«Коріння Бразилії»

Коріння Бразилії (fb2) - Коріння Бразилії (пер. Оксана Вронська) 668K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Сержіу Буарке ді Оланда

Сержіу Буарке ді Оланда Коріння Бразилії

Укорінення по-бразильськи

Люблю історію Бразилії. Якась вона не така, як історія решти країн. Ясно, що це простір Нового Світу і він зовсім не схожий на європейський. Однак навіть на тлі історичних доль інших країн обох Америк історія Бразилії все одно видається особливою. Ні, я не хочу її ідеалізувати, однак у ній є щось інтригуюче-авантюрне й разом із тим дуже толерантно-гуманне, у ній міститься якийсь специфічний секрет успішності, результатом якого є вихід нинішньої Бразилії на передові позиції світової економіки.

Я з дитинства мріяла займатися Бразилією, і врешті-решт так і сталося: спершу розробляла для студентів історичних факультетів навчальний курс з історії та етнографії Південної Америки, потім здійснила дві історико-антропологічні експедиції до Бразилії, після того були довгі роки тривалої обробки зібраних матеріалів, які втілились у трьох книжках.

Потрапивши вперше до Бразилії (а це, як відомо, величезна за просторами країна з двохсотмільйонним населенням, з разючим природним і культурним розмаїттям), я побачила щось таке, що абсолютно не гармоніювало з тим авантюрним образом Бразилії, який я собі намалювала в уяві. Ну, якщо бути справедливим, то це й не дивно. Адже я потрапила в ту частину країни, історія якої практично починається лише з ХІХ століття, коли було скасовано рабство й у Бразилію ринули з Європи потоки іммігрантів, які створили дещо нову модель економіки, ніж та, що існувала в колоніальній Бразилії.

Хоча подорожувала я різними бразильськими регіонами, дослідження проводила на півдні Бразилії, у штатах Парана і Санта-Катаріна, якими португальці за доби ранньої колонізації цікавилися значно менше, аніж атлантичним узбережжям, місцинами, де росло знамените дерево пау-бразіл, де можна було вирощувати цукрову тростину, каву або видобувати коштовне каміння. До ХІХ століття в Парані й Санта-Катаріні росли дикі непролазні ліси, щоправда, не такі, як в Амазонії, а густі субтропіки, окрасою яких була бразильська сосна араукарія, або пінейрос (на українсько-бразильській говірці піньор), — височезне дерево з парасольковою кроною.

За одне лише століття колишні європейські іммігранти зробили з цієї лісистої місцини світову житницю, й українці доклалися до цього чи не найбільше. Оцей набутий образ Бразилії як сільськогосподарських територій, як угідь на крутих пагорбах, засаджених тютюном, квасолею, кукурудзою, пшеницею, цитрусовими, маракуйєю, як привітних ландшафтів із парасольками піньорів і заростями герба-мате, як місце, наповнене звучанням музичних мотивів гаушо (бразильських ковбоїв), — оце все витиснуло з моєї пам’яті той старий авантюрний образ Бразилії зі старою колоніальною романтикою, де живуть цукрові барони зі своїми сім’ями та чорношкірими рабами, відчайдухи-бандейранти, кавові фазендейро, єзуїти, що перекладають індіанцям на мову тупі-гуарані Біблію.

Але «Коріння Бразилії» знову повернуло мене до цих смачних бразильських образів.

Книжка Сержіу Буарке ді Оланди — це не просто історія Бразилії, це ключ до розуміння специфіки Нового Світу загалом і Бразилії зокрема, вдумливе й не позбавлене самоіронії спостереження за творенням демографічного, расового та культурного розмаїття бразильців, їхньої специфічної ментальності й колоритної естетики. Ця книжка «пахне» і «смакує» Бразилією, а українських істориків учить, як треба писати історію.

Марина Гримич, д-р іст. наук

1. Кордони Європи

• Новий світ і стара цивілізація

• Надмірний персоналізм і його наслідки: кволість духу й організації, солідарності, спадкових привілеїв

• Брак зв’язаності із суспільним життям

• Повернення до традицій, симуляція

• Відчуття специфічної ірраціональності привілеїв та ієрархії

• В якому сенсі народи Піренейського півострова випередили сучасну ментальність

• Ручна й механічна праця як ворог особистості

• Покірність як основа дисципліни

Спроба укорінити європейську культуру на великій території, умови побутування якої, якщо й не цілковито протилежні, то надзвичайно далекі від тисячолітньої традиції цієї культури, стала визначальним чинником у розбудові бразильського суспільства й породила найчисленніші наслідки. Хоча ми принесли з далеких країн наші форми співіснування, наші установи, наші ідеали та підтвердили наше прагнення зберегти все це в середовищі, яке часто є несприятливим і ворожим, ми ще й сьогодні відчуваємо себе вигнанцями на своїй рідній землі. Ми можемо зводити блискучі споруди, збагачувати людство новими й небувалими рисами, наполегливо вдосконалювати нашу цивілізацію... Річ у тім, що будь-які плоди нашої праці або наших лінощів, здається, залучені до еволюційної системи, якій притаманний інший клімат та інший пейзаж.

Отже, перш ніж запитати, наскільки успішною може виявитися ця спроба, варто було б дослідити, наскільки добре ми можемо представляти ті форми співіснування, установи та ідеали, спадкоємцями яких ми є.

Передусім надзвичайно значущим є те, що ми отримали цей спадок від іберійської нації. Іспанія та Португалія разом із Росією та балканськими країнами (а також у певному сенсі з Англією) є містками, через які Європа спілкується з рештою країн світу. Тож вони являють собою прикордонну та перехідну зону, інколи менш обтяжену цією європейськістю, яку, утім, вони зберігають як необхідне надбання.

Саме починаючи з епохи великих географічних відкриттів ці дві країни рішуче вийшли на європейську арену. Цей припізнілий вихід матиме неабиякий відбиток на їхній долі, визначаючи численні особливі риси історії обох країн та їхнього духовного становлення. Відтак з’явилося суспільство такого типу, яке розвивалося у певному сенсі майже осторонь своїх європейських сусідів, які не могли дати їм жодного нового поштовху, якого ці суспільства не несли б у своєму зародку.

На якому ж фундаменті здебільшого ґрунтувалися форми суспільного життя цього регіону, завислого між Європою та Африкою, який простягається від Піренейських гір до Гіб­ралтара? Як пояснити більшість цих форм, не вдаючись до більш-менш туманних тлумачень, які ніколи не привели б нас до суворої об’єктивності?

Власне, порівняння цього регіону з іншою Європою, розташованою за Піренеями, дозволяє підкреслити одну досить особливу рису мешканців Піренейського півострова, рису, яка далеко не притаманна, принаймні у такій саме інтенсивності, будь-якому їхньому сусідові по континенту. Річ у тім, що жоден із їхніх сусідів не зміг розвинути до такої крайності цю культуру особистості, яка, здається, і є вирішальною характеристикою еволюції піренейських народів із незапам’ятних часів. Дійсно, можна сказати, що надзвичайна важливість власної цінності людини, незалежності кожної людини щодо собі подібних у часі та просторі є чинниками, які обумовили національну неповторність іспанців і португальців. Для них показник гідності людини передусім визначається цим простором, в якому їй не потрібно залежати від інших, в якому вона не потребує нікого, в якому вона цілком самодостатня. Кожна людина — дітище самої себе, свого власного зусилля, своїх чеснот... А верховні чесноти цієї ментальності настільки могутні, що інколи позначаються не тільки на поставі, а й навіть на зовнішності людини. Найповніший прояв цього вже було втілено в стоїцизмі, який з незначними послабленнями є національною філософією іспанців ще від часів Сенеки.

Це поняття чудово відображає одне суто піренейське слово — «гордовитість», слово, яке спершу позначало ідею зверхності. Але боротьба та суперництво, які припускає це слово, таємно схвалювались і викликали захоплення, поети їх виславляли, моралісти їх рекомендували, а уряди їх підтримували.

Саме цим пояснюється притаманна піренейським народам надзвичайна кволість організаційних форм, усіляких асоціацій, які передбачають солідарність і порядок. На землі, де всі барони, неможливо досягти тривалої колективної згоди, якщо тільки вона не нав’язується якою-небудь зов­нішньою силою, яку поважають і бояться.

Успадковані привілеї, які, до речі, ніколи не мали вирішального впливу в іберійських країнах, принаймні настільки вирішального та потужного, як у землях, де пустив глибоке коріння феодалізм, не потрібно було скасовувати, аби ствердилися принципи індивідуальної конкуренції. Слабкістю суспільної структури та відсутністю організованої ієрархії пояснюються й деякі найхарактерніші епізоди історії іберійських націй, у тому числі Португалії та Бразилії. Анархічні елементи завжди з легкістю тут приживалися, користуючись пособництвом або похмурою байдужістю суспільних інституцій і звичаїв. Ініціативи, навіть такі, що задумувались як конструктивні, постійно були спрямовані на роз’єднання, а не на об’єднання людей. Урядові укази з’являлись у першу чергу через необхідність стримування й приборкання блискавичних людських пристрастей і дуже рідко мали безпосередній і сталий зв’язок з рушійними силами.

Отже, брак зв’язаності у нашому суспільному житті не є суто сучасним явищем. І саме тому глибоко помиляються ті, хто вбачає в поверненні до традиції, у власне традиції єдиний можливий захист від притаманного нам безладу. Настанови й розпорядження, які розробляють ці ерудити, — це насправді хитромудрі творіння духу, які відрізняються від цього світу та є протилежними йому. Наша анархія, наша нездатність до сталої організації є, на їхню думку, не чим іншим, як відсутністю єдиного порядку, який здається їм необхідним і ефективним. Якщо ми будемо чітко дотримуватися його, то ієрархія, яку вони настільки звеличують, потребуватиме саме такої анархії, аби виправдати саму себе та здобути необхідний авторитет.

Чи можна назвати легітимним у будь-якому разі це звернення до минулого у пошуках стимулу для кращої організації суспільства? Чи не означатиме це, навпаки, лише нашу нездатність до спонтанного творчого процесу? По-справжньому живі епохи ніколи не були за наказом традиціоналістськими. Середньовічна схоластика була творчою тому, що була актуальною. Ієрархія думки підкорювалася космогонічній ієрархії. Колективність людей на землі була не чим іншим, як простою параболою й блідим віддзеркаленням Божого міста. У філософії святого Фоми Аквінського ангели, які входять до трьох порядків першої сфери, а саме Херувими, Серафими та Престоли, відповідають людям, які створюють антураж і найближче оточення середньовічного монарха: допомагають королю у здійсненні його власних повноважень, будучи його міністрами та радниками. Ангели другої сфери, Володіння, Сили та Влади, є по відношенню до Бога тими, ким для короля є губернатори, призначені ним керувати різними провінціями королівства. І нарешті, ангелам третьої сфери у граді земному відповідають виконавці влади й урядовці другорядного рангу[1].

Якщо середньовічне життя прагнуло красоти й гармонії та ґрунтувалося на ієрархічній системі, то цілком природне те, що навіть у Раю існують ранги святості, про що Беатріче розповідає Данте. Природний порядок — це не що інше, як недосконала та віддалена проекція вічного Порядку. Ось як Беатріче його пояснює:

Le cose tutte quante hanno ordine ira loro e questo forma che l’universo a Dio fa simigliante. 103] І почала: «Тобі ми допоможем, 104] Все має лад, і формою він є, 105] Яка весь світ на Бога робить схожим».

Рай, пісня 1.Пер. Євгена Дроб’язка

Отже, людське суспільство на землі не може мати цілі в самому собі. Його ієрархічний устрій, хоча й суворий, не спрямований на сталість і досягнення благополуччя у цьому світі. У цьому суспільстві немає місця для створінь, які шукають земний мир у речах і перевагах цього світу. Спільнота справедливих чужинна для землі, вона породжується та живе вірою у вигнання й у смертність. «Отже, — каже святий Августин, — град земний, який не живе вірою, прагне земного миру, а мета влади, що її вона здійснює у цьому граді, полягає в певному узгодженні прагнень волі різних людей в інтересах тлінного життя».

За доби середньовіччя майже не існувало свідомих прагнень проведення реформи громадянського суспільства. Світ був організований згідно з віковічними незаперечними законами, встановленими в іншому світі верховним розпорядником усіх речей. Через дивний парадокс утворювальними засадами суспільства були, в їхньому найяскравішому вираженні, ворожі сили, ворожі до світу та до життя. Будь-яка праця мислителів, великих конструкторів систем, не означала нічого іншого, крім прагнення викрити наскільки це можливо антагонізм між Духом і Життям (Gratia naturam non tollit sed perficit eam[2]). Ця праця була певним чином плідною та поважною, але у нашу добу вже немає бажання зрозуміти її глибинну сутність. Захоплення, яке сьогодні може викликати ця велична концепція ієрархії у формі, притаманній середньовіччю, насправді є лише пристрастю професорів.

* * *

По суті, власне принцип ієрархії так ніколи й не став для нас значущим у повному сенсі. Будь-яка ієрархія обов’язково ґрунтується на привілеях. Правда в тому, що задовго до перемоги в світі так званих революційних ідей португальці й іспанці, здається, вже мали яскраве розуміння специфічної ірраціональності, соціальної несправедливості певних привілеїв, насамперед, привілеїв успадкованих. Особистий авторитет, незалежно від успадкованого імені, незмінно зберігався протягом найславетніших епох в історії іберійських націй.

Принаймні у цьому пункті вони можуть уважатися справжніми першопрохідниками сучасної ментальності. Широко відомо, що португальська знать ніколи так і не стала по-справжньому непохитною та непроникною. За доби великих морських відкриттів Жіл Вісенте[3] зміг помітити, що чіткий розподіл між соціальними класами, що переважав у інших країнах, був майже відсутнім серед його співвітчизників:

Ті розумом та хитрістю живуть У Франції й Венеції повсюду, І німці, й шахраї — нікчемні люди, Закони наші геть не визнають, Де хлібороб бере собі селянку, І вище навіть в помислах не йде, А син, де батько зроду вишивальник, В дружину вишивальницю веде, Закон місцевий так велить їм жити[4].

Пер. Л. Губарєвої

Один із найвидатніших дослідників давньої історії Португалії Алберту Сампайу[5], спираючись на авторитетні документи, наголосив, що знать, хоч би якою була її зверхність у певний відтинок часу, ніколи так і не змогла створити у цій країні закрите аристократичне суспільство. Він зазначає, що поширення одних і тих самих прізвищ серед людей найрізноманітнішого статусу не є чимось новим для португальського суспільства, і пояснює це постійним взаємообміном індивідуумів, одні з яких звеличилися, а інші повернулися до народних мас, з яких колись вийшли[6].

Алберту Сампайу також наголошує, що у внесеному до Зводу законі зазначено, що родовиті ідальго (у Португалії — фідальгу) були представлені людьми всіх професій — від промислових службовців до орендарів сільських маєтків і угідь, а почестей вони позбавлялися лише на той час, коли жили за рахунок механічної праці. Він навіть зазначає, що оскільки не було суттєвої різниці між харчуванням народу та знатних кабальєро, то вони постійно підтримували тісні стосунки одні з одними. Аристократи не тільки їли разом із простолюдом, а й навіть доручали йому виховання власних дітей. Доказом цього є так званий інститут amadigo, коли аристократи віддавали своїх дітей на виховання селянам, які у цьому разі одержували певні привілеї та матеріальні пільги. 

Якщо подібні характерні риси достатньо стійко переважали в іберійських народах, чи не варто було б стверджувати, що вони походять від якоїсь неминучої біологічної фатальності або ж, немов небесні зірки, вони могли б існувати осторонь і на відстані від звичайних умов земного життя. Ми знаємо, що на певних етапах своєї історії народи Піренейського півострова довели свою надзвичайну життєздатність, дивовижну здатність пристосовуватися до нових форм існування. Насамперед, наприкінці XV сторіччя вони змогли випередити решту країн Європи, створивши політичні й економічні структури сучасного типу. Проте чи не був власне успіх цієї раптової та, мабуть, передчасної трансформації однією з причин тривалого й наполегливого збереження традиційних форм життя, які частково пояснюють цю своєрідність?

У конкретному випадку Португалії часів магістра Авіського ордену[7] (короля Жуана І[8], який правив від 1385-го до 1433 року) піднесення простого люду до статусу майстрів і міських торговців зустрічало менше перешкод, аніж в інших країнах християнського світу, де феодалізм панував, не зазнаючи серйозного опору. Саме завдяки відсутності надзвичайних труднощів на шляху до перемоги, завдяки нестачі економічної підтримки, яка дозволила б набути виняткових прав, торговельна буржуазія не відчувала потреби прийняти абсолютно новий спосіб дії та мислення чи встановити нову шкалу цінностей, що дало б їй змогу постійно стверджувати своє панування. Замість витіснення старих керівних класів буржуазія намагалася засвоїти значну кількість їхніх принципів, керуватися радше традицією, аніж холодним розумом і розрахунком. Представники аристократії не були повністю усунені, а форми життя, успадковані від часів середньовіччя, частково зберігали свій стародавній престиж.

Не тільки міська буржуазія, а й власне селяни захоплювалися блиском придворного життя з усіма його титулами й почестями.

Немає вже селян, всі королівські, всі королівські, — 

вигукував паж, один із персонажів комедії «Фарсу погоничів мулів». Хоч би яким дивним це не здавалось, власне, жага баронів до самовихваляння, велика кількість родоводів і генеалогічних книжок насправді являли собою два боки нестримної тенденції до нівелювання класових розбіжностей, мірилом якої є певні давним-давно встановлені та стереотипні еталони соціального престижу. Дворянська гордовитість вимагається стародавніми звичаями, які, по суті, вже не відповідають умовам часу, хоча й зберігаються на периферії. Справжня, автентична аристократія вже не потребує впливу на індивідуума; вона буде залежати від його сил і здібностей, оскільки власна зверхність цінується більше, ніж успадкована. Велика кількість майна, високі вчинки й особисті чесноти є джерелом величі, маючи всі переваги над уродженою аристократичністю. А коло основних чеснот для іберійських народів безпосередньо пов’язано з відчуттям власної гідності кожного індивідуума. Це відчуття спільне для аристократів і плебеїв і, беззаперечно, належить до етики ідальго, а не селян. Цінності, які надихають іспанців і португальців, є загальними й незмінними.

Особиста гідність, яка ґрунтується на таких чеснотах, завжди мала вагому значущість. Таке ж саме поняття, яке набуло розвитку в теології, знову відродившись у середині XVI століття, є не чим іншим, як старою забаганкою пелагіанства[9], найвищим проявом якого стала доктрина моліністів[10]. І вирішальну роль у цій полеміці проти принципів божественного призначення відігравала установа, що мала суто іберійське походження, а саме Орден єзуїтів, який намагався нав’язати свій дух усьому католицькому світові після проведення Трентського собору[11].

Дійсно, португальці й іспанці завжди ставилися з недовірою та ворожістю до теорій, які заперечують право людини на вільний вибір. Вони ніколи не відчували себе природно й вільно у світі, де гідність та індивідуальна відповідальність не були загально визнаними.

Насправді, саме ця ментальність іспанців і португальців перетворилася на головну перешкоду духу спонтанної організації, яка притаманна народам протестантських країн, насамперед послідовникам кальвінізму. І це дійсно так, оскільки доктрини вільного вибору й особистої відповідальності якнайменше сприяють згуртуванню людей. В іберійських народів через брак тієї раціоналізації життя, яка так рано виявилась у деяких протестантських країнах, уряди завжди являли собою уніфікуюче, об’єднавче начало. У цих країнах безупинно переважав тип політичної організації, який штучно підтримувався якоюсь зовнішньою силою, що за сучасних часів знайшло своє найхарактерніше втілення у формі військових диктатур.

Ще один чинник, який не можна не враховувати, аналізуючи психологію піренейських народів, — це непереборне відторгнення, яке викликала в них будь-яка мораль, заснована на культі праці. Їхнє звичайне ставлення суто протилежне тому, що в теорії мало б відповідати системі середньовічного ремісництва, яке виславляло фізичну працю й очорняло наживу, «тупу наживу». Лише нещодавно, після зростання престижу інституцій північних народів, ця етика праці почала завойовувати певні позиції серед іспанців і португальців. Але вона наштовхнулася й продовжує наштовхуватися на такий живий і настирливий опір, що дає всі підстави сумніватись у повній перемозі цієї етики.

«Цілісність», «значущість», «статечність», «порядність», «гідна поведінка» — ці атрибути, які, за словами португальського поета Франсішку Родрігеша Лобу[12], прикрашають і звеличують благородний герб, є, по суті, уродженими чеснотами, завдяки яким індивідуум виявляє себе та відмовляється змінювати обличчя цього світу. Вплив на речі, на матеріальний світ передбачає покірність зовнішньому об’єктові, прийняття закону, чужого для цього індивідуума. Цей вплив не вимагається Господом, не додає нічого до Його слави та не збільшує нашу власну гідність. Навпаки, можна сказати, що він заважає їй і принижує її. Ручна й механічна праця націлена не на людину, а на зовнішній світ, намагаючись вдосконалити якесь творіння, яке не є людиною.

Отже, зрозуміло, що піренейські народи так ніколи й не сприйняли сучасну релігію праці та цінність утилітарної діяльності. Справжньому португальцю або іспанцю гідна бездіяльність завжди здавалася кращою, ба навіть шляхетнішою, ніж божевільна боротьба за хліб насущний. Ідеалом, яким захоплюються обидва народи, є життя великого сеньйора, позбавлене будь-яких зусиль, будь-якої турботи. Отже, поки протестантські народи виславляють і звеличують ручну працю, піренейські нації здебільшого дотримуються цінностей класичної античності. Серед них панує античне розуміння того, що дозвілля набагато важливіше за працю, а сама по собі виробнича діяльність не настільки цінна, як споглядання чи любов.

* * *

Тож зрозуміло, що відсутність цієї моралі праці чудово узгоджується з невеликими здатностями до суспільної організації. Дійсно, смиренне, безіменне й безкорисливе зусилля є потужним чинником спільності інтересів і само по собі стимулює раціональну організацію людей і живить зв’язність між ними. Там, де переважає будь-яка форма моралі праці, навряд чи бракуватиме порядку та спокою серед громадян, оскільки ці два чинники необхідні для гармонії інтересів. Правда в тому, що для іспанців і португальців мораль праці завжди була екзотичним плодом. Тому не дивно, що у цих народів ідеї солідарності так і не вкоренилися.

До речі, у них ця солідарність існує лише там, де сентиментальні зв’язки переважають над корисливими інтере­сами, — у сімейному колі або у колі друзів. Ці кола жорстко обмежені, приватні, скоріш ворожі, ніж сприятливі для створення об’єднань у ширшому просторі, на професійному чи національному рівні.

Автаркії індивідуума, крайньому звеличенню особистості, основній пристрасті, яка не терпить компромісів, можна протиставити лише одну альтернативу: відмовитися від цієї особистості на користь великого блага. Саме тому покірність, яка зустрічається дуже рідко та дається дуже важко, інколи для піренейських народів перетворюється на найвищу чесноту серед усіх наявних. І не дивно, що ця покірність — сліпа покірність, яка визначає основні середньовічні та феодальні принципи вірності, — ще й досі для цих народів є єдиним по-справжньому сильним політичним принципом.

Прагнення розпоряджатись і готовність виконувати накази однаково притаманні піренейським народам. Диктатури та Свята інквізиція, здається, є такими самими типовими проявами їхнього характеру, як і схильність до анархії та безладу. На їхній погляд не існує іншого типу цілком допустимої дисципліни, крім тієї, яка ґрунтується на надмірній централізації влади та покорі.

До того ж існували ще й єзуїти, які краще за будь-кого втілювали цей принцип дисципліни через покору. Саме у нашій Південній Америці вони залишили яскраві приклади цього у вигляді своїх доктрин і поселень навернених до християнства індіанців. Жодна сучасна тиранія, жоден теоретик диктатури пролетаріату або тоталітарної держави не зміг навіть припустити можливість тієї дивовижної раціоналізації, якої досягли монахи Ордену єзуїтів у своїх місіях.

Сьогодні звичайна покора як основа дисципліни здається застарілою та неприйнятною формулою, чим і пояснюється здебільшого хронічна нестабільність нашого суспільного життя. Після зникнення можливості застосування цього гальма годі й намагатися імпортувати системи інших сучасних народів або створювати за власний рахунок належний замінник, здатний подолати впливи нашої неспокійної та хаотичної натури. Досвід і традиція стверджують, що будь-яка культура поглинає, асимілює й у цілому переробляє складові інших культур, коли їх можна пристосувати до власної картини світу. У цьому конкретному випадку слід пам’ятати про долю європейських культур, перенесених до Нового Світу. Всі контакти та родинні зв’язки з різними расами, місцевими і приїжджими, не віддалили нас від наших заокеанських пращурів настільки, наскільки ми цього мабуть і хотіли б. У бразильському випадку правда, хоч би якою непривабливою вона видавалася б деяким із наших патріотів, полягає в тому, що нас і досі об’єднує з Піренейським півостровом, насамперед із Португалією, давня й жива традиція, достатньо жива, щоб і до сьогодні живити спільну душу в супереч усьому, що нас роз’єднує. Можна сказати, що саме звідти до нас прийшла наша культура у своїй сучасній формі. Решта — це матерія, яка добре чи погано сполучилася з цією формою.

2. Праця та авантюризм

• Португалія та колонізація тропічних земель

• Два принципи, які по-різному регулюють людську діяльність

• Соціальна гнучкість португальців

• Аграрна цивілізація?

• Брак расової гордості

• Ганьба, спричинена брудною працею

• Організація ремісництва; відносна слабкість ремісників у португаломовній Америці

• Нездатність до вільної та довготривалої асо­ціації

• «Мораль рабів» та її вплив

• Провал голландського досвіду

• Примітка до розділу 2: Стійкість хижацького способу землекористування

Основна історична місія португальців полягала в подвигу завоювання та освоєння тропіків на користь європейської цивілізації. Та у супереч будь-яким аргументам, які можна висунути проти їхньої діяльності, необхідно визнати, що португальці були не лише справжніми, а й природними носіями цієї місії. Жоден інший народ Старого Світу не був так добре озброєний для того, щоб наважитися на упорядковане й інтенсивне дослідження та розвідку земель, які знаходяться по обидва боки екватора, де люди швидко деградують згідно з поширеною у XVI столітті думкою і де, за словами французького мандрівника тих часів, «la chaleur si vehemente de l’air leur tire dehors la chaleur naturelle et la dissipe; et par ainsi sont chaulds seulement par dehors et froids en dedans»[13], на відміну від того, що трапляється з мешканцями холодних країв, які «ont la chaleur naturelle serree et constrainte dedans par le froid exterieur qui les rend ainsi robustes et vaillans, car la force et faculte de toutes les parties du corps depend de cette naturelle chaleur»[14].

У дійсності дослідження й освоєння тропіків відбувалося без будь-якої раціональної методики, без опори на творчий та енергійний дух, навпаки, воно відбувалося недбало і певним чином абияк. Можна навіть сказати, що воно відбувалося всупереч зусиллям самих вишукувачів. Визнання цього факту жодним чином не принижує велич зусиль португальців. Якщо ми будемо судити цей процес, спираючись на моральні та політичні критерії, які переважають сьогодні, то побачимо в ньому багато серйозних вад. Проте жоден із них не може виправдати сталу думку, якої дотримується чимало критиків діяльності португальців у Бразилії, значна частина яких цілком добровільно й щиро віддала б перевагу тріумфові голландського досвіду колонізації, оскільки вони були переконані, що завдяки ньому ми пішли б кращим і славетнішим шляхом. Але перш ніж розглядати цю тему, бажано торкнутися одного аспекту, який видається надзвичайно повчальним, а саме психологічного аспекту колоніальної експансії португальців на території Латинської Америки.

* * *

У розмаїтті форм соціального життя можна зазначити два принципи, які конкурують між собою та по-різному регулюють людську діяльність. Ці два принципи віднайшли своє втілення у двох типах: авантюриста (шукача пригод) та працівника. Вони виокремилися ще у первісному суспільстві, коли залежно від превалювання одного чи іншого типу, відбувався розподіл на народи, які займалися мисливством чи збиранням, і на народи, які займалися рільництвом. Для авантюристів кінцева ціль усіх зусиль, пункт призначення набувають такої величезної ваги, що вони можуть обійтися без будь-яких проміжних процесів, які вважають другорядними, ба навіть поверхневими. Їхній ідеал — зірвати плід, не посадивши перед цим дерева.

Люди такого типу не звертають уваги на кордони. У світі все постає перед ними в своєму розкішному розмахові, і де б не виникли перешкоди їхнім амбітним планам, вони вміють перетворювати їх на трамплін. Вони живуть безмежним простором, величезними проектами, далекими обріями.

Працівник, навпаки, це людина, яка зосереджується передусім на труднощах, які потрібно подолати, а не на тріумфі, якого необхідно досягти. Довершену цінність для нього виявляють повільні й наполегливі зусилля, які не відразу приносять плоди. Проте він зважує всі можливості прикладання цих зусиль, бо вміє отримати максимальний зиск із самого малого. Природно, що його візуальне поле обмежене. Він зосереджений на маленькому клаптику, не звертаючи уваги на картину в цілому.

Існує етика праці, так само як і існує етика пригод. Отже, індивідуум, що належить до типу працівника, наділяє позитивною моральною цінністю лише дії, які він має намір здійснити. Натомість, аморальними та зневажуваними для нього є характерні риси авантюриста — відвага, непередбаченість, невідповідальність, нестабільність, бродяжництво, тобто все те, що пов’язано з концепцією великого й широкого світу, яка притаманна цьому типові.

З іншого боку, енергія та зусилля, спрямовані на отримання негайного зиску, набувають неабиякого значення для авантюристів. Енергія, спрямована на досягнення стабільності, миру, особистої безпеки, та зусилля, які не дають змоги одержати в перспективі швидкий матеріальний зиск, навпаки, вони вважають хибними та зневажуваними. Ніщо не здається їм безглуздішим і дріб’язковішим від ідеалів працівника.

Насправді ж між цими двома типами не існує ані абсолютного протиставлення, ані радикального непорозуміння[15]. Обидва більшою чи меншою мірою переплетені у численних комбінаціях, тож, зрозуміло, що у чистому вигляді вони можуть існувати хіба що в ірреальному світі. Але також не підлягає сумніву й те, що обидва ці типи дозволять нам якнайкраще впорядкувати наші знання про людей і соціальні групи. І саме в цьому суперіндивідуальному вимірі вони набувають неоціненної значущості для вивчення формування й еволюції суспільства.

У справі завоювання та колонізації нових світів «працівник» (у прийнятому тут сенсі) відіграє дуже обмежену, майже нульову роль. Та епоха сприяла відчайдушним учинкам і подвигам, винагороджуючи людей широкого розмаху. І не випадково на американському континенті опинилися, повністю віддаючись цій справі, саме народи, в яких тип працівника, який ми щойно вирізнили, опинився у найменш сприятливому середовищі.

Якщо це істинно для Португалії та Іспанії, то теж саме можна сказати й про Англію. Потужний індустріальний вибух, який переживала Велика Британія протягом ХІХ сторіччя, сприяв зародженню далекої від реальності думки щодо англійського народу, думки, якої не поділяли предки сучасних англійців. Правда в тому, що типовий англієць не є працелюбним і не наділений аж занадто жагою до ощадливості, такою характерною їхнім найближчим європейським сусідам. Навпаки, англієць тяжіє до безтурботності та марнотратства, а понад усе цінує «гарне життя». Саме такою була пересічна та майже одностайна думка іноземців, які відвідували Велику Британію до початку вікторіанської доби. Такої самої думки дотримувалися філософи й економісти, які шукали причину, котра б пояснила відставання, що протягом тривалого часу зазнавала країна у порівнянні зі своїми конкурентами.

У 1664 році в памфлеті під назвою «Багатство Англії у зовнішній торгівлі» Томас Ман[16] критикував своїх співвітчизників за непередбачливість, легковажний спосіб життя, нестримну любов до розваг і розкоші, безсоромні лінощі, «які суперечать закону Божому та звичаям інших народів», та пояснює саме цими пороками їхню нездатність серйозно конкурувати з голландцями[17]. Подібні ідеї вже за наших часів висловлює відомий історик і знавець англійського національного характеру Вільям Ральф Індж[18]. Настоятель собору Святого Павла у своїй книжці, багатій цікавими думками, зауважує, що «середній англієць наразі не має жодної схильності до безустанної, працьовитої старанності німців чи до ощадливої помірності французів». І додає до цього спостереження ще одне, яке у багатьох може викликати збентеження через свою несподіваність: «Безтурботність — це порок, який ми поділяємо радше з уродженцями деяких спекотних країн, ніж з жодним іншим народом Північної Європи»[19].

Ця неприхильність до праці, принаймні до праці, яка не несе швидкої віддачі, ця безтурботність, про яку згадує настоятель Індж, хоча вочевидь і не підштовхує до авантюрних дій, усе ж таки досить часто негативно позначається на прагненні розпочинати великі справи. Як ще можна пояснити той факт, що іберійські народи виявили неабиякі здібності у зазіханні на матеріальні блага інших континентів? «Для португальця, — писав один мандрівник наприкінці XVIII століття, — легше зафрахтувати корабель для плавання до Бразилії, ніж дістатися верхи від Лісабона до Порту»[20].

І хіба ось ця притаманна нашим співвітчизникам жага «халявного» процвітання, почесних титулів, володінь і легкого багатства не є одним із найочевидніших проявів авантюрного духу? Ще й сьогодні ми щодня зустрічаємось із численними нащадками військового часів Ешвеге[21], який не соромився клопотати про те, щоб йому дали місце при дворі, чи дрібного писаря, який не побоявся попросити для себе посаду губернатора, або ж звичайного лікаря, майстерність якого обмежувалася вмінням поставити банки, який прагнув перетворитися на лейб-медика королівства... Нерідко наша дієздатність виснажується у цьому безупинному пошуку, причому сама по собі, без впливу якоїсь жорстокої сторонньої сили чи якоїсь потужнішої реакції ззовні. Наші зусилля, які згасають іще до того, як наштовхуються на перепону, зводяться нанівець у самому апогеї своїй сили та компрометують самі себе без очевидних підстав.

Отже, жага авантюри, відповідальна за всі перелічені слабкості, мала вирішальний вплив (проте необхідно зазначити, що це був не єдиний вирішальний чинник) на національне життя нашої спільноти. Утім, з-поміж сукупності таких різних чинників, як змішання рас, що спостерігалося на новому континенті, звичаї та правила існування, привнесені нами, мезологічні[22] та кліматичні умови, період адаптації до яких тривав досить довго, саме авантюрний дух став виз­начальним елементом. Сприяючи соціальній мобільності, він, крім того, підштовхував людей відважно протистояти суворості й непоступливості природи та створював умови, які б відповідали поставленим завданням.

Саме у цьому питанні португальці та їхні безпосередні нащадки були непоступливі. Намагаючись відтворити в Америці звичайне для них середовище, вони здійснили це настільки легко, як, мабуть, ніхто інший за всю історію. Там, де їм бракувало пшеничного хлібу, вони вчилися їсти місцеві вироби, та ще й з такою природністю, що, як стверджував Ґабріел Суареш[23], титуловані люди призвичаїлись вживати тільки борошно зі свіжої маніоки, змеленої у той самий день. Також вони призвичаїлись спати у гамаку, як індіанці. Деякі, як-от навіть капітан-губернатор Ешпіріту-Санту Вашку ­Коутінью[24], перебирали міру та пили й жували тютюн, за свідченнями сучасників. Від індіанців вони запозичували тільки мисливські та рибальські приладдя, човни з кори або з видовбаного стовбуру, які борознили річки та прибережні води, засоби обробки землі з використанням техніки випалювання лісів. Півострівні дома, строгі та похмурі, з вікнами, які виходили у двір, у новому кліматі втратили частково свою стриманість і суворість завдяки веранді, яка виходила на вулицю: це був місток у зовнішній світ. Цей новий тип споруд, імпортований, своєю чергою, зі Східної Азії, який у нашому середовищі вдало замінив традиційний дім з арабським внутрішнім двориком, перетворився на первісний еталон, якого й сьогодні дотримуються європейці, зводячи свої помешкання у тропіках. На плантаціях цукрової тростини вони, з урахуванням усіх місцевих можливостей, вдосконалили процес, започаткований раніше на Мадейрі й інших островах Атлантичного океану, де гвінейських негрів використовували на сільськогосподарських роботах.

Не можна стверджувати, що поширена між нами специфічна форма сільськогосподарських угідь (латифундій) була певним винаходом португальських поселенців, результатом їхньої самочинної творчої волі. Взявши багато чого з привнесених елементів, вона виникла значною мірою на основі потреб виробництва та ринка. Також не можна вважати, що встановлена система рільництва, яка, до речі, мала дивовижно одноманітну організаційну структуру майже на всіх тропічних і субтропічних територіях Америки, обумовлюється специфічними умовами, притаманними місцевому середовищу. Поширення цієї аграрної системи уможливилося внаслідок того, що за часів Великих географічних відкриттів Європа ще не була індустріалізованою й виробляла товари сільського господарства у кількості, достатньої для внутрішнього споживання, а справжній дефіцит відчувався тільки щодо продуктів, які походили з країн із жарким кліматом.

До речі, показово, що та сама система в англійських колоніях у Північній Америці процвітала лише в регіонах, придатних для розведення тютюну, рису та бавовни, тобто типово «колоніальних» продуктів. Що ж до центральних районів і Нової Англії, то тут англійці були змушені задовольнятися веденням традиційного присадибного сільського господарства, доки не відкрився шлях до поширення торгівлі та мануфактурного виробництва, які ґрунтувалися майже винятково на праці вільних людей. Отже, клімат та інші фізичні умови тропічних регіонів лише опосередковано справляли вплив на цей процес.

Португальцям і меншою мірою іспанцям, поза сумнівом, належить першість у застосуванні моделі монокультурної латифундії, яку з часом засвоїли й інші народи. А родючі землі бразильського північного сходу, придатні для вкрай прибуткового розведення цукрової тростини, перетворили цей край на дослідницький майданчик, де протягом тривалого часу надзвичайно ретельно розроблялася організація сільського господарства, яка пізніше стала панівною для всіх європейських колоній на територіях зі спекотним кліматом. Безмежна кількість ситих цілинних земель привела до того, що великі сільські угіддя відігравали тут роль справжніх виробничих центрів. Залишалося тільки вирішити проблему робочої сили. І після кількох невдалих спроб залучити до праці індіанців з’ясувалося, що найлегшим виходом було розпочати завезення африканських рабів.

Можна сказати, що присутність негрів завжди була обо­в’язковим чинником поширення й розвитку колоніальної системи землекористування. Корінні мешканці цієї землі, судячи з усього, добровільно займалися видобутком корисних копалин, мисливством, риболовлею, певними видами ремесел і розведенням худоби. Утім, їм важко було призвичаїтися до старанної та методичної праці на плантаціях цукрової тростини. Від природи вони були схильні до менш рутинної праці, якою могли займатися без примусу та нагляду й обліку з боку чужинців. Оскільки їхній характер був надзвичайно мінливий, їм були недоступні такі поняття, як акуратність, сталість і точність, які становлять для європейця нібито другу натуру і здаються основними вимогами соціальної й громадської поведінки[25]. У результаті виникало взаємне непорозуміння, яке з боку індіанців майже завжди втілювалось у формі впертого опору, у тому числі мовчазного й пасивного, наказам панівної раси. У цьому вони були по­діб­ні арауканам з Антильських островів, про яких французькі поселенці казали, порівнюючи їх із неграми: «Regarder un scuivage de traveis c’est le battre, le battre c’est le tuer — battre un negre c’est le nourrir»[26].

У напівкапіталістичному виробництві, яке було здебільшого орієнтовано на зовнішнє споживання, неминуче по­вин­ні були переважати в основному кількісні критерії. Дійсно, лише з певними застереженнями можна застосовувати слово «сільське господарство» до процесів землевикористання, які широко впроваджувалися в країні на плантаціях цукрової тростини. За такого ведення господарства європейський підхід виявився ще більш згубним, аніж примітивні методи, які застосовували індіанці на своїх плантаціях. Якщо в деяких випадках поселенцям і вдалося закріпитися на місцевості, не варто пояснювати цей факт дбайливою прив’язаністю до землі, притаманною селянам суто аграрних народів. Річ у тім, що завдяки щедрій й багатющій природі Бразилії величезні земельні ділянки використовувалися й сьогодні ще використовуються як для розробки корисних копалин, так і для сільського господарства. Якби не було робочої сили рабів і цієї родючої землі, землі, яку розбазарюють і руйнують замість того, щоб ретельно оберігати, подібна ситуація була б неможлива.

Поза сумнівом, португальці прибули сюди у пошуках багатства, але багатства, здобутого ціною зухвалої відваги, а не ціною наполегливої праці. Саме того багатства, яке насправді вони звикли отримувати в Індії, торгуючи спеціями та дорогоцінними металами. Прибутки, які вони мали від самого початку, повністю покрили зусилля, витрачені на розведення цукрової тростини та виробництво цукру для європейських ринків, адже вони, зрештою, докладалися потом і кров’ю негрів, утім, слід було зробити так, аби ці зусилля були максимально примітивними, якнайкраще пристосувавши їх до чіткого виконання різних операцій.

Отже, природа цивілізації, розбудована португальцями в Бразилії із впровадженням цукрової промисловості, не була суто аграрною. Вона не була такою, по-перше, оскільки не цього прагнув авантюрний геній, який привів їх до Америки. По-друге, це пояснюється малою кількістю населення королівства, що не дозволило провести широкомасштабну еміграцію сільськогосподарських працівників. І нарешті, за тих часів сільське господарство не посідало провідних позицій у тогочасній Португалії. У тому ж самому 1535 році, коли Дуарте Коелью[27] висадився в дарованому йому Пернамбуку, гуманіст Кленардо[28], який писав із Лісабона своєму другові Латонію, повідомив про жахливі умови життя на селі: «Якщо десь до сільського господарства й ставляться з презирством, — писав він, — так це, безперечно, в Португалії. Отже, хочу тобі повідомити, що те, що є головним нервом кожної нації, тут украй послаблене. Навіть більше, якщо й є якийсь народ у світі, більш схильний до ліні, ніж португальці, то я навіть і не знаю, де він існує. Кажу передусім про тих, хто мешкає на південь від Тежу та дихає зблизу африканським повітрям». А через деякий час, у відповідь на критичні зауваження Себастьяна Мюнстера[29] на адресу мешканців Піренейського півострова, Даміан ді Ґойш[30] припускав, що сільськогосподарська праця менш приваблива для його співвітчизників, аніж морські подорожі та слава, здобута в боях і завоюваннях[31].

Коли ми шкодуємо, що рільник у Бразилії надзвичайно тривалий час нібито «чіплявся» за відсталі підходи, нехтуючи технічним прогресом, який міг би підвищити рівень виробництва, не слід забувати про зазначені вище чинники. Крім того, слід враховувати, що тропічний клімат часто ставить могутні та неочікувані перешкоди на шляху до впровадження технічних покращень. Якщо техніка ведення сільського господарства, запроваджена в Бразилії португальцями, у деяких випадках відставала від європейської — за багатьма параметрами навіть на тисячоліття, — то цьому не меншою мірою, ніж інерція та пасивність поселенців, сприяв й опір природи, природи, яка дуже відрізнялася від європейської. Наприклад, нечасте використання орала у нашому традиційному рільництві значною мірою пояснюється складнощами, які виникали під час його застосування на землях, де залишалася буйна тропічна рослинність. Тож стає зрозумілим, чому орало не набуло поширення, хоча такі спроби робилися задовго до тієї доби, коли, як вважається, воно було введено в ужиток.

Є дані про те, що на землях власників найбагатших плантацій тростини Реконкаву в Салвадорі (штат Баія) використання орала було поширене вже наприкінці XVII століття. У будь-якому разі слід пам’ятати, що його застосування обмежувалося винятково плантаціями цукрової тростини, де для отримання регулярних урожаїв потрібна заздалегідь очищена, вирубана та розрівняна ділянка. Утім, завдяки пам’яткам тієї епохи ми знаємо, що зазвичай плантатори-фазендейро використовували запряжки по десять, дванадцять або більше волів, які тягнули орало, що пояснюється не тільки слабкістю порід цих тварин у Бразилії, а й значними зусиллями, яких треба було докласти для освоєння й використання нових земельних ділянок[32].

Рільники зазвичай відвойовували нові земельні ділянки в глибині хащі, тому рідко два покоління минали без того, щоб якась фазенда не змінила свого розташування або власника. Подібна нестабільність, коріння якої, своєю чергою, сягає індіанських звичаїв, була ще одним підтвердженням застарілого характеру сільськогосподарської праці. Оскільки нікому не спадало на думку підживити виснажену землю добривом, тому й бракувало стимулів для здійснення яких-небудь прогресивних кроків. Швидко закріпилася думка про те, що бразильські землі витримують лише застосування палиці та мотики. У Сан-Паулу, як і в інших місцях Бразилії, спроби використання менш відсталих процесів розпочалися тільки з другого століття колонізації або трохи раніше — в інвентарній відомості, датованій 1637 роком, серед знарядь, які залишилися після одного рільника у районі Парнаіба, вже згадується «залізне рало»[33]. Це переконання було настільки сильним, що зачепило навіть мешканців королівства, як засвідчує в 1766 році один із капітан-генералів у листі на адресу тогочасного графа Оейраша[34]. Усі, стверджує він, дотримуються думки, що земля у Бразилії родюча лише на поверхні, «що не можна використовувати орало, що деякі вже користувалися ним і втратили все, що мали. Зрештою, всі кажуть в один голос одне й те ж саме»[35].

Якщо подібне траплялося з португальцями, то не дивно, що вже у наші дні такі самі хижацькі й згубні методи використовують поселенці суто германського походження, до того ж не тільки в тропічній зоні на низинах штату Ешпіріту-Санту, а й в регіонах з відносно помірним кліматом, як-от Ріу-Гранді-ду-Сул[36]. У будь-якому разі це пояснюється головно тим, що ці поселенці були за походженням із торгового чи міського середовища. Їхня незначна кількість, обмежені статки, які вони мали у своєму розпорядженні при переїзді зі Старого Світу, значною мірою пояснюють ту квапливість, з якою вони запозичували техніку праці бразильців португальського походження[37]. Можна сказати, що в сільському господарстві погані методи, а саме застарілі, шкідливі та спрямовані тільки на отримання непомірного й негайного зиску, мають тенденцію витісняти прогресивніші методи землекористування. Сталося так, що в Бразилії місцеві умови від самого початку майже нав’язували переселенцям чимало цих «поганих» методів, і щоб позбутися їх, потрібні були енергійність, терплячість і системний підхід.

Із упевненістю можна стверджувати тільки те, що португальці та їхні нащадки ніколи не відчували справжнього стимулу прикладати для цього певні зусилля. Їхнє порівняння з колонізаторами інших земель, де переважало сільське господарство, що ґрунтувалося, як і наше, на рабській праці, на монокультурному виробництві, на великій приватній власності, завжди унаочнювало, як багато вони вимагали від землі і як мало від неї отримували. За винятком суто кількісного критерію, методи, які вони впровадили в Бразилії, не показували жодного суттєвого поступу порівняно з тими, які ще до них практикувало корінне населення країни.

Контраст між звичайними умовами сільськогосподарської праці в Бразилії, навіть у другій половині ХІХ століття, та умовами, які переважали на півдні США, більш разючий, ніж ті схожі риси, які так люб’язно підкреслюють і перебільшують деякі історики. Фазендейро — вихідці з південних штатів Америки, які близько 1866 року емігрували до Бразилії й вплинули, свідомо чи ні, на поширення використання орала, культиваторів, коліс і боронування на сільських угіддях штату Сан-Паулу, далеко не поділяли подібної думки. Деякі документи тих часів, навпаки, свідчать про той подив, ба навіть страх багатьох із них, який на них справили надзвичайно примітивні методи, що панували там. В одному з цих документів ідеться про те, що бразильські раби вирощували бавовник так само, як північноамериканські індіанці — кукурудзу[38].

Головний принцип, на якому від самого початку колонізації створювалося багатство країни, ні на мить не втрачав свого значення в аграрному виробництві. Усі прагнули витягнути із землі її багатства, не приносячи при цьому великих жертв. Або ж, як казав найдавніший бразильський історик, вони хотіли користуватися землею не як господарі, а як узуфруктуарії[39] — «тільки користуватись її плодами та залишати її після себе зруйнованою»[40].

За цих обставин і не потрібно було осучаснювати застарілі методи індіанців, ґрунтовані на законі мінімального зусилля, якщо тільки, ясна річ, вони давали змогу отримати максимальний зиск. Будучи надзвичайно пасивними, наші колонізатори легко тут акліматизувалися й поступилися чарам землі та її споконвічним мешканцям, не намагаючись нав’язати їм незмінні та непорушні правила. Цим португальці відрізнялися навіть од іспанців. У більшості своїх володінь в Америці іспанці дуже рідко ідентифікували себе з місцевою землею та її населенням. Обидві культури зазвичай майже перехльостувалися. А серед нас європейське панування у цілому було м’яким і ненав’язливим, ми більше прислухалися до законів природи, ніж до правил і наказів. Життя тут здавалося незрівнянно лагіднішим, гостиннішим і далеким від соціальних, расових і моральних розбіжностей. Наші колонізатори були передусім людьми, які вміли відтворювати те, що вже було зроблено до них, або те, чого їх навчило повсякденне життя. Зручно влаштувавшись на землі, вони не дуже поривалися докладати зайвих інтелектуальних зусиль. Господь Бог здавався їм занадто духовною, віддаленою та потойбічною реальністю, аби втручатися в їхні щоденні справи.

До цього слід додати, що існував інший, досить типовий бік їхньої надзвичайної соціальної гнучкості: повна або майже повна відсутність серед португальців будь-якої расової зверхності, принаймні цієї впертої та ворожої до будь-яких компромісів, яка притаманна північним народам. Ця риса національного характеру, яка зближає їх з іншими народами латинського походження, а надто з африканськими мусульманами, легко пояснюється тим, що на час відкриття Бразилії португальці в етнічному плані вже були частково неоднорідні. Навіть за наших часів антропологи підкреслюють, що португальців можна за національними відмінностями відрізнити від їхніх власних сусідів і братів — іспанців, — оскільки в їхніх жилах тече негритянська кров. До цього можна додати, що корінне населення Східної Африки вважало їх майже собі подібними та поважало набагато менше, ніж інших європейців. Так, стверджують, що на позначення різних народів Європи, у мові суахілі завжди розрізнюють: європейці та португальці[41].

У нашому випадку Бразилія не представляла собою нічого нового. Змішування з кольоровим населенням широко розпочалося у самій метрополії. Уже до 1500 року завдяки праці негрів, привезених із заморських володінь, у королівстві стало можливим збільшити площу оброблюваних земель, вирубати хащі, осушити болота та розорати цілину, що дозволило заснувати нові поселення. Негайна користь від їхньої праці призвела до безупинного зростання попиту до таких засобів матеріального прогресу у країні, в якій дедалі зростало презирливе ставлення до брудної праці[42].

Жаління такого собі Ґарсії де Резенде[43], висловлені близько 1536 року, здається, чудово відображають тривогу, яку серед розсудливих людей викликало це мовчазне й таємне вторгнення, що загрожувало розхитати расові підвалини, на яких традиційно ґрунтувалося португальське суспільство:

Рабів у королівстві прибуває, Місцевих меншає від того повсякчас, Як буде так, то я спостерігаю — Їх буде значно більше, аніж нас.[44]

Пер. Л. Губарєвої

У вже згаданому нами листі від Кленардо до Латонія, написаному в ту ж саму епоху, розкривається, як у Португалії катастрофічними темпами зростала кількість рабів. Будь-яка праця виконувалася неграми або полоненими маврами, які якщо й відрізнялися чимось від тяглової худоби, так тільки зовнішністю. «Я думаю, — зазначав він, — що в Лісабоні рабів і рабинь більше, ніж португальців». Важко було знайти помешкання, в якому не було принаймні однієї негритянки. У заможніших людей були раби обох статей, а деякі мали неабиякі прибутки від продажу дітей рабів. «Я навіть почав думати, — підкреслює цей гуманіст, — що вони розводять рабів так, як інші розводять голубів для продажу на ринку. Їх не тільки не збурює розбещена поведінка рабинь, вони навіть сподіваються на щось подібне, бо плід немов сам виходить з живота: ніби й сусід не винен та й я не знаю, хто з африканських рабів може заявити на нього права»[45].

Хоча статистичні дані щодо кількості рабів, завезених на територію королівства, у цілому були обмеженими й дуже приблизними, слід зазначити, що у 1541 році, захищаючи добре ім’я іспанців і португальців від критики Мюнстера, Даміан ді Ґойш підрахував, що щорічно до Португалії завозили від 10 до 12 тисяч рабів із чорної Африки. А за десять років, згідно з даними «Перепису» Кріштована Родрігеша ді Олівейри, у Лісабоні налічувалося 9950 рабів, у той час як доросле чоловіче населення міста налічувало 18 тисяч осіб. Це означає, що раби становили близько однієї п’ятої частини всіх мешканців країни[46]. Подібна пропорція зберігалася й наприкінці століття, відповідно до звітів флорентійського купця та мандрівника Філіппо Сассетті[47], який перебував у Португалії у період між 1578-м і 1583 роком[48].

Із плином часу проникнення чужої крові не зменшувалося, а навпаки, тільки збільшувалось, і відбувалося це не тільки у містах. У 1655 році Мануел Северін ді Фаріа[49] жалівся, що більшість рільників використовували працю чорних рабів із Гвінеї та мулатів. А наприкінці наступного століття відома хода Пассуш[50] у Лісабоні являла собою видовище, порівняне з тим, що можна спостерігати у будь-якому бразильському місті, де кількість чорних учасників була набагато помітнішою. Один із іноземних гостей зазначав у 1798 році, що у процесії брали участь близько «4-5 тисяч душ, причому більшість із них становили негри й мулати, негритянки й мулатки». А в іншому свідченні, написаному за сімдесят років до цієї дати, смаглявий колір шкіри португальців приписували клімату та здебільшого «змішанню з неграми, що є звичайною річчю серед простого люду».

Тож стає зрозумілим, що у цій країні відчуття відстані між господарями та трудящою масою, представленою кольоровим населенням, найімовірніше вже зникло. Раб із плантацій і копалин уже не був простим джерелом енергії, людським вугіллям, яке очікувало, що індустріальна доба використає його як пальне. Досить часто їхні стосунки із господарями варіювали від стану залежного до стану підзахисного, ба навіть до статусу товариша й близького. Їхній вплив звивистими шляхами долав межі родинних домівок, діючи начебто як розчинник будь-якої думки про розподіл на касти й раси, руйнуючи будь-який лад, заснований на подібному поділі. Це було загальне правило: воно не заважало існуванню окремих випадків, коли докладалися зусилля, спрямовані на обмеження занадто великого впливу кольорового населення на життя колонії, як-от королівський наказ від 1726 року, яким будь-якому мулатові до четвертого коліна заборонялося обіймати посади в муніципальних органах влади штату Мінас-Жерайс. Ця ж заборона поширювалася й на білих чоловіків, одружених із кольоровими жінками[51]. Але подібні резолюції, які, судячи з усього, були спричинені заколотом, організованим у цьому капітанстві[52] кілька років до того неграми й мулатами, були приречені на те, аби залишитися на папері й серйозно не завадити схильності населення до подолання всіляких соціальних, політичних і економічних бар’єрів між білими й кольоровими, між вільними й рабами[53].

Корона також інколи без вагань пом’якшувала завзятість деяких службовців, які виступали найзатятішими супротивниками зазначеної вище тенденції. Так, наприклад, сталося, коли у 1731 році губернатор Пернамбуку видав наказ про призначення на посаду прокурора бакалавра Антоніу Феррейри Кастру, незважаючи на те що новопризначений був мулатом. Оскільки, як зазначається у наказі короля Дона Жуана V[54], «той недолік, що у нього темна шкіра, не заважає йому посісти цю посаду. І ми застерігаємо Вас через цю обставину звільняти призначеного мною бакалавра, аби просунути й зберегти на посаді людину без освіти, яка за законом ніколи не могла б обійняти цю посаду, якщо на неї претендує освічений бакалавр»[55].

Необхідно визнати, що подібні вільності не були загально прийнятними. У будь-якому разі «расистська» нетерпимість, як сказали б сьогодні, ніколи так і не перетворилася, принаймні зовні, на визначальний чинник для вживання заходів, які дозволяли закріплювати деякі конкретні посади тільки за білими людьми. Набагато значущою від подібної расової нетерпимості була ганьба, яка традиційно асоціювалася з виконанням певних видів так званої брудної праці, котрою змушені були займатися раби й котра поширювалася не тільки на того, хто займався цією працею, а й на його нащадків. Саме цією, більш ніж будь-якою іншою, причиною пояснюється надзвичайна важливість, якої завжди набувало для португальців походження.

Також немає іншого правдоподібного пояснення тому фактові, що індіанці та метиси мали право на ті види роботи, виконання яких за законом було заборонено неграм і мулатам. Визнання громадянської свободи індіанців, навіть коли йшлося не про що інше, як про «опікувану» або «підопічну» свободу, згідно з хитромудрою дискримінацією юристів певним чином дистанціювало їх від соціального ганебного клейма, пов’язаного з рабством. Цікаво зазначити, як деякі характеристики, які традиційно приписуються бразильським індіанцям і які несумісні з рабством, а саме їхнє «ледарство», їхня неприязність до дисципліни, їхня «непередбачуваність», їхня «нездержливість», їхній неприхований потяг до радше хижацької, ніж продуктивної діяльності, чудово відповідають традиційним стандартам життя аристократії. І мабуть, саме тому, намагаючись передати у національних термінах середньовічну тематику, притаманну європейському романтизмові, такі письменники ХІХ століття, як Ґонсалвес Діас і Аленкар[56], закріпили за індіанцями традиційні чесноти старовинних ідальго та кабальєро, тоді як негри повинні були задовольнятись у найкращому разі роллю покірної або бунтівної жертви.

Замість того, аби засуджувати змішані шлюби між індіанцями та білими, португальський уряд неодноразово намагався заохочувати їх. У широко відомому указі від 1755 року зазначалося, що у подібних випадках подружжя «не покриваються жодною ганьбою, а навпаки, є придатними для призначення на різні посади у містах, де вони проживають. Це ж саме стосується й їхніх дітей і нащадків, які навіть матимуть привілейоване право для одержання будь-якої посади, почесті або сану без жодних обмежень. При цьому під загрозою тюремного ув’язнення суворо заборонялося називати їх кабокло[57] або іншими подібними найменуваннями, які можна оцінити як образливі». Негри та нащадки негрів досі були приречені, принаймні згідно з деякими офіційними документами, до непрестижної праці, negro jobs, або ж негритянської праці, яка принижує як людину, котра виконує цю працю, так і всіх її нащадків. Настільки, що указом від 6 серпня 1771 року віце-король Бразилії наказав звільнити з посади голови капітанства одного індіанця, оскільки він «проявив такі низинні почуття, що одружився з негритянкою, заплямувавши свою кров цим союзом, унаслідок чого став непридатним обіймати зазначену вище посаду»[58].

* * *

Одним із наслідків рабства та гіпертрофії сільськогосподарської праці на латифундіях у структурі бразильської колоніальної економіки була практична відсутність будь-яких серйозних зусиль в інших сферах виробництва, спрямованих на співпрацю, на відміну від того, що відбувалося в інших країнах, у тому числі в іспанських колоніях в Америці. У Бразилії майже не було нічого подібного до того, про що пише один перуанський історик щодо процвітання об’єднань ремісників-механіків, які існували вже в перше століття завоювання Ліми, з усіма їхніми присяжними наглядачами й податковими інспекторами, тарифами щоденної оплати, іспитами на відповідність посаді, реєстрацією, обов’язковим відпочинком по неділях і благодійними фондами взаємної допомоги у різних ремісницьких спілках. Ще й сьогодні відомий статут об’єднання срібних справ майстрів Королівського міста, рукопис якого зберігається в Громадській благочинній спілці перуанської столиці. Ці ремісники, у своїй більшості індіанці та метиси, мали власну каплицю в лівому нефі собору Святого Августина. Організація встановила досконалу систему винагороди та пенсій за віком для сімей членів об’єднань. У 1578 році у каплиці Святого Кріспіна та Святого Кріспініана чоботарі та шкіряники заснували власне об’єднання. Там вони проводили свої наради та свята. Як і в Бразилії, але у набагато більших масштабах назви ремісничих об’єднань отримали вулиці та площі, на яких були зосереджені лавки й іноді помешкання їхніх членів: ґудзикових справ майстри, забійники, майстри з виготовлення циновок, майстри з виготовлення ковдр і покривал, продавці готового плаття, шинкарі, капелюшники (які виготовляли фетрові капелюхи із вовни вікуньї[59] або брилі із волокон хіпіхапи[60]), майстри з виготовлення шпаг, гітарних справ майстри, олійники, миловари та ковалі. Також вистачало лимарів, у більшості своїй білих, індіанців і метисів, а негри й мулати, як правило, працювали хірургами й цирульниками. За ними йшли об’єднання майстрів з виготовлення сідел і виробників запряжних прикрас і збруї, плавильників, майстрів з чорного дерева, теслярів, містобудівників, каменярів, шкіряників, дубильників шкіри, виробників свічок, майстрів із виготовлення рукавичок, чоботарів, які шили м’яке жіноче взуття, кравці або шевці (останні були білими, їхнє братство базувалось у Сан-Франсіско Гранде), кондитерів і пиріжників. Ці об’єднання, остаточно організовані доном Франсіско де Толедо[61], протягом багатьох років були для віце-ко­ро­лівства гарантією процвітання, багатства й стабільності, попри мінливість гірничої галузі та занепад іспанської колоніальної імперії[62].

У Бразилії організація ремесел за завезеними з метрополії лекалами розхитувалася домінуючими тут умовами, а саме: тотальна перевага рабської праці, хатнє виробництво, здатне забезпечити відносну незалежність багатих людей, яка, з іншого боку, гальмувала торгівлю, та, зрештою, брак вільних ремісників у містах і селах.

У старих муніципальних документах часто можна зустріти скарги на ремісників, які або безкарно порушують свої професійні статути, або ухиляються від узаконених іспитів, користуючись задля цього захистом прихильних суддів. У подібних випадках для одержання дозволу на виконання будь-якої професійної діяльності було достатньо простої ліцензії з поручителем, у результаті чого відкривалося багато проривів у зовні міцній дисципліні професійних відносин. Ті, кому вдавалося накопичити хоч які-небудь статки, намагалися швидко полишити свою працю, аби насолоджуватися тими перевагами й правами, яких зазвичай прості ремісники не мали. Так сталося, наприклад, із Мануелем Алвісом із Сан-Паулу, який у 1639 році залишив свою професію сідельника аби набути статусу «шляхетної людини» та служити справі Республіки[63].

Іноді навіть і подібні застережні заходи не були пот­рібні: було багато людей, які вважалися аристократами й заробляли собі на життя ручною працею, не втрачаючи привілеїв, притаманних їхньому класові. Проте цей закон не був загальним: є всі підстави припустити, що це скоріше було загально визнаним, хоча й прийнятним зловживанням, оскільки інакше не можна зрозуміти, як такий собі Мартін Франсішку ще на початку ХІХ століття дивувався, що багато мешканців Іту, будучі «всі принаймні шляхетними», займалися ремісництвом, «бо за законами королівства шляхетним людям заборонено цим займатися»[64].

Хоча цим законом не замислювалося встановити яку-небудь ієрархію різних типів ручної праці, не можна заперечити існування дискримінації, освяченої звичаями, та великої нетерпимості щодо видів праці, які не поважалися в суспільстві. Коли у 1720 році губернатор штату Мараньян Бернарду Перейра ді Берреду наказав затвердити місце служивого за Мануелем Ґаспаром, обраним на посаду інспектора палати мір і ваг, на підставі того, що він «хоча й не шляхетного походження, був вихований для служби», Сенат незабаром погодився з його рішенням та ще й скасував обрання іншого чоловіка, який «торгував сардинами та берімбау[65]».

Серед міських робітників переважала та ж сама любов до легкої наживи й до нестабільності, яка у Бразилії була найхарактернішою рисою сільської праці. Ці умови чудово віддзеркалювали явище, помічене кимось наприкінці колоніальної ери, що в лавках торговців продавалися найдивніші речі в світі: в аптеці можна було купити підкову з такою ж самою легкістю, з якою у коваля можна було купити блювотний засіб[66]. Мало хто міг усе життя присвятити якійсь одній справі та не спокуситися на іншу, зовні прибутковішу. І ще набагато рідкіснішими були випадки, коли одна й та сама справа передавалась у родині з покоління в покоління, як це традиційно відбувалося в країнах, де соціальне розшарування сягнуло вищого ступеня стабільності.

Це була одна з найсерйозніших перешкод на нашому шляху до створення справжнього класу ремісників, а не просто працівників, які мали достатньо здібностей для тих видів праці, які вимагали наявності покликання та тривалого навчання[67][68]. Іншою перешкодою, поза сумнівом, було поширення використання так званих дохідних негрів, або дохідних слуг, які працювали, маючи прості дозволи, надані сеньйорами на свою виняткову користь. Отже, будь-яка особа з претензіями на шляхетність могла отримати переваги від найбруднішої праці, не принижуючи себе та не натираючи мозолів. Спікс і Марціус[69] мали нагоду наголосити на радикальній несумісності, яка існувала між цим звичаєм і середньовічним принципом корпорацій майстрів[70], який був цілком життєздатним в Європі ще навіть на початку ХІХ століття.

Від португальських ремісницьких традицій, які навіть на території метрополії ніколи не були аж надто усталеними, саме серед бразильців залишилося не так вже й багато тих, що не зазнали б змін або послаблень унаслідок складних навколишніх умов. Як це легко уявити, найкраще зберігся звичай ремісників виконувати працю прапороносців, коли треба нести свої штандарти під час королівських процесій, що пояснюється дуже просто: прихильністю до помпезної показухи та яскравих видовищ, настільки притаманних нашому колоніальному суспільству.

Чого ж насправді не вистачало нам для успішного виконання цієї та багатьох інших форм продуктивної праці, так це, напевно, здатності до вільного та довготривалого об’єднання підприємницького класу країни. Спонтанна колективна праця могла народитися тільки тоді, коли вона мала змогу задовольнити певні колективні відчуття та емоції, як це відбувається з роботами, в якійсь спосіб пов’язаними з релігійним культом. Ідеться про такі випадки, як, наприклад, будівництво старого кафедрального собору Ігуапе наприкінці XVII століття, коли пліч-о-пліч працювали видатні особи та простолюд поселення, які носили каміння з узбережжя до місця, де будувалася споруда[71], або старого кафед­рального собору Іту, зведеного в 1679 році за допомогою мешканців, які всі разом здалека носили на голові щебінь, з якого й були збудовані мури[72]. Не важко помітити тут прихильність португальським традиціям, які закріпилися й у Бразилії, принаймні від часів Томе ді Соузи[73] і будівництва міста Салвадор.

Інші звичаї, такі як допомога або колективна мобілізація, коли лісоруби й селяни допомагали одне одному під час рубання лісу, на плантаціях, збираючи врожай, під час будівництва домів, прядіння бавовни, здебільшого були запозичені у корінного населення. Здається, ці звичаї ґрунтувалися на сподіванні на взаємну допомогу, а також на відчутті піднесення й збудження, що надають спільні вечері, танці, розчарування й суперництво, які обов’язково супроводжують подібні роботи. Якщо люди допомагають одне одному, зазначає спостерігач XVII століття, то роблять вони це «скоріше спонукаємі тваринницьким духом, аніж любов’ю до праці»[74]. Очевидно, що подібні пояснення слушні лише тією мірою, якою свідчать про найбільш ексцентричні та показні боки справжнього життя: це чи реалізм грубого штибу, чи карикатура.

З іншого боку, було б ілюзорним намагання поєднати наявність цих форм колективної діяльності з будь-якою тенденцією до дисциплінованої та сталої співпраці. У дійсності матеріальна мета спільної праці у подібних випадках набагато менш важлива, ніж почуття та схильності, які змушують індивідуума або групу індивідуумів приходити на допомогу своєму сусідові або другові, які цієї допомоги потребують.

Для встановлення значення цієї спільної праці непогано було б звернути увагу на відмінність між справжньою «спів­працею» та «послужливістю» (або ж, як її називають англійці, helpfulness — корисливістю), яку дозволили виявити новітні антропологічні дослідження, після перевірки та співставлення еталонів поведінки різних народів[75]. Ця відмінність певним чином пов’язана з різницею між «змаганням» і «суперництвом», встановленою попередніми дослідженнями.

Як змагання, так і співробітництво — це види поведінки, спрямовані, хоча й по-різному, на досягнення спільної матеріальної мети: це передусім їхній взаємозв’язок із зазначеною метою, яка окремих людей або поєднує між собою, або роз’єднує. При суперництві, навпаки, так само як і при послужливості, спільна матеріальна мета має відносно другорядне значення: головним тут є шкода або користь, яку одна із сторін може принести іншій.

У суспільстві, яке має настільки індивідуалістські коріння, як наше, цілком зрозуміло, що майже завжди вирішальне значення мали прості зв’язки між людьми незалежними й, навіть більше, позбавленими будь-яких прагнень до справжньої співпраці між індивідуумами. З одного боку, угруповання людей і особисті зв’язки, навіть і хиткі, а з другого — боротьба між групами, між сім’ями, між земляцтвами призвели до того, що суспільство представляло собою дещо незграбне й аморфне. Здається, характерною особливістю бразильського життя тієї епохи була акцентована прихильність, ірраціональність, пасіонарність, а також стагнація або ж радше певна атрофія таких якостей, як порядок, дисципліна, раціональність, тобто як раз протилежне тому, що могло б підійти для суспільства, яке стало на шлях своєї політичної організації.

Впливу негрів — не просто чорношкірого населення, а передусім рабів — це суспільство не могло більш-менш серйозно протистояти. Манірна та вкрадлива насолода із давніх-давен заполонила всі царини колоніального життя. Вона відбилася навіть у літературі й мистецтві передусім починаючи від XVIII століття й епохи рококо. Смак до екзотичного, до розслабленої чуттєвості, до кокетування й флірту, до сентиментальних капризів забезпечив цій насолоді благодатний ґрунт й дозволив навіть перетнути океан й виявити себе у Лісабоні в музично-поетичних жанрах лундус і модіньяс мулата Калдаса Барбози[76]:

Там, у Бразилії, солодка ніжність наша І добра, і тягуча й соковита. Прекрасна і смачна, мов меду чаша, Добром і чистотою оповита. Послухай, люба, що таке кохання, Жадане, мов бразильських снів зітхання.[77]

Пер. Л. Губарєвої

Витончена навіть у жорстокості, такої, що зневажає суспільні чесноти, зм’якшує та присипляє будь-яку по-справж­ньому продуктивну енергію, «мораль раба» панувала в органах управління, економіці та релігійних переконаннях тогочасної людини. Навіть процес створення світу вважався ними певною недбалістю й проявом слабкості Бога.

Успіх іншого типу колонізації, який впроваджували голландці, навпаки, міг ґрунтуватися на організації дієвої системи захисту суспільства конкістадорів від таких руйнівних принципів. Але стала б нам у пригоді подібна система? Брак гнучкості у голландців, поза сумнівом, щедро компенсувався методичним і узгодженим підприємницьким духом, праце­здатністю та суспільною єдністю. Тільки от той тип поселенців, який вони змогли нам запропонувати протягом усього періоду свого панування на північному сході Бразилії, був найменш придатний для країни, що створювалася. Відібрані серед усіляких авантюристів з усіх країн Європи, «втомлені від переслідування люди» прибули ні мало ні багато у пошуках незліченних статків і не планували пускати міцні коріння на цій землі.

Провал кількох колоніальних експериментів Нідерландів на американському континенті протягом XVII століття частково і, мабуть, цілком справедливо пояснювався відсутністю у метрополії причин для незадоволень, які б підштовхнули до широкомасштабної еміграції. Насправді, як зазначає історик Г.І. Прістлі[78], це фіаско було свідченням успіху голландської республіки як національного утворення[79]. Дійсно, економічні та політичні умови Об’єднаних провінцій досягли такого рівня процвітання після років боротьби за незалежність, що до офісів Вест-Індської компанії[80] у пошуку квитків зверталися лише відставні солдати, які втратили свої домівки внаслідок Тридцятирічної війни, німецькомовні біженці, яких згадує Каспар Барлеус[81], дрібні ремісники, торговці (частково євреї португальського походження), трактирники, учителя початкової школи, повії й «інший набрід», повідомляє нам дослідник історії Голландської Бразилії. До складу війська Вест-Індської компанії, яке боролося в Пернамбуку, входили головно німці, французи, англійці, ірландці та голландці[82].

Серед найвідоміших генералів цього війська слід згадати польського аристократа Кшиштофа Арцішевського[83], який був змушений залишити батьківщину через переслідування за социніанство[84] та антиєзуїтські ідеї, та німця Зиґмунда фон Шкоппа, про походження та життєвий шлях якого до сьогодні напевно нічого не відомо.

Космополітичне, рухоме, здебільшого міське населення зосереджувалося у великій кількості в Ресіфі або у тільки-но споруджуваному Мауріцштаді[85], який розростався на острові Антоніу Ваз. Цим воно передчасно прискорювало класичний розподіл між селом і містом, між землевласником і вуличним торговцем, розподіл, яким пізніше буде позначена майже вся історія Пернамбуку.

Подібний міський прогрес став новим явищем у житті Бразилії, явищем, яке допомагає краще розрізнити між собою два процеси колонізації: фламандський і португальський. У той час, коли у решті Бразилії міста залишалися бідними придатками сільських угідь, столиця Пернамбуку «жила власним коштом». Місто пишалося такими монументальними спорудами, як палаци Шонзіхт (Schoonzicht) і Фрайбург (Vrijburg). У розкішних парках зберігалися найрізноманітніші зразки місцевої флори та фауни. Саме там учені Пізо[86] та Маркґрейв[87] брали підручний матеріал для свого твору «Historia naturalis brasiliae» («Історія бразильської природи»), а Франс Пост[88] намагався перенести на полотно чудові кольори тропічної природи. Наукові та культурні інститути, всілякі допоміжні споруди та важливі політичні й адміністративні установи (достатньо зауважити, що в 1640 році в Ресіфі зібрався перший парламент на всій західній півкулі) надавали місту, де засідав уряд Нової Голландії, особливого блиску на тлі американської злиденності. Аби ця картина була повною, не вистачало лише кількох темних рис, традиційних для життя міста за всіх часів: уже у 1641 році портова зона Ресіфі, на думку деяких запеклих кальвіністів, була справжнім «кублом розпусти»[89].

Утім, не має сумніву, що неабияка старанність голландців, з якою вони створювали свою колонію, із великим складнощами долала міські стіни й не могла перенестися на сільське життя бразильського північного сходу, не втративши своєї суті та повністю не змінившись. Отже, Нова Голландія становила собою два протилежні світи, дві штучно об’єднані зони. Зусилля германських конкістадорів обме­жу­валося зведенням величного фасаду, який міг приховати дійсну жорстоку економічну реальність, котра їм протистояла, тільки від наївних простаків.

Їхнє прагнення перетворити Бразилію на тропічний варіант своєї європейської батьківщини зазнало нищівної поразки через нездатність налагодити сільськогосподарське виробництво на звичних для них засадах, як це, погано чи добре, вже зробили португальці. Найімовірніше, успіх португальців пояснюється саме тим, що вони не забажали чи не змогли протиставити себе тому світові, який заселяли. Їхня слабкість перетворилася на їхню силу.

Голландці не жаліли зусиль, змагаючись зі своїми попередниками у галузі сільського господарства. Ось тільки самі вони не були готові до такого життя. Тільки одиниці ризикували залишити місто та відправитися працювати на плантації цукрової тростини. Тож у 1636 році члени Політичної Ради, занепокоєні перспективою занепаду, оскільки великі джерела багатств Нової Голландії опинилися в руках португальців і насамперед португало-бразильців, спробували розв’язати проблему шляхом завезення великої кількості селянських родин зі своєї батьківщини. Імовірно, це був спосіб запобігти зародкам майбутніх ускладнень. «Тільки коли велика кількість вихідців із Нідерландів проживатиме серед португальців у сільських районах, ми забезпечимо наше панування над найнеспокійнішим елементом населення», — заявляв Статхаудер[90] і Рада Правління Вест-Індської компанії у січні 1638 року. Для цього вони вимагали від Амстердама терміново надіслати три тисячі селян. Але їхні очікування були марними. Селяни забажали залишитись у своїх домівках. Їх не спокушала авантюра, яку вони на всіх підставах уважали ризикованою та сумнівною[91].

Провал голландського досвіду в Бразилії є насправді ще одним підтвердженням думки, поширеної сьогодні серед деяких антропологів, згідно з якою північні європейці непридатні для життя в тропіках. Окремий індивідуум — зазначає один із авторитетних дослідників — може адаптуватися до цих регіонів, але ціла раса, особливо ця — ні. Вони не можуть адаптуватися навіть до умов Південної Європи. На відміну від голландців, португальці часто вступали у тісний контакт з кольоровим населенням. Більшою мірою, ніж будь-який інший європейський народ, вони ладні були піддатися місцевим чарам і перебрати мови, звичаї та вірування індіанців і негрів. Залежно від потреб вони американізувались або африканізувались. За висловом африканського узбережжя, вони ставали чорними[92].

Здається, що навіть португальська мова у своєму протистоянні з голландською завоювала надзвичайну прихильність і симпатію серед більшості цих хамулуватих людей. Сформульоване кілька століть потому згадуваним Марціусом спостереження щодо того, що для бразильських індіанців північні мови становили практично нездоланні фонетичні труднощі, тоді як португальська й іспанська були їм набагато доступнішими[93], могло пояснити значно вищу швидкість іберійського завоювання. Протестантські місіонери, які прийшли разом із голландськими колоністами, незабаром зрозуміли, що використання нідерландської мови задля релігійної просвіти не могло принести великого успіху не тільки серед африканців, а й серед індіанського населення. Старі негри взагалі відмовлялися її вчити. Натомість португальська була багатьом із них чудово знайома. Зрештою, досвід показав, що використання португальської для читання проповідей приносило кращі результати[94]. Тому часто вони користувалися мовою переможених у своїх стосунках з нег­рами й індіанцями, як і єзуїти послуговувалися загальною мовою (лінгва-жерал[95]) під час навернення до християнства індіанців, у тому числі племені тапуяс.

Крім того, важливо, що на відміну від католицизму протестантська релігія, завезена голландськими завойовниками, не пропонувала нічого такого, що б сприяло піднесенню почуттів або полонило уяву тубільців, а отже, не створювала жодного підґрунтя, на якому їхня релігійність могла б адаптуватися до християнських ідеалів.

Цих голландських кальвіністів неможливо порівняти з американськими пуританами, які, натхненні Біблією, ототожнювали себе з народом Ізраїлю у спробах уподібнити собі людей іншої касти, іншого віросповідання й іншого кольору шкіри, які проживали в Новій Голландії. У них вони вбачали ханаанців Старого Заповіту, яких Господь вручив обраному народові для їхнього знищення та підкорення[96]. Натомість очевидно, що вони постійно докладали зусилля, аби покликати до себе місцевих негрів та індіанців, і зусилля ці здебільшого приносили успіх. Утім, такому ставленню не вистачало, здається, доброзичливої поблажливості та близькості — тих почуттів, які католицька церква, поза сумнівом, більш універсальна або менш закрита, ніж протестантизм, уміє вселити у людей, навіть коли відносини, що існують між ними принаймні зовні, небездоганні.

Саме тому, здається, голландці й не змогли здобути стільки відданих прозелітів своєї віри, скільки зуміли португальці для католицької релігії, не докладаючи надмірних зусиль. Свідками цього є деякі колонізатори Антильських островів, яким бразильські голландці продавали ув’язнених і поневолених індіанців. Як зазначається в одному з документів тієї епохи, «легко розрізняються ті, які були навернені до віри португальцями, від тих, які перебували в Ресіфі під голландцями. Перші, перебуваючи у церкві, виявляють побожність і благочестя, вони справляють Божественну службу з неабиякою старанністю, а їхня поведінка набагато скромніша й покірливіша»[97].

До цих незаперечних переваг на користь португальців слід додати ще одну: вже згадану нами відсутність у них будь-якої расової зверхності. У результаті всього цього змішання рас, яке, поза сумнівом, було важливою складовою закріплення у тропіках, у португальській Америці стало не спорадичним явищем, а навпаки, цілком нормальним перебігом подій. Частково завдяки цим природним процесам португальці змогли, не докладаючи надлюдських зусиль, створити собі нову батьківщину, розташовану далеко від метрополії.

Примітка до розділу 2. Стійкість хижацького способу землекористування

Цікавим є свідчення одного американського спостерігача, Р. Клірі[98], який протягом останніх двадцяти з чимось років існування бразильської монархії працював лікарем у містечку Лажіс (штат Санта-Катаріна), залишивши Сполучені Штати через Громадянську війну. У ще не виданій праці, рукопис якої зберігається у Бібліотеці Конгресу у Вашингтоні, Клірі наводить свідчення щодо німецьких поселенців у Сан-Леополду, в якому стверджує, що вони нічого нового не привезли до країни, обмежуючись вирощуванням того, що вже вирощували португальці, додержуючись при цьому примітивних і застарілих засобів:

Я був знайомий з одним ірландцем у Порту-Алегрі [...], який намагався поширити використання орала серед німців. Але йому цього не вдалося, бо поселенці надавали перевагу мотикам і лопатам, а у більшості випадків простим палицям, якими вони рили ями для насіння. Остання подробиця потребує пояснення: наші власні сільськогосподарські працівники, поза сумнівом, були б налякані, якби я їм сказав, що на селі тут працюють переважно за допомогою мотики, трохи рідше — лопат, а частіше селянину просто достатньо вирити яму звичайною дерев’яною палицею, аби кинути туди потім насіння. Як я вже казав раніше, дійсно, дехто, але таких зовсім небагато, користуються лопатами, які, втім, є лише жалюгідним сурогатом орала, цього великого символу цивілізації, останнім словом Тубал-Каїна[99] (рятівника світу)[100].

Від тих часів оволодіння передовою технікою, що означало радикальну відмову від процесів, успадкованих від корінних мешканців Бразилії, відбувалося не так швидко, як бажалося. Можна сказати, що метою технічного розвитку загалом було радше підвищення продуктивності рільництва, ніж економія зусиль.

З іншого боку, беззаперечно, після подолання початкового етапу, коли ці примітивні процеси вважалися не чим іншим, як неминучістю, нащадки німецьких або італійських поселенців зазвичай виявляли себе більш готовими, аніж португальські колоністи, до засвоєння форм інтенсивного сільського господарства, які ґрунтувалися на вдосконалених методах.

Ці спостереження ставлять нас віч-на-віч із проблемою, яка впритул торкнулася обговорюваної нами теми. Чому в Бразилії, як і в усій Латинській Америці, європейські колонізатори здебільшого відмовилися від орала на користь мотики, а не погодилися просто перейняти примітивні методи тубільців?

Протягом всієї цієї праці ми намагалися показати, що неготовність емігрантів із Піренейського півострову до сільськогосподарської праці пояснюється значною мірою подібною ситуацією. Але той факт, що європейські поселенці з інших країн усупереч усьому не виявили себе в цьому питанні прогресивнішими від іспанців і португальців, указує на те, що поруч із зазначеною вище причиною вони мали протистояти іншим вагомим чинникам. Це питання є предметом надзвичайно ретельного дослідження доктора Герберта Вільгельмі[101], яке не отримало належного резонансу, оскільки було опубліковано під час Другої світової війни[102].

У зазначеній праці доведено, що випалювання здавалося поселенцям, які оселялися посеред одвічних лісів, настільки очевидно необхідним, що їм навіть не спадало на думку згадати інші методи розорювання території. Їм здавалося, що родючість землі, розораної та розчищеної без допомоги вогню, не настільки велика, щоб компенсувати працю, затрачену на її вирубку, а перспективи вигідно продати вирубану деревину в найближчій окрузі були мінімальними.

Вільгельмі вважав подібну думку ілюзорною, оскільки економічні підстави, на які спирається той чи той метод праці, залежать не лише від витрат, необхідних на його застосування. Набагато вирішальніше значення мало б зіставлення продуктивності одного гектара, підготованого за іншими технологіями. Подібне порівняння показує, наприклад, що «урожай кукурудзи, посіяної на землі без випалювання, удвічі перевищує врожай, отриманий із ділянок, створених за допомогою вогню».

Крім того, що підпали псували родючість ґрунту, вони з легкістю винищували великі ділянки рослинності, спричиняли інші лиха, наприклад позбавляли птахів можливості влаштовувати свої гнізда. «А зникнення птахів супроводжується зникненням такого важливого чинника, як винищування всіляких шкідників. Тому в різних регіонах, де відбулося масштабне руйнування лісів, тля атакувала плантації мате, потрапляючи навіть до серцевини стовбурів і гілок, через що рослини були приречені на неминучу загибель. Також зі зменшенням площі лісів значно збільшується кількість ящірок».

Хоч би як там було, але німецькі поселенці, які за шістдесят років до того застосовували менш руйнівні методи, ніж випалювання, зрештою змушені були пристосуватися до традиційної бразильської системи, оскільки, як зазначається в одній пам’ятці тих часів, перегортаючи ґрунт, аби вирвати коріння, вони піднімають на поверхню шматочки мінералів, які заважають росту культур.

Після первинного очищення землі нічого не заважало використанню орала, про яке поселенці повинні були знати з практики, яка існувала у них на батьківщині. Але такого не сталося, за винятком дуже рідких випадків. Єдиний подібний випадок, який зміг зареєструвати Вільгельмі, стосується канадських і російських емігрантів-меннонітів німецького походження, які у період з 1927-го по 1930 рік оселились у парагвайській провінції Чако. Вони не просто приїхали з твердим наміром обробляти землю за допомогою орала, а й з суто релігійних причин були завзятими супротивниками системи випалювання. Причому настільки завзятими, що відмовилися від нагоди, яка виникла пізніше, переїхати до лісових районів бразильського штату Санта-Катаріна.

За Вільгельмі, дві причини достатньо чітко пояснюють сталість найпримітивніших методів рільництва у німецьких поселеннях на півдні Бразилії. Перша полягає в тому, що ці поселення розкидані здебільшого вздовж гірського району та розташовані на схилах пагорбів обличчям до долини. Власне, структура ділянок у подібних випадках не дозволяє використання орала. З іншого боку, частина поселенців, які оселилися на рівнині, зрештою перейшли на європейську систему обробки землі. Але не всі. Багато хто залишався й досі залишається вірним мотиці й тільки мотиці. Річ у тім (і це друга причина, яка може пояснити нам сталість примітивних процесів), що досвід кількох рільників показав, що використання орала часто виявляється непродуктивним у певних тропічних і субтропічних регіонах. Багато найпрогресивніших поселенців змушені були дорого заплатити за подібний досвід, як це сталося, наприклад, у поселенні Нуева-Херманія на півночі Парагваю, заснованому в 1887 році. Ті, хто не збанкрутів, змушені були повернутися до мотики й більше не збиралися відмовлятися від неї, оскільки були цілком переконані, що лісовий ґрунт може бути зруйнований не лише вогнем, а й оралом.

Подібні невдачі[103] не слід тлумачити як прояв інертності та збереження застарілих звичок. Це радше заклик до попереднього аналізу особливостей ґрунту кожного району, який треба здійснити, перш ніж впроваджувати покращення сільськогосподарської техніки. Зазначений вище досвід вказує лише на те, що використання орала стає шкідливим, коли леміш перегортає ґрунт на такій глибині, що ховає тонкий шар гумусу під неродючою землею, позбавленою мікроорганізмів і взагалі органічних речовин, необхідних для розвитку вирощуваних культур.

Було проведено дослідження на інших континентах задля підтвердження спостережень, здійснених Саппером[104] і Вільгельмі у тропічній Америці. Так, коли велика ткацька фабрика з Ляйпцига спробувала впроваджувати на плантаціях бавовни в Садані (Центральна Африка) сучасні методи, використовуючи для цього орала, які обробляли землю на глибині від 30 до 35 сантиметрів, відбулося негайне і катастрофічне падіння продуктивності.

Після з’ясування причини цієї невдачі почали використовувати орало тільки на поверхні ґрунту, що дало кращі результати. Як же тоді пояснити, що єзуїти у своїх місіях у Парагваї від самого початку успішно застосовували орала? Причина має полягати в тому, що орала, які до своїх американських володінь завозили іспанці, діяли зазвичай на малій глибині. Саппер повідомляє нам, що вони не надто відрізнялися від так званих ніжних орал, або taclla, або ж ніжних орал давніх кечуа, які становили собою найрозвиненіший зразок сільськогосподарської техніки доколумбової Америки[105]. Їхня перевага полягала в тому, що за однаковий проміжок часу вони дозволяли обробити ділянки вдвічі або втричі більші за розміром.

Завдяки одному описові, датованому серединою XVIII століття, ми знаємо, що грубі дерев’яні орала, які використовували в єзуїтських місіях, заглиблювались у ґрунт лише на чверть вари[106], утім, усе, що сіялося, росло дуже добре. Воно росло б іще краще й приносило б більше плодів — зауважував отець Флоріан Бауке[107], виходячи, звісно, з європейських стандартів, — якби на кшталт залізних орал вони б підрізали й перегортали землю глибше, «як це робиться на нашій німецькій батьківщині»[108].

До португальської Америки ці та багато інших здобутків технічного прогресу, якими користувалися індіанці місій, майже не доходили. Ми так і продовжували займатися сільським господарством у лісах і за рахунок лісів. У 1766 році ка­пітан-генерал Сан-Паулу дон Луіш Антоніу ді Соуза[109] казав про тамтешніх рільників, що вони «продовжують занурюватися дедалі глибше й глибше у сельву. Отже, поселення Фрегезіа ді Кутіа, яке розташоване на відстані семі ліг (бразильська ліга дорівнює 6,66 км) від нашого міста, сьогодні вже дісталося поселення Фрегезіа ді Сорокаба, яке знаходиться на відстані двадцяти ліг від нашого міста». І все це тому, що за зразком тубільців вони тільки й уміють, що «бігти у слід сельві, знімаючи й встановлюючи свої помешкання там, де доведеться»[110].

3. Сільський спадок

• Скасування рабства: розподільна віха між двома епохами

• Несумісність рабської праці з буржуазною цивілізацією та сучасним капіталізмом

• Від Закону Еузебіу до кризи 1864 року. Випадок Мауа

• Патріархальні цінності та дух спільної групи

• Причини піднесення чеснот уяви та розуму

• Кайру та його ідеали

• Аристократична гідність

• Диктатура аграрних володінь

• Контраст між швидким розвитком сільських угідь і жалюгідністю міст у колоніальну добу

Структура бразильського колоніального суспільства ґрунтувалася не на міських осередках. Цей факт необхідно враховувати для чіткого розуміння умов, які прямо або опосередковано впливали на країну протягом тривалого часу після проголошення політичної незалежності та відблиски якої можна побачити й сьогодні.

Якщо, згідно з думкою, висловленою у попередньому розділі, встановлена португальцями у Бразилії цивілізація у строгому розумінні не була суто аграрною, утім, вона, поза сумнівом, мала сільське коріння. Дійсно, протягом перших століть європейської окупації життя в колонії було зосереджено навколо села: міста були їхніми простими придатками не тільки віртуально, а й фактично. З невеликим перебільшенням можна сказати, що подібна ситуація суттєво не змінилися до скасування рабства. 1888 рік став тією віхою, яка розподілила дві епохи. У національному розвитку Бразилії ця дата набуває особливого й ні з чим не зрівнянного значення.

За часів монархії ще існували багаті фазендейро-рабо­власники та діти фазендейро, які отримали «вільні» професії (які здебільшого потребують отримання освіти у виші та захисту диплома) та монополізували політику країни, обираючись самі або сприяючи обранню своїх кандидатів, пануючи у парламентах, у міністерствах, узагалі на всіх керівних посадах і забезпечуючи стабільне функціонування зазначених інститутів, які перебували під їхньої беззапереч­ною владою.

І дійсно, настільки беззаперечною, що велика кількість представників колишнього класу сеньйорів часто могла дозволити собі розкіш заперечувати традиціоналістські течії та навіть засновувати деякі найважливіші ліберальні рухи, які вже діяли протягом всієї історії нашої країни. Певною мірою їхня діяльність сприяла успішному розвиткові матеріального прогресу, який був спрямований на руйнування традиційного стану речей і мало-помалу підривав авторитет їхнього класу та головної опори, на якій ґрунтувався цей авторитет, тобто рабської праці.

Відразу після проголошення республіки ми, як, мабуть, ніколи за такий короткий період, були охоплені лихоманкою інтенсивних реформ, які відбувалися саме у середині ХІХ століття, особливо у період з 1851-го до 1855 року. Так, у 1851 році розпочався етап повсюдного заснування акціонерних товариств. Того ж самого року було засновано Банк Бразилії, який через три роки було реорганізовано, внаслідок чого він отримав монополію у питаннях емісії грошей. У 1852 році було відкрито першу телеграфну лінію у місті Ріо-де-Жанейро. У 1853 році було засновано Сільський та іпотечний банк, який хоча й не мав привілеїв, наданих Банку Бразилії, але сплачував набагато більш «жирні» дивіденди. У 1854 році відкрився рух першою у країні залізницею протяжністю у 14,5 кілометрів від порту Мауа до станції Фрагозу. Будівництво другої ділянки залізниці, яка мала поєднати Двір зі столицею провінції Сан-Паулу, розпочалось у 1855 році.

Впровадження та поширення банківських кредитів, яких практично не існувало після ліквідації першого Банку Бразилії у 1829 році, та подальше стимулювання приватної ініціативи, прискорення та зростання кількості підприємств завдяки пришвидшенню обміну інформацією та, зрештою, впровадження сучасних транспортних засобів, які пов’язали центри аграрного виробництва з великими торговельними майданчиками Імперії, — усе це лише деякі з найважливіших наслідків зазначених подій. Не варто підкреслювати, що багатство, породжене новим типом спекуляцій, спричинених цими засобами, постійно збільшувалося не тільки поза, а й у першу чергу за рахунок традиційної сільськогосподарської діяльності. Навіть можна сказати, що тільки шлях, відкритий завдяки подібним трансформаціям, логічно міг привести до більш-менш швидкої ліквідації нашого старого сільського та колоніального спадку, тобто багатства, заснованого на застосуванні рабської праці та екстенсивного й застарілого використання земельних угідь.

Наївно було б пояснювати простим збігом у часі той факт, що період надзвичайного піднесення бізнесу, який проходив під керівництвом і на користь спекулянтів без роду та племені, відбувався безпосередньо після того, як було здійснено перший крок до скасування рабства, тобто до скасування торгівлі чорношкірими рабами.

Першим і, поза сумнівом, вирішальним і по-справж­ньо­му героїчним кроком, враховуючи складне переплетіння потужних торгових інтересів і не так інтересів, як національних уподобань і глибоко укорінених упереджень, став Закон Еузебіу ді Кейроша[111], спрямований на їхнє подолання. За допомогою британських парламентських документів Каложерас[112] зміг зібрати по-справжньому вражаючу картинку, в якій на той час переплелися опір і вперта завзятість. Неодноразово бунти, спричинені жорстокістю англійських каральних крейсерів, яким вдавалося блокувати бразильські кораблі у бразильських же портах, певним чином сприяли зміцненню суспільної думки на підтримку работоргівлі, закликаючи до патріотичних почуттів народу. До того ж не бракувало й традиційних аргументів споконвічних прихильників наявного статус-кво, які боялися нестабільного та непередбаченого майбутнього й прагнули будь-якою ціною зберегти спокій і стабільність чинних інституцій. Природно, вони вважали, що в такій новій і погано заселеній країні, як Бразилія, ввезення негрів ще протягом деякого часу було б у найгіршому разі неминучим злом, утім, значно меншим порівняно із загальним зубожінням, до якого могла б призвести нестача робочої сили.

З іншого боку, сам факт того, що найбільші статки, отримані від торгівлі рабами, були нажиті переважно португальцями, а не бразильцями, сприяв мобілізації населення проти завезення африканців і внаслідок цього на підтримку уряду, готового без вагань протистояти будь-яким нащадкам, навіть і самим численним, членам партії реставрації Бразилії. Відомо, що португалофобський націоналізм зрештою став справляти, безпосередньо або опосередковано, вагомий вплив на рух за скасування работоргівлі.

Особи, зацікавлені у работоргівлі, змогли організувати розвинену систему запобіжних заходів, які дозволяли їм відкрито займатися своєю діяльністю. Завдяки розвиткові досконалої системи прибережних сигналів і засторог, які попереджали про будь-яку небезпеку поблизу суден работорговців, а також субсидуванню заробітної платні, дачі хабарів службовцям, всебічному сприянню політичних і поліцейських переслідувань своїх супротивників вони були впевнені у своїй довічній безкарності, а також у невразливості своїх операцій. «У залежності від типу корабля, — писав Каложерас, — за 800-1000 конту вони виправляли собі бразильські або португальські документи, яких вимагали правила, з метою здійснення подорожі. Повернувшись з африканського узбережжя та висадивши людський вантаж, судно заходило з сигналом тривоги на борту. За 500 конту представник санітарної служби видавав необхідну довідку, і судно направлялося на карантин у районі Санта-Ріта, мировий суддя якого був компаньйоном порушників. Тим часом знищувалися всі ознаки перевезення рабів на судні й за 600 конту власник одержував нову санітарну довідку, в якій на цей раз підтверджувалося, що на судні все гаразд. Після цього корабель ставав на якір на звичайному причалі. Іноді судно з рабами проходило поблизу острова Раза, і доглядач маяка заходив з перевіркою: за 200 конту купувалось і його мовчання»[113].

Не дивно, що завдяки такій підготовці зацікавленим у работоргівлі особам вдалося розвинути, насамперед після 1845 року — року, коли було ухвалено білль лорда Абердіна[114], дедалі більш прибуткову торгівлю, яка перетворила їх на справжніх фінансових магнатів Імперії. Можна легко підрахувати, який серйозний удар завдав Закон Еузебіу ді Кейроша, беручи до уваги той факт, що у зазначеному вище 1845 році загальна кількість завезених негрів становила 19 363 осіб, у 1846 — 50 352 осіб, у 1847 — 56 172, у 1848 — 69 тисяч осіб, у 1849 — 54 тисячі й у 1850 — 23 тисячі. Проте різке падіння, що відбулося в останньому році, було результатом не тільки ухвалення Закону Еузебіу ді Кейроша від 4 вересня, а й інтенсифікації каральної діяльності англійців щодо работорговців.

Ефективність ужитих заходів підкреслює той факт, що вже в 1851 році до країни було завезено лише 3287 негрів, а в 1852-му — сімсот. Після цього відмічалися лише одиничні випадки, наприклад, у Серіньянем, штат Пернамбуку, або у Сан-Матеус, штаті Ешпіріту-Санту, в результаті яких влада затримала понад п’ятисот африканців.

Зникнення работоргівлі, яка стала основою деяких найбільших і найміцніших статків тогочасної Бразилії, повинно було вивільнити капітали, що раніше були задіяні у работоргівлі. У деяких світлих голів з’явилася ідея якось зацікавити їхніх власників вкладати гроші в інші галузі бізнесу. Власне, заснування Банку Бразилії у 1851 році, здається, було пов’язано з добре продуманим планом використання цих ресурсів у межах великої кредитної установи. Автор ініціативи Мауа[115] через тридцять років потому напише у своїй «Заяві кредиторам»: «Я зі жвавим інтересом спостерігав за розв’язанням цієї складної проблеми. Я зрозумів, що контра­банда не могла відродитися з тих пір, як “національна воля” встала на бік міністерства, яке ухвалило рішення про скасування работоргівлі. Об’єднати капітали, які безперебійно надходили від нелегальної торгівлі, та змусити направити їх до центру, де вони могли б підживлювати виробничі сили країни, — такою була думка, яка зародилася в моєму мозку, коли я переконався в остаточності та невідворотності того факту»[116].

Тож можна сказати, що на згарищі работоргівлі мала повстати безпрецедентна у нашій торговельній історії ера. Графік цього раптового перетворення можна представити у вигляді цифр, які наочно свідчать про стан зовнішньої торгівлі Імперії. До 1850 року бразильський імпорт ніколи не сягав суми в 60 тисяч конту на рік. У свою чергу протягом 1850/51 фінансового року відбувся різкий стрибок до 76 918 конту, а в 1851/52 — до 92 860 конту. Починаючи відтоді й до 1864 року спостерігалися певні спади, які, утім, не позначилися на загальній тенденції до поступового збільшення у кількісному та якісному вимірі[117][118].

Жага збагачення, яка підживлювалася легкістю, з якою можна було отримати кредити, вразила всі класи й перетворилася на одну з найпомітніших характерних рис періоду «процвітання». Цей процес став чимось новим у країні, де власність досі пов’язували з володінням конкретним майном, а не з чимось настільки безособовим, як-от банківський білет або акція якоїсь компанії. Фазендейро, занурені у борги через постійні поїздки до великих міст, де вони купляли собі рабів, з недовірою ставилися до нових засобів, які, обіцяючи миттєво вилікувати хвороби, приховували у собі постійну загрозу підриву їхнього авторитету та престижу. У Сан-Паулу проект створення сільського й іпотечного банку навіть викликав чутки щодо соціалізму. Річ у тім, що соціалісти, як виголошував один із депутатів Провінціальної асамблеї, будучи «ворогами нерухомого майна, згадали про це як про засіб перетворення такого майна на капітали...»[119].

Нестримному оптимізмові тих, хто за режиму необмеженої свободи кредитування досягали швидкого збагачення, протистояли розгубленість і незадоволення тих, кого якнайбільше зачепили негативні наслідки заборони работоргівлі. У документі, який цитує Набуку[120], простежується цей виразний крик консервативно налаштованої душі через появу нових звичаїв, породжених спекулятивною лихоманкою: «Раніше у нас були добрі негри з африканського узбережжя, на їхнє та на наше щастя, всупереч порочній філантропії британців, які лицемірно й тупо плачуть над долею наших щасливих рабів, позабувши про свою власну домівку, де дозволяють померти від голоду бідолашному білому братові, рабу, що залишився без господаря, який міг би пожаліти та поспівчувати йому, виставляючи на посміховисько справж­ню філантропію. Колись добрі негри з африканського узбережжя жили, щоб обробляти наші родючі поля. Навіщо нам усі прикраси з вулиці Оувідор, сукні за один конту та п’ятсот тисяч реалів для наших дружин, апельсини по чотири монети за штуку — і це в країні, де вони ростуть самі по собі, — за кукурудзу та рис і майже за все, що потрібно для підтримки людського життя, якщо воно іноземне; навіщо, зрештою, сумнівні наміри, що не мають жодного стосунку до здорових сил країни, які порушують суспільні відносини, розхитують систему праці, — навіщо все це, якщо внаслідок ми отримали дефіцит та підвищення цін на всі продукти харчування»[121].

Власне, нестабільність нових статків, які перетворювалися на ніщо за найменшого подуву вітерцю, давала вагомі підстави для ностальгії за сільською та патріархальною Бразилією. Це були два різних світи, які ворогували одне з одним із дедалі зростаючою злобою, дві ментальності, які протистояли одна одній як раціональне протистоїть традиційному, абстрактне — конкретному та чуттєвому, містянин і космополіт протистоїть селянину або члену релігійної общини. Здається, що наявність подібних конфліктів свідчить про незрілість і неготовність Бразилії работорговців до перетворень, які могли б докорінно змінити її обличчя. Зі скасуванням работоргівлі був зроблений насправді перший крок до руйнування перепон на шляху до остаточної перемоги міських торговців і спекулянтів, але розпочата у 1850 році справа остаточно завершиться лише у 1888 році. Протягом цього сорокалітнього відтинку опір будуть чинити не лише відверті ретрогради, представлені заскнілими прибічниками работоргівлі, а й тими силами, які прагнули відновлення рівноваги, що опинилася під загрозою. Хіба можна очікувати глибоких перетворень у країні, де зберігалися традиційні підґрунтя саме тієї ситуації, яку намагалися трансформувати? Доки залишалися недоторканими й, попри все, потужними успадковані від колоніальної доби економічні та соціальні механізми, утілені здебільшого у великих латифундіях, де використовувалася рабська праця, навіть найсміливіші перетворення залишалися поверхневими та штучними.

У цьому сенсі можна сказати, що надзвичайно ненавис­ний Закон Ферраза[122] від 22 серпня 1860 року, «шедевр тиску в кредитній політиці», як його називали за тих часів, являв собою не що інше, як заклик до реальності. Він не спричинив, а лише прискорив жахливу торгову кризу 1864 року, першу кризу, зареєстровану в Бразильській імперії, походження якої не пов’язано ані з внутрішніми заворушеннями, ані з впливом міжнародних чинників. Ця криза була природною розв’язкою вкрай нестерпної ситуації, породженої амбіціями одягнути країну, яка досі перебувала під тиском рабовласницької економіки, у сучасне вбрання великої буржуазної демократії.

Певним чином комерційні невдачі ініціативи Мауа також красномовно вказують на докорінну несумісність між трибом життя, запозиченим у більш соціально розвинених країн, з одного боку, та патріархальністю й індивідуалізмом, укоріненими поміж нами завдяки багатовіковій традиції. Чимало з великих прогресивних ініціатив, висунутих Ірінеу Еванжелістою Соузою, бароном і віконтом Мауа, могли б бути не просто прийнятними, а й бажаними, якби не ставили під сумнів ці священні еталони. Утім, не завжди можна було уникнути зіткнень, і тоді толерантність дуже легко перетворювалася на недовіру, а недовіра — на палке протистояння.

Під кутом зору запеклої критики Мауа, який, підтримавши у 1872 році Міністерство економіки, поставив свої «інтереси торговця» вище партійної лояльності, позиція, яку уособлював ліберал Сілвейра Мартінс[123], була по-справжньому позицією консерватора та традиціоналіста у найширшому сенсі цих слів. Думка про те, що особа, яка входить до лав певної політичної партії, через сам факт членства в ній бере на себе зобов’язання, яких не може позбавитися, не зрадивши, дуже чітко вписується у певне коло ідей і принципів, які дедалі знецінювалися мірою зростання й піднесення міської буржуазії. Згідно з цією концепцією, партійні фракції будуються на зразок родин, насамперед родин патріархального типу, де родинні та приватні зв’язки, які об’єднують главу сім’ї з його нащадками, ближніми та далекими родичами, не враховуючи двірню й усіляких нахлібників, повинні переважати над усіма іншими зв’язками. Отже, вони утворюють неділиме ціле, члени якого пов’язані одне з одним почуттями й обов’язками, а не інтересами чи ідеями.

Нерозуміння, які висловлювалися багатьма іноземцями, котрі стикалися з деякими особливостями нашого політичного механізму, безсумнівно, спричинені фундаментальною несумісністю, яка, незважаючи на багато протилежних свідчень, існувала між цими системами та системами, на яких ґрунтувалося життя інших країн, значною мірою позначених плодами Промислової революції, зокрема англосаксонських. Один із зазначених вище іноземців принаймні зміг зрозуміти справжні мотиви цієї розбіжності. «У Бразилії, — писав у 1885 році американський натураліст Герберт Сміт[124], — майже на рівні універсального закону панує думка про те, що для людини ганебно залишити лави своєї партії. Ті, хто так робить, засуджуються як зрадники. — І додає: — Гаразд, цей принцип відданості сам по собі добрий, але він погано застосовується. Людина вчиняє кепсько, коли зраджує родича, друга, благородну справу. Але не обов’язково буде погано, якщо вона залишить якусь політичну партію: інколи негоже як раз чіплятися за членство в її лавах»[125].

Витоки цього духу партійної єдності можна побачити у тих самих аристократичних чеснотах або претензіях, які були традиційним атрибутом нашого класу сільських патриціїв: бразильських цукрових баронів, і не тільки їх, а й вільних селян, здольників чи орендарів, котрі наприкінці XVIII століття, за словами очевидця, який, безсумнівно, виражав загальну думку, становили організм, «настільки шляхетний за своєю природою, що в жодній іншій країні неможливо зустріти нічого, подібного йому»[126]. Завдяки міцності своїх устоїв, вони вважалися справжнім підмурком багатства й влади в колонії, справжніми двигунами виробництва, торгівлі, судноплавства, а також усіх мистецтв і ремесел.

На селі авторитет землевласника був беззаперечним. Усе робилося згідно з його волею, яка часто була примхливою й деспотичною. Цукрова плантація разом із маєтком була цілим і за можливості самодостатнім організмом. На її території розташовувалася каплиця, в якій відправляли службу. Там само була початкова школа, де вчитель обтісував дітвору. Щоденне харчування поселенців нічим не відрізнялося від того, чим господарі частували своїх гостей і складалося з того, що вирощувалося на плантації чи здобувалося на полюванні та риболовлі на тій самій території. Також на території маєтку розташовувалася лісопилка, де майстрували меблі, інструменти для плантації, а також готували деревину для будівництва домів. Ці лісопилки привернули увагу мандрівника Толленаре[127] їхньою «досконалою роботою». Навіть сьогодні у певних регіонах, насамперед на північному сході, за словами пана Жилберту Фрейре[128], «комоди, лавки, шафи, які виробляються в маєтках, вирізняються якимось надзвичайним селянським духом і специфічним геральдичним виглядом»[129].

Брат Вісенте ду Салвадор[130] зберіг для нас цікавий анекдот про цю особливу автаркію бразильських аграрних володінь, в якому йдеться про єпископа домініканського ордену з Тукуми, котрий відвідав ці краї на прохання іспанського королівського двору часів правління Філіпа[131]. Цей прелат, великий канонік, людина здорового глузду й мирного характеру, помітив, що коли він наказував купити на обід одне курча, чотири яйця й одну рибу, йому нічого не приносили, тому що не могли їх знайти ані на площі, ані в м’ясній лавці. А коли він просив усе це в приватних домівках, йому негайно їх доставляли. «Тоді сказав єпископ: дійсно, у цій краї­ні все навиворіт, бо сама по собі вона не республіка, а кожна окрема домівка — республіка». «Так і є, — коментує брат Вісенте, сучасник тих подій, — хоча будинки багатих людей (навіть і чужим коштом, оскільки в багатьох все, що вони мають, під заставою) забезпечені всім необхідним, тому що їм належать раби, рибалки та мисливці, котрі приносять їм м’ясо й рибу, бочки вина й олії, які вони гуртом скуповують по селах, у продажу всього цього дуже часто не знайдеш»[132].

У 1735 році в Мараньяні губернатор скаржився, що люди живуть не громадою, а одноосібно, тому будинок кожного окремого мешканця або окремого князька є справжньою республікою, оскільки в їхньому маєтку мешкають каменярі, теслярі, перукарі, майстер з кровопускання, рибалка тощо[133]. Із незначними змінами подібна ситуація тривала й після проголошення незалежності. Нам відомо, що за часів кавового буму в провінції Ріо-де-Жанейро вистачало сільських мешканців, які похвалялися тим, що купують лише залізо, сіль, порох і дріб, бо все інше їм із лишком надають їхні власні землі.

На селі переважали родини, організовані згідно з положеннями старого канонічного римського права, які існували на Піренейському півострові протягом багатьох поколінь, становлячи основу та осердя будь-якої спільноти. Раби, які працювали на плантаціях і в будинках, і не тільки раби, а й наймані працівники, розширювали це родинне коло та разом із цим сприяли зростанню необмеженої влади батька-патріарха. У подібному сімейному колі під будь-яким кутом зору можна побачити певну модель античності, в якій навіть власне слово «родина», яке походить від латинського famulus, тісно пов’язане із ідеєю рабства, де навіть діти навряд чи можуть вважатися повністю вільними — liberi — від величезного тіла, яке цілком підпорядковується патріархові.

Серед різних аспектів буття бразильського колоніального суспільства саме хатнє сімейне життя якнайменше наражалося на той руйнівний вплив, який атакував його з усіх боків. Завжди занурена у себе, не здатна піддаватися жодному зовнішньому тиску, сімейна спільнота трималася невразливою до будь-яких обмежень чи розхитування. У своїй безпечній ізоляції родина могла зневажати будь-який верховний принцип, який міг би похитнути або придушити її.

У подібному середовищі батьківська влада потенційно необмежена, і не існує багато гальм, які могли б пом’якшити її тиранію. Нерідко спостерігалися такі випадки, як у родині Бернарду Вієйри ді Мелу, який, запідозривши невістку в подружній зраді, присудив її до смерті на сімейній раді та наказав виконати вирок. При цьому правосуддя не зробило жодного кроку, аби запобігти вбивству або покарати винного, незважаючи на розголос, який надав цій справі сам злочинець.

Отже, родинний осередок перетворюється на настільки могутнє та вимогливе угруповання, що його тінь переслідує людей, навіть коли вони перебувають далеко від сімейного вогнища. Домашнє та приватне завжди переважає тут над державним. Ностальгія за подібною компактною організацією, єдиною й непохитною, де за найважливіші визнаються родинні й приватні цінності, не могла не позначатися на бразильському суспільстві, на бразильському громадському житті, на всіх сферах діяльності в Бразилії. Являючи собою, як було зазначено вище, єдиний прошарок, де принцип авторитету є беззаперечним, колоніальна родина породжувала найприроднішу ідею влади, поваги, покірності та згуртованості між людьми. У результаті в усіх аспектах суспільного життя переважали почуття, властиві домашній спільноті, яка за своєю природою є індивідуалістичною та аполітичною, відбувалося захоплення громадської сфери сферою приватною, захоплення держави родиною.

Із занепадом старої системи землевикористання та майже одночасним розвитком міст, прискореним завдяки перенесенню до Бразилії португальського королівського двору в 1808 році та наступному проголошенню незалежності, великі землевласники почали суттєво втрачати своє відокремлене й привілейоване становище. З’явилися інші заняття, що претендували на подібну шану, причому суто міські, як-от політика, державна служба та «вільні» професії.

Цілком зрозуміло, що подібною діяльністю мали займатися передусім представники еліти, яка складалася з власників великих земельних угідь і плантацій. Миттєво переселившись до міста, ці люди принесли із собою менталітет, упередження та, наскільки це можливо, триб життя, з давніх-давен притаманні їхній первісній сутності.

Не буде виглядати абсурдним, якщо ми пояснимо подіб­ною обставиною одну характерну рису нашого суспільного життя: вище місце у нашій свідомості зазвичай посідають такі властивості, як уява, фантазія та своєрідність розуму, на противагу проявам розуму практичного й позитивного. Загальний авторитет «таланту», з особливими відтінками, які це слово має в окремих регіонах, передусім у тих, де колоніальне землеволодіння та рабська праця залишили по собі найпомітніший слід, як-от північний схід Бразилії, пояснюється, поза сумнівом, більшою гідністю, яку нібито надає кожній людині будь-яка інтелектуальна праця, порівняно з тими видами діяльності, які вимагають докладання фізичних зусиль.

Інтелектуальна праця, яка не забруднює руки й не виснажує тіло, цілком може слугувати гідним заняттям для колишніх рабовласників і їхніх нащадків. Причому йдеться не про безумовну любов до абстрактних роздумів — насправді, хоча ми й думаємо навпаки, у цілому ми присвячуємо небагато часу інтелектуальним роздумам, — а про любов до пишномовних фраз, до дотепних висловлювань і дошкульних слівець, до блискучої ерудиції, до вишуканого стилю. Аби добре відповідати обраній ролі, навіть не усвідомлюючи цього, ми використовуємо розум як чудову прикрасу чи щед­рий дар, а не як знаряддя для набуття знань або інструмент впливу.

У такому суспільстві як наше, в якому деякі аристократичні чесноти й сьогодні користуються значною повагою, духовні якості не рідко замінюють почесні титули, а деякі їхні матеріальні атрибути, такі як каблучка та диплом бакалавра, цілком імовірно, можуть мати ту ж саму цінність, що й герби аристократів. Проте практичне втілення цих якостей, які займають розум, не займаючи рук, уже за інших часів вважалося прерогативою благородних і вільних людей. Саме тому, здається, деякі професії зазвичай називають «вільними», протиставляючи їх механічній ремісницькій праці, яку виконують представники нижчих класів.

Навіть сам Сілва Лішбоа[134], який у перші десятиріччя ХІХ століття був видатним поборником нових економічних ідей, не зміг повністю звільнитися від цієї поширеної думки про те, що ручна праця невдячна, порівняно з працею інтелектуальною.

У своїх «Дослідженнях суспільного блага», що вийшли на початку 1819 року, майбутній віконт Кайру намагався показати своїм співвітчизникам, бразильцям або португальцям, що мета економіки полягає не в тому, аби обтяжити суспільство механічною, ручною та важкою працею. І запитував, помилково спираючись на один із уривків з Адама Сміта, що більше сприяє багатству та процвітанню націй і якою мірою: кількість праці або кількість розуму?

У цьому питанні, яке, до речі, фігурує не в згаданому уривку з Адама Сміта, а в, безсумнівно, некоректному перекладі[135] — який насправді радше відбиває думку перекладача, аніж автора оригіналу, — наш економіст рішуче бере бік «розуму». На його переконання, розумові здібності, цілком імовірно, можуть полегшити фізичну працю шляхом «вивченням законів і творінь Господа», аби «люди мали якомога більше багатства, докладаючи при цьому якомога менше зусиль»[136].

Баіянський економіст був не в змозі втелепати, чому бучно оспіваний «розум» його співвітчизників не може створити чуда у збільшенні матеріальних благ, які зазвичай приносять народам багатство та процвітання. Таким є стислий зміст цієї ідеї, яку він викладає у своїй книжці, намагаючись виправити або довершити думку шотландського фахівця. Йому й на мить не спадає на думку, що особливою властивістю цього обожнюваного «розуму» є те, що це розум напоказ, який існує лише у протиставленні з фізичною працею, через що й не може ані скасувати, ані доповнити її. Урешті-решт, у суто аристократичному та індивідуалістському суспільстві розум відповідає потребі, яку відчуває кожен індивідуум, відрізнятися від собі подібних якоюсь очевидно вродженою та неминущою чеснотою, яка під цим кутом зору уподібнюється великоможному походженню.

«Розум», який повинен був становити фундамент системи, запропонованої Сілвою Лішбоа, за своєю суттю глибоко антисучасний. І дійсно, не існує нічого більш протилежного сенсу всієї економічної думки, породженої індустріальною революцією та спрямованої на подальше використання машин, аніж той пріоритет деяких суб’єктивних чинників, несумісних із законами механіки та математичними термінами. «Машина, — зауважує розумний спостерігач, — вимагає адаптувати працівника до своєї праці, а не адаптувати працю під працівника»[137]. Отже, такі головні чесноти ремісницького виробництва, як художній смак, вправність, особистий почерк, відходять на другий план. Сфера індивідуальної творчості та винахідливого генію здебільшого обмежується, наскільки це взагалі можливо, поступаючись місцем увазі до всіляких дрібних деталей, що супроводжують процес виробництва. Найкращий вияв подібна тенденція, безсумнівно, знайшла в таких сучасних системах раціональної організації праці, як тейлоризм і практика Форда, ідеал яких — цілковита втрата індивідуальності працівника.

Зрозуміло, якщо й існує дещо майже несумісне з безособовою «не розумовою» діяльністю, яка накладає дедалі чіткіший відбиток на функціонування сучасної економіки, то це дещо треба шукати у тому декоративному й показному розумі, притаманному тогочасним бразильцям, яким так захоплювався Кайру. Також здається беззаперечним, що автор «Досліджень суспільного блага» всупереч своєму ставленню до британських економістів, якщо й посприяв реформуванню бразильських економічних ідей, то тільки зовні й дуже поверхнево. Можна сказати, що в 1819 році він уже був людиною минулого[138], яка взяла на себе завдання за будь-яку ціну завадити знищенню системи понять і трибу життя, які у той чи той спосіб були притаманні нашому сільському та колоніальному минулому.

Подібна думка надзвичайно чітко відображається в його філософських поглядах, його колінопреклонінні перед владою та насамперед у його баченні громадського та політичного суспільства, яке він вважає певним продовженням або розширенням домашнього осередку. Ця думка лейтмотивом проходить крізь всю його працю. «Основний принцип політичної економіки, — наголошує він, — полягає в тому, що найвищий керівник кожної нації повинен вважатися головою, або патроном, великої родини і через те захищати всіх її громадян як своїх дітей і соратників заради загального добра... Що більше державний діяч матиме батьківських рис, — додає він, — і що наполегливіше докладатиме зусиль задля реалізації своєї благородної й доброчинної місії, то справедливішим і могутнішим він буде, покірність громадян буде добровільною й сердечною, а почуття задоволення народу — більш щирим і безмежним»[139].

Отже, патріархальна родина пропонує чудовий взірець, за яким у політичному житті мають вибудовуватися відносини між правителями й підлеглими, між монархами й підданими. Непорушний моральний закон, вищий за будь-які підрахунки та прагнення людей, може регулювати гармонію суспільного організму і тому повинен поважатися та строго виконуватися.

Цей суворий патерналізм — єдине, що можна було очікувати від найрадикальнішої опозиції, яка підживлювалася вже не ідеями Великої французької революції, ідеями цих опіополітиків, як їх уїдливо називає сам Сілва Лішбоа[140], а принципами, якими керувалися американці під час заснування та розбудови своєї великої республіки. Чи не одним із них був Джеймс Медісон[141], який наголошував на безсиллі моральних і релігійних мотивів при усуненні обставин, що спричинюють розбрат поміж громадян, а за головну мету уряду визначав ту, яка становила собою глибинну його природу, — необхідність контроля й узгодження протилежних економічних інтересів?[142]

* * *

У Бразилії достоїнство, яким наділена влада та урядові інститути, здавалося, не могло примиритись із занадто великим значенням, яке надавалося суто матеріальним апетитам, які за найпоширенішими переконаннями вважалися другорядними та мерзенними. Аби привернути до них пошану людей було необхідно створювати урядові інститути на принципах, освячених протягом тривалого часу традиціями та суспільною думкою. Навіть Іполіту да Кошта[143] не наважувався захищати деякі зі своїх найсміливіших переконань, не спробувавши навісити на них печатку давнини та традиції. Саме через це згадали про такий документ із досить сумнівною історією, як відомі Протоколи кортесів Ламегу[144], згідно з якими королівська влада поставала з договору, укладеному між першим монархом Португалії та народом[145], аби облагородити та надати португальського коріння принципу суспільного договору, ненависному всім реакціонерам тієї епохи.

Дійсно, традиціоналісти та «іконоборці» рухались однією і тією самою орбітою. І ті, і ті виявили себе відданими хранителями колоніальної спадщини, а відмінності, які розрізняли їх, були формальними й поверхневими. Можна сказати, що, власне, революція 1817 року в Пернамбуку хоча й була навіяна «французькими ідеями», все ж таки значною мірою являла собою нову форму вікової боротьби місцевого населення з чужинцями, власника земельних угідь із вуличним торговцем. Якби ця революція перемогла, мало ймовірно, що вона породила б яку-небудь по-справжньому суттєву трансформацію політико-економічної структури Бразилії. Ми добре знаємо, що багато хто з провідників цього руху дійсно належали до так званої земельної аристократії, і не існує жодних указівок на те, що вони були готові прийняти всі наслідки революції й розстатися зі споконвічними привілеями. Заява, з якою Антоніу Карлус[146] звертався до juizes da alcada (суддів апеляційного суду) Баії, виправдовуючи свою участь у повстанні, не може точно передати його переконання, оскільки її метою було завоювати прихильність суддів. У будь-якому разі важко заперечувати наявність певної щирості в документі, в якому він висловлює своє рішуче неприйняття прагнення (нехай і суто теоретичного) революції, метою якої було скасування всіх соціальних бар’єрів, зрівнюючи його самого й інших представників вищого класу з найнижчими прошарками населення. Або ж, повторюючи його власні слова, неприйняття «системи, яка, позбавивши мене належності до аристократії, зрівняє мене з покидьками суспільства та бидлом усіх мастей і зрубає на кореню мої обґрунтовані сподівання на подальший прогрес і добробут»[147].

Відверто кажучи, ідеї, які народилися у 1817 році, не вмерли й після отримання політичної незалежності країни. Згадуючи 1847 рік та революцію Прайера[148], коли люди вели справедливу, хоча й нерезультативну боротьбу проти гнітючого домінування деяких родин латифундистів у Пернамбуку, Набуку ді Араужу зміг мудро зазначити, що небезпечний антисоціальний дух, який утілювали ці родини, був пороком, «породженим застарілою організацією, яку наші революції та наша цивілізація так і не змогли подолати. — І відразу додає: — Ви підносите до небес ці благородні ідеї, аби здобути популярність і перемогти, але пізніше на практиці ви поважаєте та захищаєте власний феодалізм, борючись лише з феодалізмом ваших ворогів. Ви поділили провінцію на завойовників і завойованих. Ваші зусилля були спрямовані на те, щоб дати своїм те, у чому ви відмовляли іншим. Ви породжуєте й розбурхуєте тільки пагубні, реакційні почуття. Ви діяли з одіозною запеклістю й огидністю банди, а не з патріотизмом і обачливістю, притаманними політичній партії»[149].

Цей суто зовнішній, не глибинний характер багатьох заворушень, які відбулися протягом кількох років перед і після проголошення незалежності, показує, з якими труднощами долалися кордони, встановлені у нашому політичному житті деякими специфічними умовами, породженими португальською колонізацією. Один із наслідків майже вимушеного процвітання певної частини міської буржуазії Бразилії полягає в тому, що деякі характерні риси, притаманні доти сільській аристократії, стали спільними для всіх класів як ідеальний стандарт поведінки. Перетворившись на еталон протягом тривалих років життя у сільській місцевості, менталітет мешканців маєтку заполонив міста й охопив представників усіх професій без винятку, у тому числі самих непрестижних. Досить цікавим є випадок, свідком якого став Джон Луккок[150] у Ріо-де-Жанейро, коли простий ремісник теслярської майстерні одягався на кшталт ідальго, у трикутний капелюх і черевики з пряжкою, та відмовлявся власноруч налаштовувати обладнання майстерні, доручаючи зробити це негрові[151].

Багато з цих помічених іще з давніх часів труднощів у функціонуванні державних установ Бразилії, безсумнівно, можна пояснити тими самими причинами. У країні, яка протягом більшої частини свого існування була землею господарів і рабів, де торгівля була зосереджена у руках амбітних чужинців, які прагнули багатства та статусу, було неможливо відшукати багато представників середнього класу, придатних для державної служби.

Ці умови стають іще зрозумілішими, якщо взяти до уваги той факт, що у Бразилії, як і в більшості країн з нещодавнім колоніальним минулим, майже не існувало осередків, мешканці яких були б посередниками між містами та сільськими угіддями, займаючись при цьому виробництвом товарів на вивіз. Це твердження передусім справедливо для Бразилії та й всієї Латинської Америки, де стабільність сільськогосподарського виробництва завжди напряму й винятково залежала від природної родючості землі. Насамперед там, де виснаження оброблюваних земель обумовлювало часті перенесення сільських населених пунктів і появи на їхніх місцях великих неродючих пустищ або розсіяного й неприв’язаного до землі населення[152][153].

У результаті різниця між міським центром і «фазендою» у Бразилії та, можна сказати, й у всій Америці цілковито відповідає класичній і типовій європейській різниці між містом і селом. За винятком дуже рідких випадків, власне, слово «село» у його найпоширенішому значенні, так само як і слово «селянин», яке позначає людину, укорінену в своєму рідному домі протягом незліченних поколінь, не відповідає реаліям Нового Світу[154]. Саме тому із зростанням міських центрів процес поглинання сільського населення зустрічає тут менше опору, ніж, наприклад, в європейських країнах, якщо тільки неподалік не існує цілинних земель, які треба розчистити та розорати.

У цьому розділі ми намагалися показати, як, принаймні на початковому етапі, цей процес у дійсності відповідав традиційній залежності, в якій опинилися міста щодо великих сільських господарств. За відсутності незалежної міської буржуазії кандидати на знову створені посади набиралися зазвичай з-поміж тих самих колишніх великих землевласників, носіїв притаманної цьому класові ментальності та переконань. Тому вся адміністративна верхівка у країні протягом доби імперії та навіть пізніше, вже за часів республіканського ладу, складалася з людей, тісно пов’язаних зі старою системою великої земельної власності.

Ці умови викликані одним досить реальним й відчутним чинником, який переважав протягом усього колоніального періоду. Тривалий час, певним чином до прибуття португальського королівського двору до Ріо-де-Жанейро, ми являли собою певну структуру sui generis[155] навіть порівняно з іншими американськими країнами, де економічне життя, як і в Бразилії, майже повністю спиралося на рабську працю.

У всьому світі та за всіх часів спостерігалося зовсім протилежне: міста процвітали за рахунок центрів сільськогосподарського виробництва. Без постійного зростання міст і формування нових класів, не пов’язаних із селом, земля поступово концентрувалася в руках представників цих класів, які, як правило, мешкають у містах і споживають продукцію, вироблену сільськими працівниками, не віддаючи, проте, останнім грошовий еквівалент за те, що вони одержують[156].

Якщо не зовсім точним є твердження про те, що в Бразилії ми бачимо протилежний бік медалі, так це тому, що зростання наших міст протягом усього колоніального періоду було хитким і відносним. Проте слід пам’ятати про той значущий чинник, що в зазначений період бразильські міста ніколи так і не позбавилися потужної диктатури латифундій. Важливо наголосити на цьому фактові, оскільки він допомагає визначити власний характер наших колоніальних міст. Найвищі посади в них дійсно завжди посідали володарі землі. Спільними для всієї нашої колоніальної історії є скарги комерсантів — мешканців міст на потужну монополію латифундистів у муніципальних радах. Намагання торговців рівнятись із землевласниками вважалося недоречним і, зрештою, було розкритиковане як абсурдне не ким іншими, як лісабонськими кортесами, оскільки титул власника великої цукрової плантації, зазначає автор літопису, міг вважатися настільки ж високим, як і аристократичні титули грандів португальського королівства.

Тому не дивно, що вони були практично єдиними справжніми «громадянами» колонії, де виникла ситуація, притаманна скоріше класичній античності, якої Європа — навіть середньовічна — ніколи не переживала. Типовий громадянин класичної античності завжди від самого початку був людиною, яка споживала продукцію власної землі, оброблюваної його рабами. Він майже ніколи не мешкав за містом. У деяких місцях Середземномор’я, наприклад на Сицилії, як зазначає Макс Вебер[157], сільськогосподарські робітники за жодних умов не проживали поза міськими стінами через невпевненість і крайню небезпеку, на яку вони постійно наражалися у сільських угіддях. А римські «вілли» були насамперед розкішними спорудами, які слугували не для постійного проживання їхніх власників, а для відпочинку[158].

У колоніальній Бразилії господарі, навпаки, зазвичай проживали на території своїх земельних угідь. Вони наїжджували до міських центрів лише з метою відвідування свят і урочистостей. У містах мешкали деякі співробітники адміністративних органів, ремісники й усілякі торговці. Бідність мешканців Піратінінги у XVII столітті описує отець Хусто Мансілья ван Сурк у листі до керівника Ордену єзуїтів, присвяченому нападу на Гуайру, поселення індіанців, навернених до християнства. У цьому документі причини бідності Піратінінги пояснюються постійною відсутністю мешканців, «оскільки за винятком 3 або 4 головних свят дуже мало чоловіків або жінок знаходяться тут. Майже завжди вони або в своїх маєтках, або шукають індіанців по лісах і полях, де останні проводять своє життя». Як повідомляє Капістрану ді Абреу[159], в Баії, адміністративному центрі країни більшої частини колоніальної доби, будинки були зачинені майже цілий рік і заповнювалися мешканцями лише під час офіційних свят. «Місто, — каже він, — виходило зі сплячки лише кілька разів на рік. Ґабріел Суареш розповідає про одну охайну площу, на якій у призначений день проводилися бої биків. Регулярно проходили церковні свята з відповідними ходами та виставами й співами просто неба. У церквах давали комедії, і трохи прибравшись і причепурившись, як каже один із очевидців, можна було навіть сісти на вівтар. У таку пору обезлюднювали плантації, можна було виставляти напоказ свою розкіш, причому це могла собі дозволити не тільки одна стать, як сьогодні...»[160]. В іншому місці, розповідаючи знову-таки про місто Салвадор, але XVI сторіччя, той самий історик зазначає: «[...] вишукане місто з будинками без мешканців, оскільки власники більшість часу проводили у своїх заміських маєтках і відвідували місто лише під час свят. Міське населення складалося з ремісників, які займалися своїми справами, торговців, юристів, економістів, військових, які вимушені були там постійно проживати»[161].

Згідно з іншими свідченнями, ідентична ситуація спостерігалася в переважній більшості міст і селищ колонії. Траплялося так, що власники часто недбало ставилися до своїх міських помешкань, із завзятістю й старанністю доглядаючи за заміським житлом, де перебувала переважна частина їхнього майна та предметів розкоші та де вони могли з помпезною величчю приймати гостей і відвідувачів. Як у Флоренції доби Відродження, де, за словами Джованні Віллані[162], «вілли» багатих людей, розташовані у тосканських полях, були гарнішими за міські будинки й на них витрачалося набагато більше коштів, аніж це вимагав здоровий глузд.

Щойно процитовані свідчення в основному стосуються першого та другого століть колонізації. Уже в третьому столітті міське життя у певних місцевостях, здається, набуває самостійного характеру завдяки процвітанню комерсантів королівства, які оселялися в цих містах. У 1711 році Антоніл[163] заявляв, що постійно тримати дітей у маєтку означало «виховувати їх як простолюдинів, які тільки те й уміють, що говорити про собак, коней і волів. Залишити їх самих у місті та надати їм свободи — це перетворити їх на порочних людей, хворих на всі ганебні хвороби, які не можна легко вилікувати»[164].

Утім, порівняння між міським і сільським життям було за тих часів не на користь міста, якщо правдою були слова першого віце-короля Бразилії графа да Куньї[165] у листі, надісланому королю Португалії в 1767 році, де він описує Ріо-де-Жанейро як місце проживання тільки ремісників, рибалок, моряків, мулатів, неотесаних голих негрів і деяких негоціантів, причому лише дуже незначну частину останніх можна назвати таким словом, і місце, де немає людей, які могли б працювати депутатом або посідати владні посади, бо визначні та благородні люди мешкали у своїх маєтках або фазендах.

Це свідчення підтверджує, що протягом другої половини XVIII століття чітко зберігався той стан речей, який був притаманний нашому колоніальному життю від самого початку. Швидкий розвиток сільських угідь порівняно зі злиденною убогістю міста становить собою феномен, який закріпився тут разом із португальськими поселенцями ще від тих часів, коли вони влаштувалися на цій землі. І ця особливість виглядає ще більш рельєфно у порівнянні з тим, що голландці робили в Пернамбуку. Як уже наголошувалось у попередньому розділі, Вест-Індська компанія протягом завоювання бразильського північного сходу, попри докладені надзусилля, так і не спромоглася залучити достатню кількість мігрантів із сільської місцевості. Єдине, що їй вдалося, — це збільшити приплив міських поселенців. Зростання міст було неприродним і передчасним. У 1640 році, у той час як у капітанствах півдня, заселених португальцями, захист міст інколи розглядався як серйозна проблема внаслідок браку мешканців, у Ресіфі спостерігалася цілком протилежна картина: очевидний брак помешкань, в яких могли б розташуватися нові мешканці, що прибували безупинно. У голландських документах зазначалося, що повсюди встановлювали імпровізовані ліжка для щойно прибулих до колонії. Інколи на одному койко-місці на нестерпній спеці розташовувалися три, чотири, шість, а бувало й вісім осіб. Оскільки нідерландська влада не вживала суворих запобіжних заходів задля забезпечення житлом усіх цих людей, то у них залишався лише один вихід: заселятися у портові нічліжки. «А вони, — зазначається в голландському звіті, — є не чим іншим, як вульгарними будинками розпусти. Борони Боже гарному хлопцеві опинитися тут! Він приречений потрапити в справжню халепу»[166].

Тотальна перевага руралізму за всіма ознаками була радше типовим явищем, притаманним нашим колонізаторам, ніж чимось нав’язаним ззовні. І варто наголосити на цьому, оскільки здається цікавішим і, ймовірно, лестивішим для національної гордості декого, вірити у певну таємничу «відцентрову силу» американського середовища, яка змусила нашу сільську аристократію покинути місто заради ізоляції на плантаціях і заради простого сільського життя на полях і пасовиськах.

4. Сіяльник і каменяр

• Заснування міст як інструмент домінування

• Кастильська старанність під час містобудування: тріумф прямих ліній

• Морське узбережжя та внутрішні райони

• Рутина проти абстрактного розуму. Дух португальської експансії. Нова аристократія XVI сто­річчя

• Португальський реалізм

• Роль церкви

• Примітки до розділу 4:

1.  Інтелектуальне життя в іспанській Америці й у Бразилії

2.  Лінгва-жерал в Сан-Паулу

3.  Відраза до економічних чеснот

4.  Природа й мистецтво

Виразно виявлене превалювання сільського способу життя чудово узгоджується з духом домінування португальців, які відмовилися привнести свої владні й абсолютистські норми управління, відступаючи завжди, коли негайна доцільність змушувала їх іти на поступки. Вони набагато менше переймалися будівництвом, плануванням або ж закладанням фундаменту матеріального благополуччя, аніж обдумуванням шляхів власного легкого збагачення завдяки тому, що знаходилось у них майже напохваті.

І дійсно, життя в містах за своєю суттю є протиприродним і асоціюється з проявами духу та волі тією мірою, якою вони протиставлені навколишньому світові. Для багатьох націй конкістадорів містобудування було найвирішальнішим інструментом домінування з усіх, які їм були відомі. Макс Вебер блискуче довів, що заснування міст на Близькому Сході було, зокрема, для Еллади та Римської імперії, особливим засобом створення місцевих органів влади. Той самий автор додає, що подібне явище спостерігалося й у Китаї, де ще в ХІХ столітті підкорення племен мяо-цзе відбувалося за рахунок урбанізації їхніх земель. Не безпідставно ці народи використовували одні й ті самі заходи, оскільки досвідом доведено, що серед усіх інших саме він є найнадійнішим і найефективнішим. Економічні кордони, встановлені у часі та просторі завдяки заснуванню міст у Римській імперії, перетворилися також на кордони того світу, який пізніше стане спадкоємцем античної культури[167]. Сільські володіння набували дедалі більшої важливості мірою звільнення від впливу міських центрів, тобто мірою їхньої віддаленості від міських кордонів.

Але не слід занурюватися настільки глибоко в історію та географію. На нашому власному континенті іспанська колонізація у багатьох аспектах характеризувалася тим, чого бракувало колонізації португальській: наполегливим намаганням забезпечити військове, економічне та політичне домінування метрополії на завойованих територіях шляхом заснування великих населених пунктів, стабільних і добре упорядкованих. Іспанці засновували свої міста в Америці, керуючись ретельною та далекоглядною старанністю. Якщо на першому етапі надавалася широка свобода для особистих зусиль і знаменних подвигів, спрямованих на здобуття слави та приєднання нових земель до кастильської корони, то пізніше міцна рука держави змусила відчути свою вагу, нав’язуючи сувору дисципліну новим і старим мешканцям американських країн, пом’якшуючи суперництво та розбіжності між ними та спрямовуючи бурхливу енергію поселенців на досягнення більшої користі для метрополії. Тільки після завершення заселення та зведення будівель, «не раніше» — як відкрито рекомендували «Правила відкриття нових земель та їхнього заселення» від 1563 року — правителі та поселенці повинні були з великою старанністю та священною самовіддачею мирно навернути до святої церкви та підкорити цивільній владі всіх аборигенів цієї країни.

Уже з першого погляду план міст іспанської Америки свідчить про зусилля, спрямовані на подолання та виправлення примхливої фантазії дикого пейзажу: це безумовний прояв людської волі. Вулиці планували, не наслідуючи звивистості та нерівностям рельєфу, а волюнтаристські нав’язуючи їм рівність ліній. Звичайний план зароджуються тут без опори на релігійну ідею, яка надихнула на будівництво Рима, а пізніше й інших міст імперії відповідно до етруського культу. У містобудуванні тріумфувало просте прагнення розпоряджатися й правити завойованим світом. Прямолінійний план, на якому виражено напрямок волі до передбаченої й обраної цілі, чудово демонструє подібне рішення. І не випадково цей план рішуче переважає в усіх подібних іспанських містах, перших «абстрактних» містах, які звели європейці на Американському континенті.

Потужне законодавство заздалегідь запобігає проявам будь-якої фантазії або капризів нащадків іспанських конкістадорів під час будівництва міст. Положення Законів про Індії, які повинні були регулювати заснування міст у Америці, свідчать про той самий дріб’язковий бюрократичний дух, яким керувалися тогочасні казуїсти, котрі переймалися переліком, визначенням і оцінкою ускладнених випадків, прискіпливо напучували й роздавали вказівки отцям-засновникам. У пошуках місця, яке підлягало заселенню, передусім необхідно було ретельно перевірити й знайти найздоровіші регіони за такими параметрами, як кількість похилих і молодих людей гарної комплекції, доброї вдачі, зі здоровим кольором шкіри, не хворобливих; велика кількість здорових тварин стандартної величини, корисних фруктів і харчів; відсутність отруйних і шкідливих речей; розташування під добрим і щасливим сузір’ям, прозорим і сприятливим небом, з чистим і лагідним повітрям.

Якщо зведення міста планувалося на морському узбережжі, необхідно було враховувати його захищеність, глибину та здатність до оборони порту та за можливості розташувати майбутнє місто так, аби море не виявилось ані на півдні, ані на сході. Для населених пунктів, розташованих у середині країни, не рекомендувалися занадто високі місця, піддані вітрам і легко доступні, так само як і занадто низькі, які зазвичай мають нездоровий клімат. Утім, рекомендувалися території, розташовані на середній висоті, закриті від вітрів із півночі та півдня. Якщо населений пункт планували звести у горах, то його необхідно було розташувати на західній або східній частині схилу. Ну а якщо вибір припадав на берег річки, то рекомендувалося розташувати місто таким чином, аби на світанку сонце спочатку освітлювало місто, а потім уже води річки.

Будівництво міста мало починатися з так званої центральної площі. Якщо було обрано берег моря, ця площа зазвичай розташовувалася у портовій гавані. Якщо місто зводилося в середині країни, то площу будували у його центрі. Площа мала форму чотирикутника, довжина якого дорівнювала принаймні двом третинам ширини, аби у святкові дні на ній можна було влаштовувати кінські перегони. Розмір її повинен бути пропорційним кількості мешканців, і, враховуючи той факт, що місто могло збільшуватися, площа ніколи не могла бути меншою за двісті футів завширшки та триста — завдовжки, але й не більшою за вісімсот футів у довжину та 532 — у ширину. Середня добра пропорція становила шістсот на чотириста футів. Площа була ядром для прокладання вулиць: чотири головні вулиці виходили з центру кожної зі сторін її чотирикутника. З кожного кута виходили ще по дві вулиці, при цьому чотири кути відповідали чотирьом частинам світу. У холодних місцях вулиці мали бути широкими, а в теплих — вузькими. Крім того, там де було багато коней, вулиці бажано було робити широкими[168].

Отже, майбутнє місто брало свій початок з єдиного центру. Головна площа виконувала ту ж саму роль, що й cardo та decumanus[169] римських міст — дві лінії, накреслені lituus[170] засновника з півночі на південь та зі сходу на захід, які правили за орієнтир для майбутнього плану міської мережі. Але якщо у римських містах упорядковане розташування слугує лише для відображення на Землі космічного порядку, то на планах іспано-американських міст воно відбиває ідею того, що людина може за власним бажанням і успішно втручатися в перебіг речей, а історія не тільки «відбувається», а й може бути скерована й навіть сфабрикована[171][172]. Саме ця думка сягає свого найкращого втілення та свого апогею в тому, як єзуїти організовували свої поселення-резервації. Вони не тільки привнесли її до матеріальної культури місій індіанців-гуарані, «фабрикуючи» геометричні міста з різьбленого каменю та саману в регіоні, багатому на дрова й дуже бідному на каменоломні, а і поширювали цю систему й на інституції. Усе було настільки врегульовано, зазначається в одній пам’ятці, що у поселеннях-резерваціях, розташованих на території сучасної Болівії «conjuges Indiani media nocte sono tintinabuli ad exercendum coitum excitai-entur»[173].

У свою чергу, в португальській Америці діяльність єзуїтів була дивним і чудесним винятком. Порівняно з по-справжньому надлюдським чудом волі та розуму, чим була їхня діяльність, а також чим прагнула стати іспанська колонізація, намагання Португалії виглядають нерішучими й погано підготованими для перемоги. На відміну від іспанських конкістадорів, зусилля португальців вирізняються передусім превалюванням їхнього характеру в комерційній діяльності, на зразок колонізації часів античності, насамперед фінікійської та грецької. Іспанці, навпаки, хотіли зробити з окупованої країни органічне продовження своєї власної. Якщо не зовсім справедливим буде стверджувати, що Кастилія пройшла цей шлях до кінця, то беззаперечним є те, що принаймні намір і вихідний напрямок були саме такими. Прагнення перетворити нові землі на дещо більше, ніж торговельні факторії, неодноразово змушувало іспанців починати будівництво колоніальної конструкції з верхівки. Уже в 1538 році було засновано університет Санто-Домінґо. Університет Сан-Маркос у Лімі, який мав ті ж самі привілеї, податкові субсидії та обмеження, що й університет Саламанки, був заснований на підставі королівської грамоти в 1551 році, лише через двадцять років після початку завоювання Перу військами Франсіско Пісарро. У тому ж 1551 році було засновано університет Мехіко, який почав свою діяльність у 1553. Інші вищі навчальні заклади з’являлись у XVI та двох наступних сторіччях, унаслідок чого наприкінці колоніального періоду в різних володіннях Іспанії працювали ні багато ні мало як 23 університети, шість з яких вищої категорії (без урахування університетів Мехіко та Ліми). Через ці навчальні заклади ще від часів іспанського панування пройшли десятки тисяч синів і дочок Америки, які таким чином змогли здобути освіту, не перетинаючи океан[174].

Цей приклад пояснює лише одну зі сторін іспанської колонізації, чудово ілюструючи творчу силу, яка живила цей процес. Це не означає, що творча воля повсякчас відрізняла зусилля іспанців, що гарні наміри завжди перемагали над всіма іншими та над інерцією людей. Але, беззаперечно, завдяки цьому їхня праця суттєво відрізнялася від діяльності португальців у Бразилії. Можна було б сказати, що португальська колонія була таким собі звичайним перевалочним пунктом як для уряду, так і для підданих. До речі, ще в ХІХ сторіччі саме таке враження про нашу країну склалося у Костера[175]. Іспанці, своєю чергою, продовжували в Новому Світі одвічну боротьбу з невірними, а те, що Колумб прибув до Америки саме у рік падіння на території Піренейського півострову останнього оплоту арабів, виглядає не як збіг, а радше як розрахунок Провидіння, метою якого було вказати на необхідність нерозривності між одним зусиллям та іншим. Під час колонізації Америки іспанці, навчені досвідом, природно відтворювали процеси, які вже застосовували в ході колонізації своїх земель у метрополії після вигнання з неї нащадків Магомета. До того ж слід додати той значущий факт, що клімат у тих регіонах Американського континенту, які відійшли до іспанців, у цілому був достатньо сприятливим. Велика частина цих регіонів розташована поза тропіків, а інша — на значній висоті. Навіть у місті Кіто, тобто на лінії екватора, андалуський емігрант опинявся у місці, де протягом року тримається одна й та сама температура, яка не перевищує ту, до якої він звик на своїй батьківщині[176].

Великі населені пункти, які іспанці зводили в Новому Світі, розташовані саме у таких місцях, де висота дозволяє європейцям, навіть у найспекотніших зонах, насолоджуватися кліматом, до якого вони звикли у своїй країні. На відміну від колонізації Бразилії, яка була радше прибережною та тропічною, іспанська колонізація нібито добровільно уникала морського узбережжя, віддаючи перевагу внутрішнім територіям і плоскогір’ям. До речі, в правилах відкриття та заселення існують прямі рекомендації щодо цього. Законодавець каже, що не слід обирати місця для населених пунктів на узбережжі океанів через небезпеку корсарів і нездоровий клімат, а також через те, що місцеві мешканці не придатні до обробки землі та не мають гарних звичаїв. Тільки у разі існування дуже добрих портів можна зводити населені пункти вздовж лінії океану, але навіть і в такому випадку тільки ті пункти, які дійсно є необхідними для забезпечення в’їзду, торгівлі та захисту території.

* * *

Португальці створювали всі можливі труднощі для просування усередину материка, оскільки вони боялися, що таким чином може збезлюдити узбережжя океану. У статуті першого генерал-губернатора Бразилії Томе ді Соузи чітко зазначено, що жодна людина не може просуватися сушею у глиб території без спеціального дозволу губернатора або головного інтенданта королівської казни. А нижче додається, що подібний дозвіл може бути наданий лише особі, яка може йти «безпечно, якщо її подорож і справи не зав­дадуть нікому жодної шкоди. Також забороняється пересуватися сушею з одного капітанства до іншого без дозволу відповідних капітанів або інтендантів, причому тільки по землях, на яких панує мир, задля уникнення деяких незручностей, які можуть виникнути у зв’язку з цим, під страхом ув’язнення, якщо йдеться про пішого мандрівника, порушник має сплатити загальний штраф у двадцять крузадо: половину за полонених та іншу половину на користь особи, яка його звинувачує»[177].

Інший захід, який, здається, був спрямований на утримання населення на узбережжі, передбачений у дарчих грамотах на капітанства, згідно з якими капітан-губернатори можуть зводити біля моря та судноплавних річок стільки поселень, скільки забажають, «оскільки у глиб суші сертанів[178] не можна зводити поселення на відстані меншій за шість ліг (1 ліга = 5572,7 м) одне від одного з тим, аби до володінь кожного із зазначених вище поселень належало принаймні три ліги, а також аби такі поселення або кожне з них окреслили й розмежували свої кордони, щоб із часом на їхній території не можна було звести іншого поселення» без попереднього дозволу Його Величності[179].

У Сан-Вісенте в 1554 році новина про те, що дружина капітан-губернатора донна Ана Піментел порушила заборону працювати на полях Піратінінги, накладену її чоловіком на мешканців узбережжя, викликала таку розгубленість серед членів палати, що вони вимагали пред’явити їм королівську грамоту, в якій би йшлося про нове рішення. Цей захід повинен був виглядати настільки нахабним, що навіть протягом останніх років XVIII сторіччя його жорстко критикували, а такі особи, як брат Ґаспар да Мадрі ді Деус[180] або ж суддя Клету[181], дійшли до того, що почали жалітися на ту шкоду, від якої постраждають прибережні регіони капітанства унаслідок скасування цього правила.

Після створення на краю поля поселення Санту-Андре та подальшого заснування міста Сан-Паулу розпочався занепад Сан-Вісенте і навіть Сантуш не розвивався так, як цього можна було б очікувати спершу. Також залишалися безлюдними деякі райони узбережжя, розташовані на північ від Бертіоги та на південь від Ітаньянем. Зупинили роботу прибережні цукрові плантації й заводи, а через брак товарів припинилося судноплавство як до Анголи, так і до Португалії.

На думку брата Ґаспара, рішення Мартіна Афонсу[182] якнайкраще відповідало інтересам добробуту королівства та сприяло розвиткові капітанства, навіть після того, як мешканці Сан-Паулу завдяки своїм амбіціям і енергійності за власної ініціативи відкорегували положення Тордесільяської угоди, розширивши територію колонії вглиб. Перший капітан-губернатор краще за багатьох наступних правителів розумівся на інтересах держави: його метою було не лише уникнути війн, а й сприяти заселенню узбережжя. Він передбачав, що вільне проникнення білих до індіанських селищ призведе до безкінечних сутичок і порушить мир, настільки необхідний для розвитку країни. Він чудово розумів, що король Дон Жуан ІІ[183] наказав заснувати колонію у такий віддаленій країні з наміром отримання користі для держави через експорт бразильських товарів. Він знав, що товари, вироблені біля моря, можна легко доставити до Європи, а товари із внутрішніх районів, навпаки, спочатку треба довезти до порту, де вони мають бути завантажені на судна, та у цьому разі вони вимагатимуть таких витрат, що селяни «краще викинуть їх за ту ціну, яку зазвичай дають за товари, вироблені на узбережжі».

Так висловився брат Ґаспар да Мадрі ді Деус півтора століття тому. І додавав: «Саме з цих причин вирішено було спочатку заселяти узбережжя й лише згодом — середину країни. Він передбачив, що ніколи або дуже пізно узбережжя буде заселено належним чином, тому під час розподілу поселенців він ускладнював їм доступ до внутрішніх районів, зберігаючи їх для майбутнього, коли земля, розташована біля портів, уже буде заповнена людьми й добре оброблена»[184].

Вплив цієї прибережної колонізації, яку здебільшого здійснювали португальці, відчувається й в наші дні. Коли сьогодні кажуть про «внутрішні райони», думають, як і в XVI сторіччі, про погано заселений регіон, майже не зачеп­лений міською культурою. Справу бандейрантів[185] Сан-Паулу не можна правильно зрозуміти в усьому її обсязі, якщо не відокремити її від зусиль Португалії як осібний проект, пояснення якого міститься в ньому самому. Хоча вони ще не наважилися розірвати зв’язки з європейською метрополією, але, кидаючи виклик усім законам і небезпекам, окреслили теперішній географічний силует Бразилії. Не можна пояснити чистою випадковістю той факт, що перший крок до автономії колонії — заклик Амадора Буено[186] — був здійснений саме в Сан-Паулу, у місті, яке було вкрай слабко пов’язане з Португалією, але в якому тісно змішалися прибульці та тубільці, де ще в XVIII сторіччі діти ходили до школи, аби навчитися португальської, як сьогодні вони ходять туди, аби навчитися латини[187].

На плоскогір’ї Піратінінга зародилося по-справжньому нове явище національної історії. Там уперше аморфна інерція колоніального населення набула власної форми й одержала власний чіткий голос. Експансія піонерів Сан-Паулу не мала коріння на іншому боці океану, могла обійтися без поштовху з боку метрополії та дуже часто відбувалася всупереч волі та негайних інтересів Португалії. Але ці відважні мисливці на індіанців, слідопити та шукачі багатств були передусім справжнісінькими авантюристами і лише тоді перетворювалися на поселенців, коли їх до цього змушували обставини. По завершенню своїх вилазок, якщо останні не закінчувалися погано, вони поверталися до свого поселення або до свого помешкання на скелях. І доти, доки не були відкриті рудники, займалися колонізацією лише спорадично.

У третьому сторіччі португальського володіння спостерігався найбільший приплив емігрантів, які прямували далі прибережної смуги. Це відбулося після відкриття покладів золота у Мінас-Жерайс, золота, яке, за словами одного з тогочасних істориків, «перетворюється на пил і монети для чужоземних королівств, а його менша частина залишається в Португалії та містах Бразилії, якщо тільки не переплавляється у ланцюжки, серги й в інші прикраси, якими сьогодні обвішані мулатки-повії набагато більше від справжніх сеньйор»[188]. Саме ця хвиля еміграції відбувалася всупереч жорстоким перепонам, які штучно ставив уряд. Тоді рішуче був заборонений в’їзд іноземцям (єдині, кому це дозволялося — ледь дозволялося, — були піддані дружніх країн: англійці та голландці), а також монахам, які вважалися найгіршими порушниками королівських постанов, безробітним священикам, негоціантам, власникам постоялих дворів, зрештою, всім тим, хто не міг стати винятково на службу невгамовній жадібності метрополії. У 1720 році намагалися вдатися до останнього кроку: заборонити в’їзд до Бразилії. Лише державні службовці могли сідати на кораблі, які прямували до колонії. Цих службовців мали супроводжувати лише ті слуги, без яких не можна було обійтися. Серед церковників в’їзд дозволявся лише єпископам і місіонерам, а також ченцям, які раніше вже проповідували в Бразилії та поверталися до своїх монастирів. Нарешті, як виняток дозвіл давався приватним особам, які змогли довести важливість своїх справ і зобов’язувалися повернутись у встановлений строк.

Тоді, і тільки тоді Португалія вирішила енергійніше втрутитись у справи свого заморського володіння, але використовувала для цього суто репресивну, поліцейську енергію, спрямовану не на зведення чогось сталого, а на поглинання всього, що могло принести негайний зиск. Конкретним прикладом цього може слугувати так звана Діамантова демаркація, така собі держава у державі з чітко встановленими кордонами, перетнути які не міг ніхто без дозволу влади. Мешканці жили за спеціальними законами та представляли нібито спільну родину, якою деспотично керував суперінтендант. «Унікальна в історії, — зазначає Марціус, — ця ідея ізолювати окрему територію, де всі цивільні умови підпорядковувалися винятково благу Корони»[189].

Починаючи з 1771 року мешканці округу підпали під іще жорсткішій контроль. Той, хто не міг підтвердити свою особу та корисність, яка вважалася б прийнятною, повинен був негайно залишити регіон. Якщо він повертався, то підлягав стягненню штрафу в п’ятдесят восьмушок золота та отримував шість місяців ув’язнення, а у разі рецидиву — до шести років заслання в Анголі. У свою чергу, ніхто не міг претендувати на проживання у цьому окрузі, якщо до того ретельно не обґрунтував подібне прагнення. Навіть на територіях, розташованих поблизу демаркаційної лінії, дозволялося проживати лише тим, хто заздалегідь здобув дозвіл інтенданта. «Загальна підлість, яка завжди процвітала, — зазначає історик, — була мов величезне пекельне павутиння, яке трималося на таємних доносах і у пітьмі обплітало своїх жертв. Це павутиння плелося з наклепів, особистої помсти, інтересів і амбіцій фіскальних агентів»[190]. Саме факт відкриття рудників, особливо діамантових, змусив урешті-решт Португалію трохи навести певний лад у своїй колонії, лад, який підтримувався тиранією тих, хто був зацікавлений у мобілізації всіх економічних сил країни на одержання прибутків, не докладаючи значних зусиль.

Очевидно, ця обставина не дала повністю та беззапе­речно відмовитися від легкого шляху прибережної колонізації, завдяки якій велика кількість прибуткових ресурсів була відносно легкодоступною. Надзвичайно важко уявити собі, щоб який-небудь португальський капітан, на кшталт Фернана Кортеса, наказав би розібрати кораблі, які прибували до Нової Іспанії, аби скористатися деревиною для будівництва на суші. Ніщо інше не могло бути настільки по-справжньому іспанським, як цей дійсно символічний акт нової системи колонізації, яка щойно повинна була розпочатися. Пізніше його подвиг повторив Пісарро, коли в 1535 році, оточений 50-тисячним індіанським військом у Перу, він наказав кораблям залишити порт, щоб позбавити своїх людей щонайменшої надії або спокуси втекти, поки тривало тріумфальне завоювання великої імперії Тауантінсуйу.

Для цих людей море точно не існувало, це була лише перешкода, яку треба подолати. Так само для них не існувало й узбережжя, якщо тільки воно не забезпечувало доступ до внутрішніх районів і теплих або холодних земель[191]. На території Центральної Америки найпрогресивніші центри з найвищою густотою населення розташовані поблизу океану, але поблизу океану Тихого, а не Атлантичного, цієї природної магістралі для завоювання й торгівлі. Якнайбільше іспанців приваблював благодатний клімат плоскогір’я західного узбережжя, де вони й засновували свої перші поселення. Ще й в наші дні істориків і географів дивує той факт, що нащадки колишніх поселенців не здійснили жодної спроби заселити узбережжя Карибського моря між Юкатаном і Панамою. Хоча це узбережжя розташоване майже в полі зору острівних володінь іспанської корони, а його заселення повинно було б суттєво скоротити відстань між батьківщиною та поселеннями на тихоокеанському узбережжі, вони зволіли залишити його москітам, суворим індіанцям і англійським контрабандистам. У багатьох місцях найбільші населені пункти Центральної Америки й сьогодні відрізані від східного узбережжя майже непролазним бар’єром одвіч­них лісів[192].

Можна сказати, що легка доступність сполучення завдяки морським, а за їхньою відсутності річковим шляхам, якими нехтували іспанці, була тією основою, на яку спиралася Португалія в ході колонізації Бразилії. У законах і указах, які видавала португальська корона стосовно регіонів, що перебувають поза океанським узбережжям, наполегливо рекомендувалося заселяти тільки території, розташовані на берегах великих судноплавних артерій, таких як, наприклад, ріка Сан-Франсіску. В іспанському ж законодавстві, навпаки, річкове судноплавство майже не розглядається як засіб сполучення: перевезення людей і товарів можна було здійснювати сушею.

У Бразилії освоєння узбережжя португальцями виявилося спрощеним завдяки тому, що ця територія була заселена представниками однієї індіанської сім’ї, які з півночі на південь розмовляли однією і тією самою мовою. Єзуїти швидко вивчили, одомашнили й у деяких місцях пристосували цю мову до правил класичного синтаксису. Вона повинна була слугувати засобом спілкування з іншими народами країни, незалежно від касти, до якої вони належали. Усе дає підстави думати, що в своїй експансії уздовж узбережжя португальці завжди з невеликим відставанням йшли за великими міграціями народності тупі. Доведеним фактом можна вважати те, що протягом усього колоніального періоду португальці зупинялися на території, яка перед цим була окреслена зазначеними міграціями.

Здається, що заселення узбережжя племенами тупі-гу­а­рані відбувалося відносно нещодавно, коли до бразильських берегів прибули перші португальці. Один сучасний американіст уважає це довершеним фактом, імовірно, починаючи з XV століття. Дійсно, за часів Ґабріела Суареша, тобто наприкінці XVI століття, спогади про вигнання тупі до сертану з Баії були настільки живі, що тогочасний історик зміг передати нам навіть найменування народності «тапуї», землі яких пізніше були завойовані тупінаі та тупінамба. Вже після початку португальської колонізації спостерігалася нова експансія тупі, яка цього разу сягнула Мараньяну та берегів Амазонки. Капуцинський чернець Клод д’Абевіль[193], який мешкав у Мараньяні в 1612 році, особисто познайомився з деякими свідками першої міграційної хвилі тупінамба до цього району. Метро[194] вважав, спираючись на вагомі підстави, що зазначена міграція відбувалась у період між 1560-ми та 1580-ми роками[195].

Думка про те, що завоювання прибережної смуги племенами тупі відбувалося незадовго до прибуття португальців, здається, підтверджується досконалою культурною ідентифікацією всіх мешканців узбережжя, оскільки вони, за словами Ґандаву[196], «хоча й були розділені та серед них були різні народності, усе ж таки за своїми умовами життя, звичаями і язичницькими ритуалами усі вони подібні»[197].

Змішуючись з основним язичницьким населенням узбережжя, чиї землі вони зайняли, або ж відтісняючи його у сертан, португальці успадкували багато притаманних цьому населенню ворожнечі та відчуження до інших племен. Останні, не тупі, а «тапуіа», цілком ігнорувалися протягом усього колоніального періоду, і про них ходила велика кількість легенд і найфантастичніших чуток. Показовим є те, що португальська колонізація не змогла ствердитися або досягти значних успіхів поза регіонів, які раніше були заселені індіанцями, що розмовляли загальною мовою. Можна сказати, що вони підготували ґрунт для португальського завоювання. Там, де в експансії тупі з’являлися лакуни, там переривалася також і біла колонізація, за винятком дуже рідких випадків, таких як із племенем гояна в Піратінінзі, яке за часів Жуана Рамальйо[198] вже було на шляху до поглинання народністю тупінікін, або ж як із племенем карірі із сертану, розташованого на північ від річки Сан-Франсіску.

Узбережжя Ешпіріту-Санту, ці «ситі обшири», за словами Вашку Фернандеса Коутінью, а також південна частина Баії, колишні капітанства Ільєус і Порту-Сегуру, опинилися майже повністю поза сферою інтересів португальців лише тому, що саме в цих регіонах незабаром відкрилися величезні прогалини в поселеннях тупі, яких витіснили споконвічні місцеві мешканці. У своїй «Історії Бразилії» Хандельманн[199] навіть писав, що за винятком верхів’я Амазонки це була найменш заселена зона в усій імперії. Він дивувався, що через триста років колонізації між бухтою Всіх Святих і бухтою Ріо-де-Жанейро ще існував настільки дикий і погано розвинений регіон. В Ешпіріту-Санту для збереження нечисленних населених пунктів португальці заохочували штучні міграції прибережних індіанців, які б захищали їх від нападів інших племен. Тільки у ХІХ сторіччі завдяки старанням Ґвідо Томаса Марльєре[200] була розпочата християнізація тих, кого можна вважати останніми нащадками жорстоких айморів з берегів річки Досі, які за інших часів були справжнім бичем європейських поселенців.

Отже, осідаючи на місцях, раніше заселених індіанцями, які розмовляли мовою абаньєенга, португальці майже нічого не знали про тубільців сертану, які розмовляли «іншою мовою» (як називає їх отець Кардін[201]), крім того, що про них розповідали прибережні племена. Як уже було сказано, колонізатори не дуже переймалися заселенням і освоєнням інших територій, крім прибережних, звідки сполучення з королівством було найлегшим. Те, що ці території були заселені людьми однієї раси, які розмовляли однією мовою, безсумнівно, становило для них ще одну перевагу.

Торговельний, майже здирницький характер цієї колонізації відбився як на системі прибережного заселення поблизу вантажних портів, так і на вже розглянутому нами явищі протиставлення блиску села й убогості міста. Саме ці два чинники справили неабиякий вплив на подальших етапах розвитку бразильського суспільства. Отець Мануел да Нобреґа[202] у листі від 1552 року викликував: «[...] хоч би хто сюди приїздив, ніхто не любив цю землю [...], всі хотіли скористатися нею, навіть і за рахунок самої землі, оскільки сподівалися залишити її». В іншому листі, датованому тим самим роком, святий отець знову наголошує на цьому аспекті, коли скаржиться на тих, кому більше подобається спостерігати за тим, як із Бразилії відправляються кораблі із золотом, ніж спостерігати за відбуттям численних душ до небес. І додає: «Вони не люблять цю землю, бо прив’язані до Португалії. Вони працюють не на її користь, а для того, щоб самим у будь-який спосіб отримати який-небудь зиск. Це загальне явище, хоча можна припустити й наявність серед них деяких винятків»[203]. Брат Вісенте ду Салвадор, який писав уже в наступному столітті, ще міг скаржитися на португальців, які до тих пір жили й «скребли берега, немов краби», та жалівся, що поселенці, що більш прив’язані до землі й що багатші вони були, прагнули все відвезти до Португалії, і «якби майно та речі, якими вони володіють, могли говорити, вони б і їх навчили розмовляти як папуг, бо перша річ, якої вони навчають папуг: королівська папуга для Португалії, так сильно вони хочуть все відвезти туди»[204].

Навіть у найкращі періоди діяльність португальців у Бразилії була спрямована радше на розвиток факторій, ніж на колонізацію. Не було доцільним засновувати тут серйозні підприємства, принаймні такі, які не давали б негайних прибутків. Нічого, що могло б потягнути за собою великі витрати або зашкодити метрополії. Торгашеські правила, якими керувалися всі колоніальні держави аж до ХІХ століття, згідно з яким метрополія й колонії мають доповнювати одне одного, чудово відповідали подібній точці зору. Отже, у заморських володіннях було суворо заборонено виробництво товарів, які могли б конкурувати з аналогічними товарами, виготовленими у королівстві. Наприкінці XVIII століття, коли капітанство Сан-Педру-ду-Ріу-Гранді почало постачання пшениці для решти Бразилії, кабінет міністрів у Лісабоні змусив суд ухвалити рішення про припинення розведення цієї культури. А в королівському указі від 5 січня 1785 року, яким наказувалося знищити всі золоті, срібні, шовкові, бавовняні, лляні та вовняні мануфактури, які могли бути розташовані на території Бразилії, зазначалося, що оскільки мешканці колонії завдяки сільському господарству мають усе, що їм необхідно, то, якщо додати до цього здобутки промисловості та мистецтва пошиття одягу, «зазначені мешканці стануть повністю незалежними від столиці їхньої метрополії».

Утім, португальська адміністрації виглядає у деяких аспектах відносно ліберальнішою, аніж іспанська колоніальна влада. На відміну від іспанських колоній, у Бразилії дозволявся вільний в’їзд іноземців, які були налаштовані там працювати. Незліченні іспанці, італійці, фламан­дці, англійці, ірландці та німці приїздили сюди, користуючись цією толерантністю. Крім того, іноземцям дозволялося мандрувати узбережжям Бразилії як торговцям, якщо тільки вони зобов’язувалися сплачувати 10% вартості своїх товарів — податок на імпорт, а також не торгувати з індіанцями. Подібна ситуація зберігалася принаймні на першому етапі існування колонії. Вона змінилася лише 1600 року, протягом іспанського панування в Португалії, коли Філіп ІІ[205] на­ка­зав остаточно вигнати всіх іноземців з Бразилії. Тоді ж було заборонено наймати їх на посади керуючих сільськогоспо­дарськими плантаціями, наказано провести перепис їхньої кількості, їхнього нерухомого та рухомого майна, а в деяких місцях, наприклад у Пернамбуку, їм було віддано наказ повернутися до своєї батьківщини. Подібна заборона буде знову введена через двадцять сім років, і лише після Реставрації та відновлення незалежності вона буде частково скасована щодо англійців і голландців.

Насправді, закритість іспанців на противагу відносної ліберальності португальців становила обов’язкову, невід’ємну складову створеної ними системи. Зрозуміло, що для іспанського законодавства було небажаним, навіть згубним для дисципліни підданих спілкування та співіснування з іноземцями на щойно завойованих територіях, де влада закріпилася ще не дуже надійно. З урахуванням цього ліберальність португальців може здатися поведінкою негативною, погано обґрунтованою, частково породженою корисливою мораллю, мораллю торговців, хоча торговців, які були пов’язані з середньовічною традицією багатьма нерозривними узами.

Нашим колонізаторам було байдуже, що дисципліна була слабка й ненадійна, якщо затягнутими поводами можна краще скористатися в іншому місці, де це принесло б негайний зиск. Цьому також сприяла вроджена відраза до будь-якого безособового розпорядку існування, відраза, яка у португальців ішла пліч-о-пліч із прагненням домінувати, а також з відносно нечисленними засобами, які вони мали у розпорядженні як нація. Не мали вони й будь-якої схильності до тої аскетичної строгості, до якої своїх уродженців, здається, надихає навіть пейзаж Кастилії та яка нерідко втілюється у схильності підкорювати наше життя упорядкованим і абстрактним правилам.

Фантазія, з якою в наших містах, порівняно з містами іспанської Америки, часто розташовувалися вулиці або помешкання, безсумнівно, є відображенням подібних обставин. Власне, у Баії, найбільшому місті колонії, мандрівник початку XVIII сторіччя помічав, що будинки розташовувалися згідно з капризом мешканців. Усе там було нестандартним, отже, здавалося, що головна площа, де височів палац віце-королів, лише випадково опинилась на своєму місці[206]. Ще у першому сторіччі колонізації у Сан-Вісенте та Сантуші вулиці розташовувалися настільки неупорядковано, що перший генерал-губернатор Бразилії скаржився, що не міг звести мури навколо двох поселень, бо це тягнуло за собою великі роботи та спричинило б значну шкоду мешканцям[207] .

Правда, прямокутна схема використовувалася — власне, це помітно вже на плані Ріо-де-Жанейро, — коли не було значних природних перешкод. Проте було б ілюзорним припускати, що пристосування цієї схеми обумовлено прихильністю до фіксованих і сталих форм. Насправді, у своїй більшості це пояснюється раціональними й естетичними принципами, встановленими за доби Відродження, яка черпала натхнення в ідеалах античності. Хоч би як там було, у нас геометрична строгість ніколи не змогла поширитися так само, як на територіях, що належали іспанській короні: нерідко під час подальшої розбудови міст доводилося відмовитися від початкових планів, поступаючись насамперед топографічним умовам.

Саме рутина, а не абстрактна ідея була принципом, яким керувалися португальці у цій і багатьох інших царинах своєї колоніальної діяльності. Вони діяли радше шляхом експериментів, які не завжди добре співвідносились один з одним, замість того щоб заздалегідь начертати план, а потім дотримуватися його до кінця. Небагато знайдеться заснованих ними в Бразилії будівель, які б не переносились один, два ба більше разів із місця на місце, тому присутність класичної старої вілли поруч із міським центром колоніальної доби є беззаперечним свідченням цього експериментального та неупорядкованого підходу.

Так, на початку минулого сторіччя блискучий спостерігач Вільєна[208] жалівся на те, що під час зведення міста Салвадор португальці обрали обривистий пагорб, «сповнений стількома ущелинами й укосами», коли там, поруч, розташовано місце, «мабуть одне з найкращих у всьому світі для заснування міста, найсильнішого, пречудового та позбавленого тисячі незручностей, яких воно зазнає на тому місці, де перебуває зараз»[209].

Міста, які португальці збудували в Америці, не можна вважати продуктом інтелекту, вони не суперечать картині природи, а їхні силуети переплітаються з лініями пейзажу. Жодного порядку, жодного методу, жодної далекоглядності, завжди ця промовиста недбалість, яку виражає слово «нео­хайність», слово, яке письменник Обрі Белл[210] уважав настільки ж типово португальським, як і «туга». Утім, на його думку, цю недбалість слід розуміти не як відсутність жаги діяльності, а як непорушне переконання, що робити щось просто «не варто...»[211].

Можна додати, що таке переконання зовсім не виражає байдужість або презирство до цього життя й ґрунтується радше на фундаментальному реалізмі, який відкидає перетворення реальності шляхом маревних уявлень чи кодексів поведінки та формальних правил (за винятком випадків, коли ці правила вже стандартизувалися, тобто стали загально­прийнятими, й тому не потребують жодних зусиль чи маневрів). Це переконання — сприймати життя таким, яким воно є, без церемоній, без ілюзій, без нетерпіння, без гніву, проте часто й без радощів.

До цього плаского і необтесаного реалізму слід додати спокусу змалювання низки пам’ятних подвигів португальців часів географічних відкриттів у романтичному дусі, яку ще й сьогодні відчувають деякі історики. Наприклад, порівняно з відчайдушним учинком Колумба, подвиги великого Васко да Ґами, безсумнівно, ґрунтуються на здоровому глузді, уважному до дрібниць, і обачливому та простому розумі. Він подорожував по морях, майже всі з яких були відомі — як зауважив Софус Руге[212], це було каботажне плавання великого масштабу, — у вже відомому напрямку, а коли йому стало потрібно перетнути Індійський океан, він мав біля себе таких досвідчених лоцманів, як Ахмад ібн Маджид[213].

Експансія португальців по світу була передусім справою здорового глузду, скромного розуму, розуміння того, що «досвід здобувається спокійно». Здається, що так було від самого початку, незважаючи на той поетичний блиск, яким намагалися обгорнути, наприклад, взяття Сеути[214]. Безперечно, наполеглива відвага, якої рідко буває забагато, — ось спільна риса всіх великих португальських мореплавців за винятком Магеллана.

Португальці дуже рано відчули героїчну велич їхніх подвигів і безумовну й тривалу значущість тієї високої думки, яка їм передувала. Думка, що вони перевершили навіть легендарні подвиги греків і римлян, нав’язувалась як даність у всій літературі XVI сторіччя. Водночас зазначимо, що ця літературна екзальтація зростала мірою того, як усе стрімкіше наближався занепад португальської могутності. Це певний різновид ретроспективного звеличення, використаний у майже педагогічних цілях, який можна знайти, наприклад, на сторінках творів історика Жуана ді Барруша[215]. А «величний й гучноголосий запал» Луїса де Камоенса[216] можна цілковито зрозуміти, тільки якщо, крім «Луізіад», прочитати «Вправного солдата» Діоґу ду Коуту[217], який малює картину хай і не абсолютно достовірну, але принаймні позбавлену тієї палкої поетичної ідеалізації.

Не можна поклавши руку на серце стверджувати, що хоча б одне з найбільших заморських починань португальців було по-справжньому популярним у королівстві. Очевидно навіть, що власне відкриття морського шляху до Індії було персональним рішенням короля, яке не поділяли його радники. Їм здавалося нерозумним відмовитися від чогось конкретного заради невизначеного або проблематичного. Таким конкретним, за словами Даміана ді Ґойша, було мирне освоєння Гвінеї та добропристойне завоювання низки місцевостей в Африці заради прибутків торговців, збільшення доходів до державної скарбниці та забезпечення службою дворянства. Пізніше, коли аромат індійської кориці потягне з королівства дедалі більше людей, з’являться інші причини, аби суворо засудити східний замір. Річ у тім, що швидке збагачення або надія на це зазвичай настільки засліплюють людей, відволікаючи їх від переваг продуктивної праці, як правило, рутинної та монотонної, що вони починають по-справжньому вірити лише у щасливий випадок і вдачу.

Негативний вплив на характер португальців, який, імовірно, справили заморські завоювання, був, як відомо, невід’ємною темою творів поетів і хронікерів XVI сторіччя. І зовсім невипадково самий факт цього впливу збігся у цілому з процесом піднесення торговельної буржуазії, яка почала своє сходження ще за часів Авіської династії[218] та помітно зміцнилася після того, як Дон Жуан ІІ зміг збити пиху придворної знаті.

Відносна розмитість меж соціальних класів привела до того, що в Португалії це піднесення не наштовхнулося на серйозні перешкоди, на противагу тому, що зазвичай відбувалося в країнах, де феодальні традиції пускали довге коріння, внаслідок чого класова стратифікація була набагато жорсткішою. Оскільки досить часто внукам ремісників не заборонялося піднятися до рівня родовитих людей і змішуватися з ними, усі прагнули досягти статусу ідальго.

У результаті соціальні та духовні цінності, які традиційно були притаманні саме цьому класові, перетворилися й на характерний атрибут постійно зростаючого класу буржуазії. З іншого боку, було неможливим консолідувати або кристалізувати етичні цінності, які б кардинально відрізнялися від традиційних аристократичних цінностей. Також не можливо було й завершити перехідний період, який зазвичай супроводжується буржуазними революціями, аби запанували нові цінності.

Мірою просування соціальними сходами широкі верстви населення втрачали свою примітивну класову ментальність задля приєднання до панівних груп. Тому жодна з «чеснот торговця», традиційно пов’язаних із буржуазією, не може породжувати прихильність. Характерно, що у португальця такі слова, як «торгаш» та насамперед «перекупник», викликають відчуття презирства, ці слова з давніх-давен і ще й сьогодні в іспанській мові позначають, і без будь-яких стигм, купця або бізнесмена. Позитивні для генуезців такі чесноти, як наполеглива спритність, ощадливість, точність, пунктуальність, суспільна солідарність тощо, ніколи так і не змогли прийтися до смаку португальцям[219].

«Нова аристократія» XVI сторіччя була португальцям особливо чужою. І не лише через ганебність її худорідного походження, а й, мабуть, тому, що її статус нагадував соціальний статус міських торговців, який вважався пов’язаним якимось чином із соціальним походженням, а не з надмірною пихатістю. Цим і пояснюється наполегливе прагнення «нової аристократії» розірвати зв’язки з минулим тією мірою, якою це минуле було пов’язано з походженням, та одночасно й прагнення ствердити самих себе з усією палкістю неофітів, що є невід’ємним атрибутом аристократії справжньої.

Подібна гіпертрофія справжніх або уявних ідеалів шляхетного класу в цьому разі могла б відповідати потребі компенсувати для самого себе та для інших недосконалу інтеграцію в середині самого цього класу. Винахідливість та імітація посіли місце традиції як найважливішого принципу насамперед у XVI столітті, коли розширилися прориви у самих по собі неміцних перепонах, які в Португалії розділяли різні прошарки суспільства. Разом із «вправним солдатом» можна спостерігати парад капітанів, які потроху відмовляються від старих суворих звичаїв заради яскравих форм нової класової свідомості. Так, зникають зі сцени славетні ветерани з бородами до колін, у коротких панталонах, із заіржавілим списом у руках або з твариною за спиною. Нові герої хочуть носити лише оксамитові плащі, камзоли та штани такого самого сукна, панчохи, шляпи з золотими стрічками, позолочені меч і кинджал, надвисокий чуб і підстрижену бороду або бути повністю поголеними. Разом із цим поступово втрачається старовинний блиск і доблесть португальців, оскільки, як наголосив один із них, «війна виграється не винахідливістю, а гарячими серцями; і ніщо так не знищує великі імперії, як зміна костюмів і законів»[220].

Діоґу ду Коуту прагнув, аби сучасні йому португальці були менш податливими для нововведень, більш вірними ідеалові непохитності, яка, на його думку, створила неперехідну велич інших народів, таких як венеціанці або китайці. Нова аристократія цілком обґрунтовано здавалася йому не чим іншим, як карикатурою на аристократію справжню, яка за своєю суттю консервативна. А ідальго XVI століття понад усе цінували зовнішність або одяг, якими вони могли відрізнитися від простого люду.

Обвішані вишуканими прикрасами й убранням, вони передусім переймалися тим, як забезпечити собі все це й збільшити свої статки. Вони хотіли, щоб їх носили в паланкінах, тому вже не їздили на конях і взагалі розучилися їздити верхи, хоча це мистецтво було незамінне на війні[221]. Ігри та турніри, притаманні найкращим традиціям аристократії, які колись були засновані пращурами, аби, за словами короля Дона Жуана І[222], «не забувалося мистецтво використання зброї», ставали чимдалі помпезнішими й при цьому чимдалі безпечнішими.

І якщо велика кількість португальців іще не наважувалися покинути військову справу на користь торгівлі, яку вважали низькою професією, вони проміняли її на мантію, на високі посади у цивільній адміністрації та на літературну працю й у такий спосіб змогли зберегти власну гідність, не порушуючи водночас і власний комфорт. У результаті навіть на територіях, оточених ворогами, як, наприклад, Індія, де завжди треба ходити зі шпагою в руці, використовувалася «тростина замість списа, закони замість обладунків, писарі замість солдатів», і навіть серед неписьменних верств поширювалися раніше невідомі їм вирази, як, наприклад, петиція, суперечності, спростування, репліка у відповідь, відстрочка, призупинення та інші подібного смаку й якості[223].

На подібному занепадницькому тлі повинні постати, немов на сцені, яка завдяки контрастові його доповнює й водночас пожвавлює, не тільки вроджений відчай Антоніу Феррейри[224], але насамперед «високий і піднесений звук» «Луїзіад». У Камоенса епічні фарби, якими розцвічені героїчні вчинки португальців, відповідають не так благородним і піднесеним прагненням, як меланхолійній ретроспекції минулої слави. У цьому сенсі варто зазначити, що поет посприяв скоріше розмиванню, аніж увічненню справжнього морального обличчя героїв епохи Великих географічних відкриттів.

Португальська традиція виявляється аж ніяк не в чистому прагненні слави та пишномовному вихвалянні героїчних чеснот, а навпаки, у скромному використанні тих самих чеснот. І якщо Камоенсу й поталанило віднайти певний голос і належний тембр, аби сформулювати таку традицію, то це саме у фінальних октавах його епопеї, де дон Себастьян радить підтримати й підняти найдосвідченіших, які знають, «як, коли й де трапляється те, що трапляється», та звеличує військову дисципліну, якої можна навчитися лише наполег­ливою практикою — «коли бачиш, пробуєш, борешся», та аж ніяк не фантазіями — «коли мрієш, уявляєш або вчиш».

За такого способу розуміння або відчуття возвеличити людину не можуть ані мистецтва, ані чиста безплідна уява, ані наука. Піднесення може прийти лише від природи, немов дар Божий, або від здорового глузду, загартованого на досвіді, який перетворює діяння людини на результат впливу радше природи, а не мистецтва. Як зазначав колись ді Са ді Міранда[225],

Хоч мало що ми можемо зробить, Та досвід підказав, що крайнощі погані, А «добре» посередині лежить.

Пер. Л. Губарєвої

А сторіччям раніше король Дон Дуарте[226] понад «духовної волі» поставив «довершену волю», на якій «ґрунтується королівська розсудливість», кажучи, що йому більше до вподоби ті, хто дослуховуються до «здорового глузду та розуміння», цього «шляху до стриманої обачності, яку нашою мовою ми називаємо справжнім розумом», аніж мандрівні лицарі, які «наражаються на всілякі небезпеки та беруться за будь-яку працю, не надаючи захисту тим, хто за своїм станом цілком на це може розраховувати», які все, що їм подобається, роблять «нестримано, забуваючи при цьому про їжу, сон, належний відпочинок, яких за своєю природою вимагає тіло»[227].

Цим правилам спокійної поміркованості, позбавленим надмірної суворості й уже вельми далеким від аристократичних і феодальних ідеалів, демонструє свою прихильність і син магістра Авіського ордену, коли радить читачам свого трактату заради впорядкування свідомості «не рухатися без певної підстави, не уникати знаків, снів і вищої поради [...]»[228]. У цьому він показав себе зразковим представником того реалізму, який відмовляється від містичного марення й абстракції, який навіть у релігії схиляється до більш особистого благочестя, до більш відчутних проявів божественності. І якщо точним є той факт, що в середньовічній португальській літературі з характерною наполегливістю з’являється тема дисонансу між людиною та світом, то хіба не очевидно, що цей самий дисонанс уже передбачає існування певного позитивного образу — смаку до цього світу й до життя? Зовсім не намагаючись виявляти повне презирство до людського суспільства, віддалення від нього, у цьому разі це майже завжди означає неможливість повністю залишити земну суєту суєт. Сам Амадіс[229], взірець мужності та зерцало лицарства так і не зміг перетворитися на справжнього анахорета у пустищі Бідний Бескид, оскільки повинен у всіх своїх мріях і творах відтворювати незабутні спогади про Оріану.

У ліриці трубадурів ця думка відбилася в чистому вигляді, сповнена палких проявів почуттів, ніжних або похмурих спогадів, нездійснених прагнень, прокльонів, розчарувань, але ніколи ми не знайдемо в ній тих безособових конструкцій, якими згодом так захоплюватимуться митці доби Ренесансу та класицизму; в ній створено тихий садочок інтимних емоцій. Будь-який теоретичний порядок тут виглядає незвичайно, оскільки приватний досвід завжди індивідуальний і унікальний. Багато зла можна було б вибачити, каже персонаж твору «Діана» Хорхе де Монтемора[230], та багато нещасть не сталося б, «якби ми більше не вірили добре підібраним словам і добре обґрунтованим доводам, що йдуть від щирого серця, бо саме такими словами виказується зло, яке, навіть коли ті слова справедливі, ранить як ніщо інше». Роздуми, які є справжнім відлунням цього твердження, зустрічаємо в «Молодій і гарній»: «[...] про печалі не можна сказати нічого впорядковано, бо вони трапляються невпорядковано»[231]..

Хоча португальська поезія й наділяє такий стан людської душі позитивними рисами, по завершенні періоду романтизму вона ніколи не підносила їх до точки повного розпаду особистості, цим самим доводячи, що вона все ж таки належить до латинської та іберійської гілки. Вона також не губиться поміж метафізичних ризиків або безглуздості, які є притулком нонконформістів. Португальська поезія оспівує розчарування, але не намагається накликати бурю, викликати диявола або зробити золото. Вона сприймає не той порядок, який створюється людьми праці, а інший, якого дотримуються з певними безтурботністю та свободою, це порядок сіяча, а не каменяра. Це також порядок, в якому розташовані божественні та природні речі, оскільки, за словами Антоніо Вієйри[232], якщо зірки перебувають у порядку, то «це порядок, створений впливом, а не примусом. Бог не грає на Небі у зоряні шахи»[233].

Бачення світу, яке у такий спосіб, у повному сенсі цього слова, розкривається в літературі, насамперед у поезії, залишило свій відбиток у найрізноманітніших сферах діяльності португальців, головно у сфері, яка нас цікавить передусім: колоніальна експансія. Утім, слід зазначити, що жоден поштовх ззовні не спонукнув би їх усерйоз оволодіти перебігом подій, порушити порядок природи. І в цьому випадку показовою є та різниця, яку можна спостерігати між ними та іншими піренейськими народами. Напористість, з якою Кастилія прагнула централізації, кодифікації, уніфікованості та яка віднайшла своє найкраще втілення у любові до скрупульозних розпоряджень (які можна застосовувати, як уже наголошувалося раніше, навіть під час планування колоніальних міст), пояснюється відсутністю внутрішньої єдності народу та постійною загрозою розвалу країни. Іспанський народ був повинен боротися у межах своїх власних півострівних кордонів із проблемами Арагону, Каталонії, Країни Басків, а також із морисками[234], причому остання проблема була вирішена не в 1492-му, а тільки в 1611 році.

Тінь імперських амбіції Кастилії нависла над фламандцями та німцями, бургундцями та міланцями, неаполітанцями та сицилійцями, мусульманами Північної Африки й індіанцями Америки та Сходу. Проекція монархії Габсбурґів поза межі країни й океанів обов’язково супроводжується наміром усе врегулювати, принаймні в теорії, якщо не на практиці, шляхом, так би мовити, механічного примусу. Це прагнення до стандартизації, яке є продуктом штучного й не дуже надійного приєднання, або ж раде бажання об’єднати настільки незв’язані між собою частини, можна виразити словам герцога Олівареса[235], коли він закликав Філіпа IV[236], короля Португалії, Арагона, Валенсії та герцога Барселонського, «підпорядкувати всі королівства, які входять до складу Іспанії, законам і звичаям Кастилії, оскільки саме у такий спосіб повинен діяти наймогутніший монарх світу»[237]. Отже, надмірна любов до уніфікованості та системи — це плід відсутності справжньої єдності.

Під цим кутом зору Португалію можна вважати країною відносно безпроблемною. Її політична єдність оформилася ще у ХІІІ столітті, раніше, ніж у будь-якій іншій сучасній європейській країні, а внаслідок колонізації південних територій, звільнених нарешті від арабів, вона змогла досягти завидної етнічної однорідності. Це своєю чергою дало своє­часний поштовх, здатний об’єднати всі сили заради іншої мети, яка виходила за межі наявної реальності. Це дозволило певним сферам із найвищим рівнем абстракції та стандартизації поступитися на першому плані конкретним та індивідуальним ситуаціям (коли, як то кажуть, «не бачити ліса за деревами»), використати «життєвий практицизм» та «дотримання природних законів», настільки притаманних португальцям протягом всієї їхньої історії.

З іншого боку, це пояснює, як природний консерватизм, своєрідна «недбалість» могли у португальців безліч разів накладатися на амбіційні плани побудови майбутнього, підпо­рядкування історичного процесу суворим законам, ухваленим через мотиви, вищі за людські можливості. Поза сумнівом, у них залишалось укорінене в серцях бажання збагатитися, бажання, продиктоване майже потойбіч­ною могутньою силою. На осудливу критику Паоло Джовіо[238], який звинуватив португальців у прагненні наживи та браку делікатності під час торгівлі спеціями, гуманіст Даміан ді Ґойш міг зауважити, що прибутки від товару були необхідними для покриття витрат на непередбачені війни, які дозволяли поширювати католицьку віру. І якщо й зустрічалися зловживання, то винні у них були торговці, ці крикливі торгаші, яким не писаний майже жоден закон, крім такого, котрий сприяє їхній жазі збагачення.

* * *

Але ця милосердна поступка не заважала тому, що принаймні у заморських володіннях Португалії, якщо й не у власне метрополії, спостерігалося поступове послаблення позицій католицизму. Повністю залежна від цивільної влади, католицька церква, зокрема у Бразилії, мала прилаштовуватися до мінливих обставин. Через це керівництво Ордену єзуїтів, насамперед після того, як у 1551 році його святість папа Юлій ІІІ[239] у буллі Praeclara calissimi[240] підтвердив його підпорядкування королям Португалії, які брали під своє заступництво всі нові землі, практично на свій розсуд здійснювало у Бразилії церковну владу. Португальські монархи пропонували кандидатів на посаду єпископів і призначали їх після папського затвердження, стягували десятину на потреби церкви та засновували різноманітні релігійні установи власним коштом відповідно до своїх негайних потреб. Отже, церква перетворилася на ще одну звичайну гілку влади, на відділ мирської адміністрації або ж, за словами отця Джуліо Марії[241], на instrumentum regni[242].

Із подібною ситуацією, найімовірніше, пов’язаний той факт, що наші священики доволі часто виступали як супротивники суспільної дисципліни та поваги до законних властей (ідеться про славнозвісний «лібералізм» бразильських служителів церкви давніх часів). Як корпоративна структура, церква могла бути союзником і навіть вірним пособником цивільної влади, коли йшлося про стримання певного невдоволення населення. Проте священик особисто постійно перебував у опозиції до влади. Причому не лише протягом колоніального періоду, а й за часів імперії, яка зберігала традиції патронату, а постійні втручання влади до справ церкви призводили до того, що в лавах духовенства незмінно зріли настрої внутрішнього спротиву світській владі.

Ці настрої відбились у тексті колективного пасторського послання бразильських єпископів у березні 1890 року, яке перетворилося на майже щире вітання республіканського устрою, впровадженому за чотири місяці до того. Утім, священнослужителі у принципі не могли підтримати ідею відокремлення церкви від держави. У зазначеному документі висміювалися державні міністри, які наказували єпископам додержуватися канонів Трентського собору в своїх парафіях, які забороняли вихід з єпархії без дозволу уряду під страхом оголошення про появу вакантної посади та призначення його наступника органами цивільної влади; які вимагали затвердження світськими властями підручників із теології, за якими мали навчатися учні семінарій; які забороняли звичайним орденам приймати послушників; які відмовляли вікаріям у праві вимагати ослінчик для богослужінь; які встановлювали, кому належить призначати церковних старост. Що ж до наслідків того, що тимчасова й минуща світська влада назначала себе вищою та остаточною, у пасторському посланні зазначено: «Це був такий захист, який душив нас усіх».

Можна додати, що ситуація, за якої всі поспіль священики та миряни підпорядковувались одній і тій самій владі, яка інколи буває капризною та деспотичною, аж ніяк не сприяла зростанню впливовості церкви та певним чином і впливовості християнських чеснот під час формування бразильського суспільства. Погані пастирі, тобто недбалі, жадібні та розбещені, ніколи не були чимось винятковим у нашому колоніальному середовищі. А ті, хто намагався протистояти загальному розслабленню, ледь могли віднайти для цього належні засоби. Більшість із них, мабуть, думали так, як і перший наш єпископ, який казав, що на такій молодій землі «набагато більше вчинків, які слід приховувати, а не карати»[243].

Примітки до розділу 4

1. Інтелектуальне життя в іспанській Америці й у Бразилії

Зникнення архівів деяких університетів, наприклад Ліми та Чукісаки, є причиною відсутності точних даних щодо кількості випускників цих навчальних закладів. Проте не виглядає перебільшенням припущення одного з істориків, який оцінює їхню загальну кількість по всій іспанській Америці в близько 150 тисяч осіб. Точно відомо, що в період із 1775 року до здобуття незалежності університет міста Мехіко підготував 7850 бакалаврів та 473 доктора і ліценціата[244]. Цікаво порівняти цю кількість із уродженцями Бразилії, які протягом того ж самого періоду (1775—1821 роки) здобули вищу освіту в університеті Коїмбри: їх було в десять разів менше, або ж, в абсолютних цифрах, 720 осіб[245].

Таким само вражаючим є контраст між іспанською та португальською Америками у впровадженні іншого важливого інструмента цивілізації — друкарської справи. Відомо, що вже в 1535 році у Мехіко друкувалися книжки, а через чотири роки там було відкрито контору ломбардійця Джованні Паолі[246], або ж Хуана Паблоса, який працював перше у німецького друкаря Іоанна Ґронберґера з Севільї. Із Нової Іспанії друкарське мистецтво ще наприкінці XVI століття поширилося й на Ліму: дозвіл на відкриття друкарської майстерні в столиці Перу датовано 1584 роком.

У всіх головних містах іспанської Америки поліграфічні установи існували вже близько 1747 року. Саме цього року в Ріо-де-Жанейро з’явилась і незабаром, за королівським наказом, була закрита майстерня Антоніо Ізідоро да Фонсеки[247]. Королівським листом від 5 липня того ж року наказувалося вилучити та повернути до Португалії коштом власників і на їхній ризик «друкарський шрифт», оскільки недоречним було в Бразилії «у теперішній час друкувати газети та невигідно, аби друкарі займалися своєю справою там, де витрати вищі, ніж у Королівстві, звідки й можуть завозитися друковані книжки та газети, причому за той самий час, за який надходитимуть ще й дозволи, надані Інквізицією та Нашою Радою з керування заморськими територіями, без яких заборонено друкувати та поширювати надруковане».

Ще до початку ХІХ століття, коли в Бразилії після прибуття португальського королівського двору де-факто було запроваджено друкування, кількість творів, виданих у Мехіко, за підрахунками Хосе Торібіо Медіни[248], сягнула 8979, які за століттями розподілялися так:

XVI століття ..........................251

XVII століття ........................1838

XVIII століття .......................6890

На початку ХІХ століття, до 1821 року, у Мехіко було надруковано понад 2673 творів. Отже, за весь колоніальний період з друкарських верстатів цього міста світ побачили 11 625 творів.

Не дивно, що вже наприкінці XVIII століття там же почали друкувати й американську періодику, коли в 1671 році в лавці Бернардо Кальдерона з’явився перший номер «Ga­ceta».

Хоча кількість друкованої продукції Ліми значно поступалася здобуткам Мехіко, вона, утім, також гідна уваги. Медіна зміг навести назви 3948 творів (знайомих йому de visu[249] або з достовірних джерел), які були надруковані у видавництвах перуанської столиці у період з 1584-го по 1824 рік.

З питань книгодрукування колоніальної доби в іспанській Америці варто ознайомитися з такими останніми працями, як блискуче й вичерпне дослідження Хосе Торреса Ревельйо[250] «Походження друкарства в Іспанії та його розвиток в іспанській Америці» (Буенос-Айрес, 1940). Перу того ж автора належить праця, присвячена законодавчим підвалинам книгодрукування в іспанській Америці: «Книга, друкарство та журналістика в Америці за часів іспанського панування» (Буенос-Айрес, 1940). Дуже цікаві та багато ілюстровані дослідження, надруковані в журналі «Мексиканське мистецтво та життя», число 7 (липень 1939 року), присвячені 400-й річниці впровадження друкарства в Мексиці, насамперед стаття Федеріко Ґомеса де Ороско[251] під назвою «Мексиканські книги у сімнадцятому сторіччі». Не менш цікавим є дослідження Ернста Віттіха «Die Erste Druckerei in Amerika» («Перша друкарня в Америці»), опубліковане в «Іберо-Американському архіві» (Берлін, квітень 1938 року, с. 68-87).

Перешкоди, які португальська адміністрація чинила на шляху інтелектуального та культурного розвитку Бразилії, були частиною твердого наміру завадити обігу нових ідей, які могли б поставити під загрозу стабільність її влади. Значущим є те, що, незважаючи на більшу свободу щодо прийому іноземців, які були здатні своєю працею посприяти збагаченню й зміцненню колонії, португальська влада набагато менш терпимо ставилася до тих, чиє перебування там могло пробудити у мешканців Бразилії думки про непокору та заколот. Добре відомий у цьому сенсі наказ губернаторам північних капітанств аж до Сеара, виданий на початку ХІХ століття принцом-регентом, цим указом заборонявся в’їзд на землі, що належать португальській короні, «такому собі баронові Гумбольдту[252], уродженцю Берліна», оскільки його поїздка здається підозрілою та «надзвичайно шкідливою для політичних інтересів» корони[253].

Існують дані про те, що, дізнавшись про цей наказ, граф да Барка[254] поквапився заступитися за Александра Гумбольдта перед принцом-регентом. Принаймні про це свідчить лист, який Ешвеге надіслав баронові у 1848 році, розповівши подробиці подій, що відбулися за півстоліття до цього. На полях копії зазначеного вище наказу, який йому надіслав автор «Pluto Brasiliensis»[255], Гумбольдт власноруч написав у 1854 році такі слова: «Хочу, щоб цей документ був опублікований після моєї смерті».

Про цей самий випадок ідеться у цікавому фрагменті з газети «Varnhagen de Ense» за 11 серпня 1855 року, переклад якого ми наводимо нижче:

«Нещодавно Гумбольдт був нагороджений великим бразильським орденом за третейське рішення, яке він ухвалив після розгляду суперечки між Бразилією та Венесуелою[256]. Його думка принесла Імперії значний шматок території.

— Колись у Ріо-де-Жанейро мене хотіли затримати та відправити назад до Європи як небезпечного шпигуна, і навіть було видане відповідне розпорядження, яке нині може представляти певний інтерес. Сьогодні мене запросили виконувати обов’язки судді. Очевидно, я міг би висловитися тільки на користь Бразилії, бо мені потрібен орден, тобто річ, якої не існує в Республіці Венесуела!

Я перервав ці слова, які він вимовив з веселою іронією:

— Як усе змінюється!

— Саме так, — відповів Гумбольдт. — Спочатку ордер на арешт, а відтак нагорода»[257].

2. Лінгва-жерал в Сан-Паулу

Питання, яке останнім часом стало предметом деяких суперечок, висвітлювалося автором у низці статей, опублікованих у газеті «Істаду ді Сан-Паулу» з 11 по 18 травня та 13 червня 1945 року, текст яких поданий нижче майже без жодних купюр.

У цілому визнається, насамперед після досліджень Теодоро Сампайу[258], що надзвичайне багатство топонімів, які походять із мови тупі, — це радше заслуга бандейрантів, аніж корінного населення. Але це визнання позбавлене глибокого переконання, оскільки здається очевидним, що «корінне» населення, у тому числі й досить численне, неминуче перебирає стандарти своїх більш дієвих завойовників.

Саме тому було багато тих, хто не погоджувався з одним із аргументів Теодоро Сампайу, а саме з думкою про те, що мешканці Сан-Паулу часів бандейрантів користувалися мовою тупі у суспільному та приватному житті саме так, як сьогодні всі користуються португальською.

Проте цей аргумент ґрунтується на точних свідченнях, які не дозволяють сумніватися в їхній достовірності, таких особистостей, як отець Антоніо Вієйра. В своїй відомій проповіді він згадав про сумніви, котрі висловлювали мешканці Сан-Паулу щодо гострої проблеми підкорення місцевого населення. «Дійсно, — стверджував великий єзуїт, — португальські та індіанські родини Сан-Паулу сьогодні настільки тісно переплетені між собою, що жінки та діти реальну освіту здобувають удома й у сім’ях цих розмовляють індіанською мовою, а португальську діти вивчають у школі [...]»[259].

Навряд чи подібне твердження, з огляду на те, кому воно належало, могло б бути його жалісливою вигадкою, висловленою заради підтримки думки противників передання корінного населення приватним особам і прибічників створення сіл, де індіанці могли б отримати духовну освіту та жити за законами церкви. За думкою Вієйри, делікатність радше ускладнювала «розірвання цього природного союзу», яке не можна було здійснити без надмірної жорстокості щодо тих, хто «протягом багатьох років жили та виховувалися разом».

Намагаючись віднайти протидію подібним зауваженням, відомий єзуїт вимушений був визнати, що індіанці або індіанки дійсно відчували велику любов до своїх так званих хазяїв, що вони хотіли залишитися з ними за душевним поривом і залишалися біля них, не маючи жодних інших обов’язків, крім цієї любові, яка є не чим іншим, як найсолодшим полоном і найвільнішою свободою.

Цілком вірогідно, що Вієйра, який знав лише те, що відбувалося в Сан-Паулу, дозволив собі вкрай вільно переказувати деякі байки, котрі ходили з-поміж його товаришів — членів Ордену єзуїтів щодо мешканців південної столиці. Тому, крім його свідчень, слід було б додатково розглянути й свідчення його сучасників з цього питання та перевірити, наскільки на них можна покластися.

Наполегливість, яку незмінно виявляли мешканці Сан-Паулу в XVII столітті, вимагаючи призначати вікаріями капітанства здебільшого місцевих мешканців, можна пояснити тим самим містечковим націоналізмом, який пізніше вибухне у вигляді боротьби з іноземцями, або так званої війни за рудники. Але на користь подібного прагнення можна навести й інший мотив: священики з решти частин країни зовсім не знали тутешньої мови й тому не могли порозумітися з місцевим населенням.

Показовим, до речі, є звернення, яке ще в 1725 році надіслали королю члени парламенту Сан-Паулу[260]. А в 1698 році, прохаючи Його Величність призначати парафіяльними священиками на півдні осіб, які володіють загальною мовою індіанців, губернатор Артур ді Са-і-Менезіс[261] звертається з такими словами: «[...] більшість тих людей не розуміє іншої мови, особливо жінки й усі кріпаки, тому за їхньої відсутності втрата була б непоправною, як це сьогодні відбувається в Сан-Паулу з новим вікарієм, який приїхав з іншої церкви й не може спілкуватися без товмача»[262].

Те, що саме жінки користувалися майже винятково загальною мовою, є надзвичайно важливим уточненням, яке доповнює дані, наведені Вієйрою. Тісніше прив’язана до домашнього вогнища, ніж чоловік, жінка була тут, як і в будь-якому іншому місці, справжнім стабілізуючим і вельми консервативним елементом, великим хоронителем домашніх традицій. Саме ці традиції, що в цьому випадку виявилися найяскравіше, поширювалася серед перших колонізаторів і поселенців завдяки жінкам кунья, з якими конкістодори брали шлюби.

Тому, що подібна ситуація тривала в Сан-Паулу протягом усього XVII століття, посприяло, й досить вагомо, те місце, яке там посідали саме представниці слабкої статі. Йдеться про таких жінок, як Інес Монтейро, відома мати сімейства Педру Такеша, яка майже без сторонньої допомоги спромоглася захистити свого сина та своїх домочадців од жорстоких супротивників. Подібні випадки слугують достатньо наочним прикладом. Оскільки значна частина чоловічого населення капітанства у складі бандейрантів періодично вирушала в походи у глиб території, це стало однією з опосередкованих підстав для створення майже матріархальної системи відносин, в якій виховувалися діти дошкільного, а іноді й шкільного віку. Перебуваючи у тісному домашньому колі поміж жінок і прислуги обидві сторони однаково не володіли мовою прибульців, розмовляючи місцевою мовою, яка була для них найприроднішим і найзвичайнішим засобом спілкування.

У звіті, складеному близько 1692 року, губернатор Антоніо Паіс ді Санді[263] казав про жінок Сан-Паулу, що вони «красиві й мужні, а серед чоловіків поширений звичай залишати під їхнє керівництво свої дома та майно». А трохи нижче він додавав, що «діти попервах вивчають місцеву мову, а потім уже рідну»[264], тобто португальську.

За століття після Антоніо Вієйри, Артура ді Са-і-Менезіса, Антоніо Паіса ді Санді умови, подібні тим, які, згідно з їхніми свідченнями, переважно побутували в Сан-Паулу, спостерігав у останньому десятилітті XVIII століття у Куругуаті (Парагвай) дон Фелікс де Асара[265]. Там також жінки розмовляли тільки мовою гуарані, а чоловіки спілкувалися з ними винятково цією мовою, хоча між собою інколи користувались іспанською. Утім, така форма двомовності зникла в інших частинах Парагваю, де всі без різниці, чоловіки й жінки, спілкувалися винятково мовою гуарані й тільки найосвіченіші володіли іспанською.

Принагідно відзначимо, що той же самий Асара не забарився помітити схожість між тим, що він спостерігав у Парагваї, та тим, що стверджували стародавні мешканці Сан-Паулу. «Те ж саме, — писав він, — відбувається у величезній провінції Сан-Пабло, де португальці, забувши португальську, розмовляють лише мовою гуарані»[266].

У час, коли він писав свої дорожні нотатки, зокрема й цю, в якій розповідає про Сан-Паулу, ці події вже належали минулому, хоча про них іще чудово пам’ятали мешканці іспанських Парагваю та провінції Ла-Плата, яким неодноразово загрожували старовинні бандейранти, що їздили цими територіями.

Занадто загальний характер наведених вище свідчень дозволяє послабити, хоча й не зруйнувати остаточно докази того, що між мешканцями Сан-Паулу XVII століття була поширена загальна мова, яка дійсно була більш ходовою, аніж власне португальська. Але насправді ці свідчення стосуються передусім найбідніших (і, звичайно, найчисленніших) прошарків населення, де надмірна метизація та спільне життя з індіанцями, можна сказати, нав’язували постійне використання їхньої мови.

Те, що освічені та заможні мешканці Сан-Паулу також доволі часто, порівняно з мешканцями інших капітанств, розмовляли загальною мовою індіанців цілком зрозуміло, беручи до уваги триб їхнього життя. До речі, саме про це Жан де Лае[267], опираючись на інформацію, найімовірніше, не з перших джерел, дає зрозуміти в своїй історії Нового Світу, опублікованій в 1640 році. Розповівши про мову тупі, яка, на його думку, легка, багата й приємна, тогочасний директор Вест-Індської компанії наголошує: «Or les enfants des Portugais nes ou esleves de jeunesse dans cesprovinces, le scavent comme le leurpropre, principalement dans le gouvernement de St Vincent»[268].

У свою чергу інші дані допомагають детальніше зрозуміти ситуацію, про яку йдеться у зазначених вище свідченнях. Одним із таких документів є інвентарний опис Браша Ештевеса Лемі, опублікований Архівом штату Сан-Паулу. Укладаючи зазначений вище опис, суддя у справах сиріт уточнив, що необхідно залучити Алваро Нету, який вільно володів місцевою мовою, аби можна було зрозуміти свідчення Лузії Ештевес, дочки померлого, «оскільки вона не може добре розмовляти португальською»[269].

Слід пояснити, що суддею у справах сиріт був дон Франсіско Рендон де Кеведо, який не так довго жив у Сан-Паулу, оскільки приїхав туди після 1630 року, а цитований опис було укладено у 1636 році. Це пояснює, чому, хоча він і був мешканцем цього капітанства, йому знадобився перекладач з мови, поширеної серед місцевого населення.

Однак приклад із Лузією Ештевес не може бути найпереконливішим, зважаючи на те, що хоча з боку батька вона й походила з головної народності цієї землі, проте була метискою у першому поколінні.

Поза сумнівом, набагато важливішим для висвітлення цього питання можна вважати випадок Домінґуса Жоржі Велью[270], який завоював «республіку Пальмарес»[271] і приборкав землі Піауі. Серед предків грізного князька Парнаіби, безсумнівно, переважають португальці, хоча заради справедливості слід зазначити, що є й домішок місцевої крові. Тобто, якщо вірити фахівцям з генеалогії, він був праправнуком, з одного боку, дочки касіка Пікеробі, а з другого — безіменної жінки-тапуіа Педру Афонсу.

Отже, цікавим видається той факт, що для спілкування з єпископом Пернамбуку в місті Пальмарес у 1697 році він повинен був привести із собою перекладача, «оскільки навіть і розмовляти не вміє», за словами єпископа, який додає: «і не надто відрізняється від тапуіа-варвара, тільки каже, що він християнин, хоча відразу після одруження він узяв сім індіанок-наложниць, із чого не складно уявити собі, як він поводиться в усьому іншому»[272].

Серйозним сумнівом щодо достовірності цього свідчення є той факт, що написані власноруч і скріплені особистим підписом Домінґуса Жоржі різноманітні документи свідчать про витончений розум автора, чого не можна навіть уявити, спираючись на наведені вище рядки. Досить прочитати, наприклад, у тому самому томі, звідки ми взяли свідчення єпископа Пернамбуку, слова, якими легендарний каудільо намагається вибачити й навіть вихвалити поведінку мисливців за індіанцями у відповідь на жорстку критику з боку отців-єзуїтів.

По-перше, зауважує він, до складу війська Сан-Паулу входять люди, не внесені до списків Його Величності, які не зобов’язані йому грошима чи хлібом насущним. Вони йдуть не полонити, а скоріше цивілізовувати й окультурювати спільноту диких людей, які їдять людське м’ясо. А потім, якщо ці люті індіанці починають прислуговувати на копальнях або у полі, ніхто не бачить у цьому волаючої несправедливості, «бо ми утримуємо їх та їхніх дітей так само, як і нас самих і наших дітей», що для цих нещасних означає зовсім не полон, а неоцінну послугу, бо так вони вчяться обробляти землю, садити рослини, збирати врожаї, зрештою, працювати, аби утримувати самих себе, чого вони не вміли, доки їх цьому не навчили білі люди.

І це, за його критерієм, єдиний раціональний засіб прищепити індіанцям іскру Божу та прилучити їх до таїнств святої католицької церкви, чого достатньо для вічного спасіння, оскільки, зауважує він, «даремна праця робити з них янголів, перш ніж зробити з них людей».

Відкинувши всю цю сільську та побожну педагогіку, за допомогою якої намагалися виправдати примусову працю індіанців на користь їхніх хазяїв, неможливо знехтувати справедливим вироком, винесеним проти прабатьківської системи. Насправді не людей, а янголів намагалися створити єзуїти в своїх селах, хоча, як правило, їм не вдавалося досягти ані першого, ані другого. Ще й сьогодні цей бік життя колишніх єзуїтських місій, безсумнівно, заслуговує на найсуворішу критику.

Отже, досі залишається не розв’язаним питання, чи дійсно цей «варвар тапуі», який «навіть і розмовляти не вміє» (читай — португальською), може бути автором настільки витончених умовиводів. Утім, насправді залишається ще одна можливість: хоча ці документи, ймовірно, написані його рукою, він не має до слів, наведених у документі, а тим паче до висловлених у ньому ідеї жодного стосунку.

Хоч би як там було, не слід повністю відкидати твердження єпископа Пернамбуку, незважаючи на його злісну ворожість до бандейранта, яка простежується від першого рядка до останнього. Що ж до його слів відносно поганого знання португальської мови Домінґусом Жоржі, то цей лист є ще одним підтвердженням, поруч із безліччю подібних документів, присвячених долі мешканців Сан-Паулу XVII сторіччя. А саме це свідчення може заслуговувати на увагу, хоча місцями воно й несправедливе.

Крім цих очевидних свідчень, переважна більшість яких належить до XVII сторіччя, на нашу увагу заслуговує ще одна обставина. Здійснивши ретельний аналіз прізвиськ, поширених у колишньому капітанстві Сан-Паулу, можна переконатися, що саме за тих часів майже всі ці прізвиська мали індіанське походження. Так, Мануел Діас да Сілва був відомий як «Бішіра»; Домінґус Лемі да Сілва — як «Ботука»; Ґаспар де Годой Морейра — «Таваймана»; Франсішку Діас да Сікейра — «Апука»; Ґаспар Ваз да Кунья — «Жагуарете»; Франсішку Рамалью — «Тамарутака»; Антоніу Родрігеш ді Ґойш або да Сілва — «Тріпой». Згідно з думкою, яка не здається аж надто неправдоподібною, сам Бартоломеу Буено[273] отримав своє прізвисько тупі Аньянгера (імовірно, через його виколоте або пошкоджене око) не від індіанців гояс, які, до речі, не розмовляли загальною мовою, а від своїх земляків. Пов’язаний з ним епізод із підпаленням горілки у склянці Педру Такеш[274] приписує іншому першопрохіднику — Франсішку Пірешу Рібейру[275].

У тому ж самому XVII сторіччі надзвичайно рідкісними були прізвиська суто португальського походження. Одним із нечисленних прикладів таких прізвиськ є «Дерев’яна нога». Так звали Жероніму Рібейру, який помер у 1693 році. Натомість досить широковживаними були ім’я та прізвиська суто португальського походження із додаванням збільшувального суфікса мови тупі. У цьому процесі відобразилося, причому іноді у надзвичайно мальовничому поєднанні настільки несхожих мов, постійне змішування двох рас і двох культур. Саме завдяки цьому процесові Месія Фернандес, дружина Салвадора Піреса, перетворилася на Месіуку. А Педру Ваз ді Барруш — на Педру Ваза Гуаку. В одному з рукописів, що зберігається в Національній бібліотеці Ріо-де-Жанейро, стверджується, що губернатор Антоніу да Сілва Калдейра Піментел одержав від мешканців Сан-Паулу прізвисько Казакуку (від португальського слова casaco — піджак), оскільки постійно носив довгий сюртук[276]. Це, імовірно, свідчення того, що в середині XVIII століття принаймні деякі прошарки населення досі розмовляли місцевою мовою. І це не поодинокий приклад. Уродженець Іту Салвадор ді Олівейра Лемі, на прізвиськом «Сарутая», помер лише в 1802 році.

Утім, можна натрапити на подібні прізвиська, але це радше винятки, які не вкладаються в загальні правила. Але мірою віддалення від XVII сторіччя португальських прізвиськ, таких як «Святий шлях», «Рудий», «Оратор», «Голова Бразилії» (останнє має певний цицеронівський відтінок — «Батько Вітчизни»), дедалі більшає й вони втрачають свою винятковість. Відповідно поступово зменшується кількість прізвиськ, що походять із мови тупі, надзвичайно поширених у XVII столітті, аж до майже повного зникнення. Зовсім невипадковим видається хронологічний збіг цього явища, який свідчить про дедалі зростаюче прибуття до капітанства людей, у чиїх жилах тече португальська кров, із відкриттям великих золотих родовищ у Мінас-Жерайс, яке супроводжувалося занепадом полювання на індіанців.

У який же приблизно період мешканці плоскогір’я Сан-Паулу припинили використовувати мову тупі в своєму повсякденному житті? Переважна більшість текстів, які згадувалися вище задля підтвердження факту поширення цієї мови, датовані XVII сторіччям, точніше, як ми побачили, його останнім десятиріччям. Звіт отця Антоніо Паіса ді Санді з’явився у 1692-му або 1693 році. Відома проповідь отця Антоніо Вієйри про сумніви мешканців капітанства датується 1694 роком. У 1697 році побачило світ свідчення єпископа Пернамбуку щодо Домінґуса Жоржі Велью. У 1693 році губернатор Артур ді Са-і-Менезіс надіслав листа з рекомендаціями призначати до парафій Сан-Паулу та всього південного регіону священників, які володіють індіанською мовою.

На початку XVIII сторіччя ще з’являлися, хоча й набагато рідше, достовірні підтвердження цього факту. Згідно з рукописом, люб’язно наданим мені магістром Афонсу ді Таунай, у 1709 році Антоніу ді Албукеркі Коєлью ді Карвалью[277] мав нагоду підслухати розмову капралів війська Сан-Паулу, яке було дислоковане поблизу Гуаратінгети. Зміст цієї розмови, зневажливий щодо нього та його людей, губернатор-чужинець зміг зрозуміти лише завдяки тому, що раніше служив губернатором капітанства Мараньян, де також багато хто розмовляв мовою тупі, або ж завдяки тому, що в його почті перебував священик, який часто спілкувався з місцевим населенням.

До подібних текстів слід додати й свідчення видатного біографа, навіть можна сказати, агіографа отця Белхіора ді Понтеша[278]. Останній, згідно із запевненнями Мануела да Фонсеки, досконало володів «мовою, якою розмовляли ці люди, оскільки за тих часів вона була поширена по всьому району»[279]. Беручи до уваги той факт, що Белхіор ді Понтеш народився в 1644 році, це означає, що протягом другої половини XVII століття індіанська мова була поширена у всьому капітанстві. Проте у середині наступного століття ситуація змінилася, бо отець Мануел да Фонсека[280] розповідає про це, як про події минулих часів. Отже, можна сказати, що процес реальної інтеграції мешканців капітанства Сан-Паулу до португаломовного світу тривав, імовірно, протягом першої половини XVIII сторіччя.

Можливо, саме у першій половині цього сторіччя й навіть пізніше у деяких місцях або серед окремих родин, які не підтримували жодних зв’язків із новими хвилями європейців, цей процес іще остаточно не завершився. Саме так можна пояснити слова Еркюля Флоранса[281], який 1828 року в щоденнику експедиції Лангсдорфа[282] писав, що сімдесятьма роками раніше (тобто близько 1780 року) дами Сан-Паулу цілком природно розмовляли з подругами та рідними мовою бразильських індіанців. «У Парагваї, — додає він, — це явище поширене серед представників усіх класів, але (як колись у Сан-Паулу) нею користуються лише в родині, бо з незнайомими людьми вони спілкуються іспанською»[283].

Підтвердження цим спостереженням можна знайти в уже цитованому вище свідченні дона Фелікса де Асари, а в наші дні подібне явище спостерігається не лише в Республіці Парагвай, а й в аргентинській провінції Корр’єнтес і на півдні бразильського штату Мату-Гроссу. У провінції Сан-Паулу, до якої він прибув у 1825 році, той самий Флоранс іще міг почути загальну мову з вуст деяких літніх людей. Було б не дивно, якби це відбулося протягом його майже піврічного перебування в окрузі Порту-Феліз, де було багато робітників-індіанців і де, як можна прочитати в «Спогадах» старого Рікарду Гумбелтона Даунта[284], на початку ХІХ століття «за зачиненими дверима у домах розмовляли лише мовою гуарані»[285].

У тих місцях, де майже не було підлеглих індіанців, як, наприклад, у Кампінасі, перевага португальської мови була беззаперечною. Проте у тому ж таки Кампінасі у зазначені часи все ще була людина, яка могла правильно розмовляти мовою тупі. Спираючись на усні перекази, Гумбелтон Даунт повідомляє, що Себастьян ді Соуза Пайс, зять такого собі Баррету Лемі, «досконало володів цією мовою». До цього можна додати, що Соуза Пайс народився задовго до 1750 року й помер уже в наступному столітті та, згідно зі згаданими вище переказами, походив із Іту, як, імовірно, й переважна більшість мешканців Кампінаса. Інакше кажучи, він походив із району, де протягом більшої частини XVIII століття проживала значна кількість підлеглих індіанців.

Активним залученням таких індіанців до хатніх і сільськогосподарських робіт до початку масового ввезення чорношкірих рабів можна пояснити й той факт, що мешканці деяких сільських районів опиралися експансії та зростанню престижу португальської мови. Ще на початку ХІХ століття якась донна Жуана Фуркім ді Каспус, дочка португальця, у своєму мовленні використовувала багато індіанських слів. Як зазначає Франсішку ді Ассіш Вієйра Буено[286], це пояснюється тим, що її батько, який мешкав у Можі-Гуаку, мав багато «рабів-індіанців, яких він одомашнив»[287].

Зверніть увагу, що вплив загальної мови на словниковий склад, інтонацію та навіть на синтаксис мови сільського населення Бразилії існував і в тих випадках, коли індіанці не належали до великої мовної родини тупі-гуарані. Йдеться про індіанців бороро й насамперед паресі, роль яких у житті Сан-Паулу XVIII століття можна порівняти з такою, яку в XVII столітті, у розквіт епохи бандейрантів, виконували індіанці каріжу. Річ у тім, що після їхнього одомашнення та навернення до християнства за допомогою загальної мови узбережжя, зі своїми господарями вони могли спілкуватися тільки цією мовою.

Відомо, що початковим поштовхом для експансії бандейрантів, насамперед у Сан-Паулу, став брак сільськогосподарської робочої сили або, радше, відсутність економічних ресурсів, які дозволяли б більшості рільників використовувати рабську працю африканців.

Брак ресурсів, своєю чергою, був обумовлений відсутністю шляхів легкого та швидкого сполучення між найприбутковішими, якщо не між найбільшими виробничими цент­рами, розташованими на плоскогір’ї, та великими споживчими ринками, розташованими по той бік океану.

На відміну від того, що відбувалося, наприклад, на північному сході, придатні для плантацій землі в Сан-Паулу простягалися на значній відстані від узбережжя, на висоті, оскільки землі на вузькій прибережній смузі, на яку ступили європейці, вже до завершення XVI століття були частково виснажені та непридатні для сільського господарства. Перевезення сільськогосподарських продуктів через обривисті перевали Паранапікаби майже завжди було справою непростою й часто-густо збитковою.

Для подолання цих величезних перешкод поширювалося полювання на індіанців. Великі вторгнення й руйнування переслідували тут цілком конкретну мету: забезпечення такої самої осілості, якої північні цукрові барони досягали, не рухаючись зі своїх плантацій. Хоч би яким дивним це здавалось, велика мобільність, динамізм мешканців Сан-Паулу обумовлений у цьому разі прагненням того ж самого ідеалу сталості та стабільності, якого в інших районах можна було досягти з перших років колонізації, не докладаючи значних зусиль.

Але якщо відповідає дійсності те, що без індіанців португальці не змогли б вижити на плоскогір’ї, то й з індіанцями вони не могли б зберегти свою чистоту. Інакше кажучи, вони мали відмовитися від багатьох успадкованих звичаїв, од власних способів життя та співіснування, від своїх прийомів і технік, від своїх прагнень і, що набагато важливіше, від своєї мови. У дійсності сталося саме так.

А завдяки зусиллям своїх нащадків-метисів вони вре­шті-решт отримали у нагороду цей потужний й гігантський світ, про який не могли й підозрювати, підписуючи Тордесільяську угоду[288]. Історик Р.Г. Тоуні[289] описував португальську колоніальну імперію як дещо «трохи більше за лінію фортець і факторій у 10 тисяч миль завдовжки»[290]. І це б абсолютно точно описувало Португальську імперію, але у XVI сторіччі, коли у Бразилії поселенці «борознили» пляжами немов краби. Але вже у XVIII столітті ситуація змінилася та джерела, які підживлювали життя в Бразилії й власне метрополії — Португалії, — завдяки бандейрантам були перенесені далеко у глиб материка. Тому навряд чи випадково перший вирішальний крок на шляху до підкорення та дослідження Африканського континенту був здійснений у те ж саме століття уродженцем Сан-Паулу та внуком метисів Франсішку Жозе ді Ласерда-і-Алмейдою[291]. Його спроба була настільки пам’ятною, що, за свідченнями, наведеними Девідом Лівінгстоном у своєму щоденнику, через багато десятиліть про неї згадували дикі племена африканських негрів.

У своїй монументальній праці, присвяченій характерові відкриттів і завоювання Америки європейцями, Ґеорґ Фридерічі[292] присвятив діяльності бандейрантів такі слова: «Першовідкривачами, дослідниками, завойовниками внутрішніх районів Бразилії були не португальці, а чистокровні білі бразильці та дуже багато бразильців-метисів, до яких приєдналися й первісні індіанці — уродженці цієї землі. Уся величезна територія бразильського сертану була відкрита для Європи не європейцями, а американцями»[293].

Я не повністю поділяю думку німецького етнолога та історика, згідно з якою внесок португальців у відкриття та завоювання нових земель порівняно з іншими народами зводиться до нуля. Навіть більше, я думаю, що у своїй здатності пристосовуватися до будь-якого середовища, іноді на шкоду своїм власним расовим і культурним характеристикам, португальці проявили кращі якості колонізаторів, аніж інші народи, котрі виявилися менш гнучкими та більш відданими своїм традиціям і звичаям, сформованим у Старому Світі. І я без вагань підписався б під твердженням, нещодавно висловленим паном Жуліу ді Мешкіта Філью[294] стосовно того, що рух бандейрантів, по суті, є невід’ємною частиною цієї великої справи, яку сини Португалії здійснювали в Африці, Азії та Америці ще за часів інфанта Дона Енріке та школи у Сагріші[295]. Але я підписався би під ним із таким важливим застереженням: португальці повинні були розчинитися на довгий час, аби зрештою перемогти. Немов євангельське пшеничне зерно, яке спершу має померти, аби згодом вирости та дати багатий урожай.

3. Відраза до економічних чеснот

Моральні якості, потрібні для ведення справ комерсантам, природно, відрізняються від ідеальних чеснот благородного класу, оскільки першим передусім потрібна довіра, а останнім — слава й репутація. Це насамперед прагнення отримати зиск, протиставити лицарську та придворну честь професійній чесності та сумлінності, а особистим зв’язкам і персональним правам — дедалі вищу раціоналізацію життя.

Сталося так, що саме стійка відраза до всіх проявів раціоналізації світоустрою та внаслідок цього втрата особистості були й залишаються однією з незмінних рис іберійських народів. Багато комерсантів з інших країн світу знають, що для отримання гарантованої вигоди від операцій з португальцями й іспанцями необхідно встановити з ними більш тісні зв’язки, аніж формальні стосунки, зазвичай притаманні для укладання угод і контрактів. Чудовою ілюстрацією цього є історія, наведена Андре Зігфридом[296], яку ми цитували в іншій частині нашої книжки, про одного філадельфійського торговця, котрий переконався, що для завоювання клієнтів у Бразилії чи в Аргентині спочатку треба зав’язати з ними дружні стосунки.

Як зазначає один спостерігач, розповідаючи, зокрема, про Іспанію та іспанців, «від друзів можна вимагати все й одержати все, і подібною взаємодією пронизані всі соціальні відносини. Якщо хтось бажає отримати щось від когось, то найкращий засіб домогтися бажаного — встановити дружні відносини з цією особою. Подібний метод застосовується навіть і тоді, коли йдеться про надання послуг: тут категорична наказовість уважається у вищому ступені неприйнятною. У результаті відносини між господарем і працівником зазвичай набагато дружніші, аніж будь-де в світі».

Увагу того ж самого спостерігача й тонкого психолога Альфреда Рюля[297] привернув також той факт, що, на розсуд іспанців, цілком природним уважається отримання певних персональних переваг за посередництва осіб, з якими у них встановлені теплі або товариські стосунки. Навіть більше, іспанці не розуміють, як людина, котра обіймає певну публічну посаду, може припинити надавати друзям і родичам послуги, пов’язані з цією посадою. Від представників влади вони також вимагають занадто гуманних почуттів. Як по-іншому можна пояснити, запитує він, те скрутне становище, в якому опинилися залізничні компанії через лавину замовлень на безкоштовні квитки або на квитки зі знижкою, які на них посипалися саме від представників найзаможніших класів?[298]

Отже, дуже рідко у сфері бізнесу можна досягти обопільного прагматизму: бажано, аби клієнт чи завсідник був також і другом. Немає сумніву, що саме подібною соціальною поведінкою, за якої система відносин будується головно на прямих (між людиною та людиною) зв’язках, пояснюються основні перешкоди, які існують в Іспанії й у всіх іберійських країнах, у тому числі в Португалії та Бразилії, на шляху до суворого застосування юридичних правил і положень законів.

З іншого боку, більший чи менший успіх, якого досягли певні народи в своїх економічних відносинах з іспанцями та португальцями, обов’язково залежав від їхньої кращої або гіршої здатності пристосовуватися до цих відносин. Контраст із так званою капіталістичною ментальністю не можна назвати суто новим явищем. Щодо цього існують красномовні історичні свідчення. Наприклад, завдяки Анрі Сее[299] нам відомий текст циркуляру, надісланого інтендантом Британії своїм підлеглим, в якому зазначено, що місцеві торговці «apprehendent de commercer avec les Portugais, attendue leur infidelite; si les Portugais sont si infideles, ils le sont pour toutes les nations; cependant les Hollandais commercent au Portugal utilement et les Anglais y font un commerce d’une etendue et d’un avantage etonnantes; c’est donc la faute des Francais de ne savoir pas prendre les mesures justes pour etablir en Portugal un commerce assuré»[300].

Про «віроломство» португальських торговців свідчить також і випадок з одним із судновласників із Сен-Майо, який у період з 1720-х по 1740-ві роки доставляв тканини до Лісабона переважно коштом своїх клієнтів і дуже рідко — своїм власним, оскільки не довіряв «пунктуальності» цих торговців, які, своєю чергою, завжди до нього зверталися по великі кредити[301].

Таке віроломство та брак пунктуальності у справах із чужоземцями, безсумнівно, свідчать про те, що португальці як у XVIII сторіччі, так і за інших епох відчували якусь невгамовну та непоборну жагу до грошей. Але помиляються ті, хто намагається побачити тут зародки капіталістичного духу. Примітивний зиск, любов до багатства, набутого за рахунок інших, передусім чужинців, насправді притаманні всім історичним епохам і не характеризують саме капіталістичну ментальність, якщо вони не супроводжуються певними господарськими чеснотами, які мають вирішальне значення для раціоналізації бізнесу. Це такі чесноти, як чесність, порядність і пунктуальність, які не мають нічого спільного з лояльністю щодо вищих, друзів і родичів.

Немає жодних свідчень про те, що любов до матеріальних благ та їхній престиж у іспанців чи португальців були б менш виражені, ніж в інших народів. У тій же Італії часів Відродження, яка вважається колискою деяких сучасних буржуазних чеснот, особливо відрізнялися своєю жадібністю та корисливістю уродженці Піренейського півострова — каталонці, «які й з каміння знімають урожаї»[302]. Автор відомого шахрайського роману «Гусман із Альфараче»[303], опублікованого після 1599 року, скаржився, що всілякі продажі та пере­продажі, а також різноманітні хитрощі торговців уже не є винятковими привілеями генуезців, перетворившись на звичайну річ повсюди, «особливо в Іспанії», де, як наголошує автор, уважалися законними численні спекуляції, які церква засуджувала як лихварство. Поміж іншого, йдеться про позичання грошей під заставу золота та срібла на обмежений строк і насамперед так званий сухий обмін»[304].

Аби показати, як жили піренейські народи протягом того часу, далеко від загального зростання фінансових інститутів, можна згадати ту досконалість, якої, передусім на іспанських ярмарках у Вільялоні, Ріосеко та Медіні-дель-Кампо, а також у Генуї, досягли деякі види кредитних операцій, котрі згодом були поширені в інших країнах. Також не можна не згадати про внесок португальських купців епохи Великих географічних відкриттів у розробку торгового права та головно у розвиток морського страхування. Слід підкреслити, що у Португалії з’явилося перше зведення правил страхування «Tractatus perutilis et quotidianus de assecurationibus et sponsionibus Mercatorum» («Дуже корисний трактат для щоденного вжитку щодо відповідальності та гарантій торговців») авторства Педру ді Сантарена[305], опублікований 1554 року, який неодноразово перевидавався протягом XVI століття.

Нарешті, необхідно згадати про дуже значну, хоча й призабуту роль, яку відігравали в історії фінансів того ж самого століття іспанські банкіри та купці на Антверпенської біржі (не тільки каталонці та євреї, а й головно бургосьці). Їхній вплив, так би мовити, зійшов нанівець після другого банкрутства Іспанії в 1575 році. Про них, у першу чергу про такого собі Куріеля де ла Торре та Фернандеса де Еспіносу, які процвітали в третій чверті століття, повідомляє Еренберґ[306], історик дому Фуґґерів[307]. За його словами, вони, аби перевищити своїх конкурентів в отриманні статків, не гребували нічим, совість та порядність були їм не відомі. «Це були справжні лихварі, — пише він, — не тільки в канонічному, а й у сучасному сенсі цього слова». Навіть керівники банкірського дому Фуґґерів в Антверпені неодноразово обурювалися безмежними прибутками цих людей. Один із них стверджував, що король бачив більше чеснот у генуезців, яких традиційно звинувачували у всіляких спекуляціях, аніж у іспанських торговців[308].

Про португальських ідальго (фідалгу), які тоді борознили країни Сходу, нам відомо, що, незважаючи на весь свій уроджений аристократизм, вони не гребували випадковим збагаченням, навіть тоді, коли для цього змушені були до певного ступеня позбавитись упереджень, притаманних їхньому класові та станові. Сам Діоґо ду Коуту наводить приклади сучасних йому аристократів і навіть віце-королів, які не вагаючись «знімали зброю й обладунки та займалися господарством» або припиняли бути капітанами й перетворювалися на торговців, «випускаючи зі своїх рук посадові обов’язки та нехтуючи флотом і всім іншим, аби задовольнити власні апетити», або на тих, хто мало переймався «Індією при зведенні балансу, якщо це не задовольняло його пристрасті». «Не знаю, — наводить він слова свого солдата, — чи прийшла ця напасть з цього королівства до тієї держави, бо всі приїздять сюди з однією і тією самою приказкою: ти коштуєш стільки, скільки маєш»[309].

Власне, ліберальність — ця найвища чеснота старовинної аристократії — була дискредитована, принаймні на практиці, серед деяких ідальго занепадницької епохи, якщо вони насправді почали їсти у зачинених приміщеннях і в тиші, аби не ділитися їжею з бідними, бо вже вважали не честю та величчю, а ганьбою потребу пригощати й утримувати бідняків. У цьому вони уподібнювалися скаредному синові благородного батька з оповідання зі збірки «Двір на селі», який за декілька років накопичив величезну кількість золота, котре зберігав з такою дбайливою увагою, «як зазвичай це роблять люди, які отримали його завдяки жадібній запопадливості та праці»[310].

Насправді, зовсім не завдяки великій стриманості у своїй пристрасті до збагачення іспанці та португальці відрізняються від інших народів, серед яких процвітало це суто буржуазне нововведення, іменоване капіталістичною ментальністю. І навіть не завдяки їхній меншій скнарості, тобто гріху, який середньовічні моралісти вважали одним з найзгубніших різновидів жадібності. Те що їх по-справжньому відрізняє, так це певна, так би мовити, вроджена нездатність цінувати будь-які безособові або механічні відносини більше, ніж стосунки, які є органічним вислідом законів людської спільноти, основою родинних зв’язків, добросусідства та дружби.

4. Природа й мистецтво

У відомій «Проповіді про Шістдесятницю», проголошеній в 1655 році в королівській каплиці у Лісабоні, отець Антоніо Вієйра нагадав, що проповідування можна порівняти з посівом, «оскільки сівба — це вид ремесла, який походить радше від природи, аніж від мистецтва; зерно падає, де доведеться»[311]. Здається, коріння цієї думки сягають стародавнього португальського натуралізму. Порівняння проповідування й сівби Вієйра запозичив безпосередньо зі Святого Письма, розвинувши його згідно зі своєю аргументацією. Проте цього не можна сказати про його образ усіяного зірками неба, який повністю співвідноситься з поняттями, поширеними за його доби, причому не тільки в Португалії.

Згідно зі спостереженням Г. фон Штайна[312], при слові «природа» людина XVII та XVIII століть негайно думає про небо­звід, тоді як людина ХІХ століття — про пейзаж. Роз’ясненням цього може слугувати протиставлення — яке, наскільки нам відомо, ще ніхто не здійснив, — з цитатою з праці іншого учня святого Ігнасіо[313] — Бальтасара Ґрасіана[314], твори якого, до речі, могли би бути одним із джерел, якими користувався Вієйра. У першій частині «Критикону», опублікованого за чотири роки до зазначеної вище «Проповіді про Шістдесятницю», Андреніо, здивований розташуванням зірок на небі, запитує: «Чому, якщо верховний Творець настільки прикрасив цей чудовий небозвід квітами й зірками, чому Він не розташував їх, кажу, упорядковано та гармонійно, таким чином, щоб вони переплітались у розкішні орнаменти й утворювали прекрасні візерунки?

— Я розумію тебе, — зауважив Крітіло, — ти хотів би, щоб вони були розташовані впорядковано, гармонійно, майстерно, немов вишукана вишивка, немов чудова ювелірна прикраса.

— Так, так, саме так. Бо вони не тільки красувалися б іще більше, і це було б дуже приємним видовищем, блискучою майстерністю. Цим самим Божественний Творець повністю зруйнував би ті безглузді сумніви, що Він все зробив навмання, та ствердив би Своє Божественне Провидіння»[315].

Останнє слово ж, природно, належить Крітіло, для якого Божественна Мудрість при утворенні та розподілі зірок враховувала інші, набагато важливіші взаємозв’язки, «qual lo es la de sus movimientos y aquel templarse de las influencias»[316].

5. Сердечна людина

• Антігона й Креонт

• Сучасна педагогіка й антиродинні цінності

• Патримоніалізм

• «Сердечна людина»

• Відраза до формалізму: як вона виявляється у суспільному житті, мовленні, справах

• Релігія та піднесення душевних цінностей

Держава — це не продовження сімейного середовища чи то об’єднання певних угруповань, певних особистих прагнень, найкращим прикладом і проявом яких як раз і є родина. Між родинним осередком і державою існує не градація, а радше розрив і навіть протистояння. Основною причиною розпливчастості у розумінні цих двох форм є романтична упередженість, прибічники якої найпалкіше виявили себе протягом ХІХ століття. Згідно з їхньою доктриною, держава та її інститути є прямими спадкоємцями родини, що з’явились у процесі звичайної еволюції. Однак істина полягає в тому, що вони належать до абсолютно протилежних царин за самою їхньою сутністю. Держава народжується лише тоді, коли руйнується домашній і сімейний лад, у результаті чого звичайний індивідуум перетворюється на громадянина, який сплачує податки, обирає, може бути обраним, мобілізованим і нести відповідальність перед законами Міста. У цьому процесі ми бачимо тріумф загального над приватним, розумового над матеріальним, абстрактного над тілесним, а не поступове очищення, одухотворення найприродніших і рудиментарних форм, своєрідний гіпостаз, користуючись термінами олександрійської філософії. Сімейний лад у чистому вигляді скасований трансцендентністю.

Ніхто не виразив протистояння, ба навіть фундаментальну несумісність між обома принципами інтенсивніше, аніж Софокл. Креонт утілює абстрактну, безособову сутність Міста у боротьбі з тією конкретною та відчутною реальністю, якою є сім’я. Антігона, ховаючи Полініка всупереч розпорядженням держави, викликає на себе гнів свого брата, який діє не від імені своєї особистої волі, а від імені ймовірної загальної волі містян, від імені батьківщини:

Хто ставить друга вище Батьківщини, Вважаю я нікчемою й ніким.

Пер. Л. Губарєвої

Конфлікт між Антігоною та Креонтом споконвічний і не втратив своєї запеклості навіть і в наші дні. В усіх культурах процес витіснення приватного закону законом загальним супроводжується більш-менш важкими та затяжними кризами, які можуть глибоко змінити структуру суспільства. Дослідження подібних криз є однією з головних тем історії суспільства. Наприклад, якщо ми порівняємо режим праці старих корпорацій і ремісницьких об’єднань із так званим зарплатним рабством на сучасних заводах, то отримаємо наочне уявлення про витоки причин суспільних заворушень сьогодення. У старих корпораціях майстер зі своїми учнями та поденниками становили єдину родину, члени якої підпорядковувалися природній ієрархії, поділяючи як її зручності, так і складнощі. Саме сучасна промислова система, яка розвела працедавців і працівників у процесі виробництва, дедалі більше розрізняючи їхні функції, зруйнувала атмосферу сімейної близькості, яка існувала між ними, та підштовхнула зростання класового антагонізму. Крім того, завдяки новому режимові капіталісту було легше експлуатувати працю своїх найманих працівників в обмін на мізерну зарплату.

Для сучасного роботодавця, зазначає один американський соціолог, працівник перетворюється на просту одиницю: людські стосунки руйнуються. Широкомасштабне виробництво, організація великої за обсягом праці та запровадження складних механізмів задля отримання гігантських надприбутків посилили й вочевидь загострили класовий розрив, унаслідок якого керівники неминуче втратили відчуття відповідальності за життя своїх робітників. Порівняємо систему виробництва, яка існувала за тих часів, коли майстер зі своїм учнем або поденником працювали в одному приміщенні й використовували одні й ті самі інструменти, зі звичайною організацією праці в сучасних корпораціях. У першому випадку стосунки між роботодавцем і працівником були особисті та прямі, між ними не існувало жодних посередників. У другому випадку між працівником першої ланки й останнім власником — акціонером — існує ціла ієрархія функціонерів і керівників, представлених такими особами, як головний інженер заводу, його генеральний директор, голова корпорації, виконавча рада правління, та самим правлінням компанії. Легко зрозуміти, що відповідальність за нещасні випадки на виробництві, невідповідний рівень заробітної плати або антисанітарні умови праці губиться на шляху від першої до останньої ланки цього ланцюжку[317].

Криза, яка супроводжувала описаний нами перехідний період до індустріалізації, може трохи пояснити ті труднощі, які йшли пліч-об-пліч зі скасуванням старого сімейного укладу новим, де інституції та суспільні відносини, засновані на абстрактних принципах, витісняли дружні та кровні зв’язки. Ще й до сьогодні повсюди, у тому числі й у великих містах, зберігаються деякі «ретроградні» родини, зосереджені на самих собі, котрі підпорядковуються старому ідеалові виховання дітей винятково у сімейному колі. Але й вони поступово зникають під тиском невблаганних вимог нових умов життя. Згідно з думкою деяких сучасних педагогів і психологів, сімейна освіта повинна бути лише одним із різновидів пропедевтики суспільного життя поза межами родини. Добре проаналізувавши сучасні теорії, можна побачити, що вони дедалі частіше радять відривати індивідуума від сімейного середовища, звільняти його, так би мовити, від сімейних «чеснот». Можна навіть назвати цей відрив і звільнення основними й обов’язковими умовами будь-якої адаптації до «практичного життя».

У цьому аспекті сучасна наукова педагогіка прямує шляхами, протилежними тим, які рекомендували античні методи виховання. Один із прибічників сучасної педагогіки, наприклад, зауважує, що слухняність, яка є одним із основоположних принципів старої освіти, треба стимулювати лише тією мірою, якою це дозволить розумну адаптацію думок і правил, які сама дитина визнає такими, що сформульовані дорослими з відповідним досвідом у тих аспектах суспільного життя, з якими ця дитина починає знайомитися. «Зокрема, — наголошує автор, — дитина має бути готова не підкорюватись у тих питаннях, де застереження батьків виявляться хибними». Дитина має поступово набувати індивідуальності як «єдиної справедливої основи сімейних відносин». «Випадки, коли матері та батьки нав’язують дітям свої думки щодо вибору одягу, іграшок, інтересів і видів діяльності, через що діти перетворюються на соціально й особисто інфантильних осіб і навіть у психопатів, занадто поширені, аби залишити їх поза увагою». Далі він радить: «Не лише інтелектуально обмежені, а й у першу чергу надзвичайно розумні й досконалі батьки повинні уникати подібної недолугої поведінки, бо саме по-справжньому розумні батьки зазвичай більш схильні проявляти свою владу над дитиною. Можливо, доб­рі матері завдають не менше шкоди, ніж погані, у найпоширенішому та прямому сенсі цих слів»[318].

Дійсно, там, де ідея родини (насамперед родини патріархального типу) процвітає та має міцне підґрунтя, формування й еволюція суспільства за сучасними поняттями зазвичай стикаються з серйозними обмеженнями й часто виявляються ненадійними. Криза адаптації індивідуумів до суспільних механізмів за наших часів надзвичайно відчутна саме завдяки рішучій перемозі певних антиродинних цінностей, які, поза жодних сумнівів, ґрунтуються на дусі особистої ініціативи та конкуренції громадян.

Іще за часів імперії бразильці відчули ті обмеження, які занадто тісні, а часто й гнітючі родинні зв’язки можуть накласти на подальше життя людей. Проте, звичайно, є багато засобів коригування незручностей, викликаних певними еталонами поведінки, які дуже рано нав’язуються у сімейному колі. Не буде значним перебільшенням стверджувати: якщо вищі навчальні заклади, насамперед засновані у 1827 році в містах Сан-Паулу й Олінда юридичні курси, посприяли вихованню талановитих публічних осіб, то саме цим закладам і знанням, які вони надавали, ми зобов’язані тим, що велика кількість підлітків, вирваних зі свого провінційного та сільського середовища, повинні були «жити самостійно», поступово звільняючись від старих родинних зв’язків.

Суспільна особистість студента, сформована відповідно до надмірно індивідуалістських традицій (тобто тих традицій, котрі, як відомо, зазвичай є вирішальними протягом перших чотирьох-п’яти років життя дитини)[319], змушена була пристосовуватися до нових обставин і нових суспільних відносин, що викликало необхідність ревізії, інколи радикальної, інтересів, діяльності, цінностей, почуттів, переконань і вірувань, набутих за роки життя в родині.

Відірвані від батьків у юному віці, ці «викинуті діти», за словами Капістрану ді Абреу, тільки так могли зрозуміти зміст відповідальності, якого вони доти не відали. Звісна річ, новий досвід не завжди виявлявся достатнім, аби послабити прив’язаність до домашнього кола та позбавити їх ментальності, вихованої через постійний контакт із патріархальним середовищем, яке настільки відрізняється від суспільства вільних людей, дедалі більш схильного до егалітаризму. Саме тому Жоакін Набуку має повне право стверджувати, що «в нашій політиці у нашому суспільстві [...] лише сироти та покинуті виходять переможцями у боротьбі, просуваються угору та правлять»[320].

Останнім часом ми змогли помітити, що критика нещодавніх намагань деяких країн створити численні інструменти соціального страхування й забезпечення ґрунтується виключно на тому факті, що зазначені країни вкрай обме­жують поле індивідуальних дій громадян, а діяльність створених ними інститутів призводить до занепаду будь-яку конкуренцію. Подібні аргументи властиві добі, коли в перший раз в історії виникла конкуренція між громадянами з усіма її соціально позитивними наслідками.

Тим, хто цілком резонно, під їхнім кутом зору, через подібні причини не схвалює занадто тісні та суворі сімейні зв’язки, тобто тим, хто їх засуджує за надмірне обмеження горизонтів дитини родинним пейзажем, можна було б відповісти, що, строго кажучи, тільки у наш час подібна атмосфера доволі часто призводить до перетворення домашнього вогнища на школи, з яких виходять не тільки непристосовані до життя особи, а й справжні психопати. За інших ж часів усе це сприяло досягненню найбільшої гармонії та найкращої відповідності між чеснотами, які формуються й є необхідними для життя у сімейному середовищі, та чеснотами, які забезпечують процвітання суспільства й порядок і злагоду між громадянами. Не так багато часу минуло відтоді, коли доктор Джонсон[321] виступав перед своїм біографом із хвалебною та жорстокою промовою на захист тілесних покарань учнів і рекомендував різки для «загального залякування». Йому здавалося набагато краще вдатися до різок, аніж сказати учневі, наприклад, таке: «Якщо ти зробиш те чи те, я буду тебе поважати більше від твого брата чи сестри». Тому що, як він казав Босвеллу[322], різки цілком самодостатні, тоді як другий метод стимулює суперництво та боротьбу за досконалість, закладається підґрунтя чогось того, що сприймається як постійне зло, внаслідок чого брати й сестри ненавидять одне одного.

У Бразилії, де від давніх часів панував примітивний тип патріархальної родини, розвиток містобудування й урбанізація (яка є результатом не лише збільшення міст, а й розвитку засобів зв’язку, завдяки чому великі сільські території потрапляють під сферу впливу міст) супроводжувалися суспільним дисбалансом, наслідки якого відчутні ще й сьогодні.

Особам, які посідали відповідальні державні посади та були виховані у подібному середовищі, було важко зрозуміти основну різницю між приватним і публічним. Згідно з визначенням Макса Вебера, вони, будучи родовими, або ж «патримоніальними», функціонерами, чітко усвідомлювали свою відмінність од чистих бюрократів. «Патримоніальному» функціонерові власна політична діяльність видається питанням його приватних інтересів. Функції, обов’язки та відповідні прибутки пов’язані радше з персональними правами функціонера, а не з об’єктивними інтересами, як це відбувається у по-справжньому бюрократичній державі, де переважають спеціалізація повноважень і намагання забезпечити юридичні гарантії громадян[323]. Відбір кандидатів на державні посади здійснюється більшою мірою з урахуванням особистої довіри до кандидатів, аніж з огляду на їхні здібності. Це повністю суперечить безособовому порядкові, який характеризує життя бюрократичної держави. Патримоніальний чиновницький апарат за допомогою подальшого розподілу повноважень і їхньої раціоналізації може набути бюрократичних рис. Але за своєю суттю що яскравіші відмінні особливості цих двох типів, то віддаленішими вони є.

Можна сказати, що в Бразилії лише в окремих випадках існувала адміністративна система та корпус службовців, які присвячували себе винятково об’єктивним інтересам і засновували свою діяльність на цих інтересах. Натомість протягом всієї історії країни частіше спостерігалося постійне домінування власних інтересів окремих людей, які існували у власному закритому колі, яке майже не підлягало безликому впорядкуванню. Серед цих кіл, безсумнівно, саме сім’я була тим, що залишило свій відбиток у бразильському суспільстві з найбільшою силою та природністю. А найпомітнішим наслідком цього незаперечного й всепоглинаючого верховенства родинного осередку (тобто сфери, де за правом панують так звані первісні контакти, що будувалися на кровних узах і особистих симпатіях) є той факт, що стосунки, які виникають у хатньому житті, завжди створювали певну обов’язкову модель будь-якого суспільного угруповання нашої країни. Це відбувається навіть там, де демократичні інституції, засновані на нейтральних і абстрактних принципах, намагаються прищепити суспільству антиіндивідуалістські правила.

Згідно з одним влучним висловлюванням, бразильським внеском до цивілізації можна вважати сердечність — ми подарували світові «сердечну людину»[324]. Простота й щирість у спілкуванні, гостинність, щедрість — ці якості, які настільки вихваляють наші іноземні гості, у дійсності є визначальними рисами національного характеру бразильця, принаймні мірою того, як зберігається дієвий і багатющий прабатьківський вплив еталонів людського співіснування у сільському та патріархальному середовищі. Було б помилковим припускати, що ці чесноти могли б означати «гарні манери» або ввічливість. Передусім вони є законним проявом надзвичайно багатої та нестримної емоційності. У ввічливості завжди міститься щось стримуюче: вона може виявлятися у наказах і повчаннях. Серед японців, у яких, як відомо, чемністю пронизані найзвичайніші аспекти суспільного співжиття, вона інколи навіть переплітається з релігійним благоговінням. Дехто навіть наголосив на тому значущому факті, що зовнішні форми поклоніння божеству в синтоїстському ритуалі суттєво не відрізняються від прийнятих у суспільстві проявів поваги.

Бразильський народ більш далекий від цієї надмірної ритуалізації, ніж будь який інший. По суті, наша звичайна форма співжиття у суспільстві є цілковитою протилежністю чемності. Зовні ця форма може бути оманливою, і це можна пояснити тим, що чемному поводженню притаманна добре продумана міміка, яка у «сердечної людини» невимушена й спонтанна: це природна й жива форма, яка перетворилася на формулу. Крім того, чемність є певним захистом від суспільства. Вона зводиться на зовнішньому, так би мовити, епідермальному рівні індивідуума і за потреби може виконувати функцію такого собі кріплення. Це своєрідна маска, яка дозволяє залишити недоторканими свою чутливість і свої емоції.

У подібній стандартизації внутрішніх проявів сердечності, для яких не потрібне офіційне визнання, спостерігається рішуча перемога духу над життям. Озброєній цією маскою людині вдається зберегти своє верховенство над суспільством. Адже дійсно чемність передбачає постійну й суверенну зверхність індивідуума.

Для «сердечної людини» життя в суспільстві — це певним чином справжнє звільнення від страху жити наодинці із самим собою, розраховувати тільки на самого себе в усіх життєвих обставинах. Її манера поширювати свій вплив на інших усе більше й більше витісняє індивідуума до периферійної соціальної ділянки, яка для бразильця, як і для будь-якого іншого справжнього американця, є однією з найважливіших. Це немов розчинення в житті інших. Саме до цього типу людей Ніцше звертався такими словами: «Ваша нелюбов до самих себе перетворює ізоляцію на неволю»[325].

Немає нічого яскравішого від цієї відрази до соціальної стандартизації поведінки, яка інколи вимагає надзвичайно однорідної та врівноваженої особистості в усіх її проявах, аніж проблематичність і незручність, які часто відчувають бразильці через потребу в повазі й благоговінні перед старшими. Наш темперамент дозволяє нам погоджуватися на повагу, навіть у досить високому ступені, але тільки в тому разі, коли це не позбавляє нас можливості більш приязного й неформального співіснування. Традиційним проявам поваги інших народів у Бразилії здебільшого відповідає прагнення встановлення тісніших і тепліших стосунків. І це стає ще більш показовим, коли згадуєш про поширену серед таких близьких у багатьох аспектах до нас португальців любов до титулів і проявів поваги.

У мовному аспекті, для прикладу, цей спосіб життя, здається, відображається у нашій надмірній схильності до використання зменшувальних форм. Зменшувально-пестливий суфікс «-inho» допомагає нам краще познайомитися з людьми або предметами та водночас виокремити їх. Це спосіб зробити їх більш доступними для почуттів і наблизити їх до серця. Ми знаємо, як часто португальці глузують із дещо надмірної схильності бразильців до використання зменшувальних форм, що здається їм настільки ж смішним, наскільки для нас доволі часто є кумедною португальська сентиментальність, слізлива й гірка[326]. Уважне дослідження наших синтаксичних форм, безсумнівно, могло б посприяти чудовими відкриттям у цьому сенсі.

До того ж самого порядку проявів належить, безсумнівно, й тенденція не згадувати сімейне прізвище під час спілкування. Як правило, переважає саме власне ім’я, надане людині при хрещенні. Ця тенденція, яка для португальців є справжньою традицією з довгим корінням (як відомо, прізвища набули вагомішого значення в християнській і середньовічній Європі лише починаючи з ХІІ століття), дивним чином посилилась у Бразилії. Цілком логічно можна було пов’язати цей факт із припущенням, що звернення просто за ім’ям допомагає знести психологічні бар’єри, які існують між різними сім’ями, незалежними одна від одної. Подібна поведінка природна для груп людей, які позитивно сприйняли правила приязності та «злагоди» й відмовилися від правил абстрактного раціоналізму, який не спирався, за термінологією Тьонніса[327], на кровну, місцеву або духовну спільність[328].

Відсутність форм людського співіснування, які не спиралися б на суто емоційну етику, є тією особливістю бразильського життя, яку здатні з легкістю зрозуміти лише поодинокі іноземці. І цей спосіб життя й поведінки настільки характерний для нас, що ми не можемо його позбавитися навіть у тих сферах життя, які традиційно вимагають конкуренції. Один торговець із Філадельфії якось із жахом повідомив Андре Зігфриду, що у Бразилії, так само як і в Аргентині, аби завоювати клієнта спершу треба стати його другом[329].

Наш старий католицизм, настільки оригінальний, що дозволяє нам звертатися до святих майже із запанібратством, що, напевно, виглядає дуже дивним в очах по-справжньому релігійних людей, має ту ж саму природу. Популярність серед бразильців святої Терези із Лізйо, або ж святої Терезіньї (буквально — Терезочки), пояснюється надзвичайною задушевністю її культу, культу люб’язного й майже братерського, який погано підлаштовується під церемонії й долає всі можливі відстані. Це ж саме сталося й з нашим Хлопчиком Ісу­сом, другом усіх дітей в їхніх іграх, який нагадує не так Ісуса канонічних євангелій, як Ісуса деяких апокрифів, головно дитячих євангелій. Ті, хто відвідував свята Доброго Ісуса Пірапорі у Сан-Паулу, знають історію Христа, який сходить із вівтаря, щоб танцювати самбу разом із народом.

Така форма культу, яка вкорінилася на Піренейському півострові, також зустрічалася й у середньовічній Європі, саме у період занепаду надіндивідуальної куртуазної релігійності, де спільна воля виявляється в спорудженні величних готичних пам’яток. Як зазначає історик, по завершенні цього періоду з’являється більш гуманне та більш щиросердне релігійне почуття. Майже кожен будинок мав власну каплицю, де мешканці мали змогу схилити коліна перед заступником і захисником. Христос, Богородиця та святі вже не сприймались як привілейовані істоти, позбавлені будь-яких людських почуттів. Усі — ідальго й плебеї — прагнули задушевної дружби зі святими створіннями, а самий Бог перетворився на близького друга, такого домашнього й задушевного, який різко відрізнявся від «куртуазного» Бога, перед яким кабальєро опускається на коліна й присягає, немов перед феодальним сеньйором[330].

Подібні відносини стали відображенням у релігійній царині того остраху перед дистанцією, який, здається, й сьогодні є найхарактернішою рисою бразильського характеру. Навіть у цій царині наша поведінка повністю відрізняється від уже згаданої японської, де всілякими чітко встановленими ритуалами пронизана вся сфера суспільних стосунків. Головною особливістю Бразилії є як раз те, що цей ригоризм ритуалів послаблюється й гуманізується.

Як легко уявити, подібне послаблення ритуалізації погано поєднується з по-справжньому глибокими й усвідомленими релігійними почуттями. В одній зі своїх англіканських проповідей Ньюмен[331] висловив своє «тверде переконання», що англійська нація мала б набагато більше переваг, якби її релігія була більш містичною, більш забобонною, якби вона була доступнішою народному впливові, якби вона більш відверто зверталася до сердець і уяви людей. У Бразилії, навпаки, саме наш культ без зобов’язань і без суворої дисципліни, сердечний і родинний, який можна було б без жодного перебільшення назвати «демократичним», культ, який не вимагав від вірянина жодних зусиль, жодної старанності, жодного насильства над самим собою, отже, саме цей культ викоренив наші релігійні почуття. Показовим є той факт, що за часів імперії запекла боротьба з релігійного питання, яка протягом тривалого часу розбурхувала країну, розпочалася головно з того, що отець Вітал ді Олівейра[332] вперто наполягав на дотриманні «надмірної завзятості» у питаннях віри. І ще показовішим є те, що серед тих, хто звинувачував єпископа Олінди у непоступливості, яка здавалась їм невибачною й злочинною, було багато католиків або ж тих, хто щиро вважав себе католиками.

Від поверхневої релігійності, менш уважної до глибинного почуття церемонії, аніж до зовнішньої яскравості й помпезності, майже плотської у своєму апогеї та у своєму злісному нерозумінні справжньої духовності, перехідної й тому ладної до компромісів, ніхто б не став очікувати народження міцної суспільної моралі. Релігійність, яка губилася й перепліталася з безформним світом, була неспроможною нав’язати свій порядок. Отже, будь-яке політичне утворення могло б існувати тільки поза її межами, поза тим культом, який був спрямований лише на відчуття й почуття, а зовсім не на розум і волю. Тому не дивно, що наша республіка була створена позитивістами або агностиками, а незалежність нашої держави ми здобули завдяки масонам. До їхніх рук цілком публічно віддався наш перший імператор, що занепокоїло навіть самого принца Меттерніха[333], бо подібний приклад міг стати дуже небезпечним.

Слабка побожність бразильців і навіть бразилійок кидається в очі всіх іноземців, які відвідували нашу країну ще починаючи від часів отця Фернана Кардіна, який казав, що мешканки Пернамбуку XVI сторіччя «були справжніми сеньйорами, але зовсім непобожними, не відвідували служби й проповіді, не ходили на сповідь тощо»[334]. Огюстен де Сент-Ілер[335], який відвідав місто Сан-Паулу на Страсному тижні 1822 року, розповідав, як йому було боляче спостерігати легковажну поведінку вірян під час релігійної служби. «Ніхто не переймається духом урочистостей, — зауважує він. — Дуже далекі від церкви люди заходили туди лише за звичкою, а народ поводиться так, ніби прийшов узяти участь у масових розвагах. На службі в Страсний четвер більшість присутніх набула причастя з рук єпископа. Вони дивилися направо й наліво, розмовляли перед цим урочистим моментом й поверталися до розмов відразу після нього». Трохи далі він додає, що вулиці «були сповнені народом, який ходив з однієї церкви до іншої, але тільки щоб подивитися, без найменшої ознаки старанності»[336].

Насправді, мало чого можна очікувати від побожності, яка постійно потребує присмачування сильних приправ і яка, аби зачепити душу, спочатку повинна вразити зір і слух. «Посеред галасу й мішанини, веселощів і розкоші, притаманних усім цим славетним, помпезним, блискучим святам, — зауважує пастор Кіддер[337], — особа, яка прагне віднайти я вже не кажу стимул, але принаймні місце для більш духовного культу, мала бути надзвичайно ревною»[338]. Інший іноземець, який відвідав країну в середині ХІХ століття, висловлює глибокий сумнів щодо можливості того, що колись у Бразилії прищепляться більш канонізовані форми релігійного культу. Він із обуренням наголошує, що навіть протестанти на цій землі дуже швидко деградують. І додає: «Річ у тім, що місцевий клімат не сприяє суворості північних конфесій. Строгий методизм або пуританство ніколи не процвітатимуть у тропіках»[339].

Звеличування душевних цінностей та конкретних і відчутних релігійних форм, які в католицизмі, згідно з рішеннями Тридентського собору, здається, необхідні для духов­ної реконкісти та поширення віри через загрозу реформації, віднайшло серед бразильців землю обітовану й ідеально пристосувалося для інших типових аспектів нашої соціальної поведінки. Зокрема, наше неприязне ставлення до ритуалізації певної мірою є зрозумілим на цій «вразливій і дещо меланхолійній землі», як про неї казали перші європейські спостерігачі. І саме завдяки цій характеристиці ритуалізація, по суті, нам не потрібна. Наша звичайна реакція на середовище, в якому ми живемо, — це не захисна реакція. Приватне життя бразильця не занадто впорядковане чи дисципліноване, аби повністю захопити й заволодіти його особистістю, включивши її, немов свідому деталь, до суспільного пазла. Він вільний відмовитися від тих заяложених ідей, жестів і форм, що зустрічаються на його шляху, аби підігнати їх під себе без зайвих труднощів.

6. Нові часи

• Finis operantis

• Смисл поняття «бакалавризм»

• Чим можна пояснити успіх позитивістів

• Витоки демократії у Бразилії: непорозуміння

• Етос і Ерос. Наші романтики

• Візантійська любов до книжок

• Марево письменності

• Розчарування реальністю

Схильність до життя у суспільстві зовсім не є важливою ознакою колективізму. Тому ми не сприймаємо принцип організаційного надіндивідуалізму, а характер релігійного культу серед бразильців стає надзвичайно приземленим і суто людським. Дуже часто наша звичайна поведінка свідчить про надзвичайну прихильність до особистісних цінностей у рамках домашнього середовища. У подібній ситуації кожна людина зазвичай стверджується серед собі подібних, нехтуючи загальним законом у тих сферах, де цей закон суперечить емотивним симпатіям особистості, та звертаючи увагу лише на те, що відрізняє її від усіх інших, від усього світу.

Тож лише дуже рідко ми душею й тілом віддаємося чомусь, що належить зовнішньому світові. І робимо це лише тоді, коли втікаємо від правил, відступаючи просто, навдогад і без будь-якого контролю, в жодному разі не дотримуючись правил вільної ініціативи. Ми є очевидними супротивниками докучливої й монотонної діяльності, починаючи від художньої творчості й закінчуючи грубою ручною працею, де людина свідомо підкорюється відмінному від неї світові: індивідуальна особистість із великими труднощами виконує накази вимогливої та дисциплінуючої системи. Часто бразильці, які вважають себе інтелектуалами, з легкістю одночасно підживлюються положеннями найрізноманітніших доктрин і черпають із цілком протилежних і відмінних переконань, які нерідко суперечать одне одному. Достатньо, щоб і доктрини, й переконання вражали уяву яскравою оболонкою, тобто гарними словами й спокусливими аргументами. Суперечності, які можуть існувати між ними, здаються нашим інтелектуалам настільки нормальними, що деякі з них могли б навіть занепокоїтись і щиро обуритись, якби нам здалася протиприродною їхня здатність сприймати ці протилежні доктрини з однаковим захопленням. Мабуть, не буде перебільшенням сказати, що майже всім нашим видатним і талановитим людям хоча б незначною мірою, але притаманна ця властивість.

Ми не шукаємо в роботі власного задоволення. Її кульмінацією є ми самі, а не предмет творіння: тобто finis operantis[340], а не finis operis[341]. Професійна діяльність видається нам чистою випадковістю в житті людей на противагу іншим народам, у яких навіть слова, що позначають ці види діяльності, можуть набувати майже релігійного звучання[342].

Ще й сьогодні у Бразилії рідко можна зустріти лікарів, адвокатів, інженерів, журналістів, викладачів або службовців, які обмежуються винятково своєю професією. Ми постійно стикаємося з фактами, які спостерігав Бурмайстер[343] іще у перші роки після проголошення незалежності: «Тут ніхто не хоче слідувати природному курсові обраної кар’єри, навпаки, кожний прагне досягти високих і прибуткових посад якимись дивними стрибками. І нерідко їм це вдається... Лейтенант-прикордонник, — зазначає він далі, — несподівано стає майором або полковником армії, а потім подумуває повернутися до прикордонних військ уже в новому чині. Державний службовець докладає неймовірних зусиль аби влаштуватися на посаду інженера, а найталановитіший військовий інженер полишає свою кар’єру, аби обійняти посаду збирача податей на митниці. Морський офіцер мріє одягти форму командувача ескадри. Обіймати одночасно п’ять або шість посад і не робити нічого на жодній із них є цілком звичайним явищем».

Наші академії щороку випускають сотні нових бакалаврів, які у подальшому житті дуже рідко використовують практичні знання, отриманні під час навчання. До речі, загальна схильність до «вільних» професій, яку в попе­ред­ньому розділі ми намагалися пов’язати з нашим колоніальним і сільським вихованням та різким переходом від заміського середовища до життя в мегаполісах, не можна назвати винятково бразильським феноменом, як уважають деякі публіцисти. Мало знайдеться країн, настільки заражених «чумою освіти», як Сполучені Штати після Війни за незалежність. Престиж фахівців із вищою освітою в Новій Англії був очевидним, незважаючи на упередження пуритан проти законників, які прагнули поставити прості земні закони понад законів Бога[344]. А тим, хто звинувачує нас у тому, що ми є країною адвокатів, де тільки випускники правничих факультетів зазвичай обіймають найвищі посади та державні пости, можна було б зауважити, що й у цьому аспекті ми не унікальні: більшість членів Філадельфійської конвенції були адвокатами за професією[345]. І сьогодні адвокатами є половина членів місцевих законодавчих органів і Конгресу США. Адвокатами й генералами були всі президенти Сполучених Штатів за двома лише винятками в особі президентів Гардинґа[346] й Гувера[347]. Так само як і серед нас. Там цей факт критикують майже так часто, як і тут, згадуючи про яскравий контраст із Великою Британією, де протягом усього століття від Персиваля[348] до Есквіта[349] жодний адвокат не обіймав посаду прем’єр-міністра[350].

Однак нам у Бразилії не варто забувати, що якщо економічні й соціальні чинники (спільні для всіх американських країн) й повинні були посприяти престижеві «вільних» професій, то й у метрополії ці професії традиційно були так само престижними. Майже за всіх часів португальської історії ступінь бакалавра важив практично стільки ж, скільки рекомендація на найвищі державні посади. У XVII столітті, якщо вірити авторові «Arte de furtar»[351], понад ста студентам щороку таки вдавалося «одержати» диплом Університету Коїмбри, аби влаштуватися на державні посади, хоча вони ніколи навіть і не бували в Коїмбрі.

В усякому разі навіть у цьому хворобливому прагненні вищої освіти також виявляється наша схильність ставити понад усе окрему особистість як цінність саму по собі, вищою за всі інші обставини й можливості. Гідність і авторитет, які надає звання доктора, дозволяють індивідууму стримано й скромно йти по життю, а іноді може звільнити його від необхідності постійного полювання на матеріальні блага, яке поневолює й принижує особистість. Хоча за наших часів суспільне середовище вже не дозволяє стовідсотково мати це привілейоване становище і хоча авторитет бакалавра є передусім ностальгією за матеріальними благами, які сьогодні вже не так доступні, то правдою є й те, що більшість бразильців, здається, думає про цей статус трохи не так, як наші дідусі й бабусі. Тут треба підкреслити, що витоки спокусливості «вільних» професій тісно пов’язані з нашою майже всепоглинальною любов’ю до особистісних цінностей. Цим пояснюється стійка популярність таких професій і сьогодні, попри те що їхня матеріальна спокусливість помітно знизилася. До речі, по-іншому не можна пояснити жадання отримання надійного доходу, що надає безпеку й стабільність, вимагаючи від індивідуума водночас мінімум особистих зусиль, старанності й покірності, як це часто відбувається на певних державних посадах.

Неприхована любов до усталених форм і місцевих законів, які вибудовують комплексну й складну реальність у рамках наших бажань, — ось найукоріненіша й найбільш значуща риса бразильського характеру. Подібні розумові конструкції забезпечують уяві той самий спокій і гармонію, які можна порівняти з реакцією танцівника на правильний і розмірений музичний ритм. Престиж написаного слова, лапідарної фрази, непохитної думки, страх чогось невизначеного, непевного, плинного, котре примушує до співпраці, до зусиль і, зрештою, до певної залежності й навіть зречення особистості, — це визначальні чинники нашого духовного формування. Усе, що передбачає будь-яку наполегливу й виснажливу розумову працю, чіткі, яскраві, окреслені думки, які сприяють певному заспокоєнню розуму, на наш погляд, становлять саму сутність мудрості.

Цілком зрозумілим виглядає успіх позитивізму серед нас і серед інших близьких нам за духом народів, як, наприк­лад, у Чилі й Мексиці, саме завдяки цьому спокою, який дозволяє розумові сприймати непорушні й імперативні постулати системи Конта[352]. Для прибічників цієї системи її велич і значущість пояснюються саме її здатністю протистояти плинності й рухливості життя. Надзвичайно повчальною є та впевненість, з якою ці люди борються до остаточної перемоги нових ідей. Зрештою, світ обов’язково прийме їх тільки тому, що вони раціональні, що їхня довершеність не може бути поставлена під сумнів і буде сприйнята всіма людьми доброї волі та зі здоровим глуздом. Ніщо не зможе затримати й тим паче скасувати невідворотне поширення нового світогляду, якого прагне сукупність людських потреб. Усіх наукових та інтелектуальних здобутків, яких Творець заповів людству, вистачило б, аби задовольнити подібні потреби у будь-який час і у будь-якій країні. І наша історія, наша традиція були відтворені відповідно до цих непохитних принципів.

Дійсно, у своїх політичних конструкціях позитивісти наїв­но намагалися поважати наш «споконвічний стан», наш власний характер, наше надзвичайне минуле. Так, наприклад, у документі, датованому 102-м Гомера, тобто коли республіка існувала лише два місяці, міститься пропозиція про розподіл країни на два типи штатів: «Бразильські Західні Штати, які представляють собою системну конфедерацію та є результатом поєднання європейців з африканцями та з корінними американцями», та «Бразильські Американські Штати, які представляють собою фактично утворену конфедерацію, яку становлять умовно-однорідні етнічні спільноти, розкидані територією всієї республіки. Їхня федерація повин­на обмежуватися підтримкою дружніх відносин, які сьогодні визнані як обов’язок для відмінних, але союзницьких націй, з одного боку, а з іншого боку, гарантувати їм захист федерального уряду в разі будь-якої агресії тощо»[353].

А може, основа цієї віри у дивовижну силу ідей ґрунтується на таємному побоюванні нашої реальності? У Бразилії позитивісти, хоч би як це видавалось парадоксальним, завжди були нігілістами. Можна сказати, що вони не були позитивними в жодному зі значень, які цьому слову надавав Огюст Конт у своїй роботі «Дух позитивної філософії». Вони були одурманені впертою вірою в істину своїх принципів і переконані в тому, що майбутнє судитиме їх та їхніх сучасників за те ставлення, якого вони, індивідуально та колективно, дотримувалися щодо зазначених принципів. Вони захищали ці переконання перед рештою мешканців країни зі своїх затишних кабінетів, бо були вони всі великими любителями читати. А всі інші зрештою неминуче (прикметник, який з надзвичайною наполегливістю вони використовують у своїх творах) прийдуть до них, приймуть їхнє вчення, сприймуть їхні істини. У певний момент вони сформували аристократію бразильської думки, нашу інтелігенцію. Вони були улюб­леними радниками деяких правителів і відігравали ту ж саму роль, що й відомі вчені, якими любив оточувати себе диктатор Порфіріо Діас[354].

Але їхній глибоко заперечливий інстинкт постійно забороняв їм наділяти наші державні справи яким-небудь конструктивним, позитивним духом. Ті чесноти, які вони обстоювали — чесність, щирість, особиста незацікавленість, — не були тією силою, за допомогою якою можна було б боротися з політиками, більш активними й менш совісними. Відомо, що Бенжамін Констан Ботелью ді Магальяенс[355], якого часто називають засновником бразильської республіки, ніколи не брав участі у голосуванні, за винятком останнього року існування монархії. І те лише тому, що хотів допомогти другові сім’ї, раднику муніципалітету міста Андраде Пінту, який висунув свою кандидатуру на посаду сенатора. Він постійно казав, що його нудить від нашої політики[356]. В одній з найінтимніших розповідей про його власну поведінку напередодні проголошення нового політичного режиму наближена до нього особа зізналася, що в ті часи він навіть газет не міг читати, таку відразу викликала в нього наша політика. І далі цей свідок зазначає: «Йому було байдуже, хто буде правити — Педру чи Мартінью, ліберал чи консерватор. На його думку, всі вони ні на що не годилися. А я часто дивувався цією байдужістю чи незацікавленістю Бенжаміна нашим політичним життям, яке зазвичай так приваблює кожного більш-менш освіченого бразильця. Я намагався пояснити цей дивний факт, запевнюючи самого себе, що його дух був настільки високим, що він не переймався такими мізерними й незначущими речами, та й часу на них не мав, бо витрачав його майже до останку на серйозне вивчення математики, якому він завжди віддавався з великим захопленням і пристрасністю»[357].

Але позитивісти були лише найхарактернішими зразками тієї нової людської раси, яка швидко почала створюватися в нашій країні незабаром після її оформлення як такої. З усіх форм втечі від реальності магічна віра в силу ідей здавалася нам найгіднішою у непрості часи політичного й суспільного отроцтва нашої країни. Ми принесли з чужих земель складну й завершену систему правил, не знаючи, наскільки вона підійде до умов життя в Бразилії, й не роздумуючи над змінами, до яких ці умови можуть привести. У дійсності ж безособова ідеологія демократичного лібералізму ніколи не прижилася серед нас. Ми по-справжньому засвоїли ці принципи лише в тому, в чому вони збігалися з чистим і простим запереченням неугодної нам форми влади, підтверджуючи наше інстинктивне побоювання ієрархії та дозволяючи спілкуватись із владою на рівних. Демократія у Бразилії завжди була жалюгідним непорозумінням. Напівфеодальна сільська аристократія завезла й за можливості намагалася пристосувати її до своїх прав або привілеїв, тих самих привілеїв, які у Старому Світі були предметом боротьби буржуазії з аристократією. Отже, їм вдалося пристосувати до традиційної ситуації, принаймні як фасад або зовнішню декорацію, кілька гасел, які здавалися найслушнішими для тієї епохи та які постійно лунали в книжках і промовах.

Цікаво зазначити, що в Бразилії вочевидь реформаторські рухи майже завжди розвивались у напрямку з верху до низу. Якщо можна так сказати, вони надихались як розумом, так і серцем. Ми отримали незалежність і здобутки лібералізму як результат політичної еволюції країни майже випадково. Велика частина народу сприйняла їх з незадоволенням, ба навіть вороже. Вони не були логічним наслідком духовної й емоційної прихильності або повністю доспілої й чітко визначеної концепції життя. Носії нових ідей часто забували про те, що форми суспільного життя не диктуються чиїмось персональними судження та їх не можна впроваджувати або скасовувати певними постановами. Широко відомий лист Арістіда Лобу[358] про події 15 листопада[359] є яскравим свідченням того, наскільки неочікуваним для всіх нас, усупереч зухвалій пропаганді та популярності серед студентів, було втілення республіканської ідеї. «Наразі, — казав авторитетний лідер нового режиму, — наразі уряд є суто військовим і надалі він повинен бути таким. Це їхня, винятково їхня заслуга, бо цивільне населення майже не брало участь у процесі. Народ спостерігав за усім цим, немов череда худоби, вражена, здивована, не розуміючи, що це все означало».

Ліберальні бродіння напередодні проголошення незалежності поширилися лише з-поміж екзальтованої меншості населення. Їхній відголос у народі був досить обмеженим, безсумнівно, набагато обмеженішим, ніж це намагаються довести автори наших підручників з історії країни. Сент-Ілер, який за тих часів занотовував свої враження від подорожі внутрішніми районами Бразилії, зазначає, що в Ріо-де-Жанейро до 12 січня за ліберальні ідеї агітували винятково європейці, а у провінції ініціаторами революції були деякі багаті родини, в руках яких була зосереджена влада. «Народні маси, — писав він, — були байдужі до всього цього. Здавалося, вони ставили перед собою те ж саме запитання, що й віслюк з байки: чи повинен я все життя тягнути в’ючне сідло?»[360]

У перший раз серйозна загроза над споконвічними колоніальними порядками у нашій країні нависла внаслідок подій, які супроводжували вимушений приїзд португальської королівської сім’ї до Бразилії у 1808 році. Зростаючий космополітизм деяких міських центрів не становив безпосередньої й неминучої загрози верховенству сільськогосподарських баронів, верховенству, яке спиралося на традиції та підтримку суспільної думки. Але цей процес дійсно відкрив шлях до нових обріїв і для нових амбіцій, які з часом почнуть руйнувати звичний перебіг сільського життя з його старовинними радощами й традиціями. Захоплені зненацька правилами іншого трибу життя, насамперед після проголошення незалежності та кризи регентства, багато людей не змогли погодитися з усіма змінами, що сталися в країні. Від тих саме часів стає очевидною відстань між «свідомими» елементами та широкими масами бразильського населення, та сама відстань, яка яскраво виявилася пізніше, в усі найзначніші й вирішальніші моменти національної історії. У книжках, у пресі, у промовах реальність неминуче починає супроводжуватися такими епітетами, як складна й сумна. Перехід від життя в оточенні елементарних природних речей до більш регульованого й абстрактного існування в містах повинен був породити серед нашого народу всепоглинальну внутрішню кризу. Найкращі й надзвичайно чутливі люди почали відверто ненавидіти це життя, або ж «довічну тюрму», використовуючи тогочасні метафори. Наш романтизм — навіть копіюючи Байрона, Мюссе[361], Еспронседу[362]  і створюючи умовний індіанізм, витоки якого майже з усіма найменшими дрібницями були запозичені в Шатобріана та Купера, навіть перебираючи дзвінке слово Гюґо для своїх романтичних строф, — тільки в деяких окремих випадках був штучним і нещирим.

Як і в будь-якій іншій країні, бразильські романтики силкувалися позбавитися класичних умовностей і заскнілості, тобто всього того, що намагалося перетворити нашу тропічну природу на жалюгідну й смішну карикатуру пейзажів Аркадії. Зосереджуючись на особистості — на її інстинктах й інтуїції, романтизм міг би відігравати набагато помітнішу роль, і певною мірою він її відігравав. Для цього йому не потрібно було занурюватись у темні глибини існування, достатньо було обмежитися своєю щирістю та прямодушністю. Відверто кажучи, він не привніс нам нічого по-справжньому нового: песимізм, любовні страждання, ба навіть слізлива сентиментальність, притаманні романтизму, — ось, по суті, головні риси ліричної традиції нашої метрополії. Нас не може не турбувати це чіпляння до жіночої, екстатичної й флегматичної сентиментальності у той час, коли після нещодавнього проголошення незалежної держави ми мусили б зосередити всі наші зусилля на протистоянні нігілістичним проявам.

Нас не повинні вводити в оману його зовнішні ознаки, які змушують побачити у депресивних і екзальтованих напрямах романтичної літератури дещо набагато важливіше, ніж перебільшене зображення реалій бразильського життя, незважаючи на незмінну щирість його типових представників. Дозволяючи створити новий світ поза вже наявним, любов до словесності дуже швидко сприяє створенню зручного притулку, де можна втекти від жахливої реальності нашого щоденного буття. Романтизм не мав здорової та дієвої відповіді на цю реальність, не намагався виправити її чи подолати її вади. Він лише забував про неї або ненавидів її, породжуючи поспішні й передчасні розчарування й ілюзії щодо власної зрілості. Головною квіткою цієї тепличної рослини був Машаду ді Ассіс[363].

Уся бразильська думка згаданої епохи позначена тією ж крихкістю, тією ж внутрішньої ламкістю, тією ж глибокою байдужістю до суспільства в цілому. Будь-який естетичний привід перетворюється на тему для творчості. До неї можна застосувати слова Жункейри Фрейре[364] про філософію, які містяться в його автобіографії: «Це була надзвичайно розкішна нова мова, якою описували ті ж самі речі. Нічого істинного, одна краса, радше мистецтво, ніж наука, радше купол, аніж фундамент».

Навіть коли наші ідеологи беруться вирішувати питання суспільної організації чи займаються іншими практичними речами, вони зазвичай залишаються прихильниками слів і книжок. Вони не бачать нічого, крім власного «я», крім своїх мрій і фантазій. Усе це сприяло створенню штучної книжкової реальності, де наше справжнє життя помирало від ядухи. Сторонні статисти у світі, в якому живемо, ми прагнемо відтворити інший світ, покірний нашим бажанням чи фантазіям. Це був спосіб не принижуватися, не жертвувати нашою особистістю під час контактів із дріб’язковими й огидними речами. Немов Плотін Александрійський, який соромився власного тіла[365], ми так само, зрештою, забуваємо всі прозаїчні чинники, з яких головно складається справжня канва щоденного існування, аби віддатися більш благородним заняттям: словесності, риториці, граматиці, формальному праву.

Візантійська любов до книжок дуже часто вважається запорукою мудрості й ознакою розумової зверхності, як перстень доктора чи диплом бакалавра. До речі, варто наголосити на надмірній цінності, яку ми надаємо цим конкретним символам. Можна навіть сказати, що всілякі ідеї були б нам недоступні, якби вони не мали свого помітного матеріального втілення. Король Дон Педру ІІ, який свого часу став попередником нашої офіційної інтелігенції, довів поклоніння перед книжкою до такого ступеня, що про нього почали говорити (хоча й дещо несправедливо), буцімто він більше часу й зусиль докладає до читання, аніж до служби на користь державі. Один із його шанувальників пропонує нам незлобне й одночасно мальовниче свідчення щодо цього: «Імператор, — зазначає наш шановний доктор Раміз Ґальван[366], — казав, що любить задовольняти за допомогою книжки всі п’ять відчуттів, а саме:

зір — завдяки поліграфічному оформленню або зовнішньому вигляду книжки;

дотик — завдяки м’якій або шорсткій поверхні сторі­нок;

слух — завдяки м’якому потріскуванню під час перегортання сторінок;

нюх — завдяки різкому аромату друкованих сторінок чи тонкому аромату шкіряної обкладинки;

смак, а саме інтелектуальний, ба навіть фізичний смак книжки, який відчуваєш, коли злегка зволожуєш кінчики аркушів, аби їх було легше перегортати»[367].

Цей імператор, якого хтось порівняв з протестантським пастором, котрий читає проповідь у католицькому храмі[368], насправді не був надто рідкісною пташкою в Бразилії другої половини ХІХ століття. Багато рис його характеру чудово збігаються з властивостями вже згаданих нами раніше позитивістів, які також дуже любили друковані сторінки, від яких вони вчилися відтворювати дійсність відповідно до власних смаків і суджень. Немає нічого по-справжньому надзвичайного у подібному ставленні: Педру ІІ є типовим представником свого часу й своєї країни. Причому настільки типовим, що він, хоч би як парадоксально це звучить, став одним із піонерів цього перетворення, в результаті якого стара колоніальна аристократія, аристократія великих сільськогосподарських баронів — прибічників домашнього вогнища — поступилася своїм місцем на користь іншої, суто міської, аристократії, що складалася з прихильників талантів і книжності.

Так сталося тому, що разом із занепадом старого сільського трибу життя й утратою його найвидатнішими представниками свого панівного становища цілком природно порожнє місце посіла нова еліта, або ж аристократія «духу». Жодне угруповання не було настільки підготоване для збереження за можливості глибинного аристократизму нашого традиційного суспільства, як люди з уявою, вихованою творами французьких письменників. Сама наявність подібних рис, які зазвичай набуваються ще в дитинстві й юнацтві, позбавлених насущних матеріальних проблем, була достатньою для появи цілої плеяди «щасливих володарів» (beati possidentes).

Утім, є й інші риси, що притаманні нашій інтелектуальній еліті, які дозволяють їй виконувати свою суто консервативну й самовладну місію. Одною з них є припущення, ще вельми поширене й у наші дні, згідно з яким справжній талант повинен бути спонтанним, уродженим, як і справж­ній аристократизм, бо наполеглива праця й навчання дають змогу здобути знання, але завдяки своїй монотонності та повторюваності уподібнюються низьким ремеслам, від яких людина деградує. Іншим проявом є добровільне відчуження від навколишнього світу, а також осягання недоступних досвідному пізнанню найтиповіших його проявів. Також слід пам’ятати про поширену, хоча й не завжди очевидну тенденцію до досконалого оволодіння певним інструментарієм або знаннями, що може поставити людину вище решти простих смертних. Рушійна сила знань у цьому разі має не так інтелектуальну, як суспільну спрямованість, бо дозволяє відповідним особам досягти бажаного піднесення й звеличення. Цим іноді можна пояснити певний різновид суто формальної й зовнішньої ерудиції, яка виявляється у використанні дивних найменувань, псевдонаукових епітетів, цитувань іноземними мовами. Усі ці засоби, немов колекція блискучих дорогоцінних каменів, повинні засліпити звичайного читача.

Популярність окремих теорій, переобтяжених невимовними іноземними прізвищами й складними словами, обумовлена саме цими прізвищами й цими словами самими по собі. Їхня мета — донести спрощенні знання та світоглядні концепцій у такий спосіб, аби вони завжди були доступні лінивому розумові. Складний світ вимагає ретельної й наполегливої розумової праці, яка не дозволяє людині спокушатися майже надприродними словами або формулюваннями, які здатні вирішити все миттєво, немов за помахом чарівної палички.

У нас існує безліч вельми успішних педагогів, які, чіпляючись за певні теорії, котрі у найкращому разі лише частково правдиві, проголошують їх обов’язковими й єдиними умовами будь-якого прогресу. Як приклад можна згадати характерну ситуацію, що спостерігається навколо примари всезагальної письменності народу. Скільки марних слів було вимовлено, аби довести, що всі наші негаразди можна вирішити негайно, якщо повсюди відкрити початкові школи, де дітей навчали б абетки. Деякі з цих горе-знавців навіть стверджують, що якби ми розв’язали це питання так само, як у Сполучених Штатах, то «за двадцять років Бразилія була б повністю письменною і саме через це перетворилась якнайменше на третю, ба навіть на другу велику державу світу»! «Припустимо таку гіпотезу, — кажуть вони, — що в 21 штаті Бразилії колишні уряди випестували б культурне населення із такою самою шкільною підготовкою, яка існує в кожному зі штатів США завдяки передбачливості американців. У такому разі у кожному зі штатів Бразилії зараз спостерігався б небачений, уражальний прогрес. Усі вони були б забезпечені мережею залізних доріг, прокладених завдяки приватній ініціативі, в усіх них були б розбудовані багатющі міста з чудовими спорудами, заселені расою міцних, потужних і здорових людей»[369].

Багатьох із цих проповідників прогресу було б важко переконати в тому, що масова письменність не обов’язкова умова навіть для високотехнічної капіталістичної культури, якою вони так захоплюються та яскравим взірцем якої вважаються США. А також у тому, що зі своїми 6 мільйонами неписьменних дорослих Сполучені Штати у цьому сенсі цілком можна порівняти з іншими, менш «прогресивними» країнами. За словами одного з американських чиновників-освітян, в одному лише місті на Середньому Заході, в якому мешкає близько 300 тисяч душ (до речі, це місто дуже пишається своїми культурними здобутками й навіть уважається другим Бостоном), налічується більше дітей, які не відві­дують і ніколи не відвідували школу, аніж у всьому третьому райху[370].

Слід додати, що незалежно від цього культурного ідеалу саму по собі масову письменність навряд чи можна вважати аж надто незрівняним благом. У відриві від інших основних елементів освіти, які її доповнюють, письменність у деяких випадках можна порівняти з вогнепальною зброєю в руках сліпого.

Ця та інші подібні панацеї, з одного боку, здається, висвітлюють брак розуму в їхніх палких послідовниках, а з другого — допомагають викрити нездоланне розчарування справжніми умовами нашого життя. Зміст і масштаби їхнього дискурсу можуть відрізнятися, але завжди вони мають той самий сенс і ті самі таємні коріння. Багато з тих, хто критикує імперську Бразилію за поширення так званого національного боваризму, часом гротескного й вульгарного, забувають про те, що це зло з часом не зменшується. Єдине, що, мабуть, і притупляється, так це наше сприйняття його наслідків.

Під час широкого пропагування республіканських ідей цілком слушно вважали, разом із новим режимом слід запровадити систему, яка більше відповідала б імовірним прагненням нації: країна нарешті збиралася жити власним розумом, припинивши демонструвати всій Америці застарілі й примхливі політичні форми. У дійсності ж, однак, пропагандисти черпали натхнення з суто нігілістського чинника: Бразилія, мовляв, повинна була обрати новий курс, бо вона «соромилася» самої себе, своєї ледь не біологічної реальності. Борці за нове життя, імовірно, ще більше за своїх попередників були провідниками ідеї, згідно з якою країна не могла зростати й розвиватися, опираючись на власні сили: її треба формувати ззовні, вона повинна заслужити схвалення інших.

Не буде перебільшенням сказати, що саме в цьому аспекті наша республіка пішла набагато далі, аніж імперія. В імперії королівська влада, основу якої становила політична організація й уособлення ідеї нейтральної влади (pouvoir neutre), котру європеєць Бенжамен Констан[371] визначав як справжню роль голови конституційної держави, дуже швидко загрузла у корупції через відсутність досвіду в народу та перетворилася на різновид опікунської й цілком зрозумілої монархії, де панувала патріархально-аграрна система. Розподіл за британським зразком політичного сектора між двома партіями, які представляли не так ідеї, як окремих людей або клани, цілком задовольняв нашу фундаментальну потребу в солідарності й боротьбі. Зрештою, головна функція парламенту полягала у створенні в національному масштабі видимість цієї солідарності й боротьби.

7. Наша революція

• Політичні заворушення в Латинській Америці

• Іберізм і американізм

• Від цукрового барона до фазендейро

• Розбудова держави у Бразилії

• Політика й суспільство

• Культ каудильйо та його зворотний бік

• Вертикальна революція

• Олігархії: розвиток персоналізму в просторі й часі

• Демократія та створення держави

• Нові диктатури

• Перспективи

Якщо скасування рабства у Бразилії позначило завершення епохи домінування аграрного сектора, то політична система, заснована наступного року, відповідала формальній доцільності, яка, своєю чергою, була співзвучною новому соціальному складові країни. Існує певний таємний зв’язок між цими двома подіями та безліччю підводних течій нашої повільної, але впевненої й нешвидкостиглої революції, єдиної революції, яку, строго кажучи, ми пережили протягом усього періоду існування нашої нації. Насправді, вона відбувалася доволі тихо, без жодних зовнішніх заворушень, важливість і значення яких історики зазвичай перебільшують у своєму дріб’язковому намаганні стисло викласти поверховий бік подій в історії народів. Разом з цією революцією більшість заворушень республіканської доби, як і в країнах іспаномовної Америки, здаються лише відгалуженнями траєкторії офіційної політики держави, які можна порівняти зі старовинними «палацовими революціями», широко відомими фахівцям з європейської історії.

Деякі спостерігачі цілком ґрунтовно стверджували, що подібні рухи, по суті, мають той самий сенс і користь, що й президентські вибори у Північній Америці: наслідки та зміни, які вони несуть суспільству, не повинні за значущістю перевищувати згадані вибори. «З огляду на всі ймовірні можливості, — зазначає один американський автор, — ці революції заважають веденню справ не більше, аніж президентські перегони у США, хоча й коштують значно менше»[372].

Велика бразильська революція не може бути прив’язана до будь-якого конкретного часового моменту. Це радше повільний процес, який тривав принаймні три чверті століття. Його кульмінаційні віхи можна порівняти з розмаїттям гірського краєвиду. Якщо у попередньому розділі я спробував визначити 1888 рік як, напевно, вирішальний момент усього нашого національного розвитку, так це тому, що починаючи від цієї дати вже не діяли деякі традиційні гальма на шляху нового порядку, котрий лише тоді й став неминучим. Тільки в такому сенсі скасування рабства дійсно можна вважати найвизначнішою віхою, яка розділила дві епохи.

Насправді, відтоді вже було підготоване підґрунтя нової системи, центр тяжіння якої знаходився не в сільській місцевості, а в містах. Якщо рух, котрий протягом усього періоду імперії безупинно підривав фундамент, на якому ґрунтувалося наше суспільство, ще й був далеким від свого кінцевої мети, безсумнівно, ми вже ввійшли до його гострої фази. Ще й сьогодні ми є свідками й, напевно, продовжимо бути ними протягом тривалого часу останніх відголосів цього повільного катаклізму, сенс якого, здається, полягає в знищенні іберійського коріння нашої культури заради затвердження нового стилю, який ми ілюзорно вважаємо американським, бо його риси з надзвичайною швидкістю завойовують нашу півкулю. У Бразилії, й не лише в Бразилії, іберізм і руралізм переплітаються, незважаючи на твердження таких видатних учених, як, наприклад, пан Олівейра Віана[373]. У той день, коли сільський спосіб життя був порушений і почав швидко поступатися безжалісному вторгненню міського світовідчуття, розпочався також і занепад специфічного впливу заморських ідей, провідниками якого були португальці.

Якщо за своєю формою наша культура досі залишається іберійською й португальською, то це можна пояснити передусім недовершеністю того самого «американізму», який за наших часів виявляється у посиленні тиску іноземного чинника, а саме нав’язаних нам із зовні чужоземних рішень. Ще до сьогодні у нас не існує того, що можна було б назвати внутрішньою сутністю американців. «В американській дійсності кров хімічно відновлюється нервами», — так висловився один із найоригінальніших поетів сучасності[374].

Тут свідомо прискорюється занепад аграрного виробництва як вирішальний чинник урбаністичної гіпертрофії. Міста, які за стародавніх часів були придатками сільського світу, нарешті ствердили своє право на власне життя й своє верховенство. У дійсності протягом усієї історичної еволюції нашої країни ми можемо розглядати два одночасних і конвергентних рухи: один сприяв розширенню діяльності міських осередків, а другий обмежував вплив сільських центрів, які зрештою перетворилися на прості джерела забезпечення, у колонії міст. Якщо низка чинників і сприяла першому з цих рухів, немає жодного сумніву, що він остаточно посилився після послаблення опору колись всемогутньої аграрної цивілізації, а це призвело до зникнення умов, котрі сприяли формуванню серед нас потужної сільської аристократії та заміських центрів, наділених до того ж економічною незалежністю.

Цікаво, що поступове зникнення традиційних форм в основному збігалося зі зменшенням ваги тієї ролі, яку відігравало цукрове виробництво протягом першої половини минулого сторіччя, та витісненням цукру кавою. Існування, з одного боку, колоніальних форм виробництва, спрямованих на прискорене розшарування суспільства та формування аристократії, та, з іншого боку, форм, котрі сприяли найшвидшому нівелюванню соціальних відмінностей, зазначив Г. Хандельманн, аналізуючи розведення цих двох сільськогосподарських культур у Бразилії.

Цей історик називав каву «демократичною рослиною» порівняно з цукровою тростиною й навіть із бавовником. Він стверджував, що розведення кави не потребує ані великих площ землі, ані значних матеріальних витрат. Розподіл земельних ділянок і скорочення латифундій якнайкраще впливають на поширення цієї культури, що, своєю чергою, сприяє збільшенню загального добробуту країни[375].

Це спостереження, зроблене у середині ХІХ століття, здається, добре відображає умови епохи, коли вирощування кави ще не домінувало у сільському господарстві країни. Правда в тому, що принаймні у провінції Ріо-де-Жанейро й узагалі у долині Параіба кавові плантації завжди майже стовідсотково створювалися за традиційними зразками цукрових плантацій, причому кожна з них за можливості була самодостатньою. Створення й утримання подібних маєтків, звичайно, потребувало великих капіталовкладень, які міг дозволити зробити далеко не кожен. І розмежування земель ніколи не було поширеним явищем за винятком тих випадків, коли виснаження землі не виправдовувало коштів, витрачених на її експлуатацію[376].

Саме на заході провінції Сан-Паулу (але у межах станом на 1840-й, а не 1940 рік) кавові плантації набули тих обрисів, які повністю відрізняли їх від типових форм аграрних господарств, поширених ще за колоніальних часів, у вигляді класичної моделі плантації тростини та прилеглих до них цукрових заводів. Постать старовинного цукрового барона втрачає деякі знакові риси, дедалі відриваючись від своєї землі й від прадавніх сільських традицій. Землі, відведені під плантації, вже не уособлюють для господаря його маленьку батьківщину, а перетворюються на засіб існування, джерело прибутків і збагачення. Сільські маєтки дедалі слабкіше опираються міському впливові, а землевласники часто-густо переїжджають до міст на постійне проживання. Швидко занепадає хатнє виробництво, а в багатьох місцях скорочуються посівні площі, відведені під злакові та овочі, які за давніх часів забезпечували відносну незалежність сільських маєтків.

Це явище певною мірою пов’язано з нестачею робочої сили, оскільки занепад работоргівлі хронологічно збігається з поширенням індустрії кави. Відомо, що приблизно 1884 року в провінції Ріо-де-Жанейро раб був змушений, як правило, обробляти близько 7 тисяч кавових дерев, тоді як за попередніх часів на нього припадало максимум 4,5-5 тисяч дерев. Природно, що після цього в нього ще залишався час на догляд за іншими рослинами (кукурудзою, квасолею, маніоком, рисом і бататом) й на підтримання шляхів у належному стані. Як часто відбувається в подібних випадках, кава, поглинувши більшість вільних робочих рук, перетворюється на головне джерело збагачення рільничих регіонів. Цим можна пояснити й появу прізвиська «зеленяр», яким презирливо називали селян, котрі займалися розведенням і продажом овочевих культур, навіть попри те, що ця справа приносила їм чималі прибутки[377].

З іншого боку, перспектива одержання великих прибутків, які від початку обіцяло розведення кави, змушувала фазендейро постійно розширювати свої плантації, нехтуючи всім іншим, що могло б відволікати робітників від головного об’єкта їхньої діяльності. Уже в 1858 році в Сан-Паулу Жозе Мануел да Фонсека[378], виступаючи в імперському Сенаті, казав про це таке: «Перетворення цукрових плантацій на плантації кави відбувається також і в Сан-Паулу, що призводить до подорожчання продуктів харчування. У Палаті є кілька сенаторів-аристократів, яким належать цукрові плантації. Я закликаю їх бути мені свідками. Коли селянин садить тростину, він може також посадити й квасолю, а деякі розводять навіть кукурудзу на значній відстані, аби не завадити тростині. І все чудово родить завдяки добре підготованій під тростину землі. А після жнив одержують чудовий урожай усіх зазначених культур. Так відбувалося в окрузі Кампінас, де землі надзвичайно родючі, коли головною культурою там була тростина. Так відбувалося й в інших районах, які забезпечували столицю та решту міст продуктами харчування. Однак сьогодні й в окрузі Кампінас, і в інших округах домінує кава, це дозволяє одночасно вирощувати харчові рослини хіба що на початку, коли дерева ще зовсім молоді. Але коли вони зростають, то вже не можна вирощувати нічого іншого, навіть сама земля стає непридатною для харчових культур. Якщо не назавжди, так точно на надзвичайно тривалий час»[379].

Подібні обставини, а також розвиток шляхів сполучення, насамперед залізниці, які прокладались зазвичай до районів вирощування кави, підсилювали залежність сільських районів від міст. Своєю чергою, зі спрощенням виробництва зросла потреба доступу до міських центрів, де здійснювався збут продуктів харчування, котрі раніше продавалися безпосередньо у місцях їхнього виробництва. У результаті через кілька років сільські маєтки втратили свій статус баронських володінь і багато в чому уподібнились центрам промислового виробництва. І саме у цьому сенсі каву дійсно можна назвати «демократичною рослиною», користуючись метафорою Хандельманна. Фазендейро завдяки каві, по суті, більше скидався не на сільського, а на міського мешканця, тобто на людину, для якої сільський маєток був передусім засобом для існування й лише у другу чергу — місцем проживання чи відпочинку. «Належні виробничі практики» вже не успадковуються через традиції та спільне проживання протягом низки поколінь, що працювали на землі. Їх тепер вивчають, інколи навіть у навчальних закладах, за книжками та підручниками.

Зрозуміло, що скасування рабства не могло згубно вплинути на ті регіони, де розведення кави заздалегідь підготувало підґрунтя для впровадження оплачуваної праці. Тут перехід до гегемонії міста відбувся швидко. Після цього відкрився шлях до широкомасштабних змін. Утім, у північних штатах ніщо не могло компенсувати наслідків аграрної катастрофи, коли падіння цін на цукор на світовому ринку призвело до ситуації, яка була відзначена подіями 13 травня[380]. Після занепаду їхніх маєтків цукровим баронам не залишалося нічого іншого, як підлаштуватися до нових умов життя. Один письменник з північного сходу Бразилії — Жозе Лінш ду Регу[381] — відобразив у кількох взірцевих епізодах ту драматичну еволюцію, яка у тих краях призвела до руйнації старого патріархального укладу, що зберігався там за інерцією. Нові відносини вже не тільки не живили старий уклад, а навпаки, заперечували його. Зникнення стародавніх цукрових заводів, поглинених сучасними формами виробництва, та піднесення нового типу підприємств, які планувалися й створювалися на зразок міських виробничих центрів, — усе це чітко вказує на напрям цієї еволюції.

Колишні землевласники втратили свою владу й вагу внаслідок фатального удару, завданому їм скасуванням рабства й іншими чинниками, тому вони й не змогли вчасно втрутитися в діяльність нових інституцій республіки, яка натомість не створила власного патриціату, а змогла породити лише плутократію. Республіка, так би мовити, пов­ні­стю ігнорувала стару аристократію. Цим і пояснюється меланхолічне мовчання зазначеної касти, яка за часів імперії керувала інституціями й надихала їхнє функціонування, забезпечуючи певну консолідацію та гармонію у суспільстві, які вже ніколи більше не будуть відновлені у країні. Подібна ситуація є спадком монархічного устрою, структури, на яку цей режим спирався та яка зникла назавжди. Безперервна, поступова й послідовна урбанізація — суспільне явище, додатковими зовнішніми ознаками якого повинні були стати республіканські інституції, — призвела до руйнування села, рушійної сили попереднього режиму, але й досі не створила нічого нового замість нього.

Трагізм цієї ситуації полягає саме в тому, що створена монархією структура досі зберігає свій авторитет. Попри те що змінилися умови, які її породили, вона все ще намагається зберегтись у будь-який, хай навіть неприродний, спосіб, не докладаючи для цього надмірних зусиль. Бразильська державність зберігає, немов поважні реліквії, деякі зовнішні ознаки старої системи, навіть попри зникнення підґрунтя, на яке вона спиралася: периферія, яка не має центру. Передчасна зрілість, ця дивна особливість розбудови нашої держави, є одним із наслідків подібної ситуації.

Наша держава в жодному разі не повинна бути деспотичною — деспотизм погано співвідноситься з нашим м’яким характером. Але їй потрібен поштовх і стриманість, велич і старанність одночасно, якщо держава прагне набути сили та тієї респектабельності, яку наші іберійські батьки навчили нас уважати за найвищу чесноту. Ба більше, за допомогою цього держава може виявити по-справжньому дивовижну силу в усіх аспектах національного життя. Але вкрай необхідно, аби всі деталі її механізму працювали легко й злагоджено. Бразильська імперія значною мірою дотримувалася цього. Ореол, який оточує її й сьогодні, попри все, наші сучасники пояснюють майже винятково тим, що вона змогла втілити свій ідеал у життя.

Образ нашої країни, який існує у колективній свідомості бразильців, до сьогодні так і не може суттєво позбавитися духу імперської Бразилії. Концепція держави, втілена в цьому ідеалі, чудово пасує для внутрішнього життя нації, але водночас унеможливлює створення нового, відмінного від цього образу нашої країни на міжнародній арені. Навмисно чи ні, але ідеал, який ми схильні створювати заради завоювання авторитету країни поза її межами, — це образ гіганта, який доброзичливо ставиться до всіх країн світу. Прототип цієї ідеї вперше зародився за часів другого бразильського короля, який мірою своїх можливостей намагався впроваджувати подібну політику в стосунках з Аргентиною, Уругваєм та Парагваєм. Країна хотіла ствердитися в цьому регіоні завдяки величі створеного нею образу, але змушена була розпочати війну причому не задля задоволення завойовницьких амбіцій, а для того, аби змусити себе поважати. Якщо інколи Бразилія мала надлишок войовничого духу, то одночасно їй бракувало духу військового. Автор останнього спостереження Олівейра Ліма[382] додає, що «війни за межами країни як політичні методи завжди сприймалися в ній як недоцільні, ба навіть злочинні. У цьому сенсі та ж сама війна з Парагваєм була саме такою: добровольці, які брали в ній участь, насправді йшли на неї зовсім не з доброї волі»[383].

Ми не прагнемо слави й авторитету країни-завойовника й відверто ненавидимо насильницькі рішення. Ми хочемо бути найм’якішими та найвихованішими людьми у світі. Ми постійно боремося за принципи, які всі вважають найпоміркованішими й найраціональнішими. Ми були однією з перших країн світу, яка на законодавчому рівні скасувала смертну кару після багаторічної відмови від неї на практиці. Ми створюємо правила поведінки у суспільстві на зразок найкультурніших і найосвіченіших країн світу й чванимося тим, що перебуваємо в чудовій компанії. Усе це — найхарактерніші риси нашого політичного обличчя. Держава намагається нівелювати всі прояви дисгармонії в нашому суспільстві та запобігти виникненню будь-яких тенденцій до спонтанності й імпровізації на національному рівні.

Надзвичайний дисбаланс, який породжує цей своєрідний підхід, вкрай очевидний, та не залишився поза цікавістю деяких спостерігачів. Відомий публіцист двадцять років тому звернув увагу на парадоксальність подібної ситуації. Він казав, що «відстань між політикою та суспільним життям сягнула надзвичайно великих розмірів. Через відірваність від реальності політика дійшла до межі абсурду, створюючи в нашій молодій державі, де геть усі її громадяни намагаються підштовхнути суспільство й посприяти його потужному й прогресивному розвиткові, певний штучний клас, справжній симулякр, наївний і відверто чужий інтересам суспільства, для якого блиск формулювань і яскрава відчутність образів лише підстава для продовження завойовницької боротьби й збереження захоплених позицій»[384].

За таких умов наші реформатори на сьогоднішній день змогли знайти лише два виходи із ситуації, обидва однаково поверхневі й оманливі. Досвід уже показав, що проста заміна осіб, які перебувають при владі, є суто зовнішньою процедурою, якщо тільки ця заміна не викликана й не зумовлена складними й по-справжньому структурними змінами у житті суспільства.

Інший вихід, на перший погляд більш прийнятний, полягає в узгодженні суспільних подій із системами, законами чи регламентами, які мають доведену силу й ефективність. Та чи здатна мертва літера сама по собі впливати, і до того ж вельми енергійно, на долю цілого народу? Досконале, чітке й дуже виважене законодавство видається нам єдиною обов’язковою вимогою на шляху до досягнення злагоди й наведення ладу в суспільстві. Інші засоби нам не відомі.

Повз нашої уваги залишилася істина, яка стверджує: зовсім не писані закони, укладені юристами, є беззаперечною гарантією щастя народів і стабільності держав. Натомість ми вважаємо, що ці розумні правила та дотримання абстракт­них настанов становлять ідеальне підґрунтя досконалого політичного виховання, загальної письменності, навчання цивілізованих звичок та інших не менш цінних здобутків. Саме цим ми відрізняємося, наприклад, від англійців, які не мають писаної конституції й керуються заплутаною й анахронічною системою законів, але за потреби демонструють таку здатність до самодисципліни, якої не має жоден народ світу.

Зрозуміло, що потреба у злагоді й порядку між громадянами й у стабільності всього суспільства обумовила введення правил обов’язкового виконання та дієвих санкцій. Мабуть, у більш благословенні часи, ніж наші, дотримання цих правил зовсім не нагадувало виконання нав’язаного ззовні обов’язку. Усе робилося, так би мовити, легко й без зусиль. Для людини, яку ми називаємо примітивною, навіть непорушність усесвіту, напевно, залежить від регулярності подій, що відбувалися. Кожне порушення цієї регулярності містить у собі дещо зловісне. Пізніше це розуміння стабільності сприяло створенню правил за допомогою, звісна річ, певних абстрактних умовиводів. І це навіть мало деякі важливі переваги, бо часто необхідно було абстрагуватися від життя, аби жити, і лише віра в раціональний абсолют дає змогу вважати, що можна підмінити власне життя набором суто умоглядних елементів. Розуміючи саме так принципи умовиводів і надавши їм статусу вищого закону, раціоналізм подолав межі здорового глузду, лише остаточно відірвавши ці принципи від повсякденного життя. Отже, у такий спосіб було створено логічну, зрозумілу, проте антиісторичну систему.

Цієї помилки припускалися також політики й демагоги, які люблять привертати увагу до платформ, програм, інституцій як до єдиних реалій, котрі по-справжньому заслуговують на повагу. Вони щиро вірять, що від мудрості та узгодженості між собою законів безпосередньо залежить досконалість життя народів і роботи урядів.

Саме цією вірою, натхненою частково ідеалами Великої французької революції, позначена історія всіх ібероамериканських країн після здобуття ними незалежності. Звільнившись від опіки європейських метрополій, вони потурбувались адаптувати на основі своїх політичних конституцій принципи, які тоді перебували на порядку денному. Магічні слова «Свобода», «Рівність» і «Братерство» зазнали нових інтерпретацій, аби їх якомога краще можна було пристосувати до наших старих патріархальних і колоніальних еталонів, тому зміни, що відбулися, були радше зовнішніми, аніж глибинними. І хоча ми були обмануті подібною помпезністю, ми майже не вагаючись доводили деякі з цих принципів до крайності. Тому не дивно, що крайній прояв знеособленої демократії віднайшов свою землю обітовану саме в латиноамериканській країні.

Уругвай за часів Батльє[385] намагався довести до логічного кінця, принаймні у теорії, модель сучасної демократії, тобто змусити державний механізм функціонувати за можливості автономно, а також зробити так, аби погані уряди не могли суттєво впливати на роботу цього механізму.

На протилежному боці знеособленої демократії перебуває кауділ’їзм (вождізм), який часто обстоює ідеали, що нічим не відрізняються від ліберальних принципів. Вождізм може набувати форми повного заперечення ліберальної ідеї, але сутність цього явища стане більш зрозумілою, якщо ми згадаємо, що в історії немає прикладів суспільних рухів, які не містили б у собі зародків власного заперечення — заперечення, яке обов’язково існує у середині самого процесу. Так, батько суспільного договору Руссо належить до тієї самої родини, що й Гоббс[386] — автор концепції Держави-Левіафану: один і другий походять із одного гнізда. Несвідоме заперечення лібералізму такими собі Росасом[387], Мельгарехо[388] чи Пор­фіріо Діасом[389] стверджується сьогодні як складова доктрини європейського фашизму, котрий є не чим іншим, як запереченням парламентської форми лібералізму, породженою позитивною політичною системою. Перемога демократичної доктрини можлива лише тоді, коли буде подолано протистояння лібералізму й вождізму.

Ця перемога не зможе бути остаточною, доки не будуть ліквідовані особистісні й принаймні ззовні аристократичні засади, на які й досі спирається наше суспільне життя. Якщо революційний процес, свідком якого ми є і найважливіші етапи якого були зазначені на цих сторінках, має чіткі обриси, то він характеризуватиметься повільним, хоча й невідворотним розпадом архаїчних моделей, які ми, перебуваючи в статусі незалежної країни, ще й досі не спромоглися викорінити. Точніше кажучи, тільки за допомогою подібного процесу ми зможемо скасувати старий колоніальний і патріархальний лад з усіма його моральними, соціальними й політичними наслідками, які він породив і не може подолати.

На поверхні цієї революції, мабуть, не можна буде побачити ці катастрофічні конвульсії, які за заздалегідь сформульованим планом завдадуть смертельного удару, спрямованого на заміну давно укорінених цінностей. Можливо, деякі з кульмінаційних фаз на сьогодні вже подолані, хоча наразі ми ще не можемо оцінити їхньої надважливої значущості. Але у результаті ми перебуваємо на межі двох світів: один із них уже остаточно мертвий, а другий тільки-тільки болісно народжується.

Шістдесят років тому один американський натураліст, наділений дивовижним передбаченням, як припущення висловив одну свою думку, яка, найімовірніше, не така вже й далека від правди. Слова Герберта Сміта подекуди забарвлені нестримним оптимізмом, притаманним його сторіччю та його країні, утім, можна вважати своєрідним пророцтвом, а не просто безпідставною мрією, і тому вони заслуговують на те, щоб над ними поміркувати. Він казав: «Що потрібно Латинській Америці, так це революція. Але не горизонтальна революція у вигляді звичайного виру політичних битв, у які втягнуті сотні чи тисячі знедолених людей. Світ уже ситий донесхочу такими рухами. Ідеалом могла би стати чесна й серйозна революція, революція вертикальна, яка винесла б на поверхню найпотужніші сили, зруйнувавши назавжди сили старі й недієздатні».

Яким чином можна було б здійснити таку революцію? «Сподіваюсь, — відповідає Сміт, — що коли вона станеться, то все відбудеться спокійно й завершиться поглинанням, а не чисткою вищих прошарків суспільства, оскільки в цих колах, попри всі їхні помилки й недоліки, все ще можна зустріти вельми добрих людей. Пам’ятайте, що сьогодні бразильці розплачуються як за помилки своїх батьків, так і за свої власні. Суспільство на цій землі сформувалося погано, починаючи від самих його витоків. Якщо освічені класи ізольовані від решти нації, так це не через їхню провину, а через їхнє нещастя. Я не наважуюся стверджувати, що як клас робітники та крамарі кращі за кабальєро та великих купців. Насправді вони неотесані, брудні й грубі; це кидається у вічі будь-якому іноземцю, який з ними стикається. Але праця добре загартовує, а бідність певним чином захищає їх від поганих звичок. Фізично, поза сумнівів, вони кращі за представників вищого класу і ментально теж були б кращими, якби для цього існували сприятливі можливості».

Беззаперечно, події останніх десятиріч, що відбулися в різних країнах Латинської Америки, розвивалися саме в подібному напрямку. Найяскравіше цей процес простежується в країнах із більшим розшаруванням суспільства — у Мексиці від 1917 року, незважаючи на певні вагання й переривчастість процесу; у Чилі починаючи з 1925 року[390]. Проте видається очевидним, що цей рух не є суто локальним або викликаним певними обставинами. Натомість він розвивається з дотриманням заздалегідь накресленої програми дій[391].

Стовідсотковому виконанню цієї програми, ймовірно, може зашкодити дедалі потужніший спротив прибічників минулого, яке з певної відстані сприймається пофарбованим в ідилічні тони. Залежно від ступеня напруги цей спротив може вилитися в прояви духовного та містичного характеру й обмежитися, за рідкими винятками, лише літературними колами. Проте цілком імовірно, що вони віднайдуть своє безпосереднє втілення в суспільних формах, здатних обмежити або поставити під загрозу сподівання на досягнення більш-менш глибоких змін.

Реакція такого штибу могла б спиратися на менталітет, породжений специфічними умовами нашого історичного розвитку. Юридичному духові наших політиків часів правління другого короля та першої Республіки так і не вдалося змінити цей менталітет, коли занадто довго ігнорували певні факти й через те посилювали роздратування тих сил, які, навпаки, необхідно було нейтралізувати. Подібний менталітет у середині ліберальної системи або поза нею вимагає, аби за державною конструкцією обов’язково стояли реальні люди з плоті й кісток. Конституції, які ніколи не виконувалися, закони, які завжди порушувалися — усе це на користь окремих особистостей і олігархії, — такими є характерні риси історії всіх країн Південної Америки. І марно політики роблять вигляд, що вони більше переймаються принципами, аніж людьми: їхні власні вчинки є найяскравішим спростуванням їхніх прагнень.

«Ніхто не нагадує консерватора більше, ніж ліберал при владі». Цей широко відомий вислів Оланди Кавальканті[392] відображає всім відому схожість двох великих партій часів монархії. Дійсно, майже нічим вони не відрізнялися одна від одної, крім гасел, які вони підіймали на свої бойові знамена. Не було нічого дивного, що ситуація склалася на кшталт подій в Аргентині, коли Росас, засуджуючи диких унітаріїв, насправді займався глибоко антифедеративною діяльністю, намагаючись підкорити провінції свавільним наказам Буенос-Айреса й інтересам столичної митниці. Він використав гасло «Федерація», яке за його часів мало широкий резонанс серед народу, так само як інші використовували ще більш вагоме гасло «Свобода», одночасно намагаючись зміцнити в ім’я цього гасла відверто диктаторську та деспотичну владу. Ніхто не виразив так відверто подібне ставлення, як той венесуельський каудильйо, який проголосив у Конгресі: «Оскільки кожна революція потребує власного знамені, а Валенсійська конвенція не прагнула охрестити свою конституцію федеральною, то ми закликаємо до цієї ідеї. Бо якщо наші супротивники, панове, сказали б федерація, ми повинній були б відповісти на це централізм»[393].

У цьому зловісному верховенстві особистої доцільності над інтересами суспільства загалом чітко простежується превалювання емоційних елементів над раціональними. Хоч би як ми намагалися думати інакше, але справжня солідарність може спиратися лише на обмежені кола. Наші ж вподобання, які ми висловлюємо або ні, та конкретні інтереси не знаходять суттєвої підтримки в теоретичних ідеалах або навіть в економічних інтересах, на які повинна спиратися велика партія. Отже, відсутність справжніх партій у нас не є наслідком, як дехто наївно вважає, нашої непристосованості до легітимного демократичного режиму, а є радше симптомом, проявом цієї непристосованості. Подібна плутанина зустрічається часто й трапляється дуже легко. Звіт Саймона щодо проекту конституції Індії від 1930 року, говорить про те, що в Індії не сформувалися партії в традиційному розумінні цього слова і саме це становить одну з перешкод на шляху до демократизації країни.

Правда полягає в тому, що оскільки наша зовнішня прихильність до формалізму будь-якого типу свідчить лише про брак спонтанності, так само й наша віра в досконалість теоретичних формул показує лише те, що ми — народ, не схильний до умоглядних висновків. Якщо це потрібно, ми можемо організувати кампанію, сформувати загони, піднімати заколоти заради благородної ідеї. Проте всі знають, що зовнішній тріумф якого-небудь принципу ніколи не означав у Бразилії, як і в решті країн Латинської Америки, більше, ніж перемога одного персоналізму над іншим.

Безперечно, в нашому політичному житті персоналізм у багатьох випадках може бути позитивною силою, і поруч із ним гасла демократичного лібералізму виглядають суто декоративними й декларативними поняттями, які не мають глибокого коріння в реальному житті.

Це пояснює, як у нас, та й узагалі у латиноамериканських країнах чи у будь-яких країнах, де персоналізм — або олігархія, яка є продовженням персоналізму в просторі й часі, — зміг подолати спротив лібералів, забезпечивши, отже, зовнішню політичну стабільність, якої в іншій спосіб досягти було б неможливо. Для чилійців три десятиріччя режиму, заснованого Дієґо Порталесом[394], який відвернув загрозу анархії в країні завдяки зміцненню олігархічної влади, досі вважаються найщасливішими за всю історію існування країни. Ще й у наші дні найвищий рівень стабільності маленької Республіки Коста-Ріки порівняно з її бурхливими сестрами у Цент­ральній Америці пояснюється здебільшого цими ж самими причинами. Існування подібних ситуацій, насправді виняткових, змушує забути про те, що необмежена влада у руках «провіденціальних», але безвідповідальних політиків — це у найкращому разі радше грубий фарс, ніж реальна альтернатива анархії. Ідея певного роду нематеріальної та безособової істоти, яка парить у повітрі й визначає долю людей, мало зрозуміла для народів Латинської Америки.

Нам часто здається, що ми поважаємо демократичні й ліберальні принципи, тоді як у реальності ми боремося з одним персоналізмом заради іншого. Заплутаний політичний і виборчий механізм постійно намагається приховати від нас цей факт, але коли зручні закони персоналізму захищені поважною традицією або не ставляться під сумнів, він виявляється в чистому вигляді, знявши всі маски. Беззаперечним є те, що за часів нашої монархії газети й народ критикували більш жорстко Палату депутатів, обрану народом, аніж Сенат, членів якого призначав імператор.

Попри все це, не слід голослівно заявляти про нашу вроджену несумісність з ідеалами демократії. Не так уже й важко виокремити сфери дотику, де можуть співіснувати ці ідеали з певними нашими особливостями, яким ми маємо завдячувати умовами нашого націоутворення. Можна навести три чинники, які особливо посприяли на користь цього процесу, а саме:

1) відторгнення американськими народами, нащадками колонізаторів та індіанців, будь-якої раціональної ієрархії, будь-якої структури суспільства, яка становила б серйозну перешкоду на шляху до незалежності індивідуума;

2) неможливість дієвого спротиву певним новим впливам (наприклад, перевага міського стилю життя над сільським, космополітизм), які принаймні до недавнього часу були природними союзниками ліберально-демократичних ідей;

3) відносна слабкість расових і національних упе­реджень.

Крім цього, ідеї Великої французької революції цілком сполучаються з нашими поглядами на життя й не чужі нашому національному темпераментові. Поняття природної доброти ідеально співвідноситься з нашою вже згаданою «сердечністю». Теза про зле від природи людство та про боротьбу всіх зі всіма повинна здаватися нам, навпаки, вкрай неприйнятною та незручною. І саме тут наша «сердечна людина» знаходить можливість поєднати свої почуття з догматами демократичного лібералізму.

Проте якщо ми не зупинимося на облаштуванні суто зовнішніх граней нашого суспільного життя, якщо нам вдасться проникнути вглиб та осягнути його підґрунтя, то тоді ми збагнемо, до якого ступеня схожі ці два світогляди, що ми намагаємось зблизити. Дійсно, у лібералізмі ідея природної доброти людини є традиційним аргументом. Було б ілюзорним припускати, що подібне переконання спирається на яку-небудь персональну симпатію до роду людського у цілому або до кожного окремого його представника. Ідеться про суто нейтральну, позбавлену емотивності теорію, яку легко подати у вигляді формул.

І найгірше те, що помічений збіг між проголошеними лібералізмом ідеалами та соціальною поведінкою, традиційно притаманною нашому народові, є, по суті, радше уявним, аніж реальним. Уся ліберально-демократична думка може вміститись у відомій фразі Бентама[395]: «Якомога більше щастя для найбільшої кількості людей». Не важко помітити, що ця ідея прямо протилежна будь-якій формі людського спів­існування, заснованого на «сердечних» цінностях. Будь-які симпатії між людьми обов’язково ґрунтуються на перевагах і вподобаннях. Любити когось означає любити його більше за інших. Тут ми маємо справу з односторонністю, яка відверто протистоїть юридичній і нейтральній точці зору, на яку спирається лібералізм. Демократична доброзичливість у цьому сенсі може порівнюватися з ввічливістю, бо є результатом такої соціальної поведінки, яка намагається орієнтуватися на рівновагу егоїзмів. Проповідуваний лібералізмом гуманітарний ідеал парадоксальним чином є безособовим. Він спирається на ідею про те, що найвищий ступінь любові — це обов’язково любов до якнайбільшої кількості людей, підпорядковуючи, отже, якість кількості.

Зрозуміло, що людська любов, яка поза своїм обмеженим колом задихається й умирає, не може слугувати фундаментом жодній людській спільноті у більш-менш широкому сенсі. Сама по собі «сердечність» не може бути запорукою створення правильних принципів. Потрібен який-небудь надійний нормативний елемент, укорінений в душі народу, ба навіть нав’язаний тираном, аби змогла відбутися її кристалізація в суспільстві. Теза про те, що вік тиранії недовгий, — це лишень одна з багатьох ілюзій ліберальної міфології, далеко не підтверджена історією. Правдою є те, що наявність подібних ілюзій саму по собі не можна вважати аргументом проти лібералізму, бо, крім тиранії, існують інші засоби зміцнення й стабілізації соціального та національного організму.

Украй важливо у будь-який спосіб відкинути на узбіччя історія деякі політичні принципи й формули. Піонери боротьби за нашу незалежність і батьки-засновники Респуб­ліки в 1817 році, які зовсім не бажали змінювати на краще ситуацію з чорношкірими рабами, хоча й визнавали всю несправедливість їхнього становища, були, утім, такими щирими, як ніхто й ніколи протягом усього життя нашої країни. Пізніше найрозумніші політики вважали за краще не згадувати про вразливі точки нашого суспільного устрою, який вони замислювали досконалим, в ладу із самими собою, утім, лише на папері. Вони ні на мить не сумнівалися в тому, що здорова політика — плід союзу моралі та розуму. Отже, вони намагалися забути потворну та безладну реальність, аби сховатися в ідеальному світі, в якому проповідували автори тогочасних доктрин. Вони виростили собі крила, аби не бачити огидний спектакль, який давала їм країна.

До речі, часто ті, хто в політиці ладні вдаватися до суто реалістичних або винятково кон’юнктурних учинків, водночас намагаються діяти згідно з моральними критеріями. Вони щиро обурюються, коли їм кажуть, що певна вельми моральна дія на практиці може виявитися неефективною, ба навіть шкідливою. Є багато прикладів, коли диктатори, виконуючи свою одноосібну й необмежену владу, вважали при цьому, що роблять цілковито демократичну справу.

Подібна поведінка не дуже відрізняється від поведінки, яку з інших підстав демонстрували «освічені лідери» сучасної Європи. Тому цілком імовірно, що фашизм італійського штибу, незважаючи на його апологію жорстокості, матиме успіх серед нас. Сучасні прибічники фашизму вже вбачають його велику заслугу в тому, що він уможливив проведення духовної реформи, яка може охопити весь спектр моральних цінностей. Немає сумніву в тому, що під певним кутом зору здійснене ними зусилля означає енергійну спробу змінити напрям розвитку суспільства, врятувавши його від імовірних ферментів розпаду. Система, створена ними у цілях збереження нав’язаної силою структури, повинна була б складатися з життєвих елементів доктрини, яка є огидною у багатьох своїх аспектах. У цьому й полягає один із улюблених предметів гордості творців цього режиму. Ця система надає їм відчуття позитивного тріумфу над лібералами, а також дає змогу приборкувати революційні настрої.

Утім, хіба важко помітити, що їхня реформа за суттю своєю є не чим іншим, як витонченою контрреформою? Хіба хтось сумнівається, що серед їхніх безпосередніх мотивів мається прихований намір (про який інколи заявляють відкрито) виправдати матеріальні вимоги, які насправді й є основою їхнього режиму? Не треба бути занадто кмітливим, аби зрозуміти, що в цих хитрощах приховується їхня рушійна сила? Насправді, перше, що впадає в око в їхній щойно народженій філософії, — брак гарного виховання. Легко передбачити, якою могла би бути картина фашистської Бразилії. Ми вже відчуваємо, що не існує майже нічого агресивного у місцевому «муссолінізмі», який народжується на наших очах. У доктрині наших «інтегралістів» із незначним розмиванням положень, які містяться в італійських першоджерелах, відчувається нестача цієї кострубатої та озлобленої, майже апокаліптичної жорстокості, яка запозичила цей колорит у своїх італійських та німецьких взірцях. Їхня чванлива енергія тут трансформувалася в жалюгідне скиглення неврастенічних інтелігентів. З фашизмом відбулося теж саме, що й з комунізмом, який серед нас приваблює саме тих, хто здається менш здатним реалізувати принципи Третього Інтернаціоналу. Усе те привабливе, що їм пропонував марксизм, ця неприборкана напруга заради неминучого й ідеального майбутнього, бунт проти буржуазної моралі, капіталістичної експлуатації та імперіалізму, більше відповідає «анархістській ментальності» нашого комунізму, аніж сувора дисципліна, якої Москва вимагає від своїх прибічників[396]. Що ж до фашизму, то бразильський варіант іще й потягнув за собою обтяжувальну обставину: він сприймається як суто консервативна теорія, спрямована на посилення соціальних, моральних і релігійних інституцій, безумовно авторитетних. Отже, він має всі можливості стати не просто безпечним для представників влади, а й навіть більше — перетворитися на їхній звичайний інструмент. Дійсно, все дає підстави сподіватися, що «інтегралізм» із часом перетвориться на пристосовницьку доктрину, яка протистоятиме діям опозиції, котрі суттєво обмежують поле для маневрів. І звісно, ця доктрина залишатиметься систематичною прибічницею Порядку, тобто Конституційної Влади. У теоретичній площині «інтегралізм», принаймні за словами його провідників, задовольняється своїм статусом досконалої незначущості. Все, чого він прагне в глибині душі (інколи з вражаючою пихою), так це бути істиною в останній інстанції, певною печаткою, nihil obstat (ніщо не заперечує) цивільної влади. У цьому він наслідує велику бразильську традицію, якої завжди дотримувались у своїй діяльності справжні опозиційні партії, що представляють певні інтереси або ідеологію.

Якщо в політичній і соціальній сферах принципи лібералізму були й продовжують бути не чим іншим, як марною й обтяжною надбудовою, то навряд чи можна чекати відмінного від інших хитромудрих теорій, з якими ми колись стикнемося в нашій реальності. Ми можемо спробувати організувати наш безлад згідно з мудрими схемами з доведеною ефективністю, але залишиться ще внутрішній світ людини, який завжди перебуватиме недоторканим, непереможним та зневажливим до винаходів людства. Прагнення ігнорувати цей світ означає відмову від нашого власного спонтанного ритму, закону припливу й відпливу, заради механічного темпу та штучної гармонії. Ми уже бачили, що держава, духовне створіння, протистоїть природному й трансцендентному порядкові. Але правдою є й те, що це протистояння повинне вирішитися шляхом контрастного зіставлення, аби картинка суспільства була в гармонії сама із собою. Існує єдина можлива модель, вища за всі наші підрахунки, яка дозволяє скласти досконале ціле з антагоністичних частин. Національний дух — це не нормативна сила, за винятком ситуацій, в яких він може послугувати на користь суспільному життю за відповідних обставин. Вищі форми суспільства повинні бути його же невід’ємною та невідривною частиною: вони постійно виникають через специфічні потреби і ніколи — через примхливий вибір. Утім, існує підступний і претензійний демон, який затьмарює наші очі, не дозволяючи нам помітити ці прості істини. Натхнені ним, люди бачать самі себе не такими, якими вони є на справді, та створюють собі нові вподобання й відрази. І рідко вони бувають вдалими.

Іменний покажчик

Абердін Джордж Гамільтон-Гордон 73

Абреу Капістрану ді 93, 167

Августин св. 15

Алвіс Мануель 47

Алеман Матео 156

Аленкар Жозе де 44

Алмейда Франсішку Жозе ді

Ласерда-і 151

Алонсо Амадо 173

Антоніл Джованні Антоніо 94

Арцішевський Кшиштоф 54

Асара Фелікс де 141, 148

Ассіс Машаду ді 192

Афонсу Енрікес 87

Ахмад ібн Маджид 121

Байрон 191

Барбоза Калдас 51

Барка Антоніу да 136

Барлеус Каспар 53, 55

Барруш Жуан ді 122

Батльє Хосе 211

Бауке (Пауке) Флоріан 64

Белл Обрі 120

Бен Салах 121

Бентам Єремія 219

Берреду Бернарду Перейра ді 47

Бертійон А. 30

Бірд Чарльз А. 184

Босвелл Джеймс 168

Брандан Антоніу 229

Брентано Франц 182

Буарке ді Оланда Сержіу 93, 127

Буено Амадор 108

Буено Бартоломеу 145

Буено Франсішку ді Ассіш Вієйра 149

Бурмайстер Герман 183

Васко да Ґама 120, 121

Ваттасиди 121

Вебер Макс 92, 99, 169, 182, 184

Вельзери 157

Велью Домінґус Жоржі 143, 145, 147

Віана Олівейра 202

Вієйра Антоніо 94, 128, 138-141, 147, 159, 160, 185

Віллані Джованні 94

Вільгельмі Герберт 61-63

Вільєна Луїш душ Сантуш 119

Вісенте Жіл 16

Вітрувій 102

Віттіх Ернст 136

Габсбурґи 129, 130

Гардинґ Воррен Гамаліел 185

Гоббс Томас 212

Гувер Герберт Кларк 185

Гумбольдт Александр фон 136, 137, 231

Гюґо Віктор 191

Ґальван Раміз 194

Ґандаву Перо де Маґалаес 113

Ґарсіа Р. 231

Ґаспар Мануель 47

Ґойш Даміан ді 35, 41, 122, 131

Ґрасіан-і-Моралес Бальтасар 160

Ґронберґер Іоанн 134

Д’Абевіль Клод 113

Данте Аліг’єрі 14

Даунт Рікарду Гумбелтон 148, 149

Джеймс Престон 90

Джовіо Паоло 131

Джонсон Семюел 168

ді Порту-Сегуру 231

Діас Ґонсалвес 44

Діас Порфіріо 188, 212

Дуарте I Красномовний 126

Енріке Мореплавець 121, 152

Епіктет 167

Еренберґ Ріхард 157

Есквіт Герберт Генрі 185

Еспіноса Фернандес де 157

Еспронседа Хосе 191

Ешвеге Вільгельм Людвіг фон 29, 137

Ештевес Лузія 142

Жозе I Реформатор 36, 95

Жуан І 17, 125, 126, 152

Жуан ІІ Досконалий 123, 107

Жуан IV 108, 128

Жуан V 43

Зігфрид Андре 153, 174

Ігнасіо де Лойола 160

Індж Вільям Ральф 29

Кавальканті Оланда 215

Кайру 67, 83, 85, див. також

Лішбоа Жозе да Сілва

Каложерас Жоан Пандіа 71, 72

Кальдерон Бернардо 135

Камоенс Луїс де 122, 125, 126

Капетинги 123

Карвалью Антоніу ді Албукеркі

Коєлью ді 147

Кардін Фернан 115, 177

Карл V 157

Карлус Антоніу 88

Кастру Антоніу Феррейра 43

Кеведо Франсіско Рендон де 142

Кейрош Еузебіу ді 71, 73

Кіддер Даніел Періш 177

Кленардо Ніколас 34, 40

Клету Марселіно Перейра 106

Клірі Р. 59

Коелью Дуарте 34

Колумб Христофор 104, 120, 151

Констан Бенжамін 198

Конт Огюст 186, 187

Кортес Фернан 110

Коста Мануел да 185

Костер Генрі 104

Коутінью Вашку Фернандес 31, 114

Коуту Діоґу ду 122, 124, 158

Коуту Рібейру 170

Кошта Іполіту да 87

Кук Френсис 115

Кунья Антоніу да 95

Купер Фенімор 191

Лае Жан де 142

Лангсдорф Георг Генрих 148

Латоній 34, 40

Лев XIII, папа 175

Лейті Серафін 134

Лемі Браш Ештевес 142

Лемі Салвадор ді Олівейра 146

Лівінгстон Девід 151

Ліма Алсеу Аморосу 85

Ліма Олівейра Мануель ді 209

Лішбоа Жозе да Сілва, барон і віконт Кайру 83, 84, 86

Лобу Арістід 190

Лобу Франсішку Родрігеш 20

Луккок Джон 89

Магальяенс Бенжамін Констан Ботелью ді 188, 189

Магеллан 121

Мадрі ді Деус Ґаспар да 42, 106, 107

Ман Томас 28

Мануель I 157

Марія Джуліо 132

Марія Медичі 113

Маркґрейв Ґеорг 54

Марльєре Ґвідо Томас 115

Мартінш Олівейра 230

Марціус Карл Фридрих Філіп фон 48, 57, 110

Мауріціус ван Нассау-Зиген Йоган 54, 55

Машаду ді Ассіс 192

Медіна Хосе Торібіо 135

Медісон Джеймс 86

Мелу Бернарду Вієйра ді 81

Мельгарехо Маріано 212

Метро Альфред 113

Меттерніх Клеменс 176

Мешкіта Філью Жуліу ді 152

Моліна Луїс де 19

Монтальво Ґарсі Родрігес де 127

Монтейро Інес 140

Монтемор Хорхе де 128

Мюнстер Себастьян 35, 41

Мюссе Альфред де 191

Набуку Жоакін Араужу ді 75, 89, 167

Наполеон 159

Нету Алваро 142

Ніцше 172

Нобреґа Мануел да 115

Ньюмен Джон Генрі 175

Оейраш Себастьян Жозе 36

Олександр VI, папа 151

Оліварес Ґаспар 130

Олівейра Вітал ді 176

Олівейра Кріштован Родрігеш ді 41

Ороско Федеріко Ґомес де 136

Павло III, папа 19

Паолі Джованні (Хуан Паблос) 134

Парето Вілфредо 27

Педру ІІ 190, 194

Пелагій 19

Персиваль Спенсер 185

Пізо Віллєм 54

Піментел Ана 106

Піментел Антоніу да Сілва Калдейра 146

Пінту Андраде 188

Пісарро Франсіско 103, 111

Плотін Александрійський 193

Понтеш Белхіор ді 147

Порталес Дієґо 217

Порфирій 193

Пост Пітер 55

Пост Франс 55

Праду Паулу 55

Прістлі Герберт Інґрем 53

Рамальйо Жуан 114

Ревельйо Хосе Торрес 135

Регу Жозе Лінш ду 207

Резенде Ґарсія де 40

Рейєш Альфонсу 170

Рібейру Жероніму 146

Рібейру Жоан 173

Рібейру Франсішку Піреш 145

Рікарду Касьяну 170

Росас Хуан Мануель де 212, 215

Руге Софус 121

Руссо 212

Рюль Альфред 154

Са ді Міранда Франсішку ді 125, 126

Саймон 216

Са-і-Менезіс Артур ді 139, 141, 147

Салвадор Вісенте ду 79, 80, 116

Сампайу Алберту 16

Сампайу Теодоро 138

Санді Антоніо Паіс ді 140, 141, 146

Сантарен Педру ді 157

Сан-Томас Жоан ді 225

Саппер Карл 63, 64

Сассетті Філіппо 41

Сее Анрі 154

Сенека 12

Сент-Ілер Огюстен де 177, 190

Сервантес 127

Сержіу Антоніу 53, 230

Сілвейра Мартінс Ґаспар да 77

Сміт Адам 83, 85

Сміт Герберт 78, 213

Сорокін 92

Соуза ді Маседо Антоніу ді 185

Соуза Луіш Антоніу ді 64

Соуза Мартін Афонсу ді 42, 107

Соуза Мауа Іринеу Еванжеліста ді 67, 73, 76, 77

Соуза Суареш Ґабріел ді 30, 93, 112

Соуза Томе ді 50, 105, 118

Софокл 163

Соццині Фаусто Паоло 54

Спікс Йоганн Баптист Риттер фон 48

Стаханов 85

Суареш Феррейра 74

Сурк Хусто Мансілья ван 93

Такеш Педру 140, 145

Таунай Афонсу ді 147

Тейлор 85

Тойнбі Арнольд Дж. 58

Толедо Франсіско де 46

Толленаре Луї-Франсуа 79

Томас В.І. 27

Торре Куріель де ла 157

Тоуні Ричард Генрі 151, 157, 182

Тьонніс Фердинанд 174

Фаріа Мануел Северін ді 41

Ферраз Сілва 76

Феррейра Антоніу 125

Філіп II (III) 80, 102, 117

Філіп ІІІ (IV) 130, 229

Флоранс Еркюль 148

Фома Аквінський 14, 15, 19, 225

Фонсека Антоніо Ізідоро да 134

Фонсека Діодору ді 190

Фонсека Жозе Мануел да 205

Фонсека Мануел да 147

Форд Генрі 85

Франсішку Мартін 47

Фрейре Жилберту 53, 79

Фрейре Жункейра 193

Фридерічі Ґеорґ 152

Фуґґери 157

Хандельманн Годфрид Генрих 114, 203, 206

Ціммерманн 92

Шатобріан 191

Шкопп Зиґмунд фон 54

Шмідт Вільгельм 113

Шмітт Карл 170

Штайн Генрих фон 159

Юлій ІІІ, папа 131

Сержіу Буарке ді Оланда (1902-1982) - один з найвидатніших бразильських істориків і соціологів XX ст., який також відомий своїм доробком на теренах літературної критики. Він викладав у Італії, США, Чилі та, звісно, у Бразилії. Книжка «Коріння Бразилії» є знаковою для вивчення історії країни, її суспільства та культури. Вперше опублікована у 1936 році та суттєво перероблена у наступних виданнях протягом 60 років, вона сповнена диханням природи, присмаком історії та відтінками живої країни й долі її мешканців.

Дослідження фокусується на аналізі культурних впливів, які домінували у «плавильному тиглі» далекого континенту і формували протягом кількох сторіч нову спільноту людей і нову ідентичність з португальців, іспанців, інших європейських колоністів, азіатів, корінних американців та африканців. Книжка дає можливість зрозуміти, чому і яким чином розквітала й змінювалась європейська культура у великій тропічній країні, де ті традиції були зовсім чужими, а також характер і наслідки такого розвитку.　

Сержіу Буарке ді Оланда - один з авторів поняття і метафори «сердечна людина», яку він протиставляє носію північноамериканського прагматизму, відкриває бразильську гармонію тіла й душі, унікальний вислід протистояння між сімейними та громадянськими цінностями.　

Книжка відкрита майбутньому, пошукам місця країни й бразильського суспільства у світовій сім’ї народів. І тим самим перегукується з пошуками нашої української ідентичності і нашого місця у світі. Український читач буде здивований великою кількістю паралелей з нашою історією, життям і особливо ментальністю. Може, колись ми дочекаємось такої ж проникної і захоплюючої книжки «Коріння України».

Примітки

1

Під цією схожістю ієрархій маються на увазі теологічні погляди Жоана ді Сан-Томас, португальського філософа, який, на думку багатьох сучасних томістів, є найкращим тлумачем Доктора Анжеліко (Фоми Аквінського). – Jean de Saint Thomas. Trad. de M. Benoit Lavaud, O.P. Paris, 1928. p. 91 e seg.

(обратно)

2

Благодать не знищує природу, а вдосконалює її (св. Фома Аквінський) (лат.). — Тут і далі примітки редактора, крім зазначених окремо.

(обратно)

3

Жіл Вісенте (1470—1536) — португальський поет, драматург, композитор, актор, режисер, родоначальник португальського театру. Викривав соціальні пороки та вади церкви.

(обратно)

4

Gil Vicente, Obras Completas de... Reimpr. fac-similada da ed. de 1562 (Lisboa 1928), fol. CCXXXI.

(обратно)

5

Алберту Сампайу-да-Кунья (1841—1908) — видатний португальський історик, бакалавр права Університету Коїмбри, особливо відомий своїми дослідженнями в галузі економічної історії.

(обратно)

6

Alberto Sampaio, Estudos Históricos e Económicos, I. (Porto, 1923), p. 248.

(обратно)

7

Авіський орден (Орден Святого Бенета Авіського) — католицький військовий орден, що існував у XII—XIX ст. у Португалії; король Жуан І за часів свого правління був його Великим Магістром.

(обратно)

8

Жуан І Добрий, або Жуан І Великий (1357—1433), — король Португалії, родоначальник Авіської династії.

(обратно)

9

Пелагіанство — теорія богослова Пелагія (V ст. н.е.), згідно з якою перворідний гріх не впливає на людську природу, а людина здатна вибирати добро чи зло без допомоги Бога; призвела до першої великої богословської кризи й боротьби серед західних латиномовних християн.

(обратно)

10

Моліністи — послідовники Луїса де Моліни (1535—1600) — іспанського єзуїта та богослова, автора книги, де робилася спроба поєднати вчення Фоми Аквінського з доктриною єзуїтів. Ця книга спричинила розкол між моліністами-єзуїтами та домініканцями.

(обратно)

11

Трентський (Тридентський) собор — XIX Вселенський собор Католицької церкви, скликаний папою Павлом III у 1545 р. з метою дати відсіч Реформації. Вважається відправною точкою Контрреформації.

(обратно)

12

Франсішку Родрігеш Лобу (1580—1622) — португальський поет, творив у стилі бароко (еклоги); оспівував красу природи. Його творчість має повчальний характер.

(обратно)

13

Повітря таке гаряче, що забирає у людини жар її душі й розпорошує його; а тому люди теплі лише зовні й холодні всередині (фр.).

(обратно)

14

...утримують і концентрують жар душі всередині через зовнішній холод, що робить їх дужими й хоробрими, адже сила й працездатність усіх членів тіла залежать саме від цього природного жару душі (фр.).

André Thevet, Les Singularitez de la France Antarctique (Paris, 1879), p. 408 e seg.

(обратно)

15

Протистояння могло відбуватися лише у тому разі, якщо вони належали до однієї духовної родини. Тоді зворотнім боком типу робітника буде, ймовірно, дрібний рантьє. Аналогічно протилежним полюсом відчайдуха, очевидно, може бути антисоціальний волоцюга, злочинець чи звичайнісінький нероба. Наведена тут різниця нагадує розмежування між рантьє і спекулянтами, запропоноване Вілфредо Парето. У порівнянні з популярною теорією «чотирьох основоположних бажань» В. І. Томаса, що знайшла застосування в різних областях соціології, можна стверджувати, що тип відчайдуха відповідає головно «бажанню нових відчуттів», а також «бажанню народного визнання». «Прагнення безпеки» та «прагнення відповідності» мали б бути представлені переважно у типі робітника. — Прим. авт.

Robert. E. Park e Ernest W. Burgess, Introduction to the Science of sociology (Chicago, 1924), pp. 488 ss.; William I. Thomas e Florian Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America, I (New York, 1927), p. 72 e seg.

(обратно)

16

Томас Ман (1571—1641) — англійський економіст, меркантиліст, фахівець із теорії грошей. Цитований твір вийшов друком майже за 25 років після смерті автора.

(обратно)

17

«Englands’s Treasure by Forraigne Trade, or the Ballance of our Forraigne Trade is the Rule of our Treasure. By Thomas Mun 1664», J. R. McCulloch (ed.), Early English Tracts on Commerce (Cambridge, 1954), p. 191 e seg.

(обратно)

18

Вільям Ральф Індж (1860—1954) — англійський письменник, англіканський священник, професор богослов’я у Кембриджі й настоятель собору Св. Павла, а також президент Товариства Аристотеля у Кембриджі.

(обратно)

19

William R. Inge, England (London, 1933), p. 160.

(обратно)

20

James Murphy, Travels in Portugal, through the Provinces of Entre-Douro e Minho, Beira and Além-Tejo in the years 1789 and 1790 (London, 1795), p. 208.

(обратно)

21

Вільгельм Людвіг барон фон Ешвеге (1777—1855) — німецький армійський офіцер і гірський інженер, архітектор-аматор. Оселився у Португалії, на замовлення корони збудував готичний Палац де Пена. Втік від французького вторгнення до Бразилії, де здійснив перше комплексне геологічне дослідження її надр.

(обратно)

22

Мезологія (екологія життєвих середовищ) — термін, запропонований А. Бертійоном у 1877 р. для вивчення довкілля.

(обратно)

23

Ґабріел Суареш ді Соуза (1540—1591) — португальський мореплавець і натураліст. Протягом 17 років життя у Бразилії написав трактат «Опис Бразилії» (1587 р.), де в енциклопедичній формі виклав відомості про флору і фауну країни, описав технологію вирощування бавовни та тютюну, а також докладно дослідив місцеві племена.

(обратно)

24

Вашку Фернандес Коутінью (1490—1561) — засновник бразильського штату Ешпіріту-Санту. Був одним з дванадцяти перших відкривачів-португальців, які досліджували та захоплювали землі, що пізніше стали Бразилією. Незважаючи на військовий фах, проявив себе талановитим управлінцем, будівничим і негоціантом.

(обратно)

25

Або були пристосовані до цих «цивілізованих» норм тільки поверхово, не занурюючись в їхню сутність, щось схоже на те, як, наприклад, актор, що грає роль, яка йому дісталася, або дитина, що декламує завчений напам’ять урок. Щось подібне відбувалося й у місцях розташування єзуїтських місій, де після вигнання священників індіанці в переважній більшості поверталися до своїх колишніх умов існування. — Прим. авт.

(обратно)

26

Недоброзичливий погляд для дикуна — неначе биття, бити його — означає його вбивати. Натомість бити негра — значить його виховувати (фр.).

Jean B. du Tertre, Hisíoire générale des Aniilles, n (Paris, 1667), p. 490.

(обратно)

27

Дуарте Коелью (1485—1554) — один із військових і адміністративних португальських керівників Бразилії, капітанства Пернамбуку. Йому приписують походження назви м. Олінда: начебто, піднявшись на плато, він скрикнув «Òlinda situacam para se fundar uma villa!» (Яке чудове місце для нового міста!).

(обратно)

28

Ніколас Кленардо (1495—1542) — фламандський філолог і мандрівник, один із найвідоміших гуманістів епохи Відродження, знавець і викладач грецької, арабської та івриту, прихильник мирного діалогу з арабським світом.

(обратно)

29

Себастьян Мюнстер (1489—1552) — німецький учений епохи Відродження. Був францисканським ченцем, пізніше став прибічником Реформації. Викладав єврейську мову, богослов’я та математику. Найвідоміша його праця «Cosmographia» (Базель, 1544) — чудове зведення історико-географічних і біологічних даних, взірець для тих, хто створював космографічні дослідження після нього.

(обратно)

30

Даміан ді Ґойш (1502—1574) — португальський мислитель-гуманіст, дипломат, перекладач, історик, композитор, мандрівник, зберігач Королівських архівів. За свої передові праці переслідувався інквізицією.

(обратно)

31

M. Gonçalves Cerejeira, O Humanismo em Portugal. Clenardo (Coimbra, 1926), p. 271.

(обратно)

32

«Офіційне повідомлення намісника Дона Фернанду Жозе ді Португал Дону Родрігу ді Соуза Коутінью, в якому йдеться про використання биків і плугів у культурі обробки землі, а також про використання відходів цукрової тростини без вмісту цукру як палива для печей і на цукрових заводах. Баія, 28 березня 1798 р.». – Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, XXXVI (Rio de Janeiro, 1916), p. 16.

(обратно)

33

Inventários e Testamentos,  X (São Paulo, 1912), p. 464.

(обратно)

34

Граф Оейраш Себастьян Жозе ді Карвалью-і-Мелу, маркіз ді Помбал (1699—1782) — найвпливовіший португальський політик епохи Відродження, найяскравіший представник «освіченого абсолютизму». Фактично керував Португалією під час правління Жозе I (1750—1777) і очолював відновні роботи після жахливого Лісабонського землетрусу.

(обратно)

35

Documentos Interessantes para a História e Costumes de São Paulo, XXIII (São Paulo, 1896), p. 3 e seg.

(обратно)

36

Dr. Ernst Wagemann, Die deutsche Kolonisten in brasilianischen Staate Espírito Santo

(München, Leipzig, 1915), p. 72 e seg.; Otto Maull, Vom Itatiaya zum Paraguay (Leipzig, 1930), p. 98 e seg, Dr. Hans Porzelt, Der deutsche Bauer in Rio Grande do Sul (Ochsenfurt am Main, 1937), p. 24 e. seg.

(обратно)

37

Див. примітку «Стійкість хижацького способу землекористування» наприкінці розділу. — Прим. авт.

(обратно)

38

Rev. Ballard S. Dunn, Brazil, the home for the Southeners (New York, 1866), p. 138.

(обратно)

39

Узуфруктуарій — встановлене законом або зазначене в угоді на певний період часу право користування майном, що належить іншій особі, з привласненням плодів, проте зберіганням права власності тієї особи.

(обратно)

40

Frei Vicente do Salvador, História do Brasil, 3.a ed. (São Paulo, s.d.), p. 16.

(обратно)

41

Dr. Hans Günther, Rassekunde Europas (München, 1926), p. 82.

(обратно)

42

Costa Lobo, História da Sociedade em Portugal no Século XV (Lisboa, 1904), p. 49 e seg.

(обратно)

43

Ґарсія де Резенде (1470—1536) — португальський поет, полеміст, видавець, музикант і архітектор. Також зробив дипломатичну кар’єру.

(обратно)

44

Garcia de Resende, «Miscellanea», Chronica dos Salerosos, e Insignes feitos del Rey Dom Ivoam II de Gloriosa Memoria. Coimbra, 1798, p. 363.

(обратно)

45

M. Gonçalves Cerejeira, op. cit., p. 179, n. 273 e seg.

(обратно)

46

J. Lúcio de Azevedo, Novas Epanáforas (Lisboa, 1932), p. 102 e seg.

(обратно)

47

Філіппо Сассетті (1540—1588) — флорентійський мандрівник і негоціант, знавець ботаніки, географії, астрономії, космографії, філології. Відомий своїми розлогими листами з усього світу до патриціату Флоренції, опублікованими після його смерті.

(обратно)

48

Filippo Sassetti, Lettere (Milano, s.d.), p. 126.

(обратно)

49

Мануел Северін ді Фаріа (1583—1655) — католицький ченець, історик, археолог, нумізмат, фахівець з генеалогії, письменник, зокрема, біограф Камоенса. Вважається першим португальським журналістом.

(обратно)

50

Хода Пассуш — традиційна хресна хода.

(обратно)

51

José Pedro Xavier da Veiga, Efemérides Mineiras, I (s.l., 1926), p. 95.

(обратно)

52

Капітанства Бразилії — спершу одиниці адміністративно-тери­торіального поділу Португалії, спочатку спадкові володіння, згодом почали переходити під королівське управління. Після успішної експедиції Мартіна Афонсу ді Соузи 1530 року португальською короною були засновані постійні колонії на американському континенті. Через брак фінансових і людських ресурсів їх передали в управління приватним особам, які ставали власниками і адміністраторами. Паралельно екватору було виділено 15 капітанств, що належали 12 власникам.

(обратно)

53

Подібним чином майже на два століття раніше муніципалітет Сан-Вісенте видав наказ, відповідно до якого жоден християнин не мав права оговорювати перед місцевим язичницьким населенням інших людей чи їхню власність. Аби зафіксувати порушення цього закону, було достатньо присяги будь-якого іншого християнина, який став свідком наклепу. Очевидно, що в цьому разі переважала економічна вигода завойовника, а не почуття расової відмінності. Чернець, брат Ґаспар, використовує цей аргумент серед інших фактів, покликаних довести «недобросовісність португальців у виконанні умов контрактів із місцевими жителями», фактів, що пізніше викликали осуд першого генерал-губернатора Бразилії. — Прим. авт.

Frei Gaspar da Madre de Deus, Memórias para a História da Capitania de S. Vicente (Lisboa, 1727), p. 67.

(обратно)

54

Жуан V (1689—1750) — король Португалії з роду Браганса з 1706 року.

(обратно)

55

«Про обрання доктора Антоніу Феррейри Кастру на посаду королівського адвоката та про його належність до мулатів, що не є цьому завадою», Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, XXVIII (Rio de Janeiro, 1908), p. 352.

(обратно)

56

Поет Ґонсалвес Діас (1823—1964) і романіст Жозе де Аленкар (1829—1877) — представники романтизму, вихідці з поміщицької інтелігенції. Для їхньої творчості характерні як пишномовні фрази й умовні образи (наприклад, індіанці говорять високоінтелігентною мовою), так і чудові романтичні описи бразильської природи.

(обратно)

57

Кабокло — презирливе прізвисько метиса від шлюбу індіанки та європейця.

(обратно)

58

João Francisco Lisboa, Obras, III (São Luis do Maranhão, 1866), p. 383 e seg.

(обратно)

59

Вікунья (Vicugna vicugna) — вид парнокопитних ссавців родини верблюдових. Зовні нагадує гуанако, проте має менші розміри і більш струнка. Домашня худобина альпака, яку розводять у гірських районах, походить від вікуньї.

(обратно)

60

Хіпіхапа, або пальма токільї (Сarludovica palmata), — дерево, переважно поширене у гірських вічнозелених лісах Південної Америки, чиє листя використовують для виготовлення брилів.

(обратно)

61

Франсіско де Толедо-і-Фігероа, граф де Оропеса (1515—1584) — іспанський воєначальник і політичний діяч, віце-король Перу (1569—1581). Створив систему правил і настанов у економіці, політиці, армії й торгівлі, що проіснувала 300 років.

(обратно)

62

J. de la Riva-Aguero, «Lima Española», El Comercio (Lima, 18.1.1935), l.a sección, p. 4.

(обратно)

63

Afonso d’E. Taunay, História Seiscentista da Vila de São Paulo, IV (São Paulo, 1929), p. 325.

(обратно)

64

Martim Francisco Ribeiro d’Andrada Machado e Silva «Jornaes das Viajens pela Capitania de S. Paulo (1803-4)», Revista do Institito  Histórico e Geográfico Brasileiro, XLV, l.a parte (Rio de Jameiro, 1882), p. 18.

(обратно)

65

Берімбау — однострунний ударний музичний інструмент бразильського походження, пов’язаний з бойовим мистецтвом капоейра.

João Francisco Lisboa, op. cit., p. 382.

(обратно)

66

Gustavo Beyer, «Notas de Viajens no Brasil, em 1813», Revista do Institito Histórico e Geográfico São Paulo, XII (São Paulo, 1908), p. 287.

(обратно)

67

Здається, що єдиний виняток (навіть у найважливіших міських центрах) становили ті, хто за природою свого ремесла потребував майстерності та істинного художнього пізнання. Один іспанський мандрівник, що у 1782 році опинився в Ріо-де-Жанейро, захоплювався прогресом, досягнутим шліфувальниками коштовного каміння, срібних справ майстрами, а також теслярами, зазначаючи, що їхні товари вже користуються значним попитом у районі річки Прата. На його думку, з часом це могло стати потужним джерелом збагачення. Кількома десятиліттями пізніше Спікс і Марціус також звертали увагу на те, що роботам цих майстрів не бракує смаку та довговічності. — Прим. авт.

(обратно)

68

«Diario de Juan Francisco de Aguirre», Anales de la Biblioteca, IV (Buenos Aires, 1905), p. 101; Dr. J. B. von Spix e C. F. Ph. von Martius, Riese in Brasilien, I (München, 1823), p. 133.

(обратно)

69

Йоганн Баптист Риттер фон Спікс — німецький теолог, філософ, а також фахівець з медицини та природничих дисциплін. У 1817—1820 роках приєднався до австрійської експедиції у Бразилії, у тому числі мандрував Амазонкою, разом з молодим ботаніком, натуралістом і етнографом Карлом Фридрихом Філіпом фон Марціусом. Результатом стало тритомне видання «Подорож до Бразилії».

(обратно)

70

Spix e Martius, op. cit., I, 132.

(обратно)

71

Ernesto Guilherme Young, «Esboço histórico da fundação da cidade de Iguape», Revista do Institito Histórico e Geográfico São Paulo, II (São Paulo, 1898), p. 89.

(обратно)

72

«Documentos Inéditos», A Esperança, Itu, 27.III.1867.

(обратно)

73

Томе ді Соуза (1503—1579) — перший генерал-губернатор Португальської колонії Бразилії. Зробив військову кар’єру в Африці та Португальській Індії. Зміцнив тодішню столицю Салвадор в умовах військової загрози від іспанських колоній.

(обратно)

74

Documentos Interessantes, XLIV (São Paulo, 1915), p. 196.

(обратно)

75

Margaret Mead, Cooperation and Competition among Primitive People (New York, 1937), p. 16.

(обратно)

76

Калдас Барбоза (1740—1800) — бразильський поет, спочатку робив військову кар’єру, потім став ченцем. У вищому світі Лісабона мав великий успіх як поет-імпровізатор меланхолійного спрямування.

(обратно)

77

Viola de Lereno: Coleção das suas cantigas, oferecidas aos seus amigos, II (Lisboa, 1826), n.º 2, p. 5 e seg.

(обратно)

78

Герберт Інґрем Прістлі (1875—1944) — північноамериканський історик, завідувач бібліотеки Бенкрофт у Берклі, видатний фахівець з дослідження колонізації Латинської Америки та історії Мексики, педагог.

(обратно)

79

Цікаво порівняти цю думку з ідеями португальського есеїста Антоніу Сержіу, котрі він висловив у передмові до книги Жілберту Фрейре «Світ, який створили португальці» (Ріо-де-Жанейро, 1940) як заклик до співвітчизників усвідомити своє колонізаторське покликання. На його думку, з давніх-давен погане функціонування будь-якої основної галузі промисловості Португалії змушувало португальців шукати на морі та закордоном тієї економічної рівноваги, якої не вистачало батьківщині. І саме в Бразилії португальці вперше знайшли сприятливе середовище для тих сільськогосподарських культур, що мають першочергове значення для підтримання життя. Такою культурою в усі віки була пшениця, а в нас у XVII столітті нею стала цукрова тростина. — Прим. авт.

Herbert I.Priestley, The Coming of the White Man (New York, 1930), p. 297.

(обратно)

80

Назва низки торговельних товариств у європейських країнах колоніальної доби (існували Голландська, Данська, Французька та Шведська Вест-Індські компанії). Основними напрямками діяльності була работоргівля, торгівля золотом, сріблом, хутром, кавою, цукровою тростиною, а також піратство.

(обратно)

81

Каспар Барлеус (Каспар ван Баарлє) (1584—1648) — нідерландський учений і письменник, перекладач, автор віршів латиною та голландською мовою, проповідей, історичних праць, зокрема, описів голландських колоній у Бразилії.

(обратно)

82

Hermann Wätjen, Das hollandische Kolonialreich in Brasilien (Gotha, 1921), p. 240.

(обратно)

83

Кшиштоф Арцішевський (1592—1656) — польський шляхтич, голландський генерал і адмірал Голландської Бразилії, згодом, після повернення до Польщі, — генерал коронної артилерії Речі Посполитої.

(обратно)

84

Раціоналістична течія у протестантизмі, яка дістала назву від імені свого засновника італійця Фаусто Паоло Соццині (1539—1604).

(обратно)

85

Мауріцштад (Cidade Mauricia) — місто, засноване Йоганом Мауріціусом ван Нассау-Зигеном, який у 1637—1644 роках був генерал-губернатором голландської колонії Бразилії — штату Пернамбуку. Пізніше Мауріцштад було поглинуто містом Ресіфі, а острів Антоніу Ваз із палацом Фрайбург, про який згадує автор, став районом Санта-Антоніу міста Ресіфі.

(обратно)

86

Віллєм Пізо (1611—1678) — голландський лікар і натураліст, у 1637—1644 роках брав участь у бразильських дослідницьких експедиціях під керівництвом Мауріціуса ван Нассау-Зигена.

(обратно)

87

Ґеорг Маркґрейв (1610—1644) — німецький математик, астро­ном, лікар і натураліст. Разом із Пізо опублікував перші дані з географії та біології Бразилії. Заснував першу обсерваторію у Латинській Америці.

(обратно)

88

Франс Пост (1612—1680) — нідерландський художник епохи бароко. Його брат Пітер — архітектор і містобудівник, зокрема спроектував Мауріцштад. На запрошення Мауріціуса ван Нассау-Зигена у 1636—1644 роках перебував у Бразилії, малював пейзажі та картини побуту місцевого населення. Першим серед європейських художників писав південноамериканські краєвиди як уособлення нового раю. Ілюстрував «Історію бразильської природи».

(обратно)

89

Принаймні на той момент поселенці Нової Голландії особливо не відрізнялися менталітетом від населення Бразилії португальської. З давніх хронік, з листів єзуїтів та інших документів, зокрема документів, що належать до часів першого візиту Святої Інквізиції (частково вже опублікованих), відомо, яка свобода звичаїв панувала серед бразильського населення протягом перших століть колонізації. Картина, змальована Паулу Праду в його «Портреті Бразилії», є досить промовистою щодо цього. В Європі XVII століття побутувала віра в те, що за лінією екватора не існує жодних гріхів (Ultra aequinoxialem non peccari). Барлеус, який згадує вищенаведену цитату, коментує її так: «Як лінія, що ділить світ на дві півсфери, вона також відокремлює гідність від пороку». — Прим. авт.

(обратно)

90

Статхаудер (гол.), штатгальтер (нім.) — посадова особа, що здійснювала державну владу й керування на певній (іноді віддаленій) території держави; намісник. Рівнозначно венеціанському терміну «дож».

(обратно)

91

Hermann Wätjen, op. cit., p. 240.

(обратно)

92

Eugen Fischer, Rasse und Rassenentstehung beim Menschen (Berlin, 1927), p. 32. Cf. A. Grenfell Price, White Settlers in te Tropics (New York, 1939), p. 177.

(обратно)

93

Spix e Martius, op. cit., p. 387.

(обратно)

94

Hermann Wätjen, op. cit., p. 224.

(обратно)

95

Лінгва-жерал (língua-geral (португ.)) — букв. «загальна мова», суміш португальської та тупі-гуарані.

(обратно)

96

Англійський історик Арнольд Дж. Тойнбі є палким захисником теорії походження (особливо протестантського) сучасних расових забобонів і расистських теорій загалом. Не вдаючись у цілковите схвалення позиції чи висновків автора, варто зазначити, що умови, в яких виникали расові забобони — тепер більш помітні серед протестантських народів, — жодним чином не можна вважати випадковими або не пов’язаними з низкою чинників, які супроводжували ці народи на шляху до Реформації в певний період своєї історії. — Прим. авт.

Arnold Toynbee, A Study of History, I (London, 1935), p. 211-27.

(обратно)

97

Jean B. du Tertre, op. cit., II, p. 489.

(обратно)

98

Мається на увазі звіт санітарного інспектора Р. Клірі «Record of Facts and Observations of Brazil Under the Monarchy» (1886).

(обратно)

99

Тубал-Каїн (бібл.) — перший майстер з роду Каїна, якого вважають першовідкривачем мистецтва обробки металів.

(обратно)

100

«Хроніки Лажеса, або Запис фактів і спостережень за традиціями та звичаями у Південній Бразилії, вилучених із нотаток на місці, протягом більш як двадцятирічного періоду», by R.Cleary A.M. ... M. D., Lajes, 1886 Ms. da Library of Congress, Washington, D.C., fl. 5 e seg.; Dr. Hans Porzelt, op. cit., p. 23 n.

(обратно)

101

Герберт Вільгельмі (1910—2003) — німецький географ, який зробив значний внесок у латиноамериканську регіональну географію, а особливо у кліматичну геоморфологію та морфогенетичну географію міст.

(обратно)

102

Herbert Wilhelmy, «Probleme der Urwaldkolonisation in Südamerika », Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin, nº7, 8 (Berlin, X, 1940), p. 303-314. Prof. dr. Karl Sapper, Die Ernährungswirtschaft der Erde und ihre Zukunftsaussichten für die Menschheit  (Stuttgart, 1939), p. 85.

(обратно)

103

Спостереження Вільгельмі можна доповнити висновками відомого американіста доктора Карла Саппера, на думку якого, інтенсивне використання плуга на теплих вологих територіях може призвести до поширення малярії. «У багатьох випадках я був свідком необхідності відкласти плуги подалі, і це допомогло покращити здоров’я самих землевласників та їхніх робітників». — Прим. авт.

Herbrt Wilhelmy, op. cit., p. 313.

(обратно)

104

Карл Теодор Саппер (1866—1945) — німецький мандрівник, фахівець з природничої історії та лінгвіст, дослідник культур і мов Центральної Америки. Протягом дванадцяти років здійснив безліч експедицій, результатом яких став великий обшир наукових робіт — від вулканології до мов Мезоамерики й археологічних досліджень культури майя.

(обратно)

105

Карл Саппер стверджує, що бачив у 1927 році неподалік від Куско, як використовували мотику, що заходила в ґрунт приблизно на 20-25 см. — Прим. авт.

Karl Sapper, op. cit., p. 84; К. Sapper, Geographie und Geschichte der Indianischen Landwirtschaft (Hamburg, 1936), p. 47-8.

(обратно)

106

У цитованій праці мається на увазі аргентинська вара, що дорівнює 867 мм.

(обратно)

107

Флоріан Бауке (Пауке) (1719—1779) — сілезький і чеський місіо­нер-єзуїт, відомий своїми працями з тубільних традицій Південної Америки.

(обратно)

108

Florian Paucke, S. J., Hacea Allá y para Acá (Una estada entre los indios Mocobies, 1749–1767) , III, 2.a parte (Tucumã-Buenos Aires, 1944), p. 173.

(обратно)

109

Луіш Антоніу ді Соуза, граф Прадо, маркіз Мінаш (1644—1721) — португальський генерал і капітан-генерал колонії Португалії у Бразилії.

(обратно)

110

Documentos Interessantes para a História e Costumes de S. Paulo, XXIII (São Paulo, 1896), p. 4 e seg.

(обратно)

111

Еузебіу ді Кейрош Коутінью Матозу да Камара (1812—1868) — бразильський політик і суддя. Під час перебування на посту міністра юстиції у 1848—1852 роках став автором одного з найважливіших законів імперії, згідно з яким було заборонено ввіз рабів до Бразилії (хоча він й тривав нелегально).

(обратно)

112

Жоан Пандіа Каложерас (1870—1934) — інженер, геолог і бразильський політик. У різні роки був міністром сільського господарства, торгівлі та промисловості, фінансів, військовим міністром. Автор робіт з історичного розвою Бразилії та зовнішньої політики імперії.

(обратно)

113

Pandiá Calógeras, A Política Exterior do Império, III Da Regência a Queda de Rosas  (São Paulo, 1933), p. 362.

(обратно)

114

Джордж Гамільтон-Гордон Абердін (1784—1860) — англійсь­кий політичний діяч, один з лідерів партії торі. За різних часів — міністр закордонних справ і прем’єр-міністр Великої Британії. Автор Конвенції між королевою Британії та імператором Бразилії з регулювання й остаточної ліквідації африканської работоргівлі. Конвенція давала право англійському флотові обшукувати будь-яке бразильське судно й у разі наявності рабів арештовувати та притягувати посадових осіб до відповідальності у британських судах. Конвенція викликала обурення у Бразилії  як така, що порушувала вільний ринок і перешкоджала зростанню Бразилії як провідної світової держави.

(обратно)

115

Іринеу Еванжеліста ді Соуза, барон і віконт ді Мауа (1813—1889) — бразильський промисловець, банкір і судновласник, один із власників Банку Бразилії. Засновник першого металургійного заводу та першої судноверфі у країні, першої залізниці та пароплавства на Амазонці. Проклав перший телеграфний кабель до Європи, запровадив газове освітлення у столиці. Один із головних супротивників рабства та работоргівлі у Бразилії.

(обратно)

116

Visconde de Mauá, Autobiografia (Rio de Janeiro, 1942), p. 123.

(обратно)

117

Звертаючи увагу на значне зростання у сфері торгівлі в Ріо-де-Жанейро після заборони торгівлі людьми, Феррейра Суареш зазначає, що у звітні роки 1850/51 та 1851/52 загальна сума імпорту перевищила дані за попередні 1848/49 та 1849/50 звітні роки на 59 043 конту. Те ж саме, хоча й у меншому масштабі, сталося з експортом, який виріс в загальному підсумку на 11 498 конту. — Прим. авт.

(обратно)

118

Sebastiao Ferreira Soares, Elementos de Estatística, I (Rio de Janeiro, 1865), p. 171-2.

(обратно)

119

Anais da Assemblèa Legislativa Provincial de São Paulo, 1854 (São Paulo, 1927), p. 225.

(обратно)

120

Жоакін Ауреліо Баррето Набуку ді Араужу (1849—1910) — бразильський письменник, державний діяч і лідер аболіціоністського руху в Бразилії.

(обратно)

121

Joaquim Nabuco, Um Estadista do Império, I (São Paulo, 1936), p. 188.

(обратно)

122

Закон Сілви Ферраза 1860 року, підтриманий імператорським урядом, жорстко регулював діяльність банків та дозволив знизити імпортні мита на ввіз обладнання, інструментів і двигунів до Бразилії, що усунуло монополію та завдало нищівного удару по фінансовій імперії барона Мауа й призвело до збанкрутіння останнього.

(обратно)

123

Ґаспар да Сілвейра Мартінс (1835—1901) — бразильський політик і суддя, міністр фінансів, сенатор Імперії Бразилії у 1880—1889 роках.

(обратно)

124

Герберт Гантинґтон Сміт (1851—1919) — американський дослідник флори та фауни Бразилії, автор книги «Бразилія, Амазонка та узбережжя», 1879 рік.

(обратно)

125

Herbert Smith, Du Rio de Janeiro a Cuiabá (São Paulo, 1922), p. 182.

(обратно)

126

Різниця між «вільними» і «повинними» рільниками полягала в тому, що перші працювали на власній чи орендованій землі, без зобов’язання надавати вирощену тростину якомусь конкретному цукровому заводові, тоді як другі працювали на землях цукрового заводу і, відповідно, зобов’язувалися працювати на нього. — Прим. авт.

«Discurso Preliminar, Histórico, Introdutivo, com Natureza de Descrição Econômica da Cidade de Bahia», Anais da Biblioteca Nacional, XXVII (Rio de Janeiro, 1906), p. 290.

(обратно)

127

Луї-Франсуа Толленаре (1780—1853) — священник, мандрівник і дослідник, відомий своєю книжкою «Нотатки домініканця під час перебування у Португалії та Бразилії у роки 1816, 1817 та 1818».

(обратно)

128

Жилберту Фрейре ді Меллу (1900—1987) — бразильський соціолог, антрополог, історик, письменник, художник, журналіст і конгресмен. Автор концепції «расової демократії», що постулює відсутність расизму та расової дискримінації у бразильському суспільстві. Його дослідження вважаються класикою сучасної культурної антропології та соціальної історії.

(обратно)

129

Gilberto Freyre, «A Cultura da Cana no Nordeste. Aspectos de seu desenvolvimento histórico», Livro do Nordeste, comemorativo do 1.º centenário do Diário de Pernambuco

(Recife, 1925), p. 158.

(обратно)

130

Вісенте ду Салвадор (Вісенте Родрігес Палья; 1564—1635) — францисканський місіонер у Португальській колонії Бразилії, автор першої історії країни, якого називають «батьком бразильської історії».

(обратно)

131

Мається на увазі Філіп III Благочестивий, король Іспанії, Португалії та Алгарве (під ім’ям Філіпа II; 1578—1621), правив у 1598—1621 роках, через свою недалекоглядну політику сприяв занепаду Іспанії, росту зовнішнього боргу та зубожінню населення.

(обратно)

132

Fr. Vicente do Salvador, op. cit., p. 16.

(обратно)

133

Melo Morais, Corografìa histórica, cronográfica, genealógica, nobiliária e política do Império do Brasil, II (Rio de Janeiro, 1858), p. 164.

(обратно)

134

Жозе да Сілва Лішбоа, барон і віконт Кайру (1756—1835) — економіст, історик, юрист, публіцист, борець за незалежність Бразилії. Вважав економічне зростання колонії передумовою політичної незалежності, зробив значний внесок у створення міцної економіки країни.

(обратно)

135

Як може здатися, саме слово «розум» стоїть в одному ряду зі словами «skill» (вміння), «dexterity» (вправність) і «judgement» (судження, авторитетна думка) з англійського оригіналу. Жодне з цих слів, разом чи окремо, не може мати такого значення. — Прим. авт.

(обратно)

136

José da Silva Lisboa, Estudos do Bem Comum, I (Rio de Janeiro, 1819), p.XII.

(обратно)

137

Thorstein Veblen, The Theory of Business Enterprise (New York, 1917). p. 310. Cf. G.Tarde, Psychologie Economique, I (Paris, 1902), p. 124.

(обратно)

138

Протилежної думки дотримується сеньйор Алсеу Аморосу Ліма, який виступав на конференції, присвяченій Кайру, матеріали якої опубліковано 1 листопада 1944 року в «Jornal do Comércio» в Ріо-де-Жанейро. Посилаючись на «Дослідження суспільного блага», відомий мислитель зазначає таке: «Оскільки неможливо проаналізувати визначну працю належним чином, я б дозволив собі нагадати одну ключову рису теорії економічного виробництва, щоб довести актуальність економічних ідей Кайру і, з іншого боку, її незалежність щодо його вчителя Адама Сміта. Саме фізіократи зробили землю головним елементом виробництва. А потім Адам Сміт підкреслив важливість такого елемента, як праця. За доби манчестеріанізма, базовим елементом виробництва стає капітал. І зрештою, наш видатний Кайру в своєму трактаті за 1819 рік, хоча й згадав про функціонування кожного з вищезазначених елементів, надав перевагу іншому чинникові, котрий лише тепер, після боротьби між соціалізмом і лібералізмом, що точилася протягом усього ХІХ століття, став очевидним, — розум». І в підтримку цієї думки додав: «Кайру — попередник Форда, Тейлора, Стаханова, який випередив їх на ціле століття». — Прим. авт.

(обратно)

139

Princípios de Economia Política para servir de Introdução à Tentativa Econômica do Autor dos Princípios de Direito Mercantil (Lisboa, 1804), pp. 39, 42.

(обратно)

140

José da Silva Lisboa, Observações sobre a Prosperidade do Estado pelos Liberais Princípios da Nova Legislação do Brasil (Bahia, 1811), p. 68.

(обратно)

141

Джеймс Медісон молодший (1751—1836) — 4-й президент США (1809—1817), «батько американської Конституції». Про перипетії життя, політичної діяльності та боротьби докладніше див.: Еліс Дж. Брати-засновники: Революційне покоління. — К.: Ніка-Центр, 2014. — 296 с.

(обратно)

142

Apud Charles A. Beard, An Economical Interpretation of the Constitution of the United States (New York, 1944), p. 152-188.

(обратно)

143

Іполіту Жозе да Кошта Перейра Фуртадо де Мендоса (1774—1823) — бразильський журналіст і дипломат, уважається «батьком бразильської преси».

(обратно)

144

Протоколи кортесів Ламегу — копія документа XII ст., історичність якого піддається сумнівам багатьма дослідниками, начебто знайдена в цистерціанському монастирі у Ламегу. Документи описують зустріч кортесів, дворянства, духівництва, прокурорів і заможного люду з королем Афонсу Енрікесом, під час якої були вироблені й зафіксовані правила престолонаслідування, управління та незалежності Португалії.

(обратно)

145

«Paralelo da Constituição Portuguesa com a Inglesa», Coreio Brasiliense, III (London, 1809), p. 307 e seg. Про кортесів Ламегу, чиї акти вперше були опубліковані в Португалії в 1632 році, за часів правління Філіпа ІІІ (IV), отцем Антоніу Бранданом у Monarquia Lusitana см. A. Herculano, História de Portugal, 7.a ed., II (Paris-Lisboa, 1914), 286. Про політичний вплив цього документа див. A. Martins Afonso «Valor e significação das atas das cortes de Lamego no movimento da Restauração», Congresso do Mundo Português. Publicações, VII (Lisboa, 1940), p. 475 e segs., а також Henrique da Gama Barros, História da Administração Pública em Portugal, 2.a ed., III (Lisboa, s.d.), págs. 301-303 n. e 410-411.

(обратно)

146

Антоніу Карлус Рібейру ді Андрада-і-Сілва Мачадо (1773—1845) — суддя і бразильський політик, непримиренний борець проти деспотії. За участь у революції 1817 року в Пернамбуку був ув’язнений протягом чотирьох років, у той час як багатьох інших її лідерів було страчено.

(обратно)

147

Dr. Francisco Muniz Tavares, História da Revolução de Pernambuco em 1817, 3.a ed. (Recife, 1917), p. 115.

(обратно)

148

Революція Прайера, відома також як Прибережне повстання, охопила бразильський регіон Пернамбуку й тривала від 1848-го до 1849 року. Розпочалася під впливом європейських революцій через нерозв’язні конфлікти, що залишилися від часів Регентства та місцевого спротиву консолідації Бразильської імперії. Рух очолили радикальні члени Ліберальної партії Пернамбуку проти консерваторів при владі. Головні події відбувалися біля редакції журналу «Diário Novo», що знаходилася на вулиці Прайя (Портовій) у столиці Пернамбуку Ресіфі. Свою назву революція отримала від назви цієї вулиці.

(обратно)

149

Joaquim Nabuco, Um Estadista do Império, I (São Paulo, 1936), p. 63 e seg.

(обратно)

150

Джон Луккок (1770—1826) англійський дослідник, негоціант і винахідник, автор книжки «Notes on Rio de Janeiro and the southern parts of Brazil taken during a residence of ten years in that country, from 1808—1818» (1820 р.) (Опис Ріо-де-Жанейро та південної частини Бразилії, зроблений протягом десяти років проживання у цій країні з 1808-го по 1818 рік).

(обратно)

151

John Luccock, Notas sobre o Rio de Janeiro e partes meridionais do Brasil, tomadas durante uma estada de dez anos nesse país, de 1808 a 1818 (São Paulo, s.d.), p. 73.

(обратно)

152

Детально вивчивши справу, американський географ Престон Джеймс дійшов висновку, що на території всієї Латинської Америки існує лише чотири чітко визначені зони з дійсно експансивним заселенням, тобто зони, де після зайняття нових територій, не відбувається зменшення кількості місцевого населення, а саме: плоскогір’я Республіки Коста-Ріка; Антіохійське плоскогір’я в Колумбії; центральна частина Чилі і три штати на півдні Бразилії. — Прим. авт.

(обратно)

153

Preston James, Latin America (New York – Boston, s.d.), p. 828 e segs.

(обратно)

154

Leopold von Wiese, «Ländliche Siedlungen», Handwörterbuch der Soziologie (Stuttgart, 1931), p. 522 e seg.

(обратно)

155

Sui generis — своєрідний (португ.).

(обратно)

156

З іншого боку, думка прихильників урбаністичного прогресу про те, що протягом апогею свого розвитку між XV і XVІІІ століттям, міста створювали сприятливі умови для сільських мешканців, «звільняючи» їх від повинностей, рабства й інших форм гніту, більшою мірою необґрунтована. Як зазначали з цього приводу Сорокін і Ціммерманн, «нерідко дух свободи міст означав для селян дух неволі». — Прим. авт.

Pitirim Sorokin e Carle E. Zimmermann, Principles of Rural-Urban Sociology (New York, 1928), p. 88.

(обратно)

157

Максиміліан Вебер (1864—1920) — німецький соціолог, філософ, історик, політичний економіст. Ідеї Вебера мали значний вплив на розвиток суспільних наук, особливо соціології.

(обратно)

158

Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, II (Tübingen, 1925), p. 520 e seg.

(обратно)

159

Капістрану Жуан ді Абреу (1853—1927) — історик, класик бразильської історіографії, учнем якого, зокрема, вважається й Сержіу Буарке ді Оланда.

(обратно)

160

Primeira Visitação do Santo Oficio às Partes do Brasil. Denunciações da Bahia (São Paulo, 1928), p. 11 e seg.

(обратно)

161

Fr. Vicento do Salvador, op. cit., XI.

(обратно)

162

Джованні Віллані (1280—1348) — флорентійський хроніст, історик і державний діяч, італійський банкір, дипломат і літописець. Автор «Nuova Cronica» («Нова Хроніка») — одного з найзначущих творів флорентійської культури XIV ст.

(обратно)

163

Джованні Антоніо Антоніл, або Жуан Антоніо Андреоні, прий­няв ім’я Андре Жуан Антоніл (1649—1716) — італійський єзуїт. Викладав у римській семінарії, а у 1681 році на запрошення отця Антоніо Вієйри переїхав до Бразилії, де прожив усе життя. У 1711 році опублікував дослідження з соціальних і економічних особливостей країни, яке вважається найретельнішим і найкращим описом Бразилії початку XVIII ст.

(обратно)

164

João Antônio Andreoni (André João Antonil), Cultura e Opulência do Brasil, текст за виданням 1711 (Sao Paulo, 1967), p. 165.

(обратно)

165

Антоніу Алваріш-да-Кунья, перший граф Кунья (1700—1791) — капітан Королівського флоту, губернатор і капітан-генерал Мазагана у Марокко (1745—1752), губернатор Анголи (1753—1758) і віце-король Бразилії (1763—1767) під час правління короля Жозе I Реформатора, переніс столицю країни до Ріо-де-Жанейро у 1763 році.

(обратно)

166

Hermann Wätjen, op. cit., p. 244.

(обратно)

167

Max Weber, op. cit., II, p. 713.

(обратно)

168

Recopilación de Leyes de los Reynos de Indias, II (Madrid, 1756), fls.90-92.

(обратно)

169

Cardo, decumanus — тут: стрижень, розділювальна лінія, що проведена з півночі на південь і заходу на схід відповідно (лат.).

(обратно)

170

Посох (лат.).

(обратно)

171

Утім, не виключається гіпотеза про безпосередній вплив греко-римської моделі на планування іспано-американських міст. У нещодавніх дослідженнях також було виявлено близьку спорідненість указу іспанського короля Філіпа II (1573) щодо правил зведення міст Нового Світу до класичного трактату Вітрувія. — Прим. авт.

(обратно)

172

Dan Stanislawski, «Early Town Planning in the New World», Geographical Review (New York, January, 1947), p. 10 e segs.

(обратно)

173

...звук дзвоника серед ночі закликав індіанські пари кохатися (лат.).

Cf. A. Bastian, Die Kulturländer des Alten Amerika, II, Beiträge zu Geschichtlichen Vorarbeiten (Berlin, 1878), p. 838.

(обратно)

174

Див. примітку 1 «Інтелектуальне життя в іспанській Америці й у Бразилії» наприкінці розділу. — Прим. авт.

(обратно)

175

Генрі Костер (1793—1820) — англійський виробник кави, дослідник і письменник, більшу частину свого короткого життя провів у Бразилії. Його книжки присвячені власним мандрівкам і дослідженню проблем рабства.

(обратно)

176

Bernhard Brandt, Südamerika (Breslau, 1923), p. 69.

(обратно)

177

Cf. «Regimento de Tomé de Sousa», História da Colonização Portuguesa do Brasil, III (Porto, 1924), p. 437.

(обратно)

178

Сертан — посушливий степ у внутрішніх районах Бразилії.

(обратно)

179

Hist. da Col. Port., cit., III, p. 310.

(обратно)

180

Ґаспар Тейшейра ді Асеведу, більш відомий як брат Ґаспар Мадрі ді Деус (1715—1800) — чернець-бенедиктинець, філософ, теолог і бразильський історик.

(обратно)

181

Марселіно Перейра Клету — Королівський суддя Сантуша у 1779—1787 роках і Уповноважений з прав людини у Ріо-де-Жанейро у 1787—1791 роках.

(обратно)

182

Мартін Афонсу ді Соуза (1498—1571) — португальський мореплавець, командувач першої офіційної португальської експедиції до Бразилії. Через іспанську та голландську загрозу очолив португальський флот. Здійснив суходільну військову експедицію, заснував місто Санту-Андре (зараз передмістя Сан-Паулу). Служив Королівським Губернатором Бразилії, заселяв північний схід країни.

(обратно)

183

Жуан ІІ Досконалий (1455—1495) — 13-й король Португалії. Продовжував колоніальну політику попередників, шукав шлях до Індії, особливими здібностями не відзначався.

(обратно)

184

Fr. Gaspar da Madre de Deus, Memórias para a História da Capitania de S. Vicente (Lisboa, 1797), p. 32. Marcelino Pereira Cleto, «Dissertação a respeito da Capitania de S. Paulo, sua decadência e modo de restabelecê-la» (1782), Anais da Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro, XXI (Rio de Janeiro, 1900), p. 201 e seg.

(обратно)

185

Бандейранти (від порт. «прапороносці» ) — «мисливці за індіанцями», учасники експедицій XVI—XVIII ст. на віддалені від узбережжя ділянки португальських колоній в Америці. Спочатку їх цікавили винятково раби, але згодом їхні мандри мали на меті передусім розвідку покладів золота, срібла, алмазів тощо. У вказані століття бандейранти забезпечили економічну міць Бразилії.

(обратно)

186

Амадор Буено (1584—1649) — землевласник і колоніальний адміністратор капітанства Сан-Вісенте у колоніальній Бразилії. Брав активну участь у конфлікті між іспаномовним і португаломовним населенням Сан-Паулу, якого з королів визнавати сюзереном через династичний союз між Іспанією та Португалією. Підтримав нового короля Португалії Жуана IV і зберіг єдність колонії.

(обратно)

187

Див примітку 2 «Лінгва-жерал у Сан-Паулу» наприкінці розділу. — Прим. авт.

(обратно)

188

João Antônio Andreoni (André João Antonil), op. cit., p. 304.

(обратно)

189

Spix & Martius, op. cit., II, p. 436.

(обратно)

190

Dr. Joaquim Felício dos Santos, Memória do Distrito Diamantino da Comarca de Serro Frio (Rio de Janeiro, 1924), p. 107.

(обратно)

191

Не випадково основні центри іспанської колонізації на Американському континенті — Мексика, Гватемала, Богота, Кіто та ін. — розкинулися на значних висотах. Виняток становить лише Ліма, що розташована на висоті 140 м над рівнем моря, неподалік від узбережжя. Найімовірніше, цей виняток можна пояснити не так тим фактом, що сучасна перуанська столиця потребувала зручного місця для торговельних зв’язків з метрополією, як низкою історичних випадків під час Конкісти. Відомо, що першим місцем, обраним для іспанської адміністрації, було місто Хауха, що знаходиться на висоті 3300 м. А Ліма, яка врешті-решт отримала перевагу, на думку одного сучасного дослідника, має завдячувати цим тому фактові, що спочатку коні конкістадорів не були пристосовані до життя на такій висоті. Оскільки успіх іспанського війська значною мірою залежав від того, як впливала на свідомість індійців сама лише присутність коней, це й зіграло вирішальну роль у виборі місця для майбутньої столиці. — Прим. авт.

Cf. Karl Sapper, «Über das Problem der Tropenakklimitization von Europaern», Zeitschrift der Gesellschaft fiir Erdkunde zu Berlin, Hft. 9/10 (Berlim, XII, 1839), p. 372.

(обратно)

192

Arnold J. Toynbee, A Study of History, II (London, 1935), p. 35 e seg.

(обратно)

193

Клод д’Абевіль (?—1632) — французький місіонер-франциска­нець, один з чотирьох ченців, відряджених Марією де Медичі на землі Мараньян. Прославився публікацією своїх нотаток, а також як фахівець-ентомолог.

(обратно)

194

Альфред Метро (1902—1963) — швейцарський антрополог, відомий своїм новаторським внеском у етноісторію Південної Америки, а також дослідженнями африканської культури у Гаїті. Два його твори з етноісторії вимерлого племені тупінамба у Бразилії (1927—1928) вважаються класичними.

(обратно)

195

A. Métraux, Migrations Historiques des Tupi-Guarani (Paris, 1927), p. 3.

(обратно)

196

Перо де Маґалаес на прізвисько Ґандаву (означає «з міста Ґент», завдячує батькам, що народилися у фламандському Ґенті) (бл. 1540—1580) — португальський історик і хроніст, найвідоміший твір (1576) має назву «Історія провінції Санта-Крус, яку ми зазвичай називаємо Бразилія».

(обратно)

197

Ця схожість здається тим незвичайнішою, що на сьогоднішній день нам відомо про здатність народностей тупі-гуарані асимілювати риси чужих культур до своєї, а також «тупінізувати» інші народи. Отець В. Шмідт у своїй праці, присвяченій циркуляції та особливостям культур на Південноамериканському континенті, зазначає, що цей факт не дозволяє «визначити, що є власне культурою тупі-гуарані». — Прим. авт.

Р. Wilhelm Schmidt, «Kulturkreise und Kulturschichten in Sudamerika», Zeitschrift fiir Ethnologie (Berlin, 1913), p. 1108.

(обратно)

198

Жуан Рамальйо (1493—1580) — португальський авантюрист і мореплавець, велику частину життя прожив серед корінного населення Південної Америки, сприяв португальській колонізації континенту.

(обратно)

199

Годфрид Генрих Хандельманн (1827—1891) — німецький історик, професор Університету Кіля та директор Музею старожитностей Шлезвіг-Гольштейна. Його праця «Історія Бразилії» опублікована у 1860 році німецькою.

(обратно)

200

Ґвідо Томас Марльєре (1737—1836) — французький військовий, капітан кавалерії, чиновник. Заснував багато населених пунктів. Усупереч практиці колонізації відзначався гуманністю до корінного населення. Після закінчення військової кар’єри обіймав різні пости у колоніальній адміністрації. Присвятив життя захистові індіанців од свавілля білих колонізаторів.

(обратно)

201

Фернан Кардін (бл. 1549—1625) — португальський єзуїт, мандрівник. У 1598 році обіймав посаду прокурора Бразилії. Під час повернення до Португалії у 1601 році був захоплений англійським капером під командуванням Френсиса Кука й три роки провів у в’язниці. Після звільнення повернувся до Бразилії, де працював у місії. Залишив по собі кілька дослідницьких праць і листів, описи природи, історії та побуту тих часів.

(обратно)

202

Мануел да Нобреґа (1517—1570) — португальський місіонер-єзуїт, голова першої єзуїтської місії в Америці, відомий діяч раннього періоду історії Бразилії, співзасновник багатьох міст, а також багатьох єзуїтських колегій і семінарій. Його листи є цінними історичними документами раннього етапу колонізації Бразилії та діяльності у ній Товариства Ісуса.

(обратно)

203

Manuel da Nóbrega, Cartas do Brasil, 1549–1560 (Rio de Janeiro, 1931), pp. 131 e 134.

(обратно)

204

Fr. Vicente do Salvador, op. cit., p. 16.

(обратно)

205

Філіп ІІ — він же Філіп III Благочестивий, див. примітку в розділі 3.

(обратно)

206

L. G. de la Barbinais, Nouveau voyage au tour du Monde, III (Paris, 1729), p. 181.

(обратно)

207

У листі, надісланому Томе ді Соузою королю 1 червня 1553 року, йдеться про таке: «[…] ці два поселення — Сан-Вісенте і Сантуш — необ­городжені, а будинки розташовані у такий спосіб, що обгородити їх без величезних зусиль і втрат для жителів — неможливо, бо у них і будинки з каменю та глини, і величезні сади, і все зроблено настільки хаотично, що нам не залишається нічого іншого, крім як на кожній вулиці на найбільш вигідному та зручному для оборони місці спорудити для її захисту по укріпленню, тож будуть враховані особливості землі й невдовзі це себе виправдає з огляду безпеки, бо по-іншому нічого не вийде». — Прим. авт.

Hist. da Col. Port., cit., III, p. 365.

(обратно)

208

Луїш душ Сантуш Вільєна (1787—1817) — португальський військовий, після відставки — професор грецької мови у Бразилії, також інженер-винахідник, поліпшувач двигунів. Опублікував свої знамениті листи, присвячені історії та побуту Баії, Салвадора, Ріо-де-Жанейро.

(обратно)

209

Luís das Santos Vilhena, Recopilação das Notícias Soteropolitanas Brasílicas, I (Bahia, 1921), p. 109.

(обратно)

210

Обрі Белл (1881—1950) — португальський та іспанський учений, мандрівник, дослідник мови, звичаїв і побуту, флори, фауни та сільського господарства Бразилії.

(обратно)

211

Aubrey Bell, Portugal of the Portuguese (London, 1915), p. 11.

(обратно)

212

Софус Руге (1831—1903) — німецький педагог, географ і етнограф.

(обратно)

213

Ахмад ібн Маджид (бл. 1421—1500) — арабський мореплавець, географ і письменник, автор масштабного зводу теорії та практики морської справи — «Корисної книги», де використав як свої багаторічні спостереження, так і старі арабські джерела та лоції. Вважається, що у 1498 році був лоцманом португальської ескадри Васко да Ґами й успішно провів її від Африки до Індії.

(обратно)

214

Взяття Сеути — битва між військами Королівства Португалії під проводом Енріке Мореплавця та військами марокканської династії Ваттасидів під проводом Бен Салаха під час першої експедиції португальців до Марокко 14 серпня 1415 року, результатом якої стало захоплення північноафриканського міста Сеути. Вважається початком ери європейської експансії.

На противагу перебільшеному захвату Олівейри Мартінша щодо взяття Сеути варто прочитати «Есей про неромантичне тлумачення тексту з Азурари» Антоніу Сержіу (Antônio Sérgio, Ensaios, I (Rio de Janeiro, s.d. [1920])), де автор намагається показати, що ця подія відбулася радше через потреби буржуазії з космополітичним світобаченням, аніж завдяки умонастроям лицарства.

(обратно)

215

Жуан ді Барруш (1496—1570) — португальський історик і письменник на прізвисько «Португальський Лівій», автор першої граматики португальської мови, діалогів повчального змісту, рицарських романів і багатотомного ґрунтовного дослідження «Азія».

(обратно)

216

Луїс де Камоенс (Луїш Ваш ді Камойнш) (бл. 1524—1580) — португальський поет-імпровізатор, драматург, режисер і актор у виставах під час придворних свят. Найвідоміша поема — «Луізіади».

(обратно)

217

Діоґу ду Коуту (1542—1616) — португальський історик, друг Луїса де Камоенса. Після смерті Жуана ді Барруша продовжив роботу над дослідженням «Азія».

(обратно)

218

Династія португальських королів (1385—1580), відгалуження Бургундської династії, Капетинги.

(обратно)

219

Див. примітку 3 «Відраза до економічних чеснот» наприкінці розділу. — Прим. авт.

(обратно)

220

Diogo do Couto, О Soldado Prático (Lisboa, 1937), p. 144 e seg.

(обратно)

221

Diogo do Couto, op. cit., p. 219.

(обратно)

222

D. João I, Livro da Montaria (Coimbra, 1918), p. 8.

(обратно)

223

Diogo do Couto, op. cit., p. 157.

(обратно)

224

Антоніу Феррейра (1528—1569) — португальський поет, яскравий представник класичної школи, заснованої Франсішку ді Са ді Мірандою. Його найвідоміший твір «Кастро» вважається першою трагедією португальською мовою.

(обратно)

225

Франсішку ді Са ді Міранда (1481—1558) — португальський поет-класик епохи Відродження.

(обратно)

226

Дуарте (Дуарті) I Красномовний (1391—1438) — король Португалії у 1433—1438 роках. Син Жуана І. Був рішучим, розумним державотворцем, проте у військових справах йому не таланило. Також відомий своїми віршами й трактатами.

(обратно)

227

D. Eduarte, Leal Conselheiro (Lisboa, 1942), p. 15.

(обратно)

228

D. Eduarte, op. cit., p. 27.

(обратно)

229

Амадіс Гальський — герой середньовічних іспанських романів Ґарсі Родрігеса де Монтальво та багатьох наслідувачів, над якими сміявся, зокрема, Сервантес. Буарке ді Оланда згадує епізод, коли Амадіс захопив острів Бідний Бескид і повернув його власниці, принцесі Бріолані. Кохана героя Оріана повірила у зраду, й Амадіс повернувся на той острів, щоб відчаєм і постом наблизити свою смерть.

(обратно)

230

Хорхе де Монтемор (бл. 1520—1561) — португальський письменник і поет, що писав іспанською. Найвідоміший пасторально-романтичний твір «Діана» (1559).

(обратно)

231

Bernardim Ribeiro e Cristóvão Falcão, Obras, II (Coimbra, 1931), p. 364.

(обратно)

232

Антоніо Вієйра (1608—1697) — португальський і бразильський місіонер-єзуїт, проповідник, дипломат філософ і письменник, який уважався одним з найбільших інтелектуалів свого часу. Король Жуан IV, котрого підтримала Бразилія, призначив Вієйру королівським проповідником. Також відомий своїми працями з філософії, економіки, реформи церкви. У ході боротьби за свої погляди зазнав репресій.

(обратно)

233

Див примітку 4 «Природа й мистецтво» наприкінці розділу. — Прим. авт.

(обратно)

234

Мориски — у Іспанії та Португалії мусульмани, що прийняли християнство (як правило, насильницьким шляхом) і їхні нащадки. Мали низький соціальний статус.

(обратно)

235

Ґаспар де Гусман-і-Піментель, граф Оліварес і герцог Санлукар-ла-Майор, відомий як граф-герцог Оліварес (1587—1645) — іспанський державний діяч, фаворит Філіпа IV.

(обратно)

236

Філіп IV (1605—1665) — від 1621-го до 1640 року король Іспанії, а також, як Філіп III, король Португалії та Алгарве. З династії Габсбурґів.

(обратно)

237

Henri Hauser, La Préponderance Espagnole (Paris, 1940), p. 328.

(обратно)

238

Паоло Джовіо (1483—1552) — італійський ерудит, історик, письменник, філолог і філософ, якому протегували папа Лев X і папа Климент VII. Твори відрізняються гарним стилем, проте малою історичною достовірністю, бо, за визнанням автора, писав він їх для задоволення.

(обратно)

239

Юлій ІІІ, Джованні Марія Чоккі дель Монте (1487—1555) — папа римський від 1550-го до 1555 року.

(обратно)

240

Praeclara calissimi — булла, що розширювала повноваження Товариства Ісуса (Ордену єзуїтів) і трактувала низку дрібних питань.

(обратно)

241

Джуліо Марія делла Сомалья (1744—1830) — кардинал італійської курії, протягом життя обіймав зо три десятки найвищих посад церкви.

(обратно)

242

Інструмент управління, знаряддя влади (лат.).

(обратно)

243

«Carta do Bispo do Salvador (1552)», Hist. da Col. Port, cit., III, p. 364.

(обратно)

244

John Tate Lane, «The Transpalntation of the Scholastic University». University of Miami Hispanic – American Studies, I (Coral Gables, Florida, XI, 1939), p. 29.

(обратно)

245

«Estudantes Brasileiros na Universidade de Coimbra», Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, LXII (Rio de Janeiro, 1942), p. 141 e seg.

(обратно)

246

Джованні Паолі (Хуан Паблос) (бл. 1500—1561) — ломбардієць, перший засвідчений документально друкар в Америці, розпочав діяльність у 1539 році у Мексиці.

(обратно)

247

Як відомо, ця друкарня була першою, відкритою в Бразилії. Утім, нещодавно, збираючи невидані документи Товариства Ісуса (Ордену єзуїтів), Серафін Лейті з’ясував, що серед книжок бібліотеки Єзуїтської колегії Ріо-де-Жанейро були «деякі видання, надруковані там же й датовані приблизно 1724 роком»… Отже, нібито встановилася хронологічна першість єзуїтів у принесенні поліграфії до португальської Америки. Але цій першості не варто надавати надто великого значення, якщо, згідно з коментарем видатного історика, ці книжки виготовлялись «для приватного користування колегією та священиками». — Прим. авт.

Serafim Leite, História da Companhia de Jesus по Brasil, IV (Rio de Janeiro, 1945), p. 26.

(обратно)

248

Хосе Торібіо Медіна (1852—1930) — чилійський бібліограф, письменник та історик.

(обратно)

249

Букв. «на підставі побаченого»; висновок, опис, зроблений після безпосереднього огляду (лат.).

(обратно)

250

Хосе Мігель Торрес Ревельйо (1893—1964) — аргентинський історик, письменник, журналіст, художник, фахівець з європейської філософії. Досліджував історію друкарства, преси та журналістики в Америці. Президент аргентинської Комісії з питань музеїв та історичних пам’яток.

(обратно)

251

Федеріко Ґомес де Ороско (1891—1962) — історик, бібліофіл, член Мексиканської академії, фахівець з новоіспанського мистецтва, а також дослідник доіспанських кодексів Мезоамерики та рукописів XVI ст.

(обратно)

252

Фридрих Вільгельм Генрих Александр фон Гумбольдт (1769—1859) — німецький учений-енциклопедист, фізик, метеоролог, географ, ботанік, зоолог і мандрівник.

(обратно)

253

Текст наказу, надісланого губернаторові провінції Гран-Пара, можна знайти у примітці Р. Ґарсіа до третього видання «Загальної історії Бразилії» віконта ді Порту-Сегуру (Visconde de Porto Seguro, V, História geral do Brasil (São Paulo, s.d., págs. 93-95)), а також у замітці про подорож Гумбольдта, яка була опублікована в газеті «Gazeta de Lisboa» 13 травня 1800 року і послугувала мотивом для заборони.

(обратно)

254

Антоніу ді Араужу-і-Асеведу, перший граф да Барка (1754—1817) — португальський дипломат, політик, учений і письменник. Уважається засновником декількох художніх і наукових закладів, а також португальського суду в Ріо-де-Жанейро.

(обратно)

255

«Бразильський Плутон» (лат.). Назва книжки Вільгельма Людвига барона фон Ешвеге про надра та копалини Бразилії, див. примітку в розділі 2.

(обратно)

256

Великим хрестом Імперського Ордена Троянди нагородили 31 березня 1855 року барона фон Гумбольдта, який тоді саме представив урядові спогади про північні кордони імперії. — Прим. авт.

Barao do Rio Branco, Efemérides Brasileiras (Rio de Janeiro, 1946), p. 184.

(обратно)

257

Julius Löwenberg, «Alexander von Humboldt. Sein Reiseleben in Amerika und Asien», Alexander von Humboldt. Eine Wissenschaftliche Biographie, bearbeited und herausgegeben von Karl Bruhns, I (Leipzig, 1872), p. 463.

(обратно)

258

Теодоро Фернандес Сампайу (1855—1937) — бразильський географ, історик, інженер і письменник.

(обратно)

259

P. Antônio Vieira, Obras Várias, I (Lisboa, 1856), p. 249.

(обратно)

260

«Ordens Régias», Revista do Arquivo Municipal, XXI (São Paulo, 1936), p. 114 e seg.

(обратно)

261

Артур ді Са-і-Менезіс (?—1709) — губернатор Ріо-де-Жанейро під час відкриття золотих копалень, забезпечував постачання золота та срібла португальській короні.

(обратно)

262

«Cartas de Artur de Sá e Meneses a el-Rei...», Revista do Instituto Histórico e Geográfico de São Paulo, XVIII (São Paulo, 1913), p. 354.

(обратно)

263

Антоніо Паіс ді Санді (1621—1695) — португальський колоніальний чиновник, учасник збройних походів Реставрації, постачальник зброї для Корони, губернатор Португальської Індії (1666—1678) і член Тимчасової правлячої Ради Індії у 1678 році. У 1692—1694 роках — очільник губернаторства Ріо-де-Жанейро. Командор Томарського Ордену.

(обратно)

264

«Relatório do Governador Antônio Pais de Sande...», Anais da Biblioteca do Rio de Janeiro, XXXIX (Rio de Janeiro, 1921), p. 199.

(обратно)

265

Фелікс де Асара (1742—1821) — іспанський мандрівник і натураліст, бригадний генерал. Доклав зусиль до розмежування іспанських і португальських колоній шляхом встановлення кордонів. Опублікував кілька робіт із зоології, що вважаються класичними.

(обратно)

266

D. Félix de Azara, Viajes por la América del Sur (Montevideo, 1850), p. 210.

(обратно)

267

Жан де Лае (1593—1649) — французький історик і етнограф.

(обратно)

268

Діти португальців, що народились і з перших днів мешкають у цих землях, знають її [мову тупі], неначе свою рідну, особливо у губернаторстві Сан-Вісенте (фр.).

Jean de Laet, Histoire du Nouveau Monde ou Description des Indes Occidentales (Leide, 1640), p. 478.

(обратно)

269

Inventários e Testamentos, X (São Paulo, 1921), p. 328.

(обратно)

270

Домінґус Жоржі Велью — бандейрант, португальський найманець і польовий командир. Разом із двома іншими військовими з’єднаннями захопив і знищив «республіку Пальмарес».

(обратно)

271

«Республіка Пальмарес» — унікальне утворення, що виникло від 1630 до 1697 року в Бразилії — незалежні громади рабів-утікачів, які вільно мешкали разом з індіанцями у пальмових лісах, обробляли землю, що перебувала у суспільній власності, та відбивали напади колоніальної влади.

(обратно)

272

«Carta do bispo de Pernambuco...» Ernesto Ennes, As Geurras dos Palmares, I (São Paulo), p. 353.

(обратно)

273

Бартоломеу Буено молодший (1585—1638) — бандейрант, один із представників португальських переселенців роду Буено, бразилець у першому поколінні, мисливець на індіанців. Володів фермою у районі Парнаіба.

(обратно)

274

Педру Такеш де Алмейда Паїш Лімі (1714—1777) — військовий, інтелектуал, фахівець із генеалогії та бразильський історик. Відповідав за золотовидобування, безпеку та стягування податків у провінції Гояс. Залишив кілька робіт з історії колоніальної Бразилії.

(обратно)

275

Франсішку Піреш Рібейру (1656—1726) — один із піонерів-колоністів Сан-Паулу, бандейрант, дослідник внутрішніх районів Бразилії, шукач срібла та мисливець за рабами, мав прізвисько «Сертаніста» (мешканець Сертану).

(обратно)

276

«Sumário dos Senhores Generais que têm governado a Cäpitania», Ms. da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 1-7, 4, 10.

(обратно)

277

Антоніу ді Албукеркі Коєлью ді Карвалью (1655—1725) — губернатор Мараньяну та Ріо-де-Жанейро на початку XVIII ст. Воював з французами за переділ кордонів.

(обратно)

278

Белхіор ді Понтеш (1644—1719) — місіонер-єзуїт, що відіграв значну роль у колонізації внутрішніх районів Бразилії, заснував школу свого імені.

(обратно)

279

P. Manuel da Fonseca, Vida do Venerável Padre Bechior de Pontes (São Paulo, s.d.), p. 22.

(обратно)

280

Отець Мануел да Фонсека (1703—1772) — місіонер-єзуїт, який у 1752 р. опублікував біографію Белхіора ді Понтеша.

(обратно)

281

Антуан Еркюль Ромуальд Флоранс (1804—1879) — франко-бра­зильський художник, натураліст і винахідник, зокрема, відкрив процес фотографування. Брав участь у трирічній експедиції Г. Лангсдорфа у басейні Амазонки як художник і дослідник.

(обратно)

282

Георг Генрих Лангсдорф (1774—1852) — російський дослідник, натураліст і етнограф, академік Петербурзької Академії наук. У 1812 році був призначений російським консулом у Ріо-де-Жанейро. У 1821—1828 роках очолював російську експедицію у внутрішні райони Бразилії, вивчав природу та життя корінного населення, ботаніку та зоологію.

(обратно)

283

Hércules Florence, «Expedição Langsdorff», Revista do Instituto Histórico e Georráfico Brasileiro, XXXVIII, 2.a parte (Rio de Janeiro, 1878), p. 284.

(обратно)

284

Рікарду Гумбелтон Даунт (1894—1977) — відомий бразильський юрист, експерт-криміналіст, адвокат, історик і письменник.

(обратно)

285

Ricardo Gumbleton Daunt, «Reminiscências do Distrito de Campinas », Almanaque Literário de S.Paulo para 1879 (São Paulo, 1878), p. 189.

(обратно)

286

Франсішку ді Ассіш Вієйра Буено (1816—1908) — бразильський історик і письменник.

(обратно)

287

Francisco de Assis Viera Bueno, Autobiografia (Campinas, 1899), p. 16; José Jacinto Ribeiro, Cronologia Paulista, II, 2a parte (São Paulo, 1904), p. 755 e seg.

(обратно)

288

Тордесільяська угода — міжнародний договір між Іспанією та Португалією (1494) підписаний у м. Тордесільяс (Вальядолід), який розділяв усі «нововідкриті» землі між двома країнами меридіаном, що проходить за 370 ліг на захід від Островів Зеленого Мису, розташованих біля західного узбережжя Африки. Лінія розділу була перенесена на 270 ліг на захід порівняно зі встановленою роком раніше буллою папи Олександра VI і проведена посередині між португальськими на той час Островами Зеленого Мису й островами Вест-Індії, відкритими Христофором Колумбом під час першої подорожі, на які претендувала Іспанія.

(обратно)

289

Ричард Генрі Тоуні (1880—1962) — британський економічний історик, християнський соціаліст, лейборист, прибічник фабіанства.

(обратно)

290

R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (London, 1936), p. 72.

(обратно)

291

Франсішку Жозе ді Ласерда-і-Алмейда (1753—1798) — один з найвидатніших дослідників і мандрівників XVIII ст., доктор математики Університету Коїмбри, член Королівської Академії Лісабона, офіцер Королівського флоту, капітан фрегата, губернатор провінції Замбезія у Мозамбіку, організатор і учасник однієї з перших наукових експедицій уздовж Африканського континенту.

(обратно)

292

Карл Ґеорґ Єдуард Фридерічі (1866—1947) — прусський офіцер, військовий аташе Німеччини у Вашингтоні. Після закінчення військової служби вивчав географію та історію, здобув ступінь доктора філософії, відомий своїми дослідженнями з етнології та колоніальної історії.

(обратно)

293

Georg Friederici, Der Charakter der Entdeckung und Eroberung Amerikas durch die Europäer, II (Stuttgart, 1936), p. 220.

(обратно)

294

Жуліу ді Мешкіта Філью (1892—1989) — бразильський журналіст, власник часопису «O Estado de S. Paulo», політичний діяч, один із засновників Демократичної партії.

(обратно)

295

Енріке Мореплавець (1394—1460) — португальський інфант, син короля Жуана I, організатор багатьох морських експедицій вздовж африканського узбережжя, учасник захоплення Сеути. У португальському м. Сагріш заснував навігаційну школу, де викладали найкращі математики та картографи.

Júlio de Mesquita Filho, Ensaios Sul-Americanos (São Paulo, 1946), p. 139 e seg.

(обратно)

296

Андре Зігфрид (1875—1959) — французький географ та історик, піонер електоральної соціології, журналіст, письменник-публіцист, відомий своїми коментарями до американської, канадської та британської політики.

(обратно)

297

Альфред Рюль (1882—1935) — німецький геолог, географ, океанолог, історик, фахівець з суспільних наук.

(обратно)

298

Alfred Rühl, «Die Wirtschaftpsychologie des Spaniers», Zeitschift der Gesellschaft für Erdkunde (Berlin, 1922), p. 95.

(обратно)

299

Анрі Сее (1864—1936) — французький історик, досліджував взаємозв’язок економічних, політичних і соціальних чинників у історії.

(обратно)

300

Побоюються вести торгівлю з португальцями, оскільки не довіряють їм; та якщо португальці не викликають довіри, то вони будуть ненадійними для всіх націй; проте голландці успішно ведуть торгівлю з португальцями, а також англійці мають із ними різноманітні й напрочуд дивовижно вигідні оборудки; тож це провина французів, що вони не можуть встановити на справедливих засадах надійні торговельні зв’язки з Португалією (фр.).

Enrique Sée, Nota sobre el Comercio Franco-Portugués en el Siglo XVIII (Madrid, 1930), p. 5.

(обратно)

301

E. Sée, op.cit., p. 4.

(обратно)

302

Benedetto Croce, La Spagna nella Vita Italiana durante la Rinascenza (Bari, 1941), p. 27.

(обратно)

303

Мається на увазі «Життєпис Гусмана із Альфараче, спостерігача життя людського» іспанського письменника Матео Алемана, один із перших зразків шахрайського роману.

(обратно)

304

Mateo Alemán «Guzmán de Alfarache», La Novela Picaresca Española (Madrid, 1943), p. 168 e seg.

(обратно)

305

Педру ді Сантарен — португальський юрист і дипломат XVI ст. За часів правління короля Мануеля I був консулом і торговельним представником Португалії у Флоренції, Пізі та Ліворно.

(обратно)

306

Ріхард Еренберґ (1857—1921) — німецький історик економіки та господарства, професор, засновник «Інституту точних економічних досліджень» (1909). Найвідоміша серед численних праць «Епоха Фуґґерів» (1897) — дослідження торгово-економічних відносин і капіталу в Німеччині XV—XVI ст.

(обратно)

307

Фуґґери — найбільший (нарівні з Вельзерами) купецький і банкірський дім Німеччини у XV—XVII ст., який діяв на території всієї Європи та за її межами.

(обратно)

308

Dr. Richard Ehrenberg, Das Zeitalter der Fuggers (Jena, 1896), I, págs. 359-360. R.W. Tawney, op. cit., p. 80

Також на сторінці 80 вищезгаданої праці Р.Г. Тоуні (R.H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism) сказано, що іспанські купці були «класом без зайвої схильності до докорів сумління», однак їхня шаноб­ливість до церковної влади змушувала їх доправляти своїх духівників до Парижа, аби проконсультуватись у вчених-теологів з університету стосовно того, чи не суперечать ті чи ті спекуляції канонічним законам. Лихварська практика вже була звичною для давньоіспанських ярмарків, однак найбільшого розквіту досягла за часів правління Карла V і його наступників, набуваючи такої форми, яка «важко приживалася в інших країнах», як зазначає історик сучасності. Franz Linder, «Das Spanischemarktkunde und Borsenwesen». Ibero-Amerikanisches Archiv, III (Berlin, 1929), p. 18. — Прим. авт.

(обратно)

309

Diogo do Couto, op. cit., pp. 105, 192 e 212.

(обратно)

310

Francisco Rodrigues Lobo, Corte na Aldeia (1.a ed., 1619) (Lisboa, 1945), p. 136 e seg.

(обратно)

311

Padre Antônio Vieira, Sermoens, 1.a parte (Lisboa, 1679), fl.41.

(обратно)

312

Генрих Фридрих Карл фон Штайн (1757—1831) — прусський державний і політичний діяч, який відмінив кріпосне право у країні та впровадив низку важливих реформ, які забезпечили економічне зростання та соціальну стабільність Пруссії після війн з Наполеоном. Після відставки займався історичними дослідженнями. Заснував «Monumenta Germaniae Historica» — німецький інститут досліджень середньовіччя.

(обратно)

313

Св. Ігнасіо де Лойола (1491—1556) — католицький святий, заснов­ник Товариства Ісуса (Ордену єзуїтів).

(обратно)

314

Бальтасар Ґрасіан-і-Моралес (1601—1658) — іспанський прозаїк, філософ, теоретик літератури, єзуїт. Один з найвідоміших представників літератури бароко.

(обратно)

315

Baltazar Gracián, «Criticón», Obras Completas (Madrid, 1944), p. 435.

(обратно)

316

...які існують між їхніми рухами та пом’якшують їхній вплив (лат.).

(обратно)

317

F.Stuart Chapin, Cultural Change (New York, 1928), p. 261.

(обратно)

318

Knight Dunlap, Civilised Life. The Principles and Applications of Social Psychology (Baltimore, 1935), p. 189.

(обратно)

319

Margaret Mead, Ruth Shoule Cavan, John Dollard and Eleanor Wembridge «The Adolescent World. Culture and Personality», The American Journal of Sociology, July, 1936, p. 84 e seg.

(обратно)

320

«Втрата матері в дитинстві, — як ідеться далі, — фундаментальна подія в житті, одна з таких, що змінюють людину, навіть якщо вона не усвідомлює втрати. Від цього дня вже було вирішено, що Набуку належатиме до сильної родини тих, хто всього досягає сам, хто прагне полишити тісний затишок дому й шукає прихистку в широкій пустелі світу, на відміну від тих, хто завдяки материнській турботі набуває потяг до рідної домівки. Як розповідає нам Епіктет, Геракл не переймався через те, що залишає дітей сиротами, оскільки знав, що у світі не буває сиріт». — Прим. авт.

Joaquim Nabuco, op.cit., I, p. 5.

(обратно)

321

Семюел Джонсон (1709—1784) — англійський письменник, поет, есеїст, мораліст, літературознавець, біограф, редактор, лексикограф. Багато років працював учителем. Автор коментарів до Тори та словника англійської мови Джонсона.

(обратно)

322

Джеймс Босвелл (1740—1795) — шотландський письменник, юрист, мемуарист. Друг і біограф Семюела Джонсона, його прізвище в англійській мові стало синонімом слова «біограф».

(обратно)

323

Max Weber, op. cit., II, p. 795 e seg.

(обратно)

324

Вираз належить письменникові Рібейру Коуту і з’являється у листі до Альфонсу Рейєша, тому і був включений до його публікації «Монтерей». Здавалося зайвим повторювати те, що уже зрозуміло з підтексту, тобто що слово «сердечний» у цьому випадку повинне розумітися у своєму точному та строго етимологічному значенні, а не як воно зовсім по-іншому тлумачиться у нещодавній праці пана Касьяну Рікарду, який, розповідаючи про люб’язну людину, пише про світські раути та «сердечні вітання», якими закінчуються або починаються «як дружні, так і гнівні лиси», і протиставляє такому розумінню сердечності «головну рису» бразильців, якою він уважає доброту й навіть певну «техніку доброзичливості»: «доброта більш всеосяжна, більш політична, більш тямуща». Це роз’яснення робиться, щоб виразніше підкреслити різницю, насправді суттєву, між ідеями, висунутими у творі, на який посилаємося, та поглядами, яких дотримується автор цієї книжки. Досить сказати, що виразом «сердечність» тут навмисно відкидаються будь-які етичні погляди та апологетичні наміри, до яких, схоже, схиляється Касьяну Рікарду, коли віддає перевагу мові про «доброту» та «добру людину». Також варто наголосити, що така сердечність, з одного боку, далека від будь-якого соціального формалізму та соціальних умовностей, з другого ж — не охоплює винятково й обов’язково позитивні почуття та злагоду. Ворожнеча прекрасно може бути такою ж сердечною, як і приязнь, оскільки обидві народжуються у серці і йдуть, отже, від особистого, від рідного, від приватного. Послуговуючись сучасним соціологічним терміном, можна сказати, що вони належать до «первинних груп», які, згідно зі спостереженнями автора концепції, об’єднує «не лише гармонія та любов». Дружба, коли виходить за рамки, обмежені особистими або інтимними почуттями, перетворюється максимум на доброзичливість, хоча це неточне визначення потребує більш розширеного тлумачення. Так само й ворожнечу, якщо вона є політичною, чи соціально обумовленою, а не сердечною, слід точніше називати неприязню. Розмежування між ворожнечею та неприязню чітко формулює Карл Шмітт, звертаючись до латинського лексикону: «Hostis is est cum quo publice bellum habemus […] in quo ab inimico differt, qui est is quocum habemus privata odia…» (Супротивник — це той, з ким ми публічно ведемо війну [...] він відрізняється від ворога, до якого ми відчуваємо особисту ненависть (лат.)). Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Hamburg, s.d. [1933], p. 11, nota. — Прим. авт.

(обратно)

325

Friedrich Nietzsche, Werke, Alfred Kröner Verlag, IV (Leipzig, s.d.), p. 65.

(обратно)

326

Подібну схильність до зменшувальних форм помітили й фолькло­ристи, граматики та діалектологи на іспаномовних землях, особливо в Америці, і навіть у деяких регіонах Іспанії (Андалузія, Саламанка, Арагон тощо). Амадо Алонсо слушно звертає увагу на те, що численні свідчення, які подібні, але властиві якнайбільш різним зонам, стають на заваді намірові пояснити зловживання зменшувальними формами як особливу рису кожної з них. Отже, залишається визнати, що таке зловживання — радше регіональна риса, притаманна мовленню регіонів, а не загальна. І оскільки більш явний контраст спостерігається радше у сільських місцевостях, аніж у містах, то загалом димінутив є рисою сільських говірок. «Величезна кількість цих форм, — пише Алонсо, — розкриває культурний характер, соціально сформовану модель поведінки в неофіційних відносинах, а саме — постійний вияв дружнього тону мовця та його запит на взаємність. Сільські та діалектні середовища, які створили та культивують такі соціальні моделі спілкування, зазвичай протиставляють себе більш дисциплінованим типам міжособистісних стосунків у містах або серед інтелігенції, оскільки вважають їх більш умовними й менш щирими й експресивними, ніж свої» (Amado Alonso «Nocion, Emoción, Acción y Fantasia en los Diminutivos», Volkstum und Kultur der Romanen, VIII, l.º (Hamburg, 1935), págs.117-18). У Бразилії, де ця риса залишається навіть у середовищах, куди найбільше проникає прогресивна урбанізація, її наявність може означати пам’ять або виживання серед стількох інших стилів людського співіснування, сформованих середовищем сільським і патріархальним, відбиток якого досі не згладився сучасним космополітизмом. Можна сказати, що це яскрава риса тієї ж сердечності, незалежно від або ж і всупереч правилам міської цивілізації, які невипадково називають правилами людяності та ввічливості. Спробу вивчення впливу схожих психологічних мотивів на наші синтаксичні форми можна знайти у Жоана Рібейру. (Joao Ribeiro, Língua Nacional (São Paulo, 1933), p. 11.) — Прим. авт.

Amado Alonso «Nocion, Emoción, Acción y Fantasia en los Diminutivos », Volkstum und Kultur der Romanen, VIII, l.º (Hamburg, 1935), págs. 117-18.; Joao Ribeiro, Língua Nacional (São Paulo, 1933), p. 11.

(обратно)

327

Фердинанд Тьонніс (1855—1936) — німецький соціолог, заснов­ник «формальної соціології», один із засновників професійної соціології у Німеччині.

(обратно)

328

Інакше кажучи, це категорії: 1) спорідненості; 2) сусідства; 3) дружби. — Прим. авт.

(обратно)

329

André Siegfried, Amérique Latine (Paris, 1934), p. 148.

(обратно)

330

Prof. Dr. Alfred Von Martin, «Kultur Soziologie des Mittelalters», Handwörterbuch der Soziologie (Stuttgart, 1931), p. 383.

(обратно)

331

Джон Генрі Ньюмен (1801—1890) — англіканський священник, який прийняв католицтво у 1845 році, пізніше зведений папою Львом XIII до сану кардинала. Важлива постать Оксфордського руху, який намагався повернути англіканську церкву до католицьких витоків. Залишив багато праць з розвитку християнської доктрини.

(обратно)

332

Вітал Марія Гоншалвез ді Олівейра (1844—1888) — священник-капуцин, 20-й єпископ Олінди.

(обратно)

333

Клеменс Венцель Лотар Меттерніх (1773—1859) — німецький і австрійський політичний діяч, князь, герцог Порталлу. Найвідоміший дипломат свого часу.

(обратно)

334

Fernão Cardim, Tratados da Terra e Gente do Brasil (Rio de Janeiro, 1925), p. 334.

(обратно)

335

Огюстен Франсуа де Сент-Ілер (1779—1853) — французький мандрівник і ботанік. Після бразильських експедицій написав багато наукових праць.

(обратно)

336

Auguste de Saint-Hilaire, Voyage au Rio Grande do Sul (Orléans, 1887), p. 587.

(обратно)

337

Даніел Періш Кіддер (1815—1891) — американський пастор методистської церкви.

(обратно)

338

Reverendo Daniel P. Kidder, Sketches of Residence and Travels in Brazil, I (London, 1845), p. 157.

(обратно)

339

Thomas Ewbank, Life in Brazil or a Journal of a Visit to the land of the Cocoa and the Palm (New York, 1856), p. 239.

(обратно)

340

Мета того, хто діє (лат.).

(обратно)

341

Мета самої дії (лат.).

(обратно)

342

Поняття покликання (Beruf, або calling) ретельно проаналізоване Максом Вебером у його досить відомій праці про протестантську етику та дух капіталізму. Можна з обережністю обійти тенденції, до яких схиляється великий соціолог, щоб у поясненні певних явищ виразно підкреслити значення суто моральних та інтелектуальних чинників, не звертаючи увагу на інші фактори, можливо, навіть більш вирішальні, наприклад економічні. У цьому випадку «протестантський дух» впливав на формування капіталістичної ментальності всупереч економічним рухам, наслідки чого спостерігаються, зокрема, у північних країнах, де мало успіх протестантське віросповідання, головно кальвінізм. У такому сенсі виглядають логічними деякі обмеження, які такими істориками, як Брентано і Тоуні, були протиставлені основній тезі праці М. Вебера, цитованої вище. Утім, ці обмеження не спростовують того твердження, що протестантські народи стали носіями трудової етики, яка особливо відрізняється від тієї, що сформувалась у переважно католицьких державах. Там, як помітив Вебер, слова на позначення професійної діяльності позбавлені чітко релігійних відповідних конотацій, за винятком германських мов. Отже, у португальських перекладах Біблії концепт «праці» постає етично знебарвленим, тоді як у протестантських версіях використовуються слова «Beruf» та «calling». І лише у випадках, де треба експресивно виразити ідею заклику до вічного спасіння, як, до прикладу, у Першому посланні Коринтянам, VII:20, у португальських версіях з’являється термін «покликання», семантично еквівалентний до Beruf та calling у своєму початковому значенні. У випадку з протестантами така умова добре відображає пуританську мораль, чудово пояснену Тоуні, згідно з якою праця — не просто щось нав’язане природою або Господня кара, а передусім вид аскетизму, «більш суворого, ніж у будь-якого жебракуючого ордену, діяльність, дана волею Господньою, якою ми повинні займатися не в самотності, але вірно й належно виконуючи свої світські обов’язки». «Йдеться не лише про економічні засоби, які можна полишити, тільки-но фізичні потреби будуть задоволені. Мова йде про духовну мету, яка одна дарує здоров’я душі, і моральний обов’язок — це працювати на неї, навіть коли вона припиняє бути матеріальною потребою». Справжній християнин повинен присвятити себе колові своїх справ і уникати будь-якого неробства, тому що той, хто марнує час, нехтує власною душею. Він повинен надавати перевагу заняттю перед спогляданням, яке є виявом поблажливості до самого себе. Виправдань для припинення праці у багатого не більше, ніж у бідного, різниця лиш у тому, що він повинен своє багатство використати на користь суспільства. Жадібність небезпечна для душі, але ще більшу небезпеку несуть лінощі. Розкіш, вихваляння та необмежені розваги неприйнятні для поведінки справжнього християнина. Навіть надмірної прив’язаності до друзів і родичів почасти слід уникати, щоб у серці лишалося досить місця для святої любові до Бога. «Коротше кажучи, життя християнина має бути систематичним і організованим: продуктом залізної волі та чистого здорового глузду». — Прим. авт.

Cf. Max Weber, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Tübingen, 1934), p. 63 e segs.; також cf. R. H. Tawney, op. cit., págs. 242 e seg.

(обратно)

343

Карл Герман Конрад Бурмайстер (1807—1892) — німецький натураліст. Працював як географ, геолог, ботанік, орнітолог, морський біолог, ентомолог, теріолог, палеонтолог, метеоролог і опублікував понад 300 робіт.

(обратно)

344

Можливо, є перебільшенням твердження Макса Вебера про те, що мало в якій країні було більше graduates (випускників), ніж у Новій Англії в перші роки її існування. Принаймні якщо включати до цього числа тих власників дипломів, на яких чекала служба не духовного характеру. Що ж до адвокатів і власне суддів, достовірно відомо, що в Новій Англії, як і в усіх британських колоніях Північної Америки, попервах і майже до середини XVIII їхню роботу виконували люди без фахової освіти (див. James Truslow Adams, Provincial Society (New York, 1943), p. 14). Приблизно в 1754 році політичний престиж адвокатів лише починає встановлюватися, тоді ще попри значний спротив більш консервативних кіл, і досягає своєї кульмінації вже у передреволюційний період. З цього приводу див. Adams, op. cit., p. 313; Evarts Houtell Greene, The Revolution Generation (New York, 1943), p. 80. — Прим. авт.

James Truslow Adams, Provincial Society (New York, 1943), p. 14. J. T. Adams, op. cit., p. 313; Evarts Houtell Greene, The Revolution Generation (New York, 1943), p. 80

(обратно)

345

Чарльз А. Бірд, який наголошував на цьому у своїй, що стала класичною, праці, присвяченій економічній інтерпретації Конституції США, водночас зауважував, що ніхто з учасників Конвенту своїми особистими економічними інтересами не представляв дрібних землевласників і робітничий клас. — Прим. авт.

Charles A. Beard, op. cit., p. 189.

(обратно)

346

Воррен Гамаліел Гардинґ (1865—1923) — двадцять дев’ятий Президент США (1921—1923).

(обратно)

347

Герберт Кларк Гувер (1874—1964) — тридцять перший Президент США (1929—1933).

(обратно)

348

Спенсер Персиваль (1762—1812) — двадцять перший прем’єр-міністр Великої Британії (1809—1812).

(обратно)

349

Герберт Генрі Есквіт (1852—1928) — п’ятдесят другий прем’єр-міністр Великої Британії (1908—1916).

(обратно)

350

Zechariah Chafee, Jr., «The Law», Civilization in the United States, An Inquiry by Thirty Americans (New York, 1922), p. 53.

(обратно)

351

«Arte de furtar» («Мистецтво шахрайства») — книжка авторів

(обратно)

352

Огюст Конт (1798—1857) — французький філософ, родоначальник позитивізму, засновник соціології як самостійної науки.

(обратно)

353

Miguel Lemos e R. Teixeira Mendes, Bases de uma Constituição Política Ditatorial Federativa para a República Brasileira (Rio de Janeiro, 1934).

(обратно)

354

Хосе де ла Крус Порфіріо Діас Морі (1830—1915) — мексиканський державний і політичний діяч, президент країни у 1877—1880-му і 1884—1911 роках.

(обратно)

355

Бенжамін Констан Ботелью ді Магальяенс (1838—1891) — бразильський державний і політичний діяч. У 1889 році — один з організаторів повалення монархії у Бразилії, брав участь у написанні декрету, що проголосив країну республікою. У 1889—1891 роках — військовий міністр у тимчасовому республіканському уряді.

(обратно)

356

R. Teixeira Mendes, Benjamim Constant, Esboço de uma apreciação sintética da vida e da obra do Fundador de República Brasileira, I (Rio de Janeiro, 1913), p. 88.

(обратно)

357

R. Teixeira Mendes, op. cit., I, p. 87 e seg.

(обратно)

358

Арістід да Сілвейра Лобу (1838—1896) — адвокат, політик і журналіст, борець за республіканську Бразилію.

(обратно)

359

15 листопада 1889 року імператор Бразилії Дон Педру II був позбавлений влади військовими, а маршал Діодору ді Фонсека проголосив створення республіки — Сполучених Штатів Бразилії.

(обратно)

360

A. de Saint-Hilaire, op. cit., p. 581.

(обратно)

361

Альфред де Мюссе (1810—1857) — французький поет, драматург і прозаїк, один із видатних представників романтизму.

(обратно)

362

Хосе Ігнасіо Хавьєр де Еспронседа-і-Дельґадо (1808—1842) — іспанський поет епохи романтизму, вважається найвизначнішим представником байронізму в Іспанії.

(обратно)

363

Машаду ді Ассіс (1839—1908) — письменник і поет-романтик, один із класиків бразильської літератури, перекладач.

(обратно)

364

Жункейра Луїш Жозе Фрейре (1832—1855) — талановитий бразильський поет-романтик.

(обратно)

365

Плотін Александрійський (204/205—270) — античний філософ-ідеаліст, засновник неоплатонізму. «Плотін соромився, що у нього є тіло» (Життя Пл. 1.1) — початок опису життєвого шляху філософа його учнем Порфирієм. Людина почуває себе в’язнем власного тіла та матеріального світу, душа має відділитися від того тіла через свою спорідненість із вічними Ідеями, наше справжнє «я» повністю духовне — ось головні постулати цього вчення.

(обратно)

366

Бенжамін Франклін Раміз Ґальван (1846—1938) — лікар, учитель, філолог, письменник, біограф, оратор. Був вихователем останнього принца Імперії Бразилії до проголошення Республіки та вигнання королівської сім’ї.

(обратно)

367

«Constribuições para a Biografìa de D.Pedro II», Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, tomo especial (Rio de Janeiro, 1925), p. 119.

(обратно)

368

Gilberto Freyre, «A propósito de Dom Pedro II», Perfil de Euclides e outros perfis (Rio de Janeiro, 1944), p. 132.

(обратно)

369

Mário Pinto Serva, О enigma brasileiro (São Paulo, s.d.), pp. 12 e 57.

(обратно)

370

A. J. Todd, Theories of social progress (New York, 1934), p. 522 e seg.

(обратно)

371

Анрі-Бенжамен Констан де Ребек (1767—1830) — французько-швейцарський письменник, публіцист, політичний діяч часів Французької революції, бонапартизму та Реставрації.

(обратно)

372

З іншого боку, пильний спостерігач застерігає від, на його погляд, надмірного вживання слова «революція» в тих випадках, коли південноамериканський генерал зі своїм військом скидає президента і призначає себе — чи надовго? — на його місце. Відтак він пояснює, що часто-густо такі події повторюються регулярно й є складовими загального процесу — справді революційного — перетворення колоніальних територій на сучасні цивілізовані суспільства. — Прим. авт.

W. Mann, Volk und Kultur Lateinamerikas (Hamburg, 1927), p. 123.

(обратно)

373

Франсишку Жозе ді Олівейра Віана (1883—1951) — бразильський юрист, історик, соціолог, професор. Член Бразильської Академії літератури.

(обратно)

374

D. H. Lawrence, Studies in Classic American Literature (London, 1924), p. 88.

(обратно)

375

H. Handelmann, História do Brasil (Rio de Janeiro, 1931), p. 361.

(обратно)

376

Caio Prado Júnior, «Distribuição de Propriedade Fundiária no Estado de São Paulo», Geografia, I (São Paulo, 1935), p. 65.

(обратно)

377

C.F. Van Delden Laerne, Rapport sur la Culture du Café en Amérique, Asie et Afrique (La Haye, 1885), p. 254 e seg.

(обратно)

378

Жозе Мануел да Фонсека (1803—1870) — бразильський адвокат, журналіст і політик, землевласник, віце-президент провінції, сенатор Бразильської імперії.

(обратно)

379

Anais do Senado, IV (Rio de Janeiro, 1858 – Sessão de 26 de agosto), p. 253.

(обратно)

380

Автор має на увазі відміну рабства у Бразилії, декларовану «Золотим законом» регентші Ізабель від 13 травня 1888 р. Вважається, що цей закон підірвав політичні основи монархії і призвів до її падіння.

(обратно)

381

Жозе Лінш ду Регу Кавальканті (1901—1957) — бразильський письменник, один з класиків бразильської літератури. Найбільш відомий його напівавтобіографічний «Цикл цукрової тростини», за яким було знято кілька фільмів, що мали світовий успіх.

(обратно)

382

Мануель ді Олівейра Ліма (1867—1928) — бразильський письменник, критик, посол у низці країн, член-засновник Бразильської академії літератури, власник однієї з найбільших бібліотек у країні.

(обратно)

383

Oliveira Lima, Aspectos da História e da Cultura do Brasil (Lisboa, 1923), p. 78.

(обратно)

384

Alberto Torres, O Problema Nacional Brasileiro. Introdução a ùm Programa da Organização Nacional (Rio de Janeiro, 1914), p. 88.

(обратно)

385

Хосе Пабло Торквато Батльє-і-Ордоньєс (1856—1929) — уругвайський державний і політичний діяч, президент — реформатор країни у 1903—1907-му та 1911—1915 роках.

(обратно)

386

Томас Гоббс (1588—1679) — англійський філософ-матеріаліст, один із засновників теорії суспільного договору та теорії державного суверенітету. Відомий ідеями, які поширились у таких царинах, як етика, теологія, фізика, геометрія та історія.

(обратно)

387

Мануель Хосе де Росас-і-Лопес-де Осорніо (1792—1877) — аргентинський військовий і політичний діяч, генерал-капітан Буенос-Айреса, фактичний диктатор-каудільо аргентинської конфедерації до усунення та втечі у 1852 році.

(обратно)

388

Мануель Маріано Мельгарехо Валенсіа (1820—1871) — болівійський політичний діяч, президент країни у 1864—1871 роках. Період його правління вважається найтрагічнішою сторінкою історії країни.

(обратно)

389

Див. примітку в розділі 6.

(обратно)

390

Можливо, сучасне співвідношення між консерваторами і радикалами в Чилі — не більше, як просто тимчасове рішення у надзвичайній ситуації. Між іншим, варто зазначити, що реформи 1925 року мали два конкретних результати: знищення майже необмеженої влади поміщиків і адміністративної олігархії. — Прим. авт.

George McCutchen McBride, Chile: Land and Society (New York, 1936), p. 214-231 e passim.

(обратно)

391

Саме цим, безсумнівно, пояснюється перемога робочих мас на останніх виборах в Аргентині й Бразилії, хоча реакційні сили — представники старої влади — неодноразово розпалювали чвари в їхньому середовищі й користувалися з цього. Це були сили, що, своєю чергою, змогли заявити про себе без особливих перешкод, завдяки поштовху й умовам, що їх уможливили тоталітарні моделі влади в Європі. — Прим. авт.

(обратно)

392

Антоніу Франсішку ді Пауло ді Оланда Кавальканті (1797—1863) — бразильський військовий, землевласник і політик.

(обратно)

393

Lisandro Alvarado, «Los Delitos Políticos en la Historia de Venezuela», Revista Nacional de Cultura, 18 (Caracas, V. 1940), p. 4.

(обратно)

394

Дієґо Хосе Порталес Паласуелос (1793—1837) — чилійський політик, комерсант і міністр внутрішніх справ, одна з ключових постатей в організації політичного устрою країни.

(обратно)

395

Єремія Бентам (1748—1832) — англійський соціолог, юрист, один із теоретиків політичного лібералізму, засновник доктрини утилі­таризму.

(обратно)

396

Написані й уперше опубліковані в 1935 році, ці слова, здається, вже не відповідають сучасній реальності. Лишається гадати, що є причиною таких змін: раціональне й свідоме дотримування марксистських принципів чи той надзвичайно сентиментальний запал, з яким незліченна кількість наших комуністів сьогодні слідує за своїм вождем, «що ніколи не помиляється». — Прим. авт.

(обратно)

Оглавление

Укорінення по-бразильськи

1. Кордони Європи

2. Праця та авантюризм

  Примітка до розділу 2. Стійкість хижацького способу землекористування

3. Сільський спадок

4. Сіяльник і каменяр

  Примітки до розділу 4

    1. Інтелектуальне життя в іспанській Америці й у Бразилії

    2. Лінгва-жерал в Сан-Паулу

    3. Відраза до економічних чеснот

    4. Природа й мистецтво

5. Сердечна людина

6. Нові часи

7. Наша революція Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg