of Mid-Byzantine Lydian Hagiography: The Life of Onesimus the Wonder-Worker // Analecta Bollandiana, 2020 (в печати).

Iwaniuk A. Tο Φαινόμενο της δια Χριστόν Σαλότητας στην Ορθόδοξη Χριστιανική Παράδοση, Διδακτορική Διατριβή. Θεσσαλονίκη, 2005.

Janin R. Constantinople byzantine. Paris, 1964.

Jensen H. C. Die “Miracles de Notre Dame par personnages” untersucht in ihrem Verhältnis zu Gautier de Coincy. Bonn, 1892.

Joly H. Psychologie des saints. Paris, 1898.

Judge E. A. The Earliest Use of Monachos for “Monk” and the Origin of Monasticism // Jahrbuch für Antike und Christentum. Bd. 20. 1977.

Kaiser W. Praisers of Folly. Cambridge, 1963.

Kallistos of Diokleia. The Holy Fool as Prophet and Apostle // Sobornost’. V. 6. 1984.

Kappeler A. Ivan Groznyj im Spiegel der ausländischen Druckschriften seiner Zeit. Bern; Frankfurt, 1972.

Kaster G. Maximus der Narr von Moskau // Lexikon der christlichen Ikonographie. Bd. 7. Roma etal., 1994.

Kazhdan A. Hermitic, Cenobitic and Secular Ideals in Byzantine Hagiography of the Ninth Through the Twelfth Centuries // Greek Orthodox Theological Review. V. 30.1985.

Kazhdan A., Constable G. People and Power in Byzantium. Washington, 1982.

Kazhdan A., Sherry L. F. The Tale of a Happy Fool: the Vita of St. Philaretos the Merciful (BHG. 1511z — 1512b) // Byz. V. 66. 1996.

Kelso J. A. Fool // Encyclopedia of Religion and Ethics. V. VI. New York, 1913.

Kendler M. P. Jacob Schmid S. J. – Ein bairischer Hagiograph des 18 Jahrhunderts. München, 1974.

King M. H. The Sacramental Witness of Christina Mirabilis // Medieval Religious Women / Ed. L. Th. Shann. V. II. Peaceweavers. Kalamazoo, 1987.

Kislinger E. Symeon Salos’ Hund // JOB. Bd. 38. 1988.

Kobets S. Foolishness in Christ: East vs. West // Canadian-American Slavic Studies. V. 34. № 3. 2000.

Kobets S. The Russian Paradigm of Iurodstvo and Its Genesis in Novgorod // Russian Literature. V. 48. 2000.

Koch E. Moskoviter in der Oberlausitz // Neues Lausitzisches Magazin. Bd. 83. 1907.

Köhler R. Kleinere Schriften zur Märchenforschung. Weimar, 1898.

Köhler R. Kleinere Schriften zur erzählenden Dichtung des Mittelalters. Bd. 2. Berlin, 1900.

Kresten O. Leontios von Neapolis als Tachygraph? // Scrittura e civilta. Т. 1. 1977.

Kretzenbacher L. Bayerische Barocklegenden um “Narren in Christo” // Volkskultur und Geschichte. Festgabe für J. Dünninger zum 65 Geburtstag / Hrsg. D. Harmening et al. Berlin, 1970.

Kretzenbacher L. Narren am heiligen Ort // Wallfahrt kennt keine Grenzen / Hrsg. L. Kriss-Rettenbeck, G. Möhler. München, 1984.

Kretzenbacher L. Jurodivi Andrej, ein byzantinischgriechischer “Narr in Christo” in der serbischen Heiligen Legende unserer Zeit // Südost-Forschungen. Bd. 58. 1999.

Krueger D. Symeon the Holy Fool. Leontius’ Life and the Late Antique City. Berkeley, 1996.

Kuhne O. R. A Study of the Thaïs Legend. PhD. Diss. Philadelphia, 1922.

Lackner W. Die Gestalt des Heiligen in der byzantinischen Hagiographie des 9. und 10. Jahrhunderts // The 17th International Byzantine Congress. Major Papers. New York, 1986.

Laharie M. La folie au Moyen Age (Xe – XIIIe siècle). Paris, 1991.

Lachmann R. Der Narr in Christo und seine Verstellungspraxis // Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft. Böhlau, 2004.

Largier N. Diogenes der Kyniker. Exempel, Erzählung, Geschichte in Mittelalter und früher Neuzeit. Tübingen, 1997.

Lawson J. C. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study in Survivals. Cambridge, 1910.

Lazarova N. Holy Fools in an Age of Hesychasm: A Comparison Between Byzantine and Bulgarian Vitae // Scripta et E-scripta. V. 2. 2004.

Leclercq J. Témoins de la spiritualité occidentale. Paris, 1965.

Leclercq J. Le thème de la jonglerie chez S. Bernard et ses contemporaines // Revue d’histoire de la spiritualité. V. 48. 1972.

Legros H. La Folie dans la littérature médiévale. Étude des représentations de la folie dans la littérature des XIIe, XIIIe et XIVe siècles, Rennes, 2013.

Leonhardt-Aumüller J. Narren um Christi willen – Eine Studie zu Tradition und Typologie des “Narren in Christo” und dessen Ausprägung bei Gerhard Hauptmann // Kulturgeschichtliche Forschungen. Bd. 18. 1993.

Lever М. La sceptre et la marotte. Histoire des Fous de Cour. Paris, 1983.

Levi Makarius L. Le sacré et la violation des interdits. Paris, 1974.

Levin S. The Early History of Christianity in Light of the “Secret Gospel” of Mark // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Bd. II, 25, 6. Berlin; New York, 1988.

Lieu S. N. C. The Holy Men and Their Biographers in Early Byzantium and Medieval China // Maistor. Classical, Byzantine and Renaissance Studies for R. Browning / Ed. A. Moffatt. Canberra, 1984.

Lindblöm J. Skandala. Uppsala, 1921.

Loch S. Athos: The Holy Mountain. New York, s. a.

Loosen P. Die Weisen Narren des Naisaburi // Zeitschrift für Assyriologie. Bd. 27. 1912.

Ludwig C. Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches Vorbild. (Berliner Byzantinistische Studien. Bd. 3). Frankfurt am Mein et al., 1997.

Luzzati Lagana F. Catechesi e spiritualita nella vita di s. Nilo di Rossano: Donne, ebrei e “santa follia” // Quaderni storici. N. S. V. 93. 1996. № 3.

Machek V. Untersuchungen zum Problem des anlautenden chim Slavischen // Slavia. Bd. 16. 1939.

Mader А. Ein Bilderzyklus in der Gräberhöhle der St. Euthymios-Laura auf Mardes (Chribet el-Mard) in der Wüste Juda // Oriens Christianus, Bd.34 (1937–1938).

Magdalino P. The Byzantine Holy Man in the XII Century // The Byzantine Saint. Birmingham, 1981.

Magdalino P. What We Heard in the Lives of the Saints We Have Seen With Our Own Eyes: the Holy Man as Literary Text in Tenth-Century Constantinople // The Cult of Saints in Christianity and Islam: Essays on the Contribution of Peter Brown / Ed. J. Howard-Johnston and P. A. Hayward. Oxford, 1999.

Magoulias H. J. Bathhouse, Inn, Tavern, Prostitution and the Stage as Seen in the Lives of Saints of the Sixth and Seventh Centuries // ΕΕΒΣ. T. 38. 1971.

Maisonneuve R. Margery Kempe and the Eastern and Western Tradition of the ‘perfect fool’ // The Medieval Mystical Tradition in England / ed. M. Glasscoe. Exeter, 1982.

Malvy A. Saint Jean de Dieu a-t-il simulé la folie? // Etudes. T. 191. 1927. № 10.

Mango С. The Life of St. Andrew The Fool Resonsidered // Rivista di Studi Bizantini e Slavi. V. 2. 1982.

Mango C. A Byzantine Hagiographer at Work: Leontios of Neapolis // Byzanz und der Westen. Wien, 1984.

Mango С., Hawkins E. J. W. The Hermitage of St. Neophytos // DOP. V. 20. 1966.

Maraviс’ T. Vado a prendermi gioco del mondo. Dal folle in Cristo a Bisanzio e in Russia al performer contemporaneo. Lucca, 2016.

Mavrommatis L. Byzantine Fools: The Link Between Nature and Society // Nature and Society in Historical Context / Ed. M. Teich et al. Cambridge, 1997.

Medea A. Gli affreschi delle cripte eremitische Pugliesi. Roma, 1939.

Meier F. Рец. на: Abu’l-Ila Afifi. Al-malamatiyya. Kairo, 1945 // Oriens. V. I. 1948.

Metcalf D. M. Corinth in the Nineth Century: The Numismatic Evidence // Hesperia. V. 42. 1973.

Miquel P. La conscience de la grâce selon Symeon le Nouveau Théologien // Irénikon. V. 42. 1969.

Misciattelli P. Brandano, il pazzo di Cristo // Nuova Antologia. Rivista di lettere, scienze ed arti. Anno 46. 1911. Fasc. 955.

Molé M. Les mystiques musulmans. Paris, 1965.

Morini E. L’ereditá ascetica del monachesimo calabrogreco // Ελληνικά Μηνύματα. Rassegna di cultura e attualitâ della communitá Ellenica di Napoli e Compagna. n. s. V. 6. 2002.

Morris R. Monks and Laymen in Byzantium, 843—1118. Cambridge, 1995.

Münch Ch. In Christo Narrisches Russland. Zur Deutung und Bedeutung des Jurodstvo im Kulturellen und Sozialen Kontext des Zarenreiches. Göttingen, 2017

Mujeed M. The Indian Muslims. London, 1967.

Murav H. Holy Foolishness: Dostoyevsky’s Novels and the Poetics of Cultural Critique. Oxford, 1992.

Mussafia A. Über die von Gauder de Coincy benutzten Quellen // Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse. Bd. 44. 1896.

Nicol D. Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, 1261–1453. Cambridge, 1979.

Onasch K. Der Hagiographische Typus des “Jurodivy” im Werk Dostoevskijs // Dostoevsky Studies. V. I. 1980.

Ottovordemgentschenfelde N. Jurodstvo: eine Studie zur Phänomenologie und Typologie des Narren in Christo: Jurodivyj in der postmodernen russischen Kunst. Venedikt Erofeev Die Reise nach Petuski, Aktionismus Aleksandr Breners und Oleg Kuliks. Frankfurt, 2004.

Paret В. Un parallèle byzantin à Coran // REB. V. 26. 1968.

Parsons E. C., Beals R. L. Clowns of the Pueblo and Mayo-Yaqui Indians // American Anthropologist. New Series. V. 36. 1934. № 4.

Patlagean E. Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, 4–7 s. Paris, 1977.

Patlagean E. L’histoire de la femme déguisée en moine // Eadem. Structure sociale, famille, chrétienté à Byzance. London, 1981.

Peck G. T. The Fool of God. Jacopone da Todi. Alabama, 1980.

Pēna I., Castellana P., Fernandez R. Les stylites syriens. Milano, 1980.

Perillo J. The Prophetic without Power and Disruption without Direction: The Witness of Holy Fools // Journal of the Society of Christian Ethics, V. 36, № 1 (Spring / Summer 2016), p. 145–162.

Peterson H. Studien über slav. сh- // Archiv für slavische Philologie. Bd. 35. 1913.

Petrova-Taneva M. The Bdinski Sbornik: A Study of a Medieval Bulgarian Book. PhD Diss. Central European University. Budapest, 2003.

Petrovich M. B. The Social and Political Role of the Muscovite Fools-in-Christ: Reality and Image // Forschungen zur osteuropäische Geschichte. Bd. 25. 1978.

Phan P. C. The Wisdom of Holy Fools in Postmodernity // Theological Studies. V. 62. 2001.

Pinto-Mathieu E. La vie des peres. Genese de contes religieux du XII siècle. Paris, 2009.

Ponnelle L., Bordet L. Saint Philippe Neri et la société romaine de son temps. Paris, 1928.

Pope R. W. Fools and Folly in Old Russia // Slavic Review. V. 39. 1980.

Prinz F. Die heilige Afra // Bayerische Vorgeschichtsblätter. Bd. 46. 1981.

Prophets and Prophesy // Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1971.

Prosopographisches Lexikon der Palaeologenzeit / Hrsg. E. Trapp. Fase. 8. Wien, 1986.

Rastogi T. C. Islamic Mysticism Sufism. New Dehli, 1982.

Reau L. L’art russe. Paris, 1921.

Reitzenstein R. Hellenistische Wundererzählungen. Leipzig, 1906.

Revillont E. La sage-femme Salomé // Journal Asiatique. Ser. 10. V. 5. 1905.

Reynolds R. Virgines Subintroductae in Celtic Christianity // Harvard Theological Review. V. 61. 1968.

Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. Firenze, 1989.

Rizvi S. A. A. A History of Sufism in India. V. 1. New Dehli, 1978.

Rizzo Nero F. Percorsi di santita: σαλή versus σαλός // Bollettino delle badia greca di Grottaferrata. N. S. V. 35. 1991.

Roccatagliata G. A History of Ancient Psychiatry. New York, 1986.

Rochceau V. St. Syméon Salos, ermite palestinien et prototype des Fous-pour-le-Christ // Proche Orient Chretien. V. 28. 1978.

Rosenthal-Kamarinea I. Symeon Studite, ein Heiliger Narr // Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongress. München, 1960.

Rotman Y. Insanity and Sanctity in Byzantium: The Ambiguity of Religious Experience. Cambridge, MA; London, 2016.

Rousseau P. Eccentrics and Coenobites in the Late Roman East // Byzantinische Forschungen. Bd. 24. 1997.

Rydèn L. Zum Aufbau der Andreas Salos-Apokalypse // Eranos. Bd. 66. 1968.

Rydèn L. Bemerkungen zum Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. Uppsala, 1970.

Rydèn L. The Vision of the Virgin at Blachernae and the Feast of Pokrov //AB. V. 94. 1976.

Rydèn L. The Date of the Life of Andreas Salos // DOP. V. 32. 1978.

Rydèn L. The Holy Fool // The Byzantine Saint / Ed. S. Hackel. London, 1981.

Rydèn L. The Revised Version of the “Life of St. Philaretos the Merciful” and the “Life of St. Andreas Salos” // AB. V. 100. 1982.

Rydèn L. Style and Historical Fiction in the Life of St. Andreas Salos //Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. Bd. 32. No. 3. 1982.

Rydèn L. The Life of St. Basil The Younger and the Date of the Life of St. Andreas Salos // Harvard Ukrainian Studies. V. 7. 1983.

Rydèn L. The Date of the Life of St.Niphon, BHG 1371z // Greek and Latin Studies in Memory of C. Fabricius / Ed. S.-T. Teodorsson. Göteborg, 1990.

Rydèn L. Zum Wortschatz der verschiedenen Fassungen der Vita des Andreas Salos // Lexicographica Byzantina / Hrsg. von W. Hörandner, E. Trapp. Wien, 1991.

Rydèn L. The Date of the Life of St. Symeon the Fool // ΑΕΤΟΣ. Studies in Hounour of Cyril Mango. Stuttgart; Leipzig, 1998.

Rydèn L. Time in the Lives of Fools // Polypleuros Nous. Miscellanea für Peter Schreiner zu 60. Geburtstag. München, 2000.

Scalenghe S. Disability in the Ottoman Arab World, 1500–1800. Cambridge, 2015.

Sainean L. Les sources indigènes de l’étymologie française. V. I. Paris, 1925.

Sansterre J.-M. Les saints stylites du V au XI siècle, permanence et évolution d’un type de sainteté // Sainteté et martyre dans les religions du Livre / Ed. J. Marx. Bruxelles, 1989.

Saward J. Perfect Fools. Oxford, 1980.

Scobie A. Slums, Sanitation and Mortality in the Roman World // Klio. Bd. 68. 1986. № 2.

Screech M. A. Ecstasy and the Praise of Folly. London, 1980.

Sekommodau H. Alexius in Liturgie, Malerei und Dichtung // Zeitschrift für romanische Philologie. Bd. 2. 1956.

Shtyrkov S. The Unmerry Widow: The Blessed Kseniia of Petersburg in Hagiography and Hymnography // Holy Foolishness in Russia: New Perspectives. Ed. by P. Hunt. S. Kobets. Bloomington, 2011.

Slowinski M. Blazen. Warszawa, 1993.

Speck P. Verloren und Verkannt // Varia. Bd. 7. 2000.

Stähle K. Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandreia. Leipzig, 1931.

Stählin G. Skandalon. Untersuchungen zur Geschichte eines biblischen Begriffes. Berlin, 1930.

Stange-Zhirovova N. La folie-en-Christ comme phénomène culturel // Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire orientales et slaves. V. 24. 1980.

Steward J. H. The Clown in Native North America. New York; London, 1991.

Stewart E.-A. Jesus the Holy Fool. Franklin, Wis.,1999.

Strebbins C. E. Les origines de la légende de s. Alexis // Revue belge de philologie et d’histoire. V. 51. 1973.

Stroumsa G. G. Madness and Divinization in Early Christian Monasticism // Self and Self-Transformation in the History of Religions / ed. D. Shulman. New York, 2002.

Stüssi-Lauterburg B. Nikolaus Peregrinus von Trani // Quaderni Catanesi. V. 5. 1983.

Syrkin A. On the Behavior of the “Fools for Christ’s Sake” // History of Religions. V. 22. 1982. № 2.

Syrkin A. The Salutary Descent (Sequel) // Numen, V. 35, 1988, Fasc. 2.

Špidhk Th. Fous pour le Christ. I. En Orient // Dictionnaire de spiritualité. V. 5. 1964.

Špidlik Th. La spiritualité de l’Orient chretien. V. 1. Roma, 1978.

Täschner F. Beiträge zur Geschichte des Achis in Anatolien // Islamica. V. 4. 1929.

Talbot A.-M. Nikodemos, a Holy Fool in Late Byzantine Thessalonike // ΔΩΡΟΝ ΡΟΔΟΠΟΙΚΙΛΟΝ, Festschrift for Jan Olof Rosenqvist / ed. D. Searby, J. Heldt. Uppsala, 2012.

Talman-Heller D. Islamic Piety in Medieval Syria: Mosques, Cemeteries and Sermons under the Zangids and Ayyubids (1146–1260). Leiden, 2007.

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 4. Stuttgart, 1966.

Thomas A. The Holy Fools: A Theological Enquiry (thesis). University of Nottingham, 2009.

Thompson E. Russian Holy Fools and Shamanism // American Contribution to the VIII International Congress of Slavists. Columbus, 1978.

Thompson E. M. The Archetype of Fool in Russian Literature // Canadian Slavonic Papers. V. 15. 1973. № 3.

Thompson E. Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture. Lanham, 1987.

Thomson F. J. Slavonic Manuscripts of the Pontifiko istituto orientale // AB. V. 119. 2001.

Tinnefeid F. Zum profanen Mimos in Byzanz nach dem Verdikt des Trullanums 691 // Βυζαντινά. T. 6. 1974.

Trawkowski S. Vita Apostolica et la désobéissance // The Concept of Heresy in the Middle Ages / Ed. W. Lourdaux. Leuven; The Hague, 1976.

Trésor de la langue française. V. VI. Paris, 1978.

Underhill E. Jacopone da Todi. Poet and Mystic. London; Toronto, 1919.

Vakareliyska C. M. The Absence of Holy Fools from Medieval Bulgarian Calendars // Holy Foolishness in Russia. New Perspectives / ed. P. Hunt, S. Kobets. Bloomington, 2011.

Van Esbroek V. Les saints fous de Dieu // Patrimoine Syriaque. Actes du colloque VI. Le monachisme syriaque du VII siècle à nos jours / Ed. M. Aitallah. V. I. Antelias, 1999.

Van Rompay L. Life of Symeon Salos, First Soundings // Philohistor. Miscellanea in Honorem C. Laga Septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994.

Vande Kappelle R. P. Prophets and Mantics // Pagan and Christian Anxiety. Lanham, 1984.

Vandenbroncke F. Fous pour le Christ. II. En Occident // Dictionnaire de spiritualité. V. 5. 1964.

Velculescu С. Die Vita des Heiligen Andreas Salos in den rumänischen Handschriften // Преводите през XIV столетие на Балканите / изд. Л. Тасева и др. София, 2004.

Velculescu С. Narr in Christo (salos, jurodivyj) und die Rumänische Tradition // Revue des études sud-est européenne. V. XLII, 2004.

Vogt К. La moniale folle du monastère des Tabennesiotes // Symbolae Osloenses. V. 62 1987.

Völker W. Praxis und Theorie bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974.

Von Drijvers H. J. W. Die Legende des heiligen Alexius und der Typus des Gottesmannes in syrischen Christentum // Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter / Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982.

Watenpaugh H. Z. Deviant Dervishes: Space, Gender, and the Construction of Antinomian Piety in Ottoman Aleppo // International Journal of Middle East Studies, V. 37, № 4 (Nov., 2005), p. 535–565.

Welborn L. L. Paul, the Fool of Christ: A Study of 1 Corinthians 1–4 in the Comic-Philosophic Tradition. London, 2005.

Wensinck A. J. New Data Concerning Syriac Mystic Literature. Amsterdam, 1923.

Whitby M. Maro the Dendrite: An anti-Social Holy Man? // Homo Viator. Classical Essays for J. Bramle / Ed. M. Whitby et al. Bristol, 1987.

Widengren G. Harlekintracht und Mönchskutte, Clownhut und Derwischmütze // Orientalia Suecana. V. 1. 1952.

Wilmart A. Les rédactions latines de la Vie d’Abraham Eremite // Revue Bénédictine. V. 50. 1928.

Winter M. Society and Religion in Early Ottoman Egypt. New Brunswick, 1982.

Wodziński C. Sw. Idiota. Projekt antropoloeii apofatycznej. Gdańsk, 2000.

Wolska-Connus W. Stephanos d’Athénes et Stephanos d’Alexandrie // REB. V. 47. 1989.

Wortley J. Hagia Skepe and Pokrov Bogoroditsi: A Curious Coincidence // ΑΒ. V. 89. 1971.

Wortley J.. The relations between the Vita and the cult of St. Andrew Salos // AB. V. 90. 1972.

Wortley J. The Sixtieth Canon of the Council in Troullo // Studia Patristica 14, [Texte und Unterschungen 128]. Berlin, 1984, p. 255–60.

Yazici T. Kalandariyya // Encyclopédie de l’Islam. V. 4. Paris, 1978.

Aγγελίδη X. H παρουσία των σαλών στη Βυζαντινή κοινωνία // Ο?ι περιθωριακοί στο Βυζάντιο. Αθήναι, 1993.

Δεσπότης Κ. Οι άγιοι της Ηπείρου. Ιωάννινα, 1986.

Δημητρακόπουλος Φ. Α. Αρσένιος Ελασσόνος (1550–1626). Βίος και έργο. Συμβολή στη μελέτη των μεταβυζαντινών λογίων της Ανατολής. Διδακτορική διατριβή. Αθήνα, 1984.

Γριτσόπουλος T. Α. Εκκλησιαστική ιστορία Κορινθίας // Πελοποννησιακά. Τ. 9. 1972.

Θεοχαράκης N. et al. Η Ψυχοθεραπεία στο Βυζάντιο // Αρχεία Ελληνικής ιατρικής. Τ. 20. 2003. № 5.

Ἱστορικὸν Λεξικὸν τῆς ποντικῆς διαλέκτου. Ὑπο Α. Παπαδοπούλου. Τ. 2. Αθῆναι, 1961.

Κουκούρα Δ. Α. Η παρουσία της γυναίκας στο βίο Συμεών του δια Χριστόν σαλού // Κληρονομιά. Τ. 19. 1987.

Κουκουλές Φ. Βυζαντινῶν βίος καὶ πολιτισμός. T. A, 1. Τ. 4. Αθῆναι, 1949, 1951.

Λαμψίδης Ο. Βίος καὶ πολιτεία ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Καλυβίτου λανθάνων εἰς ἑλληνικὸν παραμύθιον τοῦ Πόντου // Αρχεῖον ἐκκλησιαστικοῦ καὶ κανονικού δικαίου. Τ. 19. 1964.

Μαντζαρίδη Г. Ι. Οἱ διὰ Χριστὸν σαλοὶ στὰ ἁγιολογικὰ ἔργα τοῦ ἁγίου Φιλοθέου // Πρακτικὰ Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Φιλοθέου Ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως. Θεσσαλονίκη, 1986.

Μαρτίνη Π. Ὁ σαλὸς ἅγιος Ἀνδρέας καὶ ἡ σαλότητα στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία. Αθῆναι, 1988.

Μέγα Λεξικὸν τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας / Εκδ. Δ. Δημητράκος. Τ. 4. Αθῆναι 1949.

Μπόγα Ε. Α. Τὰ γλωσσικὰ ἰδιώματα τῆς Ἠπείρου. Т. 1. Ἰωάννινα, 1964.

Παπαζώτος Θ. Η Βέρροια και οι ναοί της (11 αι. — 18 αι.). Αθήναις, 1994.

Πάσχου П. В. Ο άγιος Άνθιμος ο Σιμωνοπετρίτης ο δια Χριστόν Σαλός // Πάρνασσος. Τ. 23. 1981.

Ποντιακά φύλλα. T. I, № 3/4. 1936.

Ῥάλλης Κ., Πότλης Μ. Σύνταγμα θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Τ. 2. Ἀθῆναι, 1858.

Σταμούλη Χρ. Α. Σαλοί και ψευδοσαλοί στην ορθόδοξη αγιολογία // Γρηγόριος ο Παλαμᾶς. Τ. 721. 1988.

Список сокращений

БРАН – Библиотека Российской Академии наук. СПб.

ВВ – Византийский Временник. СПб., М.

ГИМ – Государственный исторический музей. М.

ПСРЛ – Полное собрание русских летописей.

ПЭ – Православная Энциклопедия. М.

РГАДА – Российский Государственный архив древних актов. М.

РГБ – Российская государственная библиотека. М.

РНБ – Российская Национальная библиотека. СПб.

СККДР – Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., СПб.

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы. Л., СПб.

ЧОИДР – Чтения в Обществе истории и древностей российских. М.

AASS – Acta Sanctorum. Antwerp, Paris.

AB – Analecta Bollandiana. Bruxelles.

BHG – Halkin F. Bibliotheca hagiographica Graeca. Bruxelles, 1957; Idem. Novum Auctarium Bibliothecae hagiographicae Graecae [Subsidia hagiographica, 65]. Bruxelles, 1984.

BHL – Bibliotheca hagiographica Latina [Subsidia hagiographica, 6]. Bruxelles, 1949.

ВHO – Bibliotheca hagiographica Orientalis / Ed: P. Peelers [Subsidia hagiographica, 10]. Bruxelles, 1910.

Bsl – Byzantinoslavica. Prague.

Byz – Byzantion. Bruxelles.

CPG – Clavis patrum Graecorum. Brepols; Turnhout.

CSCO – Corpus Scriptorum christianorum orientalium. Louvain; Washington.

DOP – Dumbarton Oaks Papers. Washington.

JÖB – Jahrbuch für österreichische Byzantinistik. Wien.

PG – Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.-P. Migne. Paris.

PL – Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.-P. Migne. Paris.

PO – Patrologia Orientalis / Ed. R. Graffin, F. Nau. Paris.

REB – Revue des études Byzantines. Paris.

ROC – Revue de l’Orient Chretien. Paris.

SC – Sources Chrétiennes. Paris.

ΕΕΒΣ – Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών. Ἀθήνα.

Примечания

1

Флоренский П. Сочинения в четырех томах. М: (Мысль, 1994–2000), т. 2. 1996, с. 61.

(обратно)

Оглавление

Предисловие ко второму изданию

Предисловие к первому изданию

Введение

Глава 1 Предтечи и питательная среда юродства

Глава 2 Монастырские симулянты

Глава 3 Блудники и попрошайки

Глава 4 Святой дебош

Глава 5 “Второе издание” юродства

Глава 6 “Новые богословы”

Глава 7 Балансируя на грани

Глава 8 Закат юродства

Глава 9 Древнерусское “похабство”

Глава 10 “Похаб” и царь

Глава 11 “Похабство” накануне Нового времени

Глава 12 Искоренение и неискоренимость юродства

Глава 13 Восточная периферия юродства

Глава 14 Западная периферия юродства

Заключение

Примечания

Библиография

  Источники

  Литература

Список сокращений Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg