««Истинная правда». Языки средневекового правосудия»

«Истинная правда». Языки средневекового правосудия (fb2) - «Истинная правда». Языки средневекового правосудия 4787K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Ольга Игоревна Тогоева

Ольга Тогоева «Истинная правда». Языки средневекового правосудия

Моим родителям

Вступление

Когда речь заходит о судебной власти эпохи позднего средневековья, разговор ведется обычно в рамках институциональной истории или истории права. Специалистов в первую очередь интересует процесс складывания, развития и функционирования судебных институтов[1], а также изменения, которые происходили на протяжении конца XIII–XV вв. в сфере судопроизводства и которые позволяют говорить о возникновении концепции светского (в частности, королевского) суда в странах Европы[2].

Данная работа также посвящена средневековому суду. Однако суд будет рассматриваться в ней не как государственный институт, но как место встречи представителей власти с ее подданными. Главной таким образом станет проблема коммуникации, контакта этих двух сил, их способность говорить друг с другом, обмениваться информацией.

Как проходил подобный контакт? Как, на каком языке общались судьи и обвиняемые? Что они хотели сказать друг другу? Какими словами, посредством каких понятий и аналогий, при помощи каких жестов каждый из них пытался убедить окружающих в своей правоте? Эти вопросы представляются мне исследованными менее других в современной историографии, а потому именно они и будут интересовать меня прежде всего.

Проблема коммуникации судебной власти со своими подданными особенно остро, как мне представляется, стояла во Франции XIV–XV вв. С одной стороны, создание Парижского парламента (высшей судебной и апелляционной инстанции страны вплоть до второй половины XV в.) способствовало усилению здесь судебного аппарата. С другой стороны, связи центра с провинциями крайне ослабляла Столетняя война, сводившая практически на нет все попытки наладить судопроизводство в разоренных землях. Однако, кроме политических существовали трудности и собственно правового характера.

Вследствие изменений в самой системе судопроизводства и перехода от обвинительной процедуры (accusatio, Божий суд) к инквизиционной (inquisitio, процедура следствия) кардинально изменилась расстановка сил в самом суде: на свет явились те, кого назвали судьями[3]. Конечно, они существовали и раньше — но лишь как скромные посредники между Богом (высшим и единственным Судьей) и людьми. С переходом к инквизиционной процедуре судьи должны были (или, по крайней мере, надеялись) превратиться в главных действующих лиц любого процесса. Переход от accusatio к inquisitio происходил во Франции весьма болезненно. Многие юристы не принимали новой процедуры, называя ее «глупой» [4]. Что уж говорить о рядовых гражданах, привыкших видеть в роли судьи одного лишь Господа. В этой ситуации представителям светской судебной власти было необходимо всеми способами убедить окружающих в своих властных полномочиях, в том, что суд земной — не просто тоже суд, но суд par exellence.

Речь прежде всего шла об уголовном суде, поскольку в нем противостояние судей и обвиняемых имело особое значение. В гражданских процессах обязательным было наличие третьего действующего лица — истца, что, как мы увидим дальше, далеко не всегда соблюдалось в процессах уголовных. Кроме того, уголовные преступления всегда рассматривались средневековым обществом (как и обществом любой другой эпохи) как наиболее опасные. Следовательно, именно эти процессы давали судьям возможность утвердиться в своей новой роли гарантов мира и спокойствия.

Чтобы донести эту мысль до подданных, судебная власть использовала самые разные способы. К ним можно отнести, в частности, требование открытости, публичности судебных заседаний, на которых зрители могли сами наблюдать за свершением правосудия[5]; введение института обязательного признания обвиняемого, которое также слышали все присутствующие на процессе[6]; тщательно продуманный ритуал наказания, когда виновность того или иного человека, его социальная опасность подчеркивались не только при помощи визуального ряда (позой, одеждой, действиями и жестами), но и при помощи рече-слуховой фиксации (зачитывания вслух состава преступления и приговора)[7]. От подданных таким образом требовалось лишь согласиться с законностью того или иного принятого решения, того или иного проявления судебного насилия. Достижение этого согласия и стало основной заботой средневековых судей в изменившихся условиях.

Как отмечает Роже Шартье, авторитет власти в любом обществе зависит от степени доверия, которое испытывают (или не испытывают) окружающие к предлагаемым ею авторепрезентациям[8]. Вполне естественно потому ожидать, что образ, который судебная власть во Франции XIV–XV вв. предъявляла своим подданным, представлял собой нечто, скорее, желаемое, нежели действительное, а потому в большой степени фиктивное. Причем выстраивание этого образа было связано в первую очередь именно с текстами, с дискурсом, которым власть оперировала и вне которого она просто не могла существовать[9]. Соглашались ли подданные с предлагаемым им образом? Ответить на этот вопрос сложно. И это также связано с особенностями средневековых правовых текстов, слишком редко предоставляющих нам подобную информацию. Наиболее ценны, с этой точки зрения, протоколы конкретных дел, дающие возможность «услышать» голоса не только судей, но и обвиняемых, и свидетелей, «увидеть» их в зале суда. Собственно с попытками французских судей в новых правовых условиях наладить диалог с подданными и была связана их особая забота о составлении и хранении судебных протоколов. Первые робкие попытки их создания относятся к 60-м годам XIII в.[10]. Однако с течением времени записи становились все более полными и детализированными. Это особенно заметно по регистрам Парижского парламента. Если самые первые уголовные дела, содержащиеся здесь[11], занимали всего по несколько строк, то к концу XIV в. описание почти любого процесса требовало уже нескольких фолио[12]. Предпринимались также попытки обобщения накопленного опыта. От XIV в. до нас дошли две выборки наиболее интересных (с точки зрения авторов этих сборников) дел: «Признания уголовных преступников и приговоры, вынесенные по их делам»[13] и «Уголовный регистр Шатле»[14].

Как мне представляется, именно «Регистр Шатле» в большей степени, нежели какие-то иные источники, дает возможность понять, что же происходило в стенах средневекового суда; как вели себя люди, попавшие в столь экстремальные условия; как они защищали себя и пытались противостоять судьям; какие стратегии поведения использовали. Уникальность этого документа на фоне прочих французских судебных регистров эпохи позднего средневековья заставляет остановиться на истории его создания и изучения подробнее.

«Регистр Шатле» (т. е. сборник дел, рассмотренных в суде королевской тюрьмы Шатле в Париже) был составлен в конце XIV в. секретарем суда по уголовным делам Аломом Кашмаре[15]. Появление регистра, возможно, ускорили письма Карла VI, направленные 20 мая 1389 г. парижскому прево с приказом арестовывать убийц, воров, фальшивомонетчиков на территории всей страны, независимо от того, под чью юрисдикцию они подпадали, немедленно проводить следствие и выносить приговоры. «Регистр» включил в себя 107 образцово-показательных процессов, на которых приговор был вынесен 124 обвиняемым. Естественно, Кашмаре не описывал все дела, которые были рассмотрены в Шатле в 1389–1392 гг. Его произведение представляет собой авторскую выборку, что обусловливает фрагментарный характер отраженной в нем действительности и в высшей степени индивидуальное ее видение. Предполагается, что «Регистр Шатле» создавался как своего рода учебник по судопроизводству, как образец для подражания, и предназначался для рассылки в королевские суды по всей территории королевства[16]. Цель, которую преследовал Кашмаре, можно назвать двоякой. Во-первых, в его регистре давалось представление о наиболее опасных для королевской власти и общества типах уголовных преступлений (воровстве, т. н. политических преступлениях, сексуальных преступлениях, избиениях, убийствах, колдовстве) и о методах борьбы с ними. Во-вторых, отдельные судебные казусы были призваны проиллюстрировать силу королевского законодательства в самых различных сферах общественной жизни: в борьбе с проституцией, в прекращении частных вооруженных конфликтов (guerres privées), в восстановлении разоренных войной парижских виноградников, etc.[17]

Традиция изучения «Регистра Шатле» неразрывно связана с особенностями французской школы истории права, к которой следует отнести и работы некоторых иностранных ученых, в силу своих научных интересов подвергшихся волей или неволей ее сильному влиянию. Она также связана с общими принципами прочтения и использования таких специфических источников по истории средневековья как судебные регистры. Приступая к изучению подобных документов — будь то письма о помиловании (lettres de rémission), протоколы заседаний (procès-verbaux) или приговоры (arrêts) — первое, что всегда отмечает исследователь, это их серийный характер. К такому восприятию подталкивает сама традиция составления регистров, те функции по кодификации права, которые на них возлагались. Отдельные по сути своей документы понимаются как нечто единое, предполагающее изучение en masse. Таков традиционный подход, бытовавший и до сих пор бытующий среди историков самых разных национальных школ.

Подходя к изучению судебных регистров с точки зрения их «панорамности», исследователь, иногда сам того не замечая, а чаще всего полностью отдавая себе в этом отчет, в состоянии выделить лишь нечто более или менее типичное, повторяющееся — то, что лежит как бы на поверхности. Именно так мы постигаем некоторые особенности процессов над ведьмами[18], изворотливость составителей писем о помиловании[19], роль судей в уголовном процессе[20], общую направленность папского судопроизводства[21]. Подобные макроисследования ни в коем случае нельзя оценивать негативно, они нормальны и закономерны с точки зрения тех задач, которые ставят перед собой их авторы. Более того, их появление можно только приветствовать, поскольку слишком многие историки права предпочитают не работать с французскими судебными архивами[22].

Число ученых, обращавшихся в своих работах к «Регистру Шатле» весьма велико, однако я остановлюсь лишь на двух из них — Брониславе Геремеке и Клод Говар — поскольку только они сделали этот источник основным для своих исследований.

Б. Геремек, первым, по большому счету, введший «Регистр Шатле» в серьезный научный оборот, использовал его для построения собственной теории «маргинальности»[23]. Неверно оценивая регистр как серийный источник (а не как авторскую выборку), он сделал упор на его типичности и провел знак равенства между миром преступности и низами общества, между преступником и маргиналом. Столь общая постановка проблемы не позволила Геремеку выделить такое очевидное направление исследования, как анализ социального происхождения каждого из героев регистра Кашмаре, что могло бы навести его на диаметрально противоположные выводы.

Клод Говар, защитившая диссертацию через 15 лет после выхода в свет «Маргиналов»[24], совершенно справедливо критиковала их автора за ошибочную оценку характера «Регистра Шатле». Но в том, что касается социальной истории, она недалеко ушла от своего польского коллеги. Основной упор французская исследовательница сделала на рассмотрении системы судопроизводства и права через понятие «оскорбленного достоинства» (honneur blessé). Она приходила к выводу, что понимание преступления как «оскорбленного достоинства» было характерно абсолютно для всех социальных слоев средневекового общества. Реакции потерпевших, по ее мнению, также мало различались — так рождалось понимание того, что такое преступление и — шире — вся система правосудия эпохи позднего средневековья. Столь широкое видение исторических процессов неизбежно смещало акцент исследования в сторону общего и, следовательно, типичного: типичных стычек, типичных ссор, ранений, убийств — и, как ответ на них, типичных наказаний с типичным ритуалом, восстанавливающим честь и достоинство потерпевшего.

Важным компонентом исследовательского инструментария обоих ученых являлись математические методы анализа. И Б. Геремек, и К. Говар обосновывали многие свои выводы количественными данными. В их изображении средневековое общество представало ранжированным на отдельные группки, поделенные по степени отношения (выраженном в количественном и процентном отношении) к событиям, фактам и явлениям, отобранным авторами. Для мыслей и чувств отдельных индивидов в этой стройной и строгой системе оставалось мало места, впрочем, их анализ и не предполагался самой постановкой проблемы.

Для Б. Геремека и К. Говар индивид представлял собой лишь часть целого: если есть один, следовательно, существуют еще многие — точно такие же. Личность человека описывалась в исследованиях этих авторов только как объект отношений, но не как субъект. В таком подходе чувствуется осмысленная на новом уровне исторического знания и на новых типах источников методология «неполной дискурсивности» Мишеля Фуко.

Для Фуко человек, его тело также всегда были объектны. Это — тело/объект, в терминологии В. Подороги: «Живое тело существует до того момента, пока в действие не вступает объективирующий дискурс, т. е. набор необходимых высказываний, устанавливающих правила ограниченного существования тела»[25]. В своих многочисленных работах Фуко рассматривал разные типы тел/объектов: «тела психиатризованные, тела любви, подвергшиеся наказанию и заключению, тела послушные, бунтующие, проклятые…»[26]. Объективирующий эти тела дискурс мог быть самого разного происхождения, но его целью оставалось всегда одно и то же — превращение человеческого тела в машину, «не имеющую собственного языка», полностью находящуюся во власти языка, подавляющего ее[27].

Наиболее показателен в этом плане небольшой сборник статей М. Фуко и его последователей, посвященный уголовному процессу начала XIX в. над неким Пьером Ривьером, убившим своих мать, сестру и брата[28]. Для Фуко обвиняемый представлял собой «мифическое чудовище, которое невозможно определить словами, потому что оно чуждо любому утвержденному порядку». Процесс над П. Ривьером, с точки зрения М. Фуко, возможно было описать исключительно с помощью двух взаимосвязанных дискурсов: языка права и языка психиатрии, т. е. в конечном итоге, с позиции власти, но никак не с позиции самого обвиняемого, поскольку тело/объект «не существует» без внешнего ему субъекта/наблюдателя. Личность преступника таким образом полностью исчезала из повествования Фуко, ибо дискурс этого человека, его собственное видение происходящего автором сознательно не рассматривались. Фуко даже не ставил вопрос, зачем судьям понадобилась объяснительная записка Ривьера о мотивах совершенного им преступления. Фуко и его коллеги поясняли свою позицию тем, что подобный анализ мог бы считаться «насилием» над текстом. Но, сбрасывая со счетов главное действующее лицо процесса, не учитывая особенности его мировосприятия, они совершали еще большее насилие — насилие над исторической действительностью.

От подобной оценки судебного процесса, когда дискурс обвиняемого включается в дискурс обвинителя и, тем самым, уничтожается, предостерегал в свое время Ролан Барт. В эссе с характерным названием «Доминиси, или Торжество литературы» он обращался к проблеме несводимости двух дискурсов к единому знаменателю: «Чтобы перенестись в мир обвиняемого, Юстиция пользуется особым опосредующим мифом, имеющим широкое хождение в официальном обиходе, — мифом о прозрачности и всеобщности языка… И такой „общечеловеческий“ язык безупречно сопрягается с психологией господ; она позволяет ему всякий раз рассматривать другого человека как объект, одновременно описывая его и осуждая. Это психология прилагательных, которая умеет лишь присваивать своим жертвам определения и не может помыслить себе поступок, не подогнав его под ту или иную категорию виновности. Категории эти — …хвастливость, вспыльчивость, эгоизм, хитрость, распутство, жестокость; любой человек существует лишь в ряду „характеров“, отличающих его как члена общества… Такая утилитарная психология выносит за скобки все состояния, переживаемые сознанием, и притязает при этом объяснять поступки человека некоторой исходной данностью его внутреннего мира; она постулирует „душу“ — судит человека как „сознание“, но прежде ничтоже сумняшеся описывает его как объект»[29].

Идея мышления как речи, когда знаковым материалом психики по существу является слово — внутренняя речь, не раз возникала в истории как оправдание и обоснование духовных функций власти[30]. В средневековом суде этот принцип также получил свое развитие. Признание обвиняемого было потому так важно для судей, что иной вне-словесной реальности они себе не представляли. Их в меньшей степени заботило (если заботило вообще), лжет ли обвиняемый, оговаривает ли он себя, не в силах терпеть боль от пыток, поскольку этот подход требовал учета каких-то дополнительных неизвестных, вне-словесных факторов: мыслей, чувств, поступков — самой человеческой личности.

Вслед за средневековыми судьями Мишель Фуко также отказывал обвиняемому в собственном языке. По тому же пути пошли и исследователи «Регистра Шатле». Б. Геремек и К. Говар выстроили на его основании грандиозные социальные теории, но конкретные человеческие судьбы не интересовали их вовсе. Если историк, следующий принципам микроанализа, задумывается обычно о «проблеме описания сложных и широко масштабных социальных систем, не упуская при этом из виду социальный масштаб отдельной личности, а следовательно людей и жизненных ситуаций»[31], то в работах Геремека и Говар (и многих других историков, связанных с французской школой истории права) вторая часть поставленной проблемы не рассматривалась.

Характерно, что с критикой такого понимания судебного источника, особенностей и возможностей его языка первым, возможно, выступил не французский, а итальянский историк — Карло Гинзбург. Именно он отметил главную особенность исследований М. Фуко, которого прежде всего интересовали «гонение и его причины — сами гонимые много меньше»[32]. Во введении к работе «Сыр и черви» Гинзбург сформулировал принципиально новое видение проблемы, исходя из признания разного характера дискурсов обвиняемого и обвинителя: «Между вопросами обвинителей и ответами обвиняемых все время наблюдалась какая-то нестыковка, которую никак нельзя было объяснить ни обстоятельствами дознания, ни даже пыткой: и именно через эту трещину открывался подход к глубинному слою ничем не потревоженных народных верований»[33].

В этих «нестыковках» или «выпадениях» из официально принятого дискурса и следует, как мне представляется, искать выражение единичной личности, особенности ее мировосприятия. Именно этот «зазор» между двумя типами дискурса позволяет сделать реальностью анализ переживаний, внутренних мотиваций и представлений средневековых преступников. Сложность подобного исследования заключается лишь в том, чтобы этот «зазор», безусловно присутствующий в устной речи, остался заметным, прочитываемым в письменном тексте, который является вторичным по отношению к речи источником. Анализируя судебный документ, чаще всего мы сталкиваемся с ситуацией, которую Жак Деррида описывает как насилие письма над речью.

Естественно, что в такой ситуации важнейшим фактором, позволяющим в принципе поставить проблему изучения внутренних переживаний человека в суде, является источник. Не всякий судебный регистр, будучи изначально формализированным документом, позволяет провести подобное исследование. Не всякий регистр, составленный клерком, сохраняет в записи хотя бы следы индивидуальности того или иного обвиняемого, особенности его речи, последовательность высказанных мыслей — то есть следы некоей «субъективности», которая сознательно подавлялась в суде.

Если понимать под микроисторией изучение отдельного индивида, исследование «пределов свободы каждого человека в условиях несовпадений, противоречий и зазоров в господствующих нормативных системах»[34], то «Регистр Шатле» способен дать поистине уникальный материал. Замысел автора, как представляется, не сводился лишь к констатации нормы, то есть того, как должен развиваться процесс в соответствии с устоявшимися правилами. Создавая образцовый регистр, Кашмаре одновременно стремился предупредить все возможные нестандартные ситуации, возникающие в зале суда. Исключительность того или иного процесса могла проявляться и в составе преступления, и в особенностях процедуры и наказания. Но весьма важен и тот факт, что в ряде случаев Кашмаре связывал нестандартность ситуации с поведением и речью обвиняемых в суде.

Эта особенность позиции Алома Кашмаре предоставляет исследователю возможность проникновения во внутренний мир средневекового преступника, изучения его собственного видения тюрьмы и суда, его представлений об одиночестве, о физической и душевной боли, о теле и душе и о возможностях спасения. Не отказываясь от попытки представить себе всю полноту картины — мир средневековой преступности — мы можем подойти к решению этой задачи с позиций малого масштаба исследования — через рассмотрение отдельной личности, ее индивидуального мировосприятия, ее мыслей и чувств, системы ценностей и особенностей поведения.

Конечно, такое исследование должно учитывать массу привходящих факторов: фрагментарность отраженных в признаниях заключенных мыслей и чувств, условия получения этих признаний (в частности, фактор пытки), вторичный характер их записи. Тем не менее, экстремальность ситуации, в которой находились герои Кашмаре, ощущаемая ими близость смерти в какой-то мере даже облегчает поставленную задачу: мы в праве ожидать, что в последние минуты жизни человек вспоминал лишь то, что было по-настоящему значимо для него.

Особенностям поведения и речи обвиняемых в зале суда, их отношению к власти и к праву будет посвящена первая часть данной книги. Однако специфичность такого источника, как «Регистр Шатле» и — шире — судебных протоколов, способных донести до нас голоса обеих противоборствующих сторон, позволяет продолжить исследование.

Во второй части книги будет предпринята попытка анализа самих уголовных регистров — не только их содержательной стороны, но и особенностей построения и стиля отдельных документов, использования их авторами определенной правовой лексики и формуляра. Как в этих конкретных делах — еще на уровне текста, письменной речи — отражалось желание средневековых судей быть главными на процессе, обладать властью над обвиняемым, олицетворять эту власть, утверждать свои полномочия и демонстрировать их окружающим — таковы вопросы, на которые я попытаюсь здесь ответить.

Наконец, в третьей части книги речь пойдет о судебном ритуале — как об одном из языков средневекового правосудия, одном из самых верных способов коммуникации власти с ее подданными. В мою задачу, однако, не входило изучение всей системы судопроизводства с точки зрения ее ритуализированности. В последнее время появляется все больше работ, посвященных данной проблематике[35]. В связи с этим мое внимание привлекли всего два ритуала, менее всего исследованные в литературе, но дающие при этом весьма специфическое представление о средневековой судебной власти. Являющие собой, скорее, исключения из правил — ситуации, которые будут находиться в центре моего внимания прежде всего.

Эта книга представляет собой итог моих теперь уже почти 15-летних исследований[36]. История средневекового права и правосознания заинтересовала меня еще в студенческие годы и не отпускает до сих пор. Первые варианты многих глав публиковались мною ранее, однако для нынешнего издания все они были существенно переделаны, если не переписаны заново[37]. Далеко не всегда они давались мне легко, но я всегда знала, что могу рассчитывать на помощь и дружескую поддержку тех, кто был рядом.

К сожалению, я не сумею перечислить здесь всех своих российских и иностранных коллег, кто принимал участие в обсуждении отдельных частей книги, помогал советом или участием. Прежде всего я бы хотела назвать своих учителей — Нину Александровну Хачатурян, профессора МГУ им. М. В. Ломоносова, которой я обязана «подсказанной» много лет назад темой исследований, а также Клод Говар, профессора университета Париж-I-Пантеон-Сорбонна, научившую меня работать с судебными архивами.

Юрий Львович Бессмертный, с которым мне посчастливилось работать в Институте всеобщей истории РАН, не был в строгом смысле слова моим научным руководителем, но именно он первым привлек мое внимание к «маленьким человечкам», к их личным проблемам, к их мыслям и чувствам, из которых в конце концов и складывается нечто более общее. Он научил меня видеть то, что лежит отнюдь не на поверхности, задавать такие вопросы, на которые — вроде бы — нет ответа, а потому я с гордостью могу назвать его своим учителем.

Я глубоко признательна коллегам, принявшим участие в обсуждении рукописи: П. Ш. Габдрахманову, И. Н. Данилевскому, О. В. Дмитриевой, А. А. Котоминой, О. Е. Кошелевой, Ю. П. Крыловой, С. И. Лучицкой, П. Ю. Уварову, С. К. Цатуровой. Особая благодарность — Михаилу Анатольевичу Бойцову, ставшему не только первым читателем, но и настоящим научным редактором и самым строгим критиком моей книги.

Безусловно, исследование по истории западноевропейского средневековья не могло быть написано без консультаций с моими иностранными коллегами. Благодаря поддержке парижского Дома наук о человеке и его руководителя Мориса Эмара, мне удалось не только поработать в 2000–2001 гг. во французских архивах и библиотеках, но встретиться и обсудить интересовавшие меня вопросы с Франсуазой Мишо-Фрежавиль и Оливье Бузи из Центра Жанны д'Арк в Орлеане, с Бернадетт Озари и Жаном-Мари Карбассом из Центра юридических исследований при Национальном Архиве Франции, с Андре Воше из Французской школы в Риме.

Я искренне благодарна сотрудникам и администрации Института истории общества им. Макса Планка (Гёттинген, Германия) и прежде всего Отто Герхарду Эксле, бывшему на протяжении 17 лет его директором, за исключительные условия, созданные ими для научных исследований. Их гостеприимством и постоянной поддержкой я пользовалась в 2003–2005 гг. Именно здесь, в январе 2005 г. работа над рукописью была закончена.

Наконец, я не могу не сказать, сколь многим я обязана своим родителям, мужу и дочери. Без их внимания и любви эта книга никогда не была бы написана.

I IN EXTREMIS

Глава 1 В ожидании смерти Молчание и речь средневековых преступников в суде

24 марта 1391 г. Жирар де Сансер, человек без определенных занятий, любовался вереницей повозок, проезжавшей по улицам Парижа. Повозки принадлежали королеве, мадам де Турэн и мадемуазель д'Аркур. Жирар, увязавшийся за кортежем, показался королевским слугам весьма подозрительным типом. Они попытались его прогнать, но он не уходил. Тогда они применили силу, призвав на помощь сержанта квартала, чтобы тот арестовал наглеца. «Увидев это, [Жирар] громко закричал, [прося] во имя Бога не сажать его в Шатле, ибо если он там окажется, он умрет»[38]. Предчувствия несчастного оправдались: обвиненный в воровстве и признавший под пыткой свою вину, он был повешен на следующий же день.

Дело Жирара де Сансера (как и 123 подобных ему) дошло до нас, благодаря единственному сохранившемуся уголовному регистру королевской тюрьмы Шатле, составленному секретарем суда Аломом Кашмаре в 1389–1392 гг. О характере этого регистра и о причинах, подтолкнувших Кашмаре к его созданию, я уже упоминала выше. Говоря коротко, «Registre du Châtelet» (RCh) должен был стать образцовым регистром, своеобразным учебником по уголовному судопроизводству конца XIV в. Однако, замысел автора не сводился лишь к констатации нормы, т. е. того, как должен был развиваться уголовный процесс в соответствии с устоявшимися правилами. Создавая образцовый регистр, Кашмаре одновременно стремился предупредить все возможные нестандартные ситуации, возникающие в зале суда. Исключительность того или иного процесса могла проявляться и в составе преступления, и в особенностях процедуры и наказания. Однако, для нас важнее всего тот факт, что через анализ таких ситуаций удается хоть отчасти раскрыть внутренний мир подсудимых, поскольку в ряде случаев Алом Кашмаре определенно связывал нестандартность того или иного процесса с поведением и речью обвиняемых в суде.

У нас может возникнуть закономерный вопрос: а как, собственно, определить норму и отклонение в поведении преступника в средневековом суде? Думается, что в какой-то степени сама процедура «подсказывала» обвиняемым правила «примерного» поведения. Одним из них и, пожалуй, самым главным было признание своей вины: добровольно ли, после одной, двух или трех пыток. Даже отсутствие признания в конечном итоге не смущало судей, внося в монотонный процесс судопроизводства некоторое разнообразие и не выходя при этом за пределы нормы. Где граница между этим «нормальным», нормированным поведением основной массы обвиняемых и «не-нормальными», с точки зрения судей, вызывающими стратегиями поведения отдельных индивидов — вот вопрос, интересовавший Кашмаре и интересующий нас в не меньшей степени, чем тонкости судопроизводства. Как мне представляется, такое выявление спектра возможностей индивида в данной сфере важно, в первую очередь, потому, что наши знания о суде и правосознании эпохи позднего средневековья и по сей день остаются весьма ограниченными и отличаются в большой степени стереотипностью суждений. Эти последние сводятся в целом либо к домыслам о тотальной жестокости средневекового суда (ведь в нем применялись пытки!), либо к традиционным работам, направленным на выявление типичного — то есть той самой нормы, от которой в любую эпоху случаются отклонения, не в последнюю очередь связанные с личностью того или иного конкретного человека, с его жизненными принципами, чувствами, эмоциями и сиюминутными настроениями.

Другой «подсказкой» при выявлении нестандартной ситуации, безусловно, служит сама манера записи дел в регистре. Основным принципом отбора казусов здесь, как мне представляется, становилось личное впечатление автора, его удивление или даже возмущение при рассмотрении того или иного случая. У нас есть редкая возможность сравнить RCh с близкой ему по типу выборкой дел, рассмотренных в Парижском парламенте в 1319–1350 гг. Парламентский регистр являл собой первую попытку систематизации практических знаний об инквизиционной процедуре (процедуре следствия), основанную на реальных прецедентах. Его авторы — Этьен де Гиен и Жеффруа де Маликорн — назвали свое творение «Признания уголовных преступников и приговоры, вынесенные по их делам», подчеркнув таким образом важность института признания (confession) в новой процедуре[39]. Однако именно в записи показаний обвиняемых кроется существенное различие между парламентской выборкой и регистром Кашмаре.

С первой половины XIV в. инквизиционная процедура (inquisitio) была официально принята в королевских судах Франции. Основным ее отличием стало расширение полномочий судей. Если раньше уголовный процесс мог возбудить только истец, то теперь эту функцию часто выполнял сам судья при наличии определенных «подозрений» (sospeçons) в отношении того или иного человека. В ситуации, когда прямое обвинение отсутствовало и/или не существовало свидетелей преступления, основной формой доказательства вины становилось признание обвиняемого, без которого не могло быть вынесено соответствующее решение. Если преступление заслуживало смертной казни, к подозреваемому могли применить пытки[40].

Признание рассматривалось судьями как выражение «полной», «истинной» правды (la plein, la vrai verité). Признание собственной вины — единственное, что интересовало их во всем сказанном преступником. Как представляется, ключевым здесь может стать понятие «экзистенциальной речи», предложенное Эвой Эстерберг и позволяющее хоть отчасти раскрыть самосознание человека: «…[экзистенциальная речь] полна смысла и имеет последствия… Люди отождествляют себя с тем, что они говорят, и отождествляются со своей речью. Сказанное слово не возьмешь назад, от него не откажешься, его не смягчишь. В экзистенциальной речи люди ставят на карту всю свою будущность и могут буквально погубить ее простой шуткой, сказанной не к месту. Сказанному придается особое значение. В экзистенциальной речи люди проявляют свою сущность и становятся такими, каковы они есть»[41].

С точки зрения средневековых судей именно признание могло считаться проявлением экзистенциальной речи. Так обстоит дело с регистром Парижского парламента. Запись дел строилась здесь по принципу «вопрос — ответ» и отличалась лаконичностью, позволяющей получить, к сожалению, лишь минимум информации о составе преступления и типе наказания. Иначе — в RCh, где основное внимание было отдано пространным повествованиям обвиняемых, которые занимают не одну страницу и часто содержат сведения, ни по форме, ни по содержанию не относящиеся к признанию как таковому. В рукописи регистра, состоящей из 284 листов in folio[42], в каждом деле присутствуют дословные повторы (часто неоднократные) признаний, исключенные за ненадобностью при издании.

Отличие регистра Кашмаре таким образом заключается именно в том, что он признавал экзистенциальным, то есть заслуживающим внимания, всё, о чем говорили преступники в суде. Конечно, для него, как для представителя судебной власти, признание имело свое, сугубо правовое, значение. Но нестандартное поведение преступника в тюрьме он пытался осмыслить через его речь, справедливо полагая, что в экстремальной ситуации, в последние, возможно, минуты жизни, тот будет говорить только о том, что по-настоящему имеет для него значение и что составляет его сущность.

Не отказываясь от попытки представить себе всю полноту картины — мир средневековой преступности — мы, учитывая особенности составления RCh, можем подойти к решению этой задачи с позиций микроанализа — через рассмотрение отдельной личности. Естественно, размышления и возможные выводы, основанные на материале RCh, ни в коем случае не распространяются на общество конца XIV в. в целом или на тех людей, кто оказался втянутыми в судебный процесс в качестве субъекта права (как истцы, свидетели или любопытные зрители). В данном случае меня будут занимать переживания и стратегии поведения лишь тех, кто принадлежал к миру преступников. Но с чьей точки зрения они были преступниками?

Проблема социальных различий представляется мне одной из наиболее интересных, однако, трудно решаемых на материале RCh. Сложность состоит в том, что для судей Шатле понятие «преступник» раз и навсегда определяло место индивида в социальной иерархии: он был «не нужен обществу» (inutile au monde). Принимая во внимание происхождение человека (будь то шевалье, крестьянин или городской ремесленник), судьи при рассмотрении его дела исходили только из факта его преступной деятельности. Важно однако помнить о том, принадлежал ли тот или иной обвиняемый к преступникам-рецидивистам или же совершил единственное преступление, оставаясь в остальном «нормальным» членом общества. Такая социальная градация присутствует в RCh и имеет особое значение при рассмотрении вопросов, связанных с поведением и переживаниями человека в суде.

Не менее важно при анализе социального состава преступного сообщества учитывать политическую ситуацию, сложившуюся во Франции в конце 80-х гг. XIV в. После возобновления Карлом V военных действий в 1369 г. многие территории оказались освобождены от господства англичан, которые к концу 70-х гг. владели лишь Бордо и частью Гаскони. Перемирие, подписанное в Брюгге в 1375 г., ознаменовало начало 40-летнего периода относительного покоя и стабильности: воюющие стороны получили возможность перевести дух и заняться внутренними проблемами. Однако временное прекращение военных действий имело и другое последствие: сильный отток людей из армии — людей вооруженных, привыкших к острым ощущениям войны, к опасности и близости смерти, привыкших убивать и жить грабежом. Им нечем было занять себя: мирное ремесло за многие годы непрекращающихся сражений было забыто, дома разрушены, семьи утрачены. Кроме того, с начала XIV в. сменилось не одно поколение тех, кто вообще не знал и не представлял себе иной, невоенной, реальности. Привычный для них образ жизни становился полностью неприемлемым в мирное время. Приспосабливаться они не хотели или не умели, а потому единственным возможным способом существования и выживания для этих бывших служак становилось создание воровских банд, грабеж и разбой на дорогах и в крупных городах (прежде всего в Париже), где проще было затеряться в толпе, не вызывая лишних подозрений. Пестрый социальный состав героев Кашмаре, судьбы многих обвиняемых, чьи процессы описаны в RCh, — лучшее свидетельство перемен во французском обществе конца XIV в., связанных с новой политической ситуацией в стране.

Несколько слов нужно сказать и об основном месте действия — о королевской тюрьме Шатле, находившейся в непосредственном ведении парижского прево. Судя по ордонансам, в конце XIV в. Шатле была переполнена до такой степени, что тюремщики не знали, куда помещать новых заключенных[43]. При этом тюремное заключение было платным. Так, только за само помещение в тюрьму обвиняемый должен был заплатить определенную сумму, согласно своему социальному статусу: граф — 10 ливров, шевалье — 20 парижских су, экюйе — 12 денье, еврей — 2 су, а «все прочие» — 8 денье. Дополнительно оплачивалась еда и постель. «Прокат» кровати стоил в Шатле в 1425 г. 4 денье. Если заключенный приносил кровать с собой, то платил только за место (2 денье). Такой привилегией пользовались наиболее высокопоставленные преступники, помещавшиеся обычно в соответствующих их социальному статусу отделениях тюрьмы — «Cheynes», «Beauvoir», «Gloriette», «La Mote», «La Falle». На своих кроватях они спали в гордом одиночестве. Что касается прочих, то ордонанс запрещал тюремщикам помещать на одну койку больше 2–3 человек (в помещениях «Boucherie», «Griesche»). Заключенный в «Beauvais» спал на соломе за 2 денье, а в «Puis», «Gourdaine», «Berfueil» и «Fosse» платил 1 денье (видимо, за голый пол)[44].

Социальное неравенство проявлялось и в питании. По закону преступникам полагались лишь хлеб и вода, но «благородный человек» имел право на двойную порцию, а по особому разрешению прево — на помощь семьи и друзей. В самом выгодном положении находились те, кто был посажен в тюрьму за долги, — их содержали кредиторы. Приятное разнообразие в меню вносили лишь пожертвования частных лиц, церковных учреждений и ремесленных корпораций. Они состояли обычно из хлеба, вина и мяса, но происходили только по праздникам[45].

Мужчины и женщины содержались в тюрьме раздельно. То же правило пытались ввести и в отношении подельников, однако, из-за большой скученности, это не всегда удавалось. Тюремщикам запрещались любые физические и моральные издевательства над заключенными, тем более, что особо опасные преступники находились в карцере (cachot) или «каменном мешке» (oubliette) или бывали закованы в цепи (за которые сами же и платили)[46].

Все источники, содержащие сведения о средневековых тюрьмах, отличает одна любопытная особенность. Мы никогда не встретим в них описания внутреннего строения тюрьмы. Даже авторы ордонансов в своем стремлении создать тип образцового учреждения не останавливались на этом вопросе, сразу же переводя повествование в риторический пласт: «… [тюрьма должна быть] приличной и соответствующим образом устроенной, чтобы человек без угрозы для жизни и здоровья мог [там] находиться и претерпевать тюремное исправление»[47].

Такое описание тюрьмы роднит его с изображением подземелья в готическом романе: неспособность описать внутренность помещения «отражает зависимость дискурсивного от видимого… Стандартные описания обычно ограничиваются топосами страха и отчаяния»[48].

Именно эту особенность мы наблюдаем прежде всего и в речи средневековых преступников. Восприятие тюрьмы, связанное с топосами «судьбы» и «смерти», наиболее типично для преступников-рецидивистов, знакомых с тюремным заключением не понаслышке. Характерным примером являются показания банды парижских воров под предводительством Жана Ле Брюна, арестованной в сентябре 1389 г. Каждый из них, представ перед прево и его помощниками, объявил себя клириком и потребовал передачи дела в церковный суд, ссылаясь на наличие тонзуры (о причинах такого поведения я скажу ниже). Когда же выяснилось, что все тонзуры фальшивые, их обладатели дали практически одинаковые показания. Так, Жан ла Гро признал, что, по совету товарищей, сделал себе тонзуру, «чтобы избежать ареста и наказания в светском суде и чтобы продлить себе жизнь»[49]. Жан Руссо уточнил, что «если бы он был случайно схвачен, он бы пропал»[50]. А Жан де Сен-Омер, поясняя свое желание оказаться не перед светским судом, а в тюрьме парижского официала, заявил, что там «никто еще не умер»[51].

Средневековая тюрьма. П. Брегель. Надежда (фрагмент)

Члены банды Ле Брюна по своему опыту или по опыту своих «компаньонов» хорошо знали, что представляет собой тюрьма. Избежать заключения значило для них изменить судьбу, обмануть смерть. Вспомним испуганные крики Жирара де Сансера: для него тюрьма также напрямую была связана с ожиданием смерти, тем более, что и он уже побывал в свое время в заключении.

Однако, важно заметить, что отношение преступников-рецидивистов к судебной системе формировалось задолго до того, как они попадали в руки правосудия. Например, Жан Руссо позаботился о своей тонзуре за 7 лет, а Жан де Сен-Омер — за 5 лет до ареста. Такая предусмотрительность, безусловно, являлась одной из составляющих их «профессионализма». Другое дело — реакция «обычного» человека на свой арест или на нахождение в тюрьме.

4 января 1389 г. был арестован Флоран де Сен-Ло, бондарь. Его схватили в булочной, когда он срезал аграф с пояса посетителя. Прево приказал посадить его в тюрьму, в одиночную камеру (tout seul). А на следующий день тюремщик доложил своему начальству, что они с обвиняемым «много о чем говорили, и упомянутый заключенный признался, что у него в Компьене осталась невеста по имени Маргарита и как бы он хотел, как он молит Бога, чтобы она узнала о том положении, в котором он теперь находится, и позаботилась бы о его освобождении…»[52].

Перед нами — несколько иное восприятие тюрьмы, нежели у преступников-профессионалов. Обращает на себя внимание тема одиночества, возможно, спровоцированная помещением обвиняемого в одиночную камеру, но связанная прежде всего с отрывом от близких — в данном случае, от невесты.

Однако, в RCh мы не встречаем других примеров, где восприятие тюрьмы было бы напрямую связано с топосом разорванных социальных связей и переживалось бы так остро. Преступник-профессионал был одиночкой, он, возможно, в меньшей степени страдал от разлуки с близкими, родными людьми. В его окружение входили такие же, как он сам «бродяги и разбойники», нищие и проститутки. «Товарищество» (companie), которое создавали, к примеру, воры, не являлось дружеским союзом. По определению самих же «компаньонов», это было деловое соглашение, ограниченное во времени, и с конкретными целями[53]. Оказавшись в тюрьме, бывшие «дружки» не то что не поддерживали друг друга морально, но валили друг на друга всю вину, спасая собственную шкуру. Именно так вели себя члены банды Ле Брюна: каждый из них боролся только за себя. Вот, например, как характеризовал сам Ле Брюн одного из своих прежних сообщников: «…[этот Фонтен] — человек дурной жизни и репутации, бродяга и шулер, посещающий ярмарки и рынки, его никто не видел работающим…»[54]. Судьям оставалось лишь воспользоваться ситуацией: «И потому, что этот заключенный (Ле Брюн) обвинил многих других… было решено отложить его казнь, чтобы он помог их изобличить…»[55].

В этой связи особо интересно восприятие образа «клирика», который использовали для маскировки профессиональные воры. У настоящего клирика, по мнению средневековых судей, не могло иметься семьи, он обязан был быть одиночкой, иначе, как «двоеженец» (bigasme), он становился преступником. Похоже, того же мнения придерживались и сами обвиняемые. В частности, упоминавшийся выше Жан Руссо замечал по поводу одного своего «коллеги»: «Этот Жервез вовсе не клирик, ведь он женился на проститутке…»[56].

Преступнику-одиночке, не обремененному семьей, проще было пережить тюремное заключение и суд, ибо мысли о родных лишь увеличивали душевные муки человека. Часто именно из-за близких он шел на совершение преступления. Вспомним Флорана де Сен-Ло: он рассказывал судьям, что время от времени Маргарита (его невеста) спрашивала его, когда же состоится их свадьба, «но он всегда ей отвечал, чтобы она подождала, пока они станут немного богаче…» [57].

Еще показательнее дело Этьена Жоссона, арестованного 10 мая 1392 г. за подделку печатей и подписей двух королевских нотариусов — только так он смог раздобыть некоторую сумму денег, чтобы обеспечить свое многочисленное семейство: «И сказал, что сделал это из-за бедности и необходимости содержать себя, свою жену, детей и дом…»[58]. Этьен, в отличие от Флорана, не говорил вслух о чувстве одиночества, однако страх за будущее семьи в отсутствие кормильца в его словах, безусловно, присутствовал.

Попадая в тюрьму средневековый человек испытывал чувство страха, но выразить его словами способны были единицы, причем выразить по-разному, используя топосы «судьбы», «смерти», «одиночества», «отрыва от близких». Основная же масса заключенных, чьи процессы описаны Кашмаре, в суде подавленно молчала, раз и навсегда смирившись с собственной участью, не помышляя о каком-либо сопротивлении. Да и мог ли средневековый преступник повлиять на судебный процесс, изменить свою судьбу? Иными словами — каковы были стратегии поведения тех людей, кто все же отваживался постоять за себя?

Здесь снова придется начать с противопоставления преступников-профессионалов и людей более или менее случайных.

Мне представляется плодотворным, опираясь на современные исследования феномена телесности в культуре, именовать стратегии поведения, свойственные средневековым преступникам-профессионалам, системой «двойников». В человеческом обществе, как и в природе, существует закон чистого перевоплощения, определенная склонность выдавать себя за кого-то другого. В каком-то смысле этот закон указывает путь обретения собственной идентичности через другого. В подобной ситуации «существо необыкновенным образом раскалывается на себя самого и его видимость… существо выдает из себя или получает от другого что-то подобное маске, двойнику, обертке, скинутой с себя шкуре…»[59].

Образ, в котором человек представал перед судьями, часто являлся именно маской Другого, с помощью которой преступник рассчитывал спасти свое собственное «Я», скрыв его за неподлинным, фальшивым, придуманным. Причем выбранное для достижения этой цели средство иногда оказывалось одновременно и «объектом желания» (термин М. Ямпольского).

Уже упоминавшаяся выше уловка с фальшивой тонзурой должна была, по замыслу ее владельца, превратить его в клирика. Превращение в «клирика», с точки зрения уголовника, спасало его от преследований светского суда, а, следовательно, от смерти, поскольку суд церковный в качестве высшей меры наказания для лиц духовного звания использовал не смертную казнь, а пожизненное заключение на хлебе и воде. Точно так же исключались пытки и связанные с ними страдания. Впрочем, такая стратегия судьям была прекрасно известна: даже в выборке Кашмаре упоминается 15 случаев маскировки под клирика. Еще более показательно замечание Кашмаре, сделанное по поводу очередного аналогичного казуса: «[Господин прево] доложил вопрос [о таких клириках] на большом королевском совете господам из парламента, и те постановили, что все люди, которые будут называться клириками, для которых будет определен срок доказать подлинность тонзуры и которые не будут уметь читать или не будут знать ни одной буквы, по истечении этого срока, будут посланы на пытку, чтобы узнать от них правду о том, являются ли они клириками и получили ли они тонзуру по закону…»[60].

Вместе с тем, идентификация себя с клириком не была, как представляется, случайной для средневекового преступника. Возможно, она имела значение, выходящее за рамки простой мимикрии: выше я уже делала предположение о том, насколько привлекательным мог казаться для подобных людей образ одиночки, каким в их представлении был настоящий клирик.

Не менее желанным был и образ «достойного человека» (homme honnête), связанный в первую очередь с хорошей, дорогой одеждой. Отношение судей к обвиняемому прежде всего зависело от его внешнего вида. Кашмаре подтверждает это на примере некоего Перрина Алуэ, плотника, арестованного 23 января 1390 г. за кражу из аббатства Нотр-Дам в Суассоне серебряных и позолоченных сосудов. Алуэ не стал отрицать своей вины: казначей аббатства задолжал ему за работу, тогда как Перрин испытывал нужду в деньгах. Разгневанный таким отношением к себе, «по наущению Дьявола» (par temptation de l’ennemi), он совершил кражу. Несмотря на признание Алуэ, судьи посчитали его «достойным человеком, не нуждающимся в деньгах, поскольку он хорошо и достойно одет…»[61], что позволило им не применять к нему пыток.

Обратная ситуация отражена в деле Симона Лорпина, арестованного 9 августа 1391 г. по подозрению в краже одежды: двух рубашек, шерстяной ткани и куртки. Симон, естественно, отрицал свою вину. Однако судьи были иного мнения: учитывая показания свидетелей, которые видели Симона накануне предполагаемой кражи «в одном рванье»[62], а также то, «что куртка ему не подходит и скорее всего является ворованной и что упомянутый заключенный не одет даже в рубашку, а также [учитывая] что он, что [представляется] более правдоподобным, для приезда в Париж, чтобы быть [одетым] более чисто и сухо, надел одну из упомянутых рубашек»[63] они решили послать его на пытку.

Понимание того, насколько важна хорошая одежда для человека, выразил уже знакомый нам главарь банды парижских воров Жан Ле Брюн.

На момент ареста Ле Брюну было около 30 лет, и, в отличие от своих подельников, он успел многое повидать в жизни. По его собственным словам, в детстве (bien petit enfant) он обучался на кузнеца в течение восьми лет и даже собирался заниматься этим ремеслом в Руане, но случайно встретил там некоего Жака Бастарда, экюйе, который предложил Ле Брюну поступить к нему на службу в качестве слуги (gros varlet) и «отправиться на войну». Ле Брюн вместе со своим новым хозяином оказался на стороне англичан и шесть лет разъезжал по всей стране, занимаясь грабежами. Однако по истечении этого срока ему показалось, что хозяин слишком мало ему платит, и он, без всякого разрешения оставив службу, отправился попытать счастья в Париж. Прибыв на место, Ле Брюн «продал лошадь, оделся во все новое и солидное и в таком виде прожил долго, ничем не занимаясь и не работая…»[64].

Любопытно, что необходимость хорошо выглядеть Ле Брюн связывал с приездом в Париж (ту же ассоциацию мы наблюдаем и в деле Симона Лорпина). Пообносившись и спустив за полгода все деньги (примерно 45 франков золотом) «за игрой в трик-трак, в таверне и у проституток», он начал промышлять воровством, используя «заработанное» для поддержания своего образа «человека со средствами». В уста своего бывшего сообщника он вложил следующую фразу: «Бородач сказал ему, что предпочтет умереть на виселице, чем приехать в Париж столь дурно, как он, одетым»[65]. Слова эти были произнесены в тот момент, когда сообщники решали, как убить случайно встреченного ими человека — «нормандца, так хорошо одетого»[66].

Стремление преступников выглядеть «достойно» станет для нас понятнее, если мы вспомним королевское законодательство того времени, направленное на изгнание из городов (прежде всего, из Парижа) бродяг и отъявленных бездельников, которых власти, без особого, правда, успеха, пытались привлечь к сельскохозяйственным работам[67]. «Многие люди, способные заработать на жизнь самостоятельно, из-за лени, небрежности и дурного нрава становятся бродягами, нищими и попрошайками в Париже, в церквях и других местах», — отмечалось в 1399 г. в документах Шатле[68]. Постановление Парижского парламента от 1473 г. свидетельствовало, что и через сто лет проблема оставалась нерешенной: «Чтобы противостоять воровству и поджогам, шулерству и грабежам, которые постоянно происходят в Париже как среди белого дня, так и ночью, [следует знать] многочисленных парижских бродяг, одни из них неразличимы, некоторые притворяются чиновниками, [например,] сержантами, а другие одеты в многочисленные и богатые одежды, носят шпаги и большие ножи, что не соответствует никакому званию или благонамеренному образу жизни»[69].

В RCh, составленном в конце XIV в., еще не прослеживалось такое тонкое понимание ситуации: Жан Ле Брюн был полностью уверен, что одежда в состоянии защитить его от посягательств судебной власти, в частности, от пыток (и дело Перрина Алуэ тому свидетельство).

И все же, если уловка с изменением внешности (будь то маскировка под «клирика» или под «honnête homme») не срабатывала, преступники полностью утрачивали способность к сопротивлению. Психологическая незащищенность (потеря своего тщательно выстроенного образа) трансформировалась в незащищенность физическую. Мы наблюдаем это в случае с бандой Ле Брюна: все семь ее членов, побывав на пытках, сразу же признались в совершенных преступлениях. Что касается самого Жана Ле Брюна, то его даже не пришлось пытать, он «добровольно и без всякого сопротивления» (de sa volenté et sanz aucune contrainte de gehine) рассказал обо всех своих похождениях. Как представляется, лишение Ле Брюна его привычного образа сыграло здесь особую роль.

Одежда никогда не была лишь средством защиты от непогоды и холода. Как уже отмечалось выше, в средние века она также являлась знаком определенной социальной принадлежности, отражала моральный облик своего обладателя, создавала его репутацию. Вспомним, к примеру, как описывал Жанну д'Арк «Парижский горожанин». Он крайне негативно оценивал ее мужской костюм и прическу. Но когда во время казни «платье ее сгорело, и огонь распространился вокруг, все увидели ее голой, со всеми женскими отличиями, какие и должны быть, чтобы отбросить людские сомнения»[70], справедливость была восстановлена.

Одежда воспринималась как нечто неотделимое от человека, как часть его «Я», практически как вторая кожа. Если в признании уголовного преступника проскальзывало описание внешности сообщника, чаще всего внимание обращалось именно на костюм (который, по-видимому, обновлялся достаточно редко, что давало судьям возможность разыскать человека по этим приметам). Иногда такое описание изобиловало деталями: «И сказал, что это довольно крупный мужчина, лет сорока, с круглым лицом, весьма жирненький и невысокого роста, с носом-картошкой, [что] он хорошо говорит по-французски и одет в старый плащ коричневого цвета и старые штаны, и на этих плаще и штанах полно разноцветных заплаток»[71].

Процессы одевания, раздевания, переодевания в средневековой культуре отражали изменения, происходившие с самим человеком, его душевные и физические переживания. Все это мы наблюдаем и в отношении людей, предстающих перед уголовным судом. Их восприятие одежды вполне укладывается в рамки «вестиментарной» мифологии Р. Барта: «… замкнутое покрытие являет собой магический образ… безопасной и безответственной „домашней“ огражденности»[72].

Потеря этой огражденности вела к раскрытию преступления, столь тщательно скрываемого. Похожую ситуацию описывает С. Эджертон на примере итальянского судопроизводства, сравнивая уголовный процесс со Страшным судом, где «кожа жертвы обозначала ее дурной нрав и грехи. Снимая ее, жертва очищалась и возрождалась, ее лишенное кожи тело символизировало раскрывающуюся правду»[73].

Насильственное лишение одежды вызывало у заключенных Шатле сильнейший стресс. Человек чувствовал себя не просто физически голым. Формально он уже не принадлежал своей прежней среде: он оставался один на один с судьей, который отныне смотрел на него не через призму социальной иерархии, а воспринимал как обнажившееся зло, которое следует «ограничить и заклясть». Наиболее ярко эта ситуация проявлялась на пытке[74].

Чужое прикосновение к телу обвиняемого превращало человека из субъекта отношений в их объект. Даже лексика RCh свидетельствует о пассивной роли заключенного в этот момент: «был приведен», «был спрошен», «был раздет», «…связан», «…привязан»… По сути, тело частное, индивидуальное на пытке становилось публичным, отторгнутым от самого человека и находящимся во власти судьи. Как представляется, именно этот переход становился для заключенного одним из наиболее тяжелых моментов всего процесса. Он как будто лишался собственной индивидуальности — и совершалось это не перед лицом Бога, к чему любой средневековый обыватель в принципе был готов, но перед лицом таких же как он простых смертных, в чьих полномочиях он вовсе не был уверен. Преобладавшая ранее система доказательств Божьего суда (accusatio) подразумевала активные действия самого обвиняемого: только в его власти было потребовать проведения ордалии, он сам отстаивал свою невиновность в суде. В этой ситуации признание не было необходимо для вынесения приговора. Только Бог мог указать на виновного посредством знаков на его теле (например, следов от раскаленного железа). Как мы знаем, в новом, инквизиционном процессе ситуация была обратной: пытку назначали сами судьи и обвиняемый должен был признать лично свою вину.

Новое положение судей подчеркивалось не только расширением их непосредственных полномочий. Все чаще они выступали и в качестве истцов, вернее, от их имени, вместо них. Обращает на себя внимание тот факт, что из RCh о подателях исков мы не узнаем практически ничего: после краткого, весьма формального упоминания в начале дела истец оттеснялся на второй план, исчезал, а его место занимал сам судья. Таким образом, уголовный процесс в изображении Кашмаре выглядел как противостояние двух людей — судьи и преступника, где первый представлял власть и общество, а второй — то зло, которое угрожало этому обществу и с которым надлежало бороться. Активная роль судей в подобном противостоянии лишний раз подчеркивала пассивную роль обвиняемого как объекта правоотношений. Однако некоторых заключенных Шатле такая ситуация вовсе не устраивала.

9 сентября 1390 г. перед парижским прево и его советниками предстал Пьер Фурне, по прозвищу Бретонец, экюйе, 28 лет от роду, обвинявшийся в потере королевских писем, с которыми он был послан к герцогу Беррийскому и епископу Пуатье. На первом допросе Фурне показал, что письма были утрачены во время стычки с грабителями в лесу. Выйдя из драки победителем, он обнаружил, что седельные сумки, в которых хранились письма, открыты, а сами документы исчезли — «и не осмелился вернуться на их поиски из-за страха перед ворами и разбойниками»[75].

О показаниях Фурне сообщили королю, который был лично заинтересован в исходе дела. Его реакция не заставила себя долго ждать: 17 сентября королевский советник и шевалье ле Бег де Виллан сообщил прево: «Мой дорогой друг, король велел мне передать вам…. чтобы вы отправили Бретонца на пытку, чтобы узнать всю правду о том, в чем он обвиняется…»[76].

Такой поворот дела совершенно деморализовал нашего героя. Претерпев пытку, он полностью изменил свои показания: теперь он признавал, что знал о содержании писем, отправленных герцогу Беррийскому. Якобы в них король сообщал, что раздумал поддерживать кандидатуру епископа Пуатье при назначении архиепископа Санса. Воспользовавшись ситуацией, заявил Фурне, он продал эту информацию епископу за 30 франков золотом.

Однако уже 13 октября Фурне вновь изменил свои показания «и сказал, что это признание он был вынужден сделать под пыткой, куда был отправлен, и из страха, что, если скажет что-то иное, его снова будут пытать»[77].

Итак, обвиняемый вернулся к своей первой версии о стычке с разбойниками и стал усиленно просить, чтобы его процесс шел в присутствии короля. Следствие обратилось к показаниям свидетелей. Первый из них, Жан де Мутероль, 35-ти лет, сопровождал Фурне в злополучной поездке. Он рассказал, «что на следующий день после того, как Бретонец оказался в Шатле, он пошел его навестить. И этот Бретонец рассказал ему, как он хорошо помнит, что потерял свои седельные сумки и письма вместе с ними и что их ограбили в лесу около Пуатье. И что если у него (т. е. у свидетеля. — О. Т.) спросят об этом, пусть он именно так и говорит. И он (свидетель. — О. Т.) ответил, что сделал бы это охотно, если бы забыл о своем достоинстве…»[78].

Еще любопытнее показания второго свидетеля — Гийома Бланпена, 40 лет, слуги сеньора Оливье де Мони (кузена Бертрана Дюгеклена). Он рассказал суду, что примерно месяц назад к нему обратилась жена Пьера Фурне с просьбой замолвить словечко за ее мужа перед господином Оливье с тем, чтобы получить королевское письмо о помиловании. Однако король отказал де Мони, ссылаясь на то, что ему уже известно о виновности Бретонца. Бланпен отправился в Шатле и высказал Фурне все свои претензии: «Ты отправил меня к моему господину и другу Оливье де Мони, чтобы он тебе помог получить помилование…, а ты причинил ему столько хлопот, поскольку соврал мне. Я думал, что ты говорил правду»[79].

На что Фурне признался, что оговорил себя под пыткой: «Ради Бога, имей ко мне снисхождение, ведь я признался под давлением». Но Бланпен ему не поверил: «Ты врешь, ибо суд не таков, чтобы заставлять кого-то под пыткой говорить что-то иное, кроме правды. Я слышал, что тебя не так уж сильно пытали, как ты говоришь, чтобы сказать неправду»[80].

Еще один приятель Фурне, Робер Буржуа, 36-ти лет, также навестил заключенного в Шатле: «И этот Фурне сказал ему, что он все признал под пыткой и что если снова будут его пытать, он расскажет, что продал и предал все французское королевство, но епископ Пуатье совершенно невиновен… И сказал также, что признание он сделал, чтобы спасти и сохранить свое достоинство…»[81].

Наконец, был допрошен сокамерник Фурне в «Gloriete la haute» Перрин Машлар, наемный рабочий 36-ти лет, который передал следующие слова нашего героя: «И от этого Бретонца он много раз слышал, что тот предпочтет умереть, нежели снова оказаться на пытке, и что он охотно примет смерть и что епископ Пуатье невиновен…». Когда же Машлар спросил Фурне, почему он обвинил епископа, тот ответил, «что боялся, что его будут сильно мучить, и что он видел [в тюрьме] одного человека, которого так сильно пытали, что он умер»[82].

Судьи, запутавшись в противоречивых показаниях, были вынуждены снова пытать Фурне и в конце концов осудили его за ложь (menterie), а не за потерю писем: «… будет поставлен к позорному столбу, где не будет оглашена причина такого наказания, и там ему проткнут язык, и клеймо [в виде] цветка лилии будет поставлено ему на губы»[83].

Поведение Фурне в суде интересно для нас с разных точек зрения. Первое, на что следует обратить внимание, — его восприятие тюрьмы, неразрывно связанное со страхом перед пытками.

Фурне не испытывал ужаса перед самой тюрьмой: как мы видели, он находился в одном из привилегированных помещений и пользовался достаточной свободой. В какой-то момент его даже временно отпустили домой. Он также не испытывал одиночества: его постоянно навещали друзья, которых он угощал вином на тюремной кухне, о его судьбе хлопотала преданная жена. Однако, Ферне был полностью подавлен, страх перед пыткой заставил его даже пуститься на обман правосудия. В чем крылась причина его душевного состояния?

Здесь вспоминается соображение, высказанное в 1404 г. королевским адвокатом Жаном Жувенелем дез Урсеном по поводу правомочности судебного поединка в уголовных делах между представителями знати: «И сказал, что так же, как мы решительно посылаем человека на пытку, сообразуясь с обстоятельствами [дела] и своими подозрениями, мы можем разрешить и судебный поединок, поскольку менее опасно сражаться двум равным, чем сражаться на пытке, где тело безоружно и беспомощно»[84].

Мне уже приходилось писать об особенностях восприятия судебного поединка среди французской знати в конце XIV в.[85]: иного разрешения судебного спора они не представляли, несмотря на то, что инквизиционная процедура стремилась отказаться от ордалической системы доказательств. Пытка таким образом противопоставлялась судебному поединку, который по-прежнему подтверждал особый социальный и правовой статус знатного человека — статус субъекта отношений. Именно на это различие старой и новой процедур, как мне кажется, указывал дез Урсен: причина неприятия пытки представителями знати крылась в безоружности тела, в его пассивности, в его подчиненности чужой воле.

Любопытно, что и у «Парижского горожанина» тема безоружности знатного человека, воина, также связывалась с понятием «голое тело»: фраза «они выступили совершенно безоружными…» в оригинале звучит как «allerent tous nus d'armes…»[86]. Понятия «тело» и «оружие» в этом контексте сливались воедино. Та же ассоциация характерна, к примеру, и для «Stylus curie Pariamenti»: по мнению его автора, Гийома дю Брея, при отсутствии свидетелей или вещественных доказательств преступления истец мог потребовать проведения судебного поединка, на котором «своим телом» против «тела» ответчика, с помощью коня и оружия, он доказал бы свою правоту[87].

Преступник у позорного столба. Миниатюра из «Кутюм Тулузы». XIII в.

При старой, обвинительной, процедуре представители знати не участвовали в настоящих ордалиях (испытаниях железом, водой и т. д.) и, следовательно, не имели представления о насильственной физической боли. Боль от ранения, полученного на поединке, по-видимому, воспринималась совершенно иначе, поскольку была связана с таким важным символом социального положения, как оружие. Тело благородного человека, лишенное оружия, становилось голым и действительно оказывалось абсолютно беспомощным, в том числе и на пытке. Как представляется, именно в этом крылась подлинная причина панического ужаса, охватившего Пьера Фурне. Сам король разрешил его пытать, следовательно, надежда на проведение судебного поединка была потеряна (ведь такое разрешение мог дать тоже только король).

Фурне оказался полностью неготовым к пыткам, прежде всего морально. Совершенно так же, как Жана Ле Брюна и его сообщников, молодого экюйе внезапно лишили его собственного (на этот раз невыдуманного) образа, приравняли к простолюдинам, превратили в объект права. И он сам понимал это: признавая лживость своих показаний на пытке, он особо оговаривал, что сделал это, «чтобы спасти и сохранить свое достоинство». Логика этой фразы вполне понятна: я во всем признаюсь —> меня не будут больше пытать —> мое тело не будет страдать —> я верну себе свое достоинство знатного человека[88].

Все дальнейшее поведение Фурне в тюрьме было связано с душевными переживаниями, в которые трансформировалась и в которых отражалась перенесенная боль. Выражения «если признает что-то иное, его снова будут пытать», «если будут пытать, расскажет, что продал и предал все французское королевство» характерны для его состояния осмысления физических страданий. Фурне страшила даже не собственно пытка, а ожидание ее. Он описывал своим визитерам не саму боль, а те мысли, которые она провоцирует. Так, осознание лживости признаний, что для человека его положения считалось недопустимым (об этом прямо говорит свидетель Жан де Мутероль), пришла к Фурне уже после допроса и доставила ему дополнительные страдания.

Важно, однако, отметить исключительность казуса Фурне. Недаром Кашмаре посвятил ему столько страниц своего регистра, недаром ввел в запись показаний прямую речь — явление само по себе экстраординарное для судебного документа, где повествование обычно велось от третьего лица[89]. Таким образом автор RCh косвенно признавал, что ему самому трудно осмыслить речь Фурне, ведь даже для близких людей его поведение казалось странным и непонятным.

Особый интерес в деле Фурне представляет его отношение к собственной смерти. Он ждал ее как избавления, он мыслил ее позитивно (в терминологии С. Кьеркегора), хотя смерть другого его ужасала: Фурне видел, как один человек умер в тюрьме от перенесенных пыток. Восприятие смерти как избавления от физических и душевных мук подводит нас к проблеме соотношения тела и души в понимании средневековых преступников.

Без сомнения, тело занимало важное место в системе их жизненных ценностей. Для того же Фурне оно имело непосредственное отношение к пониманию собственного социального статуса и в этом смысле являлось его «местом идентичности» (термин Каролин Байнум). Ту же ситуацию мы наблюдаем и в случае Жана Ле Брюна и его банды: вымышленный образ, с которым они себя идентифицировали, являлся прямым продолжением их самих, их телесности. Разрушение этого образа «двойника» неминуемо вело к разрушению их собственного тела. Но означает ли это, что проблема соотношения души и тела была для них решена?

Обратим более пристальное внимание на лексику тех признаний, в которых присутствовала попытка осмысления приближающейся смерти. Всего несколько заключенных Шатле обращались к этой теме в своих показаниях, но именно эта исключительность, как представляется, привлекла внимание Кашмаре, ибо «для единичного субъекта мыслить смерть — не что-то общее, но поступок»[90].

Признания эти отличаются друг от друга как по характеру дискурса, так и по социальной принадлежности их авторов, но они одинаковы в главном — в понимании последних, возможно, слов в этом мире как исповеди, как единственной возможности облегчить душу перед смертью.

Первое, что бросается в глаза, — готовность к смерти, осознание ее неизбежности и смирение. Осужденные говорили о наступлении своего последнего часа (la fin de ses jours), об ожидании смерти (la mort qu'il attendoit à avoir et souffrir presentement), о том, что они заслужили такой конец (il a bien desservi la mort) и что смерть — единственный способ искупить преступления (la mort… en remission et pardon).

Близость смерти заставляла преступника задуматься о достойной подготовке к «последнему испытанию» (darrenier tourment). Смысл этого выражения представляется двояким. В судебных документах под ним обычно подразумевалось непосредственное приведение приговора в исполнение: «и был приведен на свое последнее испытание», «и на своем последнем испытании заявил». Однако постоянные мысли осужденных о спасении (salut, sauvement) или вечном проклятии (dampnement) души позволяют предположить иную трактовку, увидеть в этом «испытании» указание на последний, Страшный суд. Преступники были уверены, что после смерти, в Раю (en Paradis), их душа попадет в руки Бога, Пресвятой Богородицы, Святой Троицы и «всех святых Рая» (tous sains qui sont en Paradis). Но ее спасение, по их мнению, в первую очередь зависело от них самих, от их последних слов в этом мире. В ожидании смерти они должны были облегчить душу (descharger son âme), очистить ее от совершенных преступлений, дабы «не уносить их с собой» (que avec soy ne pas emporter les autre crimes). Таким образом, признание в суде обретало в глазах средневекового преступника характер исповеди, тем более, что в некоторых случаях преступление (crime) именовалось грехом (péehé), который не стоило «брать на душу» (prendre sur l'âme).

Дело Гийома де Брюка, экюйе, является наиболее ярким примером такого отношения к признанию в суде.

Гийом был арестован 24 сентября 1389 г. по иску капитана арбалетчиков из гарнизона Сант в Пуату Жака Ребутена, экюйе. Де Брюк обвинялся в краже одежды, оружия и двух лошадей. На первом допросе он показал, что является человеком благородного происхождения (gentilhomme), хотя и без определенных занятий, и что в последнее время «участвовал в войнах и был на службе у многих достойных людей»[91].

В связи с недостаточностью этих сведений де Брюка послали на пытку, где он признал факт воровства, а также рассказал о других кражах, грабежах и поджогах. Но уже через две недели обвиняемый отказался от своих слов, заявив, что признался под давлением. Ему пригрозили новой пыткой, он испугался и пообещал подтвердить свои прежние показания: «… он вручил свою душу Богу, Пресвятой Богородице и Святой Троице Рая, умоляя их простить его преступления и грехи, и признал и подтвердил…»[92].

Как предатель короля, де Брюк был приговорен к отрубанию головы. Когда же его привели на место казни, «просил и умолял, чтобы, во имя Господа, Девы Марии и Святой Троицы Рая, его выслушали и записали [все о тех] грехах, кражах и преступлениях, которые он совершил, так как восемь лет назад он стал вести дурной образ жизни, жег и грабил многих добрых сеньоров и торговцев, и так как он прекрасно понимает, что пришел его последний день…»[93]. Гийом де Брюк признался еще в 51 краже и поклялся «своей душой и смертью, которую он ждет теперь», что у него не было сообщников и что все преступления он совершил в одиночку.

Сама форма признания in extremis, у подножия виселицы или эшафота, не являлась чем-то экстраординарным в судебной практике конца XIV в. Напротив, она не только допускалась, но и приветствовалась судьями, которые могли использовать последние слова осужденного на смерть в качестве обвинения против его прежних сообщников. На место казни преступника сопровождал специальный судебный клерк, в обязанности которого и входила запись возможных признаний (Алом Кашмаре сам часто выступал в этой роли, о чем упоминает на страницах своего регистра).

Для нас более важным является то обстоятельство, что в признаниях in extremis, в какой бы форме они не были высказаны и записаны, чувствуется понимание собственной вины и раскаяние в содеянном, усиливавшееся осознанием близкой смерти. Прямое указание на необходимость исповедаться, проговаривание вслух мотивов, толкнувших человека на преступление, открытое обращение к судье или палачу как к священнику — все свидетельствует об очень личном восприятии собственной судьбы[94].

Важен и тот факт, что Кашмаре уделил этим признаниям-исповедям особое внимание в своем регистре. В то время, когда составлялся RCh, для приговоренных к смерти не существовало исповеди как таковой. Она была запрещена. Уголовный преступник, т. е. человек социально опасный, не мог и не должен был, с точки зрения судей, рассчитывать на спасение души[95]. Исповедь была официально разрешена только в 1397 г.[96], но судьи восприняли ее негативно. Потребовалось какое-то время и усилия французских теологов (Филиппа де Мезьера и Жана Жерсона), чтобы позволить священникам посещать заключенных накануне казни[97].

Сопротивление рядовых судей было вполне понятным следствием введения инквизиционной процедуры в королевских судах Франции. Судьи сами желали исполнять роль Высшего Судии, выносить окончательный приговор о виновности и невиновности каждого. Превращение обвиняемого в объект права проявлялось не только на пытке или допросе, смертная казнь и отказ в погребении превращал преступника в ничто. Обязательная исповедь давала надежду на прощение и спасение души, в какой-то мере восстанавливала утраченный обвиняемым статус субъекта отношений, возвращала ему его личность в последние мгновения жизни.

В регистре Кашмаре есть любопытное подтверждение этих грядущих изменений в правосознании — признание in extremis Жирара Доффиналя, осужденного на смерть за воровство, о котором он откровенно сказал, что «совершил столько краж, что всех и не упомнит и не сможет перечислить»[98].

Судьи не сомневались, что перед ними типичный «ненужный обществу» вор-рецидивист. Однако Жирар, приведенный на место казни, заявил следующее: «…независимо от того, что он признал ранее, его зовут не Жирар Доффиналь, а Жирар Эммелар, что он родился в башне Тестер, в одном лье от Марсийака и в трех лье от Родеза. Эта башня перешла ему на правах наследства от отца и матери, и вокруг нее имеется несколько деревень и домов, которые дают небольшой доход и пшеницы до трех сотен сетье, а также много куриц и каплунов. А документы на эту башню находятся в Родезе у мэтра Ремона Пуалларда, представителя Жирара. И сказал, что у него есть брат — монах в Конке…»[99].

Священник и преступник по дороге к виселице. Иллюстрация из «Manuel flamand de chants religieux et profanes». 1542 r.

В данном случае мы сталкиваемся с уникальной в рамках RCh ситуацией: в качестве собственного «двойника» человек использовал другое имя, скрывая за ним свою личность и, по-видимому, благородное происхождение. Для мира средневековых преступников (к которому, по его собственным словам, принадлежал и Доффиналь) более характерным было использование всевозможных кличек. Чаще всего они происходили из внешности того или иного преступника: Короткорукий, Коротышка, Четырехпалый, Толстяк, Бородач, Одноногий. Физическое уродство, закрепленное прозвищем, указывало на индивидуальность человека, абсолютизировало ее, а не скрывало.

Так же и имя (вернее, фамилия), по мнению Жака Ле Гоффа, с XIII в. начала указывать на конкретного человека, уменьшая риск спутать его с другим[100]. Фамилия — знак личности, следовательно, ее изменение вело к сокрытию подлинного «Я». Жирар Доффиналь вспомнил о себе настоящем только перед смертью, и его шаг, без сомнения, можно истолковать как желание вернуть свою индивидуальность в ожидании Последнего суда.

Признания in extremis позволили автору RCh увидеть эту индивидуальность — и не только в стратегиях поведения, но и в их скрытой мотивировке. Ничего не значащие для судей слова Жирара Доффиналя о его прошлом дают нам возможность предположить, что изменение имени, возможно, было вызвано заботой о брате, желанием оградить его жизнь от влияния собственной дурной репутации. Кашмаре интересовали, таким образом, реальные мотивы поведения, а правду о себе, с его точки зрения, человек способен был рассказать только на исповеди.

Своеобразие позиции Кашмаре в этом вопросе станет более понятным, если вспомнить отношение основной массы средневековых юристов к проблеме правдивости признаний, полученных в результате пыток. Сомнения в идентичности понятий «признание» и «правда», в допустимости насилия в суде терзали еще римских правоведов. Однако, уже в IV в. (например, в «Кодексе Феодосия») этот сложный вопрос был решен положительно: отныне сведения, полученные от обвиняемых на пытке, официально признавались правдивыми, и никто не имел права в этом усомниться. Позднее, когда пытка вошла в систему доказательств средневекового суда, вопрос о насильственном получении признаний снова оказался в центре внимания. Дискуссия велась с переменным успехом, однако большинство юристов считали физическое насилие вполне законным средством дознания, расходясь лишь в вопросе о масштабах его применения[101]. У Алома Кашмаре, по всей видимости, было на этот счет иное мнение. Он проводил четкую границу между признаниями так сказать «личными», идущими от сердца, и признаниями вынужденными, полученными насильственным путем. Возможно, что для него были важны и те, и другие — но важны по-разному: в первых он видел проявление самой сущности того или иного человека, во вторых — лишь подтверждение совершенного преступления. В искренности первых он не сомневался, в подлинности вторых он, будучи судьей, не имел права усомниться.

Восприятие признания как исповеди дает нам повод задуматься над проблемой соотношения телесного и духовного начал в представлении средневекового человека и смешения правового и религиозного аспектов в правосознании эпохи.

Параллель между инквизиционным процессом и церковной исповедью особенно четко начинает обозначаться с начала XIII в., после введения в действие 21 канона IV Латеранского собора (1215 г.) об обязательной ежегодной исповеди и о замене ордалий на признание заключенного в качестве основного судебного доказательства.

Роль священника в новых условиях оговаривалась в тексте канона весьма подробно и особо указывалось на ее исключительно врачевательный характер[102]. Грех, в котором нужно исповедоваться, приравнивался, таким образом, к болезни, а исповедь — к способу исцеления. Священник ассоциировался не просто с врачом, прописывающим лекарство (remedium), но с хирургом, вскрывающим нагноившуюся рану, проводящим кровопускание или вызывающим у больного очистительную рвоту[103].

Физиологический аспект в восприятии исповеди присутствовал и в сочинениях теологов XIII в. Например, Гийом Овернский подробно описывал внешний вид кающегося: он должен быть подвешен к небу «за ноги своих желаний», ибо так ему будет легче исторгнуть из себя вместе со рвотой свои грехи. Петр Кантор же считал, что кающийся человек должен предстать перед священником голым, открыв его взору все свои болезни и шрамы[104]. Эти картины, как представляется, подходили к описанию судебного процесса даже больше, нежели к описанию церковной исповеди.

Как священник исторгал из кающегося его прегрешения, так и судья должен был добиться признания от обвиняемого. (Собственно, «исповедь» и «судебное признание» в старофранцузском обозначались одним словом — «confession»). Добиться с помощью некоего «средства» (remedium)[105]. Исцеление грешника происходило посредством покаяния, тот же термин мы можем встретить и в юридических текстах — например, в королевских ордонансах, где тюремное заключение именуется «pénitence»[106].

Однако, для церкви медицинская метафора оказалась не бесконечной — на это со всей определенностью указал английский теолог Томас Чобэмский (Thomas de Chobham) еще в начале XIII в.: «… медицина лечит тело, тогда как теология облегчает душу»[107]. Для судей ответить на вопрос, что именно они собираются «исправить», заключая человека в тюрьму или посылая его на пытки, — тело или душу — оказалось гораздо сложнее.

Примером того, насколько запутанными были средневековые правовые представления о теле и душе и об их совместном существовании, может служить дело Жанны де Бриг. Она обвинялась в колдовстве, повлекшем за собой тяжелую болезнь Жана де Руйи, местного землевладельца и королевского прево. Довольно скоро, под давлением свидетельских показаний, Жанна призналась, что ей помогал Дьявол (она называла его «Haussibut»), однако их отношения носили весьма оригинальный, если не сказать анекдотический, характер.

Дело в том, рассказывала Жанна, что у нее была некая родственница, которая сама пользовалась услугами Нечистого. И она как-то призналась нашей героине: «… чтобы обладать достоинством и достатком в этом мире, поскольку она боится бесчестия и презрения этого мира больше, чем того (загробного. — О. Т.), она отдала этому Haussibut, чтобы он помогал ей, свою душу и один из пальцев руки, но это было противно ее душе и ее [вечному] спасению»[108].

Родственница стала убеждать Жанну поступить точно так же, причем важным аргументом было то, что ее душу Дьявол получит только после смерти (вот только палец пришлось отдать теперь же). Но Жанна категорически отказалась идти на подобные сделки: «… она не отдаст ни свою душу, ни какой-нибудь из своих членов никому, кроме Бога…»[109].

Тем временем болезнь наступала на несчастного Жана де Руйи и, поддавшись мольбам его жены, Жанна все-таки призвала к себе Haussibut, чтобы узнать способ излечения. «Явившись к ней, он заявил, что она доставила ему массу хлопот и работы, но взамен ничего не дает и не делает ему никакого добра»[110].

Так продолжалось довольно долго: Жанна вызывала Нечистого, тот выполнял ее просьбы, но всячески укорял за стремление отделаться мелкими подачками типа пригоршни пепла. В конце концов Жанна была арестована и поведала в суде эту удивительную историю, которая и станет предметом нашего анализа.

Первое, на что следует обратить внимание, — это проблема сосуществования (раздельного или слитного) души и тела. Немецкий исследователь Вольфганг Шильд, исходя из предположения о наличии в человеке сильного (душа) и слабого (тело) начала, приходил к выводу о раздельном их восприятии в эпоху позднего средневековья. Важно, что теория Шильда строилась на правовом материале и, следовательно, в первую очередь касалась сферы правосознания. Он полагал, что именно душа, в представлении средневековых людей, была ответственна за все поступки человека. Ей одной принадлежало право выбора той или иной стратегии поведения — в частности, совершения преступления, которое рассматривалось как сговор с Дьяволом, как грех, вина за который лежит только на душе[111]. Таким образом, местоположением «Я» средневекового человека могла быть только его душа.

Однако, эта теория не находит полного подтверждения на материале RCh. Как мне представляется, Шильд не учитывал всего многообразия представлений о душе и теле, присутствующего даже в одних лишь правовых источниках. Его видение этой проблемы совпадало в полной мере только с точкой зрения средневековых судей, которые не знали понятия «презумпция невиновности» и для которых, следовательно, любой человек, попавший к ним в руки, изначально являлся преступником.

Конечно, вину каждого нужно было еще доказать, и в этой ситуации «сговор с Дьяволом» становился определенного рода «подсказкой», как для самих судей, так и для преступников. Жак Шиффоло в статье, специально посвященной проблеме «непроизносимого» (nefandum), подчеркивал, что сама номинация «Дьявол» проникла в королевское судопроизводство благодаря влиянию канонического права[112]. Попытки судей через речь обвиняемых, через их собственное понимание произошедшего, классифицировать тот или иной тип преступления наталкивались поначалу на неспособность людей средневековья описать словами то, что они чувствовали и мыслили внутри себя. Единственным доступным судьям выходом из этой ситуации было предположение о влиянии на поведение обвиняемых Дьявола. Таким образом, «Я» человека заменялось в устной речи на «Он», на «двойника», навязанного самими судьями: «Исчезновение собственного имени — первый знак „мистического дискурса“ одержимых женщин, устами которых говорит демон, их негативный двойник. Инквизиция навязывает „одержимым“ номинацию — имя вселившегося в них демона»[113].

Подобную ситуацию мы наблюдаем и в деле Жанны де Бриг. Узнав о грозящем ей смертном приговоре, обвиняемая сказалась беременной. Специально приглашенные по такому случаю матроны осмотрели ее и вынесли следующее решение: «…то, что по их словам, было ребенком, [на самом деле] является дурными духами, собравшимися в ее теле, отчего она и казалась такой толстой»[114].

Вывод, сделанный матронами и охотно поддержанный судьями, как нельзя лучше соотносился с религиозной идеей греха: раздувшееся тело скрывало в своих недрах некий дух — несомненно дух Дьявола, захвативший душу Жанны. Именно душу, с точки зрения судей, следовало освободить от преступления/греха, а для этого — послать на пытку и истязать тело, чтобы изгнать демона.

«Все происходит так, как будто некое не имеющее формы внутреннее тело устремляется вовнутрь определенной части телесного чехла, имеющего форму. Выражение страсти оказывается прямым выходом из тела внутри тела или, иными словами, противоречивым взаимодействием двух тел внутри одного. При этом внешнее тело имеет очертания, а внутреннее — нет: оно существует в форме некоего невообразимого монстра… Оно поднимается к поверхности и трансцендирует телесный покров»[115].

Как второе тело представляли себе душу люди средневековья[116]. Эта «материальность» имела определенное значение и при взаимодействии души и тела, ибо все душевные порывы находили свое отражение в теле человека. Обратная зависимость также была возможна: влияя на тело, можно было оказать давление и на душу. Физические страдания, претерпеваемые на пытке, для судей были безусловным знаком того, что процесс освобождения души от пагубного влияния Дьявола, т. е. процесс признания собственной вины идет должным образом. «Телесное» восприятие пыток в средневековом суде было непосредственно связано с процессом «духовного» очищения[117].

Но сами обвиняемые далеко не всегда были склонны связывать свои поступки с происками Дьявола. Все показания Жанны де Бриг строились именно на отрицании самого факта продажи собственной души. Мало того, для нее понятия «душа» и «тело», как представляется, были совершенно равнозначны: она не желала отдавать никому, кроме Бога, ни душу, ни тело («ни один из своих членов»). Конечно, Жанна понимала, что это разные вещи, но они для нее были одинаково важны, в ее словах отсутствовало их разделение на «сильное» и «слабое» (в терминологии Шильда).

Как мне представляется, именно через призму жизненных ценностей следует рассматривать отношение некоторых средневековых преступников к телу и душе. При жизни человека его душа и тело считались неразрывно слитыми, они имели для него одинаковую ценность. Если он считал себя невиновным, то уже на пытке обращался к Богу, ища у него спасения — спасения не только для души, но и для тела. Об этом свидетельствует анализ лексики, используемой обвиняемыми в моменты наибольших физических страданий. Так, например, на пытке обвиняемый мог дать клятву в своей невиновности, и ее лексический строй часто полностью совпадал со словами признания in extremis: «… он поклялся Священным писанием и той участью, которая ожидает его в Раю, говорить правду…»[118].

На мой взгляд, именно понимания того факта, что «правда» о совершенном преступлении не всегда, с точки зрения самого преступника, равнялась признанию собственной виновности, не хватает в концепции Шильда. Точно так же не учитывал он и тех случаев (правда, достаточно редких), когда вместилищем преступления (греха) прямо называлось тело человека. В RCh подобная зависимость прослеживается, в частности, на примере скотоложества у мужчин или проституции у женщин.

Так, например, Робин ле Февр (один из тех немногих заключенных, в чьих признаниях in extremis присутствовали исповедальные мотивы) в последние минуты жизни признал многочисленные случаи скотоложества, совершенные им «по зову естества»[119]. Некая Марион дю Пон заявила, что, лишившись девственности, много «грешила своим телом в борделе»[120]. А Маргерит дю Брюж заслужила плохую репутацию у соседей «своим телом». Будучи взятой свои мужем из публичного дома, она так и не стала в глазах общества «достойной женщиной»[121].

Важным представляется мне и то обстоятельство, что сам Кашмаре различал сознательный сговор с Дьяволом и бессознательное, с точки зрения обвиняемых, потворство его прихотям. Сговор мог происходить и без участия души человека (как в случае Жанны де Бриг). Другое дело — действия «по наущению», когда именно душа становилась объектом посягательства Нечистого. Интересно, что в RCh в основном упоминаются именно такие ситуации, но они явно имели для автора второстепенное значение. Возможно, он даже воспринимал их как уловку, как желание скрыть истинные мотивы происходящего. Таким образом, для Кашмаре стремление осмыслить реалии преступления через рассказ самого обвиняемого (через nefandum) превосходил желание описать свершившееся с помощью привычной номинации Дьявола. Именно в этом — своеобразие его видения происходящего. Именно поэтому он акцентировал внимание на признаниях in extremis, на их исповедальном характере, на желании осужденных выговориться без остатка и облегчить свою участь хотя бы после смерти.

Такому восприятию речи в RCh противопоставлено поведение нескольких заключенных, в качестве стратегии поведения сознательно выбравших молчание.

По мнению Эвы Эстерберг, молчание является лишь дополнением к значимой (экзистенциальной) речи, поскольку речь управляет ходом событий, а молчание служит способом их замедления: «Молчание служит выражением сознательной тактики поведения. Люди молчат вместо того, чтобы говорить, и не говорят ничего, чтобы, выиграв время, все как следует обдумать и лучше подготовиться к предстоящей борьбе»[122].

Такое поведение в суде было свойственно заключенным в самые разные исторические эпохи (судя по RCh, из 124 человек 97 пытались с большим или меньшим успехом воспользоваться молчанием как средством защиты, откладывая признание или вовсе отказываясь от него). Часто ни угрозы, ни пытка не в состоянии были повлиять на обвиняемого. Человек мог кричать, плакать, умолять прекратить его страдания, обещая «сказать правду» (dire la verité). Здесь «артикулированная речь отсутствует, она заменяется воплем — интенсивным, слышимым эквивалентом молчания»[123]. Но как только наступало облегчение, преступник отказывался признавать свою вину. Если же нестерпимая боль все-таки заставляла его начать давать показания, оставалось дополнительное, совершенно законное средство защиты: обвиняемый мог отказаться повторить признание добровольно, после пытки, ссылаясь на его вынужденный характер: «сказал, что… [это] не является правдой, так как было сказано под давлением и страхом пытки»[124].

Конечно, такое молчание было лишь отсрочкой, и большинство преступников сдавало свои позиции после нескольких сеансов пыток. Находились, впрочем, и такие, кто до конца следствия отказывался давать показания: в RCh упоминается семь таких случаев. Однако, нежелание говорить не вызывало особого удивления у судей, не являлось не-нормальным. Даже при отсутствии признания они могли (по косвенным уликам, показаниям свидетелей, вещественным доказательствам) вынести решение (правда, это был бы не смертный приговор). Возмущение судей вызывало не просто молчание преступников, но манера их поведения, молчание не как антитеза признания, а как синоним речи, как поступок, в котором проявлялась их сущность. Молчание, которое также можно было назвать экзистенциальным.

26 мая 1390 г. был арестован Тевенин де Брен. Он обвинялся в игре на деньги в карты и в шулерстве, из-за которого пострадали несколько парижских студентов: Тевенин выманил у них не только все деньги, но даже одежду. Обвиняемый был хорошо знаком судьям Шатле, поскольку уже изгонялся из Парижа за подобные делишки. На этот раз он вернулся раньше срока, что позволило, учитывая его «дурную репутацию», сразу послать его на пытки.

Но здесь судей ждало первое разочарование. Вместо того, чтобы подчиниться решению, обвиняемый надумал подать апелляцию: «Этот Тевенин заявил, что ничего дурного не совершал и что из-за ущерба, который, по его словам, причинил ему лейтенант [прево], он будет апеллировать в парламент»[125].

Только через неделю, когда апелляция была рассмотрена и отклонена, судьи смогли привести свое решение в исполнение. Но ни первая, ни вторая, ни даже третья пытка (7, 9 и 19 июня соответственно) не дали никаких результатов. Тевенин не говорил ничего. В заседаниях был сделан перерыв, и только 6 октября обвиняемый опять предстал перед судом и опять отказался давать показания. Судьям не оставалось ничего иного, как только снова послать его на пытку, на этот раз голышом (fu despouillé tout nu). Тевенин по-прежнему молчал.

Он пробыл в тюрьме больше года прежде, чем судьи собрались с духом и вынесли приговор. Столь длительное заключение было явным отклонением от нормы[126], однако судьи, возможно, еще надеялись услышать признание Тевенина и потому пошли на нарушение правил. Надеждам их не суждено было сбыться: «Учитывая обвинения, сделанные упомянутыми студентами, принимая во внимание их положение и личности, [а также] личность заключенного, который является испорченным человеком с дурными наклонностями, то, что с помощью его признания нельзя доказать его преступления, [поскольку] когда кто-то совершает преступление, он не зовет свидетелей, и то, что он — неисправим…»[127], судьи приговорили Тевенина к изгнанию навечно из французского королевства и постарались забыть о его существовании. Однако, почти одновременно с Тевенином в Шатле оказался другой заключенный, который доставил своим судьям не меньше хлопот.

7 июня 1390 г. перед судом предстал Жан Бине, арестованный по обвинению уже известного нам Жирара Доффиналя. Бине объявил себя клириком и сообщил, что Доффиналь оклеветал его «из ненависти» (par haine) и что он ничего не знает ни о каких кражах, якобы ими вместе совершенных. И снова «сомнительное прошлое» заключенного позволило судьям послать его на пытку. После четырех пыток Бине признался только в том, что выбрил тонзуру «по совету друзей», а потому, «учитывая положение и личность этого заключенного, стойкость, проявленную им на пытках, где он ничего не признал»[128], его также приговорили к изгнанию.

В обоих делах обращает на себя внимание тот факт, что судьи превысили собственные полномочия, стараясь выжать из обвиняемых хоть какие-то признания. В принципе, пытать человека более трех раз не полагалось по той простой причине, что он мог умереть, а это противоречило правилам инквизиционного процесса. Смерть заключенного на пытках или в тюрьме — излюбленная тема апелляций в Парижский парламент на протяжении всего XIV в. Только вызывающее поведение Тевенина и Жана спровоцировало судей на подобное решение: их личное отношение к обвиняемым проскальзывает даже в абсолютно формализированном приговоре. Одного они назвали «испорченным», другого — излишне «стойким». Жалоба Тевенина также не улучшила отношения к нему, поскольку являлась апелляцией по процедуре — формой, которую королевские судьи старательно изживали как ставящую под сомнение их профессиональную деятельность[129].

Для Тевенина де Брена и Жана Бине молчание стало, таким образом, той стратегией поведения, которая позволила им избежать смерти. Отличие же их процессов от прочих, также закончившихся относительно благополучно, заключается, на мой взгляд, в вызывающем характере их молчания. Это было активное, а не пассивное молчание, молчание-действие — и в этом причина резкого неприятия судьями поведения двух заключенных Шатле.

Подведем некоторые итоги…

Материалы «Регистра Шатле» и особенности видения судебного процесса его автором позволяют, как мне представляется, выделить целый комплекс проблем, так или иначе связанных с переживаниями и внутренним миром такой специфической части средневекового общества как уголовные преступники.

Ситуация, в которой оказывались эти люди, не назовешь просто экстремальной. Она представляла для них реальную опасность. Все они пребывали в ожидании смерти, и хотя, возможно, осознание этого факта доходило до них не сразу, оно оказывало огромное влияние на их поведение и речь в суде. То, что они говорили, имело для них экзистенциальное значение. То, как они вели себя, было направлено на изменение ситуации.

И тем не менее, совсем не все герои Кашмаре были вообще способны на какие-то поступки. Можно легко заметить, что имена людей, чьи действия привлекли наше внимание, постоянно повторяются. Конечно, поведение человека в суде, где его жизни угрожает опасность, становится абсолютно непредсказуемым и, следовательно, оно по определению индивидуально. Однако среди равных по положению всегда, как известно, находятся те, кто равнее…

Наиболее важной и решаемой на материале RCh (или сходных с ним по типу правовых источников) мне представляется проблема восприятия физической боли. Переживания, связанные со страданиями, причиняемыми пыткой, не всегда эксплицитно присутствуют на страницах RCh: мало кто из заключенных говорил о них вслух. Однако специфика восприятия физической муки средневековыми преступниками проявляется в их признаниях так сказать имплицитно, становится понятной по косвенным свидетельствам.

Эта специфика была связана, в первую очередь, с особым отношением этих людей к самой ситуации вынужденного одиночества, в которой они оказывались, попадая в тюрьму. Средневековый человек, как известно, мыслил себя как часть некоей микрогруппы (семьи, соседей, родственников, друзей, коллег и т. д.). Насильственно навязанное одиночество означало для него не просто разрыв привычных социальных связей, оно разрушало существующую в его сознании картину мира, вызывая тем самым сильнейший стресс. В меньшей, по всей видимости, степени ужас одиночества был свойственен профессиональным преступникам, которые, в силу своих занятий, были более подготовлены к условиям тюрьмы и чаще всего вообще не имели семьи и близких, отрыв от которых мог спровоцировать психологические переживания.

С проблемой восприятия физической боли связана и особая роль одежды в средневековом обществе. Для человека этой эпохи костюм являлся знаком определенного социального статуса. Насильственное раздевание, которому подвергался преступник в суде, вело к потере этого статуса, а вместе с ним — к утрате чести и достоинства, уважения окружающих. Человек оказывался голым в прямом и переносном смысле — незащищенное тело уравнивало всех в положении, лишало привилегий перед лицом суда, что крайне болезненно воспринималось, в частности, людьми знатного происхождения, для которых физическая неприкосновенность тела выступала как отличительная черта их социального статуса.

Физическая боль приобретала для средневековых преступников особое значение еще и по той причине, что, в их представлении, насилие угрожало не только их телу, но и душе, понимаемой как второе тело человека. И тело, и душа были в равной степени важны, они в равной степени считались местом идентичности, подвергавшейся сознательному разрушению со стороны судей. С таким специфическим пониманием собственного «Я» был связан страх перед простой угрозой пытки, испытываемый многими заключенными даже в большей степени, чем страх перед смертью.

С особым восприятием физической боли были связаны и индивидуальные стратегии поведения некоторых обвиняемых — стратегии, направленные в первую очередь на облегчение страданий. Сюда относилось выдумывание преступниками-профессионалами образов «клирика» и «достойного человека», способных предотвратить пытки. Ложь в устах обвиняемого знатного происхождения, в обычной обстановке противоречившая принятым нормам поведения, но в экстремальной ситуации могущая защитить от физической боли. Молчание как синоним речи, как жест полного неповиновения и отчаянного мужества перед лицом страшных мучений. Смерть как долгожданное избавление от боли — физической и душевной — как надежда на спасение души и воскрешение тела в Судный день. (С этой надеждой некоторые средневековые преступники связывали поиск возможности исповедоваться: их последние признания в суде или у подножия виселицы приобретали характер церковной исповеди, они воспринимали преступление как грех, а в судье хотели видеть священника, способного облегчить их участь).

Следует лишний раз подчеркнуть, что особенности поведения некоторых средневековых преступников в суде были связаны прежде всего с насильственным характером физической боли. Именно насилие со стороны других людей (судей, ministros torturarum, палачей) вызывало ответную негативную реакцию обвиняемых. Особо острое восприятие насилия было связано в этот период с двумя моментами. Первое — это особенности инквизиционной процедуры в целом, смысл которой заключался в последовательном подчинении человека, попавшего в стены суда, власти, персонифицированной в судье. Обвиняемый из субъекта отношений, субъекта права превращался в их объект (чего не было при обвинительной процедуре, когда активная роль в процессе принадлежала самим обвинителю и обвиняемому). Второе — особенности уголовного судопроизводства конца XIV в., когда процедура приобретала все более регламентированный характер, когда были установлены правила ведения процесса, и любое отклонение от них квалифицировалось как уголовное преступление. Чем жестче становилась норма, тем острее была реакция на любое сверхнормативное насилие.

Регистр Кашмаре, как представляется, отразил в полной мере обе тенденции. Борьба отдельных индивидов за право оставаться личностью, субъектом отношений запечатлена на страницах RCh. Возможно, автор связывал нестандартность тех или иных процессов именно с этим стремлением заключенных Шатле. Так или иначе, но он оставил нам в наследство уникальный документ, свидетельство подлинных переживаний и страстей людей эпохи позднего средневековья.

Глава 2 Мужчина и женщина: две истории любви, рассказанные в суде

А вдруг Вийонова прекрасная кабатчица, плачущая о молодости, вовсе никогда и не была прекрасной, и это плач о том, чего не было?

М. Гаспаров. Записки и выписки

Сколько бы ни были подробными признания заключенных Шатле, сохраненные для нас Аломом Кашмаре, практически всем им присущ один «недостаток». Повествуя об уголовном прошлом, о подельниках и совершенных вместе с ними преступлениях, почти никто из наших героев не коснулся в своих рассказах личной жизни и связанных с ней переживаний и эмоций. Конечно, мы уже знаем, что у Этьена Жоссона имелось многочисленное семейство, ради которого он преступил закон; что Пьер Фурне пользовался поддержкой жены, подававшей прошения о его помиловании; что у Жирара Доффиналя был брат, чьей репутацией он так дорожил, что сменил собственное имя. Но никаких подробностей об отношениях с близкими людьми в показаниях этих обвиняемых мы не найдем.

Это обстоятельство представляется тем более любопытным, что a priori можно предположить, что люди, находящиеся в тюрьме, несчастны и именно по этой причине должны испытывать некоторую склонность к воспоминаниям о близких, о счастливых моментах, проведенных с ними рядом. Тем не менее, результаты более общего исследования показали, что к саморефлексии, к объективной оценке своего актуального положения была способна в целом весьма незначительная часть заключенных, чьи дела собраны в «Регистре Шатле». Лишь единицы оказывались в состоянии отделить мир своих чувств и воспоминаний от мира тюрьмы.

К этим последним относились, в частности, уже известный нам Флоран де Сен-Ло и некая Марион ла Друатюрьер, арестованная и помещенная в Шатле через год после Флорана. Именно в их показаниях мне встретились две истории любви, принесших их героям немало горя, но оставшихся тем не менее самыми светлыми их воспоминаниями.

Истории, рассказанные Флораном и Марион в суде, не должны вызывать у нас сомнений в их правдивости. Как мы увидим ниже, эти воспоминания имели непосредственное отношение к преступлениям, в которых обвинялись их авторы, а потому представляли собой, с точки зрения судей, часть их показаний, содержание которых не подлежало изменениям[130].

Другой вопрос, что именно скрывалось за этими историями — реальность или, в терминологии Ролана Барта, ее травматический образ. Ведь человек, описывающий свою любовь, делает это всегда post factum, и реконструкция пережитого (т. е. собственно воспоминание) обладает таким образом определенным привкусом сожаления об ушедшем. Не являлись ли в таком случае рассказы Флорана и Марион о пережитом счастье всего лишь свидетельством их несчастья в настоящем? И если так, не можем ли мы предположить, что их воспоминания в меньшей степени отражали реально происходившее, были — сознательно или нет — приукрашены, дабы создать более резкий контраст с актуальным положением дел?

Флоран де Сен-Ло был арестован 3 января 1389 г.[131] Он обвинялся в краже аграфа и был схвачен на месте преступления, что существенно уменьшало его шансы выйти из тюрьмы невредимым. Несмотря на столь значительные улики, что-то в облике задержанного не понравилось судьям сразу, а потому лейтенант прево Парижа приказал «поместить его в одиночку, чтобы никто не сделал ему тонзуру»[132]. Как мы помним, эта мера предосторожности никогда не бывала лишней, когда речь шла о профессиональных ворах.

Однако на следующий день Флоран все же объявил себя клириком и в доказательство своих слов продемонстрировал тонзуру, следов которой не было у него на голове в момент ареста[133], и заявил, что его следует передать в руки церковных властей. Возмущению судей не было предела: «… видя злобность этого заключенного»[134], они пригласили цирюльников, подтвердивших, что тонзура «выстрижена вовсе не брадобреем, но сделана недавно, всего день или ночь назад, и выщипана вручную, т. е. выдергана волосок за волоском»[135]. Свежевыщипанная тонзура лишила судей терпения, и они сразу же, без предварительного допроса, послали Флорана на пытку, где он соизволил признать только ту кражу, при совершении которой его задержали.

Раздосадованные столь скудным уловом, судьи пошли еще на одно грубейшее нарушение процедуры: «Из-за того, что так мало признал, этот заключенный будет еще много раз послан на пытку»[136]. По закону нельзя было выносить постановление о нескольких пытках сразу, каждый сеанс требовал конкретного обоснования и, следовательно, отдельного решения. И все же, несмотря на то, что у Флорана обнаружили целый ворох явно чужих кошельков и аграфов, он ни в чем больше не признался ни на второй, ни на третьей, ни даже на четвертой пытке. Вместо этого он поведал тюремщику историю своей любви, тщательно зафиксированную Аломом Кашмаре.

Флоран вспоминал о знакомстве со своей невестой Маргерит, об их помолвке и совместной жизни: «Примерно год назад, когда он путешествовал по Бовези, из одного города в другой, близ города Байоваль, в каком-то местечке, названия которого он не помнит, он увидел Маргерит, сидевшую в одиночестве в таверне, и позавтракал с ней. Все это время он умолял и просил Маргерит, которая была и остается красивой девушкой примерно 24 лет, чтобы она стала его возлюбленной, и обещал ей, что с ним она ни в чем не будет нуждаться. Маргерит несколько раз отказывалась. Но после длительных уговоров она все же сказала ему, что если он пообещает стать ее мужем, если он обручится с ней, она охотно станет его возлюбленной. И он, сходя с ума от любви, которой исполнилось его сердце к Маргерит, обещал ей и поклялся, соединив их правые руки, что он будет ее мужем и женится на ней. И они уехали из этого городка вместе с Маргерит, его возлюбленной. И он возил ее в Санлис, Париж, Нуайон, Лаон, Компьень и спал с ней и обладал ею по несколько раз за ночь… И он не помнит, была ли она девственницей, когда он с ней обручился… И поклялся, что со времени помолвки Маргерит [много раз] просила, чтобы они поженились, но он всегда отвечал ей, чтобы она подождала то того момента, когда они станут побогаче, и так проходило время»[137]. В конце концов Флоран был арестован в Компьене, оказался в Шатле, где 9 апреля 1389 г. его приговорили к смерти, несмотря на то, что он так и не признал своей вины[138].

История Марион ла Друатюрьер существенно сложнее компактного рассказа Флорана как по форме, так и по содержанию. Марион вспоминала о своем возлюбленном, Анселине Планите, который бросил ее ради женитьбы на другой. Желая во что бы то ни стало вернуть его, она прибегла к помощи приворотного зелья, которое получила от своей подруги, Марго де ла Барр, старой сводни и знахарки по совместительству. Однако мечтам Марион не суждено было сбыться: Анселин и его молодая жена Аньес тяжело заболели сразу же после свадьбы, а через неделю умерли. Это обстоятельство послужило поводом для обвинения Марион и Марго в колдовстве и их ареста 30 июля 1390 г.[139]

Такова была канва истории. Однако воспоминания Марион несоизмеримо больше, длиннее, чем история Флорана, представлявшая собой всего лишь отрывок из его показаний в суде. Если вынести за скобки рассказ Марион о своей неразделенной любви, окажется, что она не сказала в суде вообще ничего. Иными словами ее воспоминания и ее судебные показания представляли собой единое целое. При этом описание пережитого давалось в этом рассказе крайне абстрактно, без малейших деталей. Мы можем лишь догадываться об истинных отношениях двух молодых людей, поскольку единственное, что мы узнаем, это то, что Марион страстно любила своего Анселина.

Эта особенность ее рассказа становится особенно заметной в сравнении. История Флорана предельно конкретна. Он упоминал о внешности своей возлюбленной (она была красивой девушкой), о ее возрасте (24 года), об обстоятельствах их знакомства (романтический завтрак в таверне), об их первом разговоре и совместных странствиях… Марион не говорила ничего подобного: мы можем лишь предполагать, что какое-то время они с Анселином все-таки прожили вместе.

Как мне представляется, историю Марион легче всего описать в категориях любовного дискурса. Первые слова, произнесенные ею в суде, были словами любви к Анселину: «… [сказала, что] больше года назад она влюбилась в этого Анселина Планита, к которому она испытывала и все еще испытывает огромную любовь и привязанность, которую никогда не имела и не будет иметь ни к одному мужчине в мире»[140]. Эти слова она повторила затем около 10 раз, хотя только дважды давала в суде показания. В ее первых признаниях содержалось, собственно, только две мысли: 1. Ее любовь к Анселину так велика, что и описать невозможно; 2. Аньес никогда не сможет ее заменить. Она полностью отрицала свою вину в смерти молодых супругов[141]. В тот же день, 1 августа, ее в первый раз послали на пытку, но она «не желала признавать ничего из того, что нанесло бы ей урон»[142]. Второй раз пытку назначили на 3 августа, но и тогда Марион «отказалась признаваться в чем-либо кроме того, что уже сказала»[143]. Через несколько часов пытку повторили — и снова безрезультатно. Только на следующий день, 4 августа, после четвертой по счету пытки, Марион начала давать показания.

Сначала она вспомнила свою давнюю приятельницу Марион ла Денн, проститутку, с которой они как-то обсуждали своих приятелей. Именно эта подруга посоветовала нашей героине добавить в вино менструальную кровь, «чтобы быть еще сильнее любимой ее другом Анселином»[144]. Затем она рассказала о помолвке Анселина и своем визите к Марго, которой до этого похвалялась «прекрасной и великой любовью, которую питает к Анселину»[145]. Она пожаловалась старой знахарке на неверность возлюбленного, и та обещала помочь, дав рецепт приворотного зелья, которое Марион должна была подлить Анселину в еду: «… чтобы она взяла белого петуха, убила его, свернув ему шею или сев на него. У этого петуха она возьмет два яйца, положит их в перьевую подушку и оставит на 8 или 9 дней. После чего достанет, сварит, изотрет в порошок, и этот порошок подмешает в еду и питье для своего дружка»[146]. И он снова «полюбит ее прекрасно и с великим жаром»[147]. Однако Анселин никак не желал отказываться от женитьбы. Следовательно, необходимо было новое, более верное средство, и оно было найдено все той же Марго — «такая вещь, что этот Анселин, даже если и женится, все равно вернется к ней (т. е. к Марион. — О. Т.) и будет любить ее как и прежде»[148]. Подруги сплели два венка из ядовитых трав, которые Марион забрала у Марго накануне свадьбы и на следующий день, во время праздничной пирушки, бросила под ноги танцующим молодоженам. Уже через два дня она узнала, что они больны и не могут иметь сексуальных отношений[149]. Еще через какое-то время они умерли.

Безусловно, из показаний Марион можно было представить себе суть дела. Однако создается впечатление, что не детали преступления волновали обвиняемую. Скорее, она была полностью погружена в воспоминания о своей, такой прекрасной, но разрушенной любви. Эти воспоминания могут быть сведены нами к одной единственной фигуре любовного дискурса — «Я люблю тебя». «После первого признания слова „Я люблю тебя“ ничего больше не значат; в них лишь повторяется — загадочным, столь пустым он кажется, образом — прежнее сообщение (которое, быть может, обошлось без этих слов)»[150]. По мнению Ролана Барта, «Я люблю тебя» даже не является собственно фразой, поэтому субъект никогда не может найти свое место на уровне этого выражения[151]. Возможно, именно с этим было связано его бесконечное повторение Марион.

«Слова никогда не бывают безумны, безумен синтаксис… В глубине фигуры кроется что-то от „вербальной галлюцинации“: усеченная фраза, которая чаще всего ограничивается своей синтаксической частью („Хотя ты и…“, „Если ты еще не…“). Так рождается волнение, свойственное любой фигуре: даже самая короткая несет в себе испуг напряженного ожидания». Однако, «Я люблю тебя» находится «вне синтаксиса»[152]. Следовательно, «волнение», заложенное в этой фигуре, нужно искать на каком-то ином уровне. Вероятно, оно связано с «бездейственным» характером «Я люблю тебя»: субъект произносит фразу и ждет на нее ответа[153]. Не дождавшись, произносит ее вновь и вновь. Таким образом возникает свойственная данной фигуре «предельная ситуация» — ситуация неудовлетворенного ожидания. Марион говорила «Я люблю тебя» — но Анселин не отвечал ей. Бесконечное повторение одного и того же заменяло синтаксис и само по себе выглядело безумным, давало возможность заподозрить Марион в отсутствии душевного равновесия[154]. Она и сама, видимо, отчасти понимала это, замечая в разговоре с Марго, что «рискует потерять рассудок, и ей кажется лучше быть сумасшедшей в поступках и поведении, нежели иной (т. е. продолжать страдать. — О. Т.)»[155]

Конечно, слова Марион были переданы Аломом Кашмаре в третьем лице и звучали как «Она любит его». Однако, реконструируя перед судьями историю своей любви, Марион подсознательно обращалась вовсе не к ним, а к Анселину, говоря ему «Я люблю тебя». Таким образом происходило воссоздание некоего травматического образа, который переживался ею в настоящем, а спрягался (проговаривался) в прошедшем времени[156]. Описывая свою любовь как самое счастливое время жизни, Марион на самом деле пыталась выдать желаемое за действительное, утаить (в том числе и от себя самой) подлинный характер отношений с Анселином: постоянную неуверенность в его чувствах, страх перед будущим, отчаяние, а также — возможно — свою действительную вину в его смерти…

Сожаление об ушедшем присутствовало, как мне представляется, и в показаниях Флорана де Сен-Ло. Он говорил своему тюремщику о том, что Маргерит осталась в Компьене и ничего не знает о его судьбе, о том, «как он молит Бога, чтобы она узнала о том положении, в котором он теперь находится, и позаботилась бы о его освобождении…»[157]. В его воспоминаниях о счастливых днях, проведенных вместе с невестой, на самом деле сквозило отчаяние и страх перед будущим[158].

Другое дело, как, в каких выражениях были оформлены эти воспоминания. Фраза «Я люблю тебя» всегда выражает только эмоции. Воспоминания Марион таким образом представляли собой ни что иное, как вербализированное желание донести до окружающих обуревавшие ее чувства. В то же время в рассказе Флорана имелось лишь одно эмоционально окрашенное выражение: он говорил, что был «без ума» от любви к Маргерит. Однако это высказывание не имело отношения собственно к эмоциям. Оно, как и весь рассказ, было наполнено конкретным и весьма приземленным смыслом и означало желание плотской близости с девушкой (которая, кстати сказать, прекрасно его понимала, потому и ставила дополнительные условия). Таким образом «влюбленность» Флорана подразумевала исключительно сексуальное желание. Существительное «любовь» имело здесь смысл глагольной формы, передавало действие. Рассказ Марион носил более абстрактный характер: о своих сексуальных отношениях с Анселином она упоминала лишь вскользь.

Существенные различия в способах передачи информации в воспоминаниях Флорана и Марион свидетельствуют, что хорошо известные филологам психолингвистические особенности мужского и женского типов дискурса были (а, возможно, и по сей день остаются) свойственны такому специфическому типу речи как судебное признание. Причем в нашем случае они не исчезли из показаний даже после того, как те были записаны судебным писцом.

Как отмечают современные исследователи, различия двух типов дискурса проявляются на самых разных уровнях: на уровне синтаксиса, морфологии, фонологии[159]. Но прежде всего они различаются по форме, в которой для мужчины ключевым словом является глагол (или слово, передающее действие). Речи Флорана де Сен-Ло была присуща именно такая, глагольная форма дискурса: «он был», «он увидел», «он позавтракал», «он умолял», «обещал ей и поклялся», «они уехали», «он возил ее», «спал с ней» и т. д.

В отличие от мужского, женский дискурс обладает именной формой, отражающей не действие как таковое, а душевное состояние человека в момент его совершения. Как отмечает Верена Эбишер, эти особенности находятся в зависимости от понимания мужской и женской «природы». Мужчины всегда объективны, рациональны, говорят громко и уверенно. Женщины эмоциональны, иррациональны и не уверены в себе[160]. И хотя подобное деление является стереотипным, оно лучше других подчеркивает различия в двух типах дискурса.

Именная форма была, безусловно, присуща рассказу Марион, поскольку прежде всего она хотела передать в нем свои чувства, свое душевное состояние. «Испытывала огромную любовь», «чтобы быть еще сильнее любимой», «любовный жар», «он любил ее прекрасно и с великом жаром», «великая и прекрасная любовь, которую она питает к Анселину» — таковы ее типичные высказывания. Вспоминая о пережитом, эта женщина по-прежнему пребывала в том эмоциональном состоянии, что и тогда, когда ее возлюбленный был еще жив и она надеялась вернуть его. Именно поэтому, как представляется, она полностью отрицала свою вину в его смерти, даже после четырех сеансов пыток. Марион, собственно, вообще не интересовалась настоящим — ситуация, которую Ролан Барт описывает как враждебное отношение к реальности[161]. Ее речь в суде можно представить как вариант молчания. Это была речь-вызов, речь, противопоставленная формальному признанию, которое ожидали услышать от нее судьи.

Примером речи как молчания служит и поведение Флорана де Сен-Ло. Отказавшись давать показания, он, тем не менее, рассказал в тюрьме историю своей любви к Маргерит, сознательно заменив ею признание в совершении многочисленных краж. Как мне кажется, именно эта особенность поведения двух заключенных Шатле подтолкнула Алома Кашмаре к столь тщательной фиксации их воспоминаний — в качестве примера того, с чем могли столкнуться его коллеги в зале суда.

Насколько можно судить по дошедшим до нас документам, женщины в XIV–XV вв., как, наверное, и в любую другую эпоху, были вовсе не прочь поговорить о своих чувствах. Иногда они обсуждали их даже охотнее и откровеннее, чем мужчины. Чего стоит, например, заявление, сделанное некоей молодой особой 12-ти лет во время слушания дела о ее замужестве в 1405 г. Через своих представителей она сообщила судьям, что никто другой, кроме ее дружка по имени Гоше ей не нужен, поскольку он — «мужчина, которого она любит, и в голом виде он ей нравится больше, чем тот, кого выбрал ей дядя»[162]. В другом деле за тот же 1405 г. упоминалась некая Жанна, которая рассказывала всем, что ее возлюбленный Рено — «самый милый, самый красивый и самый обходительный из всех, кого она знает» и что «она отдала ему свое сердце и охотно получила бы в мужья его и никого другого»[163].

Любовные признания этих женщин и Марион ла Друатюрьер очень похожи. Но есть одно существенное различие: они говорили о браке с любимым мужчиной — она же была согласна на положение любовницы, на продолжение незаконных отношений с человеком, женатым на другой. Слова «замужество», «семья», «муж», «жена» отсутствовали в ее показаниях (во всяком случае, применительно к себе самой). И это шло в разрез с общепринятой моралью.

В приведенных примерах также обращают на себя внимание достаточно откровенные разговоры женщин с посторонними об их сексуальных отношениях с партнерами. Марион также о них упоминала[164]. Однако трудно понять, насколько адекватно воспринимались столь интимные подробности в мужском по существу обществе средневековья. Размышляя над этой проблемой, Клод Говар склонна предположить, что такие разговоры не слишком прельщали мужчин. Между собой они могли «посплетничать» о каких-то скандальных ситуациях, но обсуждать их с женщинами считалось, видимо, неприличным[165]. Даже намек на возможную близость, сделанный женой собственному мужу публично, не вызывал у последнего никакого восторга. Так, например, случилось с женой Жана Ламбера, которая, будучи в гостях, «начала похлопывать его по щекам, говоря, чтобы следующей ночью он три раза устроил ей медовый месяц»[166]. На что разгневанный супруг ответствовал, что «не подобает достойной женщине так говорить в чужом доме»[167], и дело кончилось потасовкой, повлекшей за собой смерть излишне разговорчивой супруги[168]. С точки зрения Жана Ламбера и, по-видимому, многих его современников, любовные утехи представляли собой дело интимное, семейное, не предназначенное для обсуждения за пределами дома. Они не входили в сферу публичных интересов. Марион ла Друатюрьер своим поведением и словами нарушала этот запрет[169].

В отличие от нее, рассказ Флорана был не более чем иллюстрацией нормы, правильных отношений с партнером: ведь он собирался жениться на Маргерит и даже обручился с ней, повторив при этом те жесты, которые обычно использовались при заключении церковного брака (в частности, соединение правых рук)[170]. И все же его история выглядела исключительной на фоне обычных для средневековья мужских разговоров о любви.

Если довериться в этом вопросе «Регистру Шатле», то станет ясно, что крепкие связи между мужчиной и женщиной, а тем более желание заключить настоящий брак, были редкостью в том социальном кругу, к которому принадлежал Флоран. Но еще большей редкостью был откровенный рассказ мужчины о его семейной жизни. Как отмечает Клод Говар, подобная открытость в XIV–XV вв. была, скорее, исключением из правил[171]. Мужской любовный дискурс мог касаться скандала, насилия, похищения, адюльтера, даже инцеста — т. е. того, что само по себе не являлось нормой[172]. Так, в одном деле за 1405 г. дословно передавался разговор некоего Тома с Марион, вдовой его лучшего друга Жана Булиньи. Тома подозревал, что его знакомая ждет ребенка от собственного свекра, что давало ему повод обвинить их в инцесте. Интересно, что подробности истории он, нимало не смущаясь, попытался узнать у самой Марион: «[спросил ее], правда ли то, что она беременна от Пьера де Булиньи, отца умершего Жана Булиньи, ее супруга, [потому что] он хочет знать, не от него ли она забеременела» [173].

Заключение брака без священника. Французская миниатюра. Начало XIV в.

Однако частная жизнь собеседников никогда не становилась предметом разговора, не обсуждалась публично. Показать свою сентиментальность значило проявить слабость. Приревновать значило признать, что тебя обманывают. Флоран же не делал из своих чувств тайны, и этим сильно отличался от большинства своих современников.

Возможно, что особенности его дискурса, так же, как и особенности рассказа Марион ла Друатюрьер, привлекли внимание Алома Кашмаре в не меньшей степени, чем вызывающее поведение этих двоих в зале суда. Их желания и устремления, их речь — столь непохожие друг на друга — шли вразрез с принятыми в средневековом обществе нормами. Выбирая наиболее интересные дела из своей практики, Кашмаре мог сохранить рассказанные ими истории любви в качестве иллюстрации странных, а порой и вовсе ненормальных, с точки зрения окружающих, нравов некоторых заключенных.

Что касается самих Флорана и Марион, думается, что их воспоминания позволили нам до некоторой степени проникнуть в мир чувств реально существовавших людей прошлого, узнать — пусть даже в несколько искаженном виде — как они понимали любовь и как могли рассказать о ней.

Глава 3 «Ведьма» и ее адвокат

Читатель, возможно, уже обратил внимание на одно любопытное обстоятельство: все заключенные Шатле, чьи дела собрал и сохранил для нас Алом Кашмаре, защищали себя в суде сами. Оказавшись в тюрьме по обвинению в уголовном преступлении, они могли рассчитывать только на себя — на свою смелость, выносливость и, не в последнюю очередь, на свое красноречие. Их процессы роднит полное отсутствие профессиональной защиты[174].

То, что ни один из героев Кашмаре не имел адвоката, объясняется несколькими причинами. Прежде всего тем, что сам институт адвокатуры во Франции конца XIV в. еще только складывался. Адвокатов было немного, а в провинциальных судах они и вовсе отсутствовали. Естественно, что их услуги стоили дорого, и мало кто из заключенных Шатле был в состоянии их оплатить[175]. А те, кто мог, предпочитали прибегать к давно известным и проверенным способам: заступничеству высокопоставленных друзей, королевским письмам о помиловании.

И все-таки исключения случались. Об одном из них я и хочу теперь рассказать.

Дело Маргарет Сабиа, а именно так звали мою новую героиню, — самый ранний из известных мне ведовских процессов, имевших место в Северной Франции, где речь шла не о «бытовом» колдовстве, но о настоящем «заговоре» ведьм, о существовании их особой «секты»[176]. Это было единственное подобное дело, переданное в XIV в. из ведения местного суда в Парижский парламент. Единственное, в рассмотрении которого принял участие адвокат. И единственное, по которому был вынесен оправдательный приговор.

Кем была эта женщина, сумевшая обратить на себя внимание столичных судей? Что она предприняла, чтобы добиться перевода своего дела в Париж? Как вела себя в суде, чтобы выиграть уголовный процесс, который почти невозможно было выиграть? Вот что прежде всего заинтересовало меня в этой истории.

Приговор по уголовному делу Маргарет Сабиа датирован 9 апреля 1354 г. Трудно сказать, сколько ей было лет в то время, поскольку возраст обвиняемых в протоколах Парижского парламента не указывался. Однако, учитывая, что она успела овдоветь и вырастить двух сыновей, я склонна предположить, что ей было лет 40–45[177].

Судя по материалам дела, Маргарет была весьма состоятельной особой. Проживала она в Монферране, в собственном доме[178], оставшемся ей после кончины мужа, Гийома Сабиа. У нее имелась служанка Алиса, супруга некоего Жана по прозвищу Голова. Интересно, что в регистре парламента Алиса была названа родной сестрой (soror) Маргарет, хотя и не объяснялось, почему одна сестра находилась в услужении у другой. Мне представляется, что речь могла идти о т. н. «спутниках» семейной пары, т. е. о достаточно распространенной в XIV–XV вв. форме совместного проживания, когда состоятельные семьи брали к себе в дом бедных или немощных родственников в обмен на определенные услуги или имущество[179]. В этом случае муж Алисы также должен был проживать вместе с Маргарет.

Из материалов дела мы знаем, что у нашей героини было два сына: старший Гийон (названный так, очевидно, в честь отца) и младший Жан. Жили они оба, по всей видимости, отдельно от матери. Из близких Маргарет людей следует назвать двух ее подруг — Маргарет де Дё Винь и Гийометт Гергуа — поскольку обе они имеют непосредственное отношение к нашей истории, а также местного священника, члена ордена миноритов, брата Пьера Манассери, с которым, судя по всему, Маргарет поддерживала самые тесные отношения.

А еще у Маргарет Сабиа был брат — Гийом Мазцери де Без, также проживавший в Монферране и имевший трех дочерей. В интересующее нас время все они уже были замужем, причем их мужья также находились друг с другом в близких родственных отношениях. Это были родные братья Жан и Жак де Рошфор и их кузен Оливье Мальнери. Чем занимались все трое и на что жили, мы не знаем. Единственное, что известно — Оливье был «важным и могущественным судьей» и побывал на службе у «многих магнатов, баронов и [прочих] знатных лиц»[180]. Именно это обстоятельство, как мне представляется, и сыграло решающую роль в судьбе Маргарет Сабиа.

История бедствий нашей героини началась со смертью Гийома Мазцери, оставившего сестре часть своего имущества. Мы не знаем, что именно получила Маргарет (были ли это деньги, или дом, или, к примеру, посуда и постельное белье), но ее «племянникам» (как они сами называли себя) Жану, Жаку и Оливье такой поворот дела решительно не понравился. Неизвестно, сколько времени прошло с момента оглашения последней воли покойного, но добиваться справедливости братья решили через суд.

Однако — и это первое, что вызывает удивление — они подали иск не в гражданский суд (где должны были решаться споры о наследстве), а в уголовный (такими вопросами не занимавшийся). Почему был сделан такой выбор? Почему братья сразу отказались от гражданского процесса? И почему уголовный суд принял их иск к рассмотрению?

Если верить довольно туманным и часто противоречивым французским кутюмам, оспорить волю умершего его наследники могли в следующих случаях. Во-первых, если отсутствовало завещание, а пожелание о разделе имущества было высказано устно. Во-вторых, если завещатель не получил согласия семьи на свои распоряжения. В-третьих, если собственность, которую он пытался завещать, была им самим унаследована (такое имущество, в отличие от благоприобретенного, свободно завещать запрещалось)[181].

Однако, если завещание все-таки имелось или же наследуемое имущество считалось общим (например, совместно нажитым Гийомом Мазцери и его сестрой или ее мужем, Гийомом Сабиа), то прочим родственникам было не на что рассчитывать. Вероятно (хотя это всего лишь мое предположение), именно так и обстояло дело в данном случае. Оливье Мальнери, будучи человеком сведущим в вопросах права, понимал, что, подав иск в гражданский суд, он с кузенами не выиграет процесс, а только зря потратит деньги и время.

Из этой ситуации Оливье нашел, пожалуй, единственный возможный для себя выход. Он обвинил Маргарет в воровстве, пытаясь представить дело так, будто она не просто забрала из дома Гийома Мазцери законно унаследованное имущество, но украла вещи, ей не принадлежавшие. В середине XIV в. воровство, наравне с убийством, уже считалось тяжким уголовным преступлением, за которое полагалась смертная казнь[182]. В лучшем случае (если кража признавалась единственной и вещи добровольно возвращались владельцу), преступника ждало изгнание из родного города[183]. Его собственное имущество при этом отходило в королевскую казну[184]. Решив обратиться в уголовный суд, Оливье рассчитывал добиться конфискации имущества Маргарет, при которой «потерпевшим», в соответствии с законом, вернули бы «украденные» у них вещи.

Однако — и это второе, что вызывает удивление в деле Маргарет Сабиа, — Оливье Мальнери составил очень странный документ. Он объединил в одном иске два совершенно различных обвинения — в воровстве и в колдовстве — указав, что «тетка» не только обокрала его семью, но и пыталась навести на него порчу, чтобы ей не пришлось возвращать украденное.

Почему Оливье не захотел ограничиться одним обвинением в совершении кражи? Зачем ему понадобилось дополнительно обвинять Маргарет в колдовстве? Какое отношение могло иметь это обвинение к спору о наследстве? Ответы на эти вопросы оказалось получить очень непросто.

С материальной точки зрения, уголовный процесс по делу о колдовстве был крайне невыгоден Оливье и его братьям. В случае признания Маргарет ведьмой все ее имущество окончательно и бесповоротно отходило в королевскую казну, и родственники ничего не получали бы.

О конфискации имущества человека, осужденного за колдовство, в пользу короля речь идет, например, в деле Гуго Оливье из Милло (Millau), рассмотренном в Руэрге (Rouergue) около 1320 г. После казни «колдуна» его сыновья — Гуго, Бернар и Дюран — обратились в Парижский парламент с апелляцией, прося вернуть им имущество отца, поскольку Милло, по их мнению, подпадал под действие писанного права, по которому имущество приговоренных к смертной казни не подлежало конфискации[185]. Их апелляция была отклонена. Однако через несколько месяцев братья подали новую апелляцию в парламент. На этот раз они пытались доказать, что их отец был обвинен несправедливо, т. к. признался в своих предполагаемых преступлениях под пыткой. Парламент приказал сенешалю пересмотреть дело, начатое его предшественником[186]. К сожалению, мне не известен конец этой истории. Но если бы Гуго Оливье был признан невиновным, его дети действительно должны были получить свое наследство.

О том, что имущество все же иногда возвращалось к своим владельцам или к их наследникам, свидетельствует дело, рассмотренное королевской курией в 1371 г. В колдовстве обвинялась некая Жанна Эритьер. Под пыткой она призналась в том, что соблазнила женатого мужчину, наведя на него порчу. Жанна была изгнана, а ее имущество конфисковано. Однако, спустя четыре года молодая женщина подала письмо о помиловании, и ее имущество было ей возвращено[187].

Что на самом деле послужило причиной обвинения Маргарет Сабиа в колдовстве, мы можем лишь предполагать. Возможно, ее «племянники» руководствовались не столько материальными, сколько личными мотивами — ими могла двигать зависть или ненависть к этой самостоятельной, независимой и — главное — богатой женщине[188].

Судя по материалам других ведовских процессов, неправедно обретенное богатство часто становилось причиной обвинения того или иного человека в колдовстве. Связь с нечистой силой весьма способствовала, по мнению окружающих, получению денег и могущества, изменению социального статуса[189].

Только ради удачного замужества и последующего обогащения некая Жанетт де Лопиталь, парижская белошвейка, обратилась в 1382 г. за помощью к знакомому еврею по имени Бонжур (Bonjour), и тот снабдил ее «чем-то, завернутым в шелковую материю, но что это такое, она не видела», «и сказал ей, чтобы она держала эту вещь на животе, когда будет целовать того мужчину»[190].

В 1401 г. некий Эбер Гарро был заподозрен в воровстве, арестован людьми герцога Алансонского и приговорен к смертной казни. Эбер подал апелляцию в Парижский парламент, где при слушании дела противники обвинили его в том, что он «продался дьяволу Сатане, которого называет своим господином и… рассказывает, что с тех пор, как продался этому Сатане, он ужасно разбогател»[191].

В 1413 г. молодой человек по имени Жан Перро, сумасшедший (homme ydiot), проживавший в окрестностях Сен-Пурсена, поведал в суде удивительную историю. На протяжении довольно длительного времени по ночам ему якобы являлась «некая персона, похожая на женщину», которая заставляла его выходить с ней во двор и раздеваться догола в обмен на обещание «сделать его самым богатым в королевстве». По ее просьбе он расстилал свою одежду на земле, куда, как ему казалось, «она насыпала золото и серебро, — так много, что он не мог его унести». Жан хвастал перед соседями неожиданно свалившимся на него богатством и даже носил показывать свои деньги на монетный двор Сен-Пурсена (чтобы убедиться в том, что они настоящие?). Однако, дело кончилось тем, что бедный идиот был обвинен в краже, что и послужило поводом для подробного рассказа о странном происшествии[192].

Топос богатства, нажитого незаконным образом, был не менее распространен в XIV–XV вв. и в соседних частях средневековой Европы, например на берегах Женевского озера и в Дофине[193]. Здесь его получение напрямую связывалось с вмешательством Дьявола.

И хотя приведенные выше дела рассматривались судами несколько позже, нежели дело Маргарет Сабиа, вряд ли стоит сомневаться в том, что и в середине XIV в. топос неправедно нажитого богатства присутствовал в сознании людей. Достаточно вспомнить, насколько активно он использовался на процессе тамплиеров 1307–1314 гг. Обвинения, выдвинутые тогда против членов ордена, были чрезвычайно близки обвинениям, ставшим затем типичными для ведовских процессов[194].

Материальное положение Маргарет и до получения наследства могло вызывать зависть «племянников». Тем не менее, возможное использование топоса неправедно нажитого богатства в ее деле, на первый взгляд, совершенно не согласуется с обвинением ее в воровстве, которое и само по себе могло считаться (незаконным) источником богатства. Единственное, более или менее правдоподобное объяснение такого странного иска кроется, на мой взгляд, в следующем.

Оливье Мальнери — главный противник Маргарет — сам был судьей. Возможно, что он выдвинул против нее двойное обвинение для того, чтобы, в случае удачного исхода дела, добиться для своей «тетки» двойного наказания. Доказав, что она — воровка, он получил бы причитавшееся ему по закону «украденное» имущество, но, возможно, не смог бы добиться для нее смертного приговора. Доказав, что Маргарет ведьма, он послал бы ее на костер и лишил бы ее семью (прежде всего, ее сыновей) всего остального имущества.

Желанием навсегда избавиться от ненавистной родственницы, но при этом «вернуть» себе и своим двоюродным братьям наследство Гийома Мазцери, объясняется, в частности, то, что Оливье постоянно твердил о «краже», когда его допрашивали в суде. В своей речи в Парижском парламенте он настаивал на том, чтобы имущество было возвращено даже не ему и его кузенам, но дочерям покойного Гийома, от имени которых и выступали их заботливые супруги.

Тем не менее, основное внимание в материалах дела было уделено все-таки наведению порчи. Соединение в одном иске обвинения в воровстве со столь редким в середине XIV в. обвинением в колдовстве было, по всей видимости, в новинку как для местных, так и для столичных судей.

В чем же конкретно обвинял Оливье Маргарет?

По его мнению, Маргарет, не желая отдавать «племянникам» украденное ею имущество Гийома Мазцери, воспылала к ним такой «смертельной ненавистью»[195], что решила их убить. Она обратилась за помощью к своим подругам, Маргарет де Дё Винь и Гийометт Гергуа, а также к своей сестре и служанке Алисе, и вместе они изготовили восковую «фигурку» Оливье и окрестили ее в местной церкви[196]. Сразу после этого Оливье почувствовал слабость и ужасные боли во всем теле, длившиеся так долго, что он уже приготовился к смерти. Спасло его лишь то, что подруги и служанка Маргарет были арестованы по подозрению в колдовстве и совершенно добровольно — после применения к ним пыток[197] — признались в наведении порчи на ее «племянника». Оливье поправился и тут же подал на Маргарет в суд.

На первый взгляд, колдовство описывается здесь самым обычным для Франции XIV–XV вв. образом. Судя по дошедшим до нас судебным протоколам и письмам о помиловании, наведение порчи с использованием восковых «фигурок» было в делах о колдовстве одним из самых распространенных в то время обвинений, наряду с любовной магией (изготовлением и продажей талисманов, приворотных зелий, составлением заклятий) и ворожбой[198]. Предполагалось, что ведьмы протыкают «фигурки» иголками, от чего жертва испытывает нестерпимые муки и даже может умереть. «Фигурки» считались особенно действенными, если их крестили в церкви[199].

Так, в 1308 г. некая Маргарит из Бельвилетта, по прозвищу Повитуха, изготовила по просьбе епископа Гишара «фигурку» Жанны Наваррской, супруги короля Филиппа IV, вместе со своими сообщниками окрестила ее и, проделав над «двойником» королевы соответствующие манипуляции, добилась ее смерти[200].

В том же, 1319 г., когда в Парижском парламенте уже не в первый раз слушалось дело Маргарит, другая «ведьма», Жанна из Ланьи, была обвинена в наведении порчи на Шарля, графа де Валуа[201].

В 1326 г. были арестованы несколько жителей Тулузы, а также Пьер де Виа, сеньор Вильмюра и племянник папы Иоанна XXII. Их подозревали в заговоре против самого короля: они якобы собирались довести Карла IV до смерти при помощи его «фигурки»[202].

В 1382 г. некая Жаннетт Гэнь, женщина решительная и свободолюбивая, захотела навсегда избавиться от собственного мужа, Гийома Кюсса, по прозвищу Капитан, поскольку последний уделял ей слишком мало времени[203]. Она пыталась подмешивать ему в еду толченое стекло и мышьяк[204], но это не помогало. Тогда она обратилась за помощью к своей приятельнице Арзен (Arzene), и та свела ее с местной ведьмой, Жанной по прозвищу Избавительница (Sauverelle). Последняя посоветовала изготовить «человеческую фигурку» из воска, что и было проделано[205]. «Фигурку» отнесли домой к Жанетт Гэнь и спрятали под кроватью ее мужа, который, впрочем, не думал умирать и «чувствовал себя даже лучше, чем прежде»[206]. Жанетт была крайне раздосадована и жаловалась Арзен, что потратила на ведьму слишком много средств — «два франка и золотое кольцо»[207]. Тогда Жанна-Избавительница попросила принести ей рубашку Жанетт, прокипятила ее и велела поить той водой Гийома Кюсса. Однако, последний по-прежнему чувствовал себя отлично. Чем бы все это для него закончилось, неизвестно, поскольку Жаннетт была арестована. От смерти ее спасло лишь то обстоятельство, что она была «молода и красива»[208] и не принимала непосредственного участия в изготовлении «фигурки»[209].

В письме о помиловании 1395 г., выданном некоему Жану Жермену, мельком упоминается священник Этьен Мерсерон, крестивший «восковую фигурку», при помощи которой был убит сир де ла Муанардьер[210].

Наконец, к 1459 г. относится знаменитое дело мэтра Пьера Миньона, фальшивомонетчика и изготовителя поддельной королевской печати. Производство восковых, металлических и смоляных «фигурок» было поставлено им на поток: в своем прошении о помиловании он даже не смог назвать их точное количество, припомнив только пять случаев их использования по назначению. Четыре «фигурки» предназначались для «обычного» наведения порчи, пятая же, изготовленная по просьбе Оттона Кастеллана, должна была помочь лишить Жака Кёра королевского расположения. Тем не менее, король простил Миньону эти преступления, а также «все прочие, которые он мог совершить в прошлом»[211].

Во всех приведенных выше примерах обращает на себя внимание одно обстоятельство: «фигурки» часто использовались для наведения порчи на сильных мира сего[212]. И все же мы имеем здесь дело с «деревенским», по образному выражению Э. Леруа Лядюри, типом колдовства, к которому в равной степени относилась и любовная магия, и ворожба[213]. Эту же мысль развивает М. Остореро, отмечающий, что применительно к периоду до начала XV в. представления о колдовстве оставались вполне традиционными и не включали в себя «ученых» мотивов. Распространение первых демонологических трактатов в 20–30 гг. XV в., по его мнению, привело к появлению в судах Дофине, Доммартена, Вевё дел по обвинению ведьм в заключении договора с Дьяволом, создании сект, участии в шабаше (со всеми его непременными атрибутами последнего: убийством детей, каннибализмом, сексуальной распущенностью и скотоложеством)[214].

Однако из Северной Франции до нас не дошло ни одного трактата по демонологии, созданного в XIV–XV вв.[215] Тем не менее, в деле Маргарет Сабиа уже в середине XIV в. присутствовала одна весьма любопытная деталь, которую следовало бы отнести именно к «ученым» представлениям о колдовстве. По мнению главного противника нашей героини, Оливье Мальнери, в Монферране имел место заговор ведьм, существовала некая — пусть небольшая — их секта.

В принципе понятие «заговор» (machination) довольно часто использовалось в ранних ведовских процессах в Северной Франции. Правда, чаще всего такие «заговоры» носили политический характер и были направлены против высокопоставленных персон: королевского камергера, как в случае с Ангерраном де Мариньи; королевского банкира, как в случае с Жаком Кёром; самой королевской семьи[216]. Одно подобное дело описано в уголовных регистрах Парижского парламента и датируется 1340 г. «Заговорщики» — мэтр Робер Ланглуа, два монаха-бернардинца, а также некий Тьерри Лальманд и его брат Аннекин — собрались в саду при дворце Маго де Сен-Поль, графини де Валуа (тещи Филиппа VI), чтобы сотворить на земле магический круг, вызвать в него Дьявола и добиться с его помощью «смерти короля и королевы и гибели всего королевства»[217].

Дьявол на шабаше ведьм в Женеве. Рисунок из хроник Йогана Якоба Вика. 1570 г.

Но главное для нас состоит здесь не в том, что все эти дела носили политический характер, а в том, что во всех этих случаях «заговор» плелся обычными — пускай и высокопоставленными — людьми. В их число никогда не входило несколько ведьм или колдунов. Напротив, ведьма была всегда одна, она знала свое «ремесло», и к ней обращались за помощью все прочие «заговорщики»[218].

Однако в деле моей героини все обстояло иначе. Ведь Маргарет, если верить Оливье Мальнери, действовала не одна, у нее были сообщницы — две ее подруги и служанка, которые, судя по всему, занимались колдовством уже давно, были в нем справедливо заподозрены и арестованы[219]. Все они проходили по одному делу и были вынуждены давать показания друг против друга[220].

Итак, перед нами — самое первое из известных во Франции описание «заговора ведьм», которое, впрочем, еще не успело приобрести всех необходимых, на взгляд демонологов XV в., характеристик. В частности, в нем отсутствовала идея угрозы, которую представляли члены «секты» для всего сообщества. Эта деталь появилась в более поздних процессах. Например, в деле от 16 января 1449 г. о женщине по имени Гале говорилось, что у нее «репутация призывающей [на помощь] демонов», с помощью которых она «умертвила многих простых людей и других ведьм»[221]. В нашем же случае речь шла о частном конфликте двух конкретных людей: Маргарет Сабиа и Оливье Мальнери.

Интересно также, что «специализация» у Маргарет и ее сообщниц была довольно узкой: они занимались исключительно наведением порчи. Если верить отрывочным сведениям, которыми мы располагаем, в XIV–XV вв. любая деревенская ведьма должна была практиковать сразу несколько видов колдовства[222]. Так, например, Маргарит из Бельвилетта была известна тем, что не только изготовляла восковые «фигурки», но и составляла приворотные и отворотные зелья, а кроме того была повитухой. Марго де ла Барр, чье дело рассматривал суд Шатле в 1390 г., также славилась своими приворотными средствами, но одновременно занималась ворожбой (она могла находить потерянные вещи или указывала на лиц, совершивших воровство)[223]. Важно также, что эти женщины направляли свое колдовство не только во вред окружающим, но и во благо им: они могли снять приворот или порчу, уничтожить воздействие восковой «фигурки» на представляемого ею человека и т. д. Однако, мы не знаем, насколько широка была сфера профессиональных интересов Маргарет де Дё Винь, Гийометт Гергуа и Алисы. Были ли они повитухами? Занимались ли ворожбой? Получили ли известность благодаря своим приворотным зельям? Могли ли они снять наведенную ими порчу? Если да, то традиция требовала от Оливье Мальнери, чтобы он сам попытался договориться со своими обидчицами: заставить (или уговорить) их снять с себя порчу[224]. Он же предпочел обратиться сразу в суд, подчеркивая тем самым опасность, которую представляли для него и его братьев эти женщины.

Иными словами, перед нами — вполне сформировавшийся образ «злой» ведьмы, способной приносить людям одни лишь несчастья. Конечно, этот образ мог возникнуть в деле только потому, что был использован для обвинения Маргарет Сабиа, в контексте, который сам по себе предполагал наличие исключительно негативных характеристик противника. Однако в этом случае по законам жанра Оливье обязан был перечислить все известные ему виды колдовства, которыми, по его мнению, должны были бы заниматься Маргарет и ее сообщницы, упомянуть о других их жертвах, дать значительно более подробное описание собственных страданий — в общем, нарисовать яркую картину разнообразной и крайне опасной преступной деятельности этих «злых» женщин. Такое обвинение в большей степени соответствовало бы структуре других ранних ведовских процессов. В действительности же Оливье выдвинул весьма расплывчатое обвинение, описывавшее зло вообще, а не конкретные его проявления. Эта его особенность сближает дело Маргарет Сабиа с более поздними процессами, основанными на идеях ученых демонологов.

Если верить материалам следствия, «ведьмы» и «колдуны», процессы над которыми проходили в окрестностях Женевского озера в середине — второй половине XV в., входили в «секты» и участвовали в шабаше, где заключали договор с Дьяволом. В обмен на достижение материального благополучия (или по каким-то иным причинам) члены «секты» были обязаны совершать «столько зла, сколько смогут», однако характер этого зла следствием никогда не уточнялся. В случае неповиновения Дьявол мог их наказать (например, побить палкой, разорить, наслать болезни на родственников)[225]. Неназванность совершаемого зла придавала, как мне представляется, особый вес как обвинению, так и «признаниям» обвиняемых в суде и способствовала их скорейшему осуждению[226].

Наличие в деле Маргарет Сабиа описания «заговора» ведьм заставляет задуматься над еще одним примечательным обстоятельством. В 1354 г. еще при полном отсутствии каких бы то ни было демонологических трактатов судьи в Монферране, а затем и в Париже вполне уверенно вели речь о существовании «секты» ведьм, чей образ был лишен знакомой нам по другим ранним процессам амбивалентности, а сами они оказывались способны лишь на злые поступки. В 1390 г. при рассмотрении дела Марго де ла Барр в том же Париже (но только не в парламенте, а в суде Шатле) у других судей обнаруживалась совершенно «неразвитая», «деревенская» идея колдовства, более связанная с традиционными для средневекового общества явлениями (сводничество, ворожба, знахарство), нежели с «учеными» представлениями, которые получили развитие впоследствии. В своих признаниях Марго де ла Барр упоминала Дьявола: она знала, как его вызвать, но в то же время смертельно боялась его и не желала иметь с ним дела. Если же вернуться на несколько десятилетий назад, к делу 1340 г. о магическом круге, то выяснится, что в том же Париже — и снова в парламенте — речь шла о вызове Дьявола и заключении с ним самого настоящего договора.

Таким образом мы сталкиваемся с полным отсутствием каких бы то ни было общих представлений о ведовстве, свойственных тому или иному конкретному периоду, будь то XIV в. или XV в. — факт, совершенно необъяснимый с точки зрения многих современных историков, настаивающих на «линейном» характере развития правовых представлений о колдовстве[227]. В уточнении, как мне кажется, нуждается и гипотеза, выдвинутая Робером Мушамбле, предположившим, что представления о ведовстве должны были различаться в зависимости от регионов, откуда происходили судебные материалы, поскольку у местных судей могли быть свои — вполне оригинальные — взгляды на данную проблему[228]. Судя по приведенным выше примерам, даже в одном только Париже в середине — второй половине XIV в. у судей имелось несколько весьма различных точек зрения на то, что следует считать колдовством[229].

Вернемся, однако, к процессу Маргарет Сабиа. Что произошло с ней после того, как против нее было выдвинуто обвинение в колдовстве?

Если довериться словам нашей героини, то сразу после сделанного Оливье Мальнери заявления по ее делу была собрана секретная информация, способная подтвердить обвинение. Были опрошены свидетели, в поисках которых, как впоследствии говорила Маргарет, приняли непосредственное участие сам Оливье и оба его кузена. В результате свидетели с самого начала подбирались, по ее мнению, из людей недостойных, с дурной репутацией, негативно настроенных по отношению к обвиняемой[230]. Кроме того, их показания были получены под пыткой, т. е. незаконным путем.

Маргарет была арестована и содержалась первое время в тюрьме епископа Клермона. Очевидно, ее дело должен был рассматривать церковный суд, однако затем — благодаря проискам того же Оливье — его передали в ведение суда светского, а сама Маргарет оказалась в руках бальи Оверни, поместившего ее в королевскую тюрьму в Риоме. Одновременно было конфисковано все имущество обвиняемой, которое отныне находилось под контролем представителей королевской власти. После консультаций, проведенных бальи с «опытными людьми из Клермона»[231], Маргарет на короткое время отпустили на свободу и даже возвратили имущество. Однако вскоре ее снова заключили под стражу, и на этот раз надолго.

В апелляции, поданной в Парижский парламент, Маргарет жаловалась на то, что Оливье, благодаря своим связям и судейской должности, всячески препятствовал ей отстаивать собственную невиновность. Очень долго она не могла найти адвокатов или иных «советников», готовых представлять ее интересы[232]. И все же Маргарет удалось нанять королевского адвоката, с появлением которого положение дел стало постепенно меняться в лучшую для нее сторону.

В принципе наличие адвоката в делах по колдовству не предусматривалось французской судебной процедурой[233]. Арестованный человек считался виновным a priori, и от него требовалось лишь получить «признание», дабы приговорить к смертной казни[234]. Мне не известно ни одного другого ведовского процесса, имевшего место во Франции в XIV–XV вв., где обвиняемые пользовались бы услугами профессионального защитника. На этом фоне дело Маргарет Сабиа представляет собой редкое исключение.

Каким образом нашей героине удалось найти и вызвать в Монферран королевского адвоката, остается загадкой. Однако это обстоятельство лишний раз доказывает, что Маргарет была действительно богатой женщиной, обладавшей к тому же немалыми связями. Как я уже упоминала, в это время институт адвокатуры во Франции только складывался, а в местных судах представители этой профессии вообще практически отсутствовали. Ведь даже в Париже в XIV в. их было всего около 50-ти человек[235]. Вероятно, кто-то из них и согласился вести дело Сабиа. И, хотя мы не знаем даже имени этого, безусловно незаурядного, человека, его роль в судьбе подзащитной оказалась решающей. Апелляция, составленная адвокатом Маргарет, позволила обвинить местных судей в превышении должностных полномочий (abus de justice), т. е. в предвзятости, в использовании ненадежных свидетелей, чьи показания были получены под пыткой. В результате рассмотрение дела решено было перенести в Париж (бальи Оверни получил из парламента соответствующее письмо), Маргарет возвратили ее имущество и временно освободили из тюрьмы под залог в две тысячи ливров (который она, правда, так и не внесла).

Подобный перевод дела сам по себе заслуживает особого внимания. Насколько мне известно, процесс Маргарет Сабиа представляет собой единственное за весь XIV в. уголовное дело о колдовстве, переданное для рассмотрения и вынесения окончательного приговора в Парижский парламент[236]. Все прочие дошедшие до нас свидетельства — это решения местных судов (в том числе и суда Шатле, в чьей юрисдикции находился Париж с его окрестностями), обращавшихся в парламент за консультациями, или дела, рассмотренные в парламенте как в первой судебной инстанции.

На сегодняшний день мне известно всего одиннадцать судебных документов XIV в. (за исключением писем о помиловании), касающихся колдовства. Четыре из них представляют собой письма, направленные членами парламента на места: письмо сенешалю Пуатье с приказом прекратить дело против некоего Перро, племянника мэтра Пьера Лемаршана, каноника Св. Радегонды в Пуатье[237]; письмо сенешалю Руэрга с приказом пересмотреть дело некоей Инди Бассин, приговоренной к изгнанию за наведение порчи и импотенции[238]; уже известное нам письмо сенешалю Руэрга, запрещавшее возвращать имущество казненного Гуго Оливье его сыновьям[239]; наконец, письмо, адресат которого из-за плохой сохранности регистра неизвестен, предлагавшее местным судьям начать процесс против некоей Изабель Ла Жаннард, подозревавшейся в изготовлении «фигурок», наведении импотенции и прочем «колдовстве»[240].

Еще три документа отражают решения, принятые в Париже, в суде Шатле. Это запись от 4 октября 1340 г. о временном отпуске на свободу Жана Лей и его служанки Изабель, содержавшихся в Шатле по обвинению в колдовстве[241]; а также два подробнейшим образом записанных процесса, сохранившихся в «Уголовном регистре Шатле»: дело Марион ла Друатюрьер и Марго де ла Барр от 1390 г. и дело Масет и Жанны де Бриг от 1391 г.[242]

Наконец, последние четыре представляют собой дела, в той или иной степени рассмотренные в самом парламенте как в суде первой инстанции. Это уже известное нам дело Маргерит из Бельвилетта 1319 г., материалы которого были затем отправлены в Авиньон, и дело о магическом круге 1340 г., а также запись предварительных слушаний по делу Жана де Вервэна, пытавшегося навести порчу ругательствами на Анри дю Буа[243], и, собственно, дело Маргарет Сабиа.

Учитывая столь слабый интерес парижских судей к проблемам колдовства в XIV в.[244], следует предположить, что причина пристального внимания, проявленного членами парламента к делу Маргарет, крылась, по всей видимости, не столько в обвинении, выдвинутом против нее, сколько в действиях адвоката, сумевшего убедить своих столичных коллег в его важности.

Вероятно, его заслугой можно считать и то, что рассмотрение дела не было отложено на неопределенный срок. Напротив, парижские судьи сразу же приступили к его изучению, но вскоре убедились, что информации им не хватает. Ее было решено собрать на месте, в Монферране. В регистре парламента приводится содержание письма, в котором бальи Оверни предлагалось произвести дополнительное расследование относительно случаев колдовства, а также отправить Гийометт Гергуа и Алису под надежной охраной в Париж. Саму же Маргарет Сабиа снова поместили в Шатле, на этот раз — вместе с младшим сыном Жаном.

Вскоре бальи Оверни получил из столицы новое письмо. Теперь ему надлежало выслать в парламент копии признаний, полученных от обвиняемой и ее сообщниц (из которых в живых на тот момент оставалась одна Алиса); сообщить все, что известно о брате Пьере Манассери, который якобы крестил «фигурки», а также о том, каким именно образом эти последние были изготовлены и крещены. Бальи также просили разузнать в Монферране побольше о репутации Маргарет, ее сообщниц и брата Пьера[245] и отправить в Париж старшего сына Маргарет, Гийона, также заподозренного в колдовстве.

Наконец, спустя всего год после первого слушания[246], судьи посчитали, что обладают всей полнотой информации по этому делу и, вынесли окончательное решение. Маргарет Сабиа объявлялась невиновной и вместе со своими сыновьями освобождалась из тюрьмы[247]. Ей возвращали ее имущество и признавали за ней право в свою очередь подать в суд на Оливье Мальнери и его кузенов за оскорбление чести и достоинства.

Что же до причины конфликта — наследства покойного Гийома Мазцери — то и здесь был найден выход. Всем заинтересованным лицам — Маргарет, Оливье, а также Жану и Жаку де Рошфорам — было предложено вновь обратиться в суд, но только не в местный, а непосредственно в Парижский парламент. Здесь — при желании, конечно — они могли разрешить эту проблему, однако в приговоре было ясно сказано, что каково бы ни было решение парламента, оспорить его стороны уже не смогут.

Мы не знаем, воспользовалась ли Маргарет предоставленным ей правом и подала ли она в суд на своих родственников. Как показывает практика, такие дела могли тянуться десятилетиями — а могли вообще не начаться. Еще сложнее сказать, как разрешился конфликт с наследством, хотя мне представляется, что «тетя» и «племянники» вряд ли стали обращаться в парламент. Просто потому, что уголовный процесс по обвинению Маргарет в колдовстве должен был обойтись обеим сторонам слишком дорого, чтобы тратить новые средства на еще одно подобное предприятие.

Отсутствие документов не позволяет нам проследить дальнейшую судьбу героев. Она остается за рамками нашего рассказа, который, однако, еще не закончен…

Оправдательный приговор, вынесенный Маргарет Сабиа, безусловно, также являлся заслугой ее адвоката. Такое решение дела о колдовстве (как, впрочем, и вообще оправдательный приговор по уголовному делу) было исключительным явлением в XIV–XV вв.

Что касается судов Северной Франции, то ни один из известных мне и перечисленных выше ведовских процессов не привел к оправданию обвиняемых. Женщин и мужчин, признанных виновными в колдовстве, ждала смертная казнь или, в лучшем случае, изгнание. Об этом свидетельствуют письма о помиловании, которые можно было получить только после вынесения приговора, а иногда — как в случае Жанны Эритьер — спустя довольно продолжительное время после окончания процесса. Из 30-ти собранных мною писем о помиловании за XIV в. только в двух говорится о прощении, дарованном всем парижским заключенным, в том числе «колдунам и ведьмам», еще до рассмотрения их дел в суде[248]. Однако, это скорее исключение, поскольку письма датируются 9 и 15 декабря 1357 г. и их появление было вызвано сложной обстановкой в Париже, возникшей вследствие восстания Этьена Марселя[249].

Подобная ситуация была характерна не только для Франции, но и для других регионов Западной Европы. Так, например, из всех изученных на сегодняшний день ведовских процессов, имевших место в XV в. в Женевском диоцезе, только один — дело Франсуазы Бонвэн из Шерминьона — закончился в 1467 г. полным оправданием обвиняемой[250]. Интересно, что она также воспользовалась услугами профессионального адвоката, а потому у нас есть редкая возможность сравнить стратегии защиты, выбранные в двух схожих процессах.

Франсуаза Бонвэн, как и Маргарет Сабиа, была женщиной самостоятельной и богатой. На момент начала процесса ей исполнилось около 35 лет, она уже успела овдоветь, но имела дочь, молодую девушку на выданье[251]. Франсуаза также проживала в собственном доме со слугами, и, судя по всему, находилась в прекрасных отношениях с соседями, поскольку располагала неким погребком, где они любили пропустить стаканчик — другой по вечерам[252].

Вполне естественно, что никто из постоянных клиентов трактирщицы не собирался обвинять ее в колдовстве. Дело против нее было возбуждено почти случайно. В это время в Шерминьоне шел другой ведовской процесс, на котором одна из обвиняемых, некая Франсуаза Баррас, призналась под пыткой, что вместе с ней в шабаше принимала участие и Франсуаза Бонвэн. Последняя была сразу же арестована, но, воспользовавшись своим законным правом[253], пригласила в качестве адвоката опытного юриста из Сьона, Хейно Ам Троена[254].

То, что обвинения против Франсуазы были получены в ходе другого процесса и к тому же под пыткой, существенно облегчало работу ее адвоката. Ему требовалось всего лишь доказать, что его подзащитная не может быть заподозрена в колдовстве ни с какой точки зрения. Не вызывающим доверия словам «ведьмы» он противопоставил заботливо собранные свидетельские показания друзей и соседей Франсуазы. Они поклялись в суде, что в ее роду не было ни одного колдуна или ведьмы (т. е. против ее родственников не возбуждались подобные дела), что сама она имеет прекрасную репутацию, что она набожна и милосердна, много и охотно жертвует местной церкви[255].

Франсуаза, безусловно, находилась в более выгодном положении, чем Маргарет Сабиа. Напомню, что у той оказались арестованы все самые близкие люди (сестра, две подруги, оба сына и местный священник). Да и обвинение против Маргарет было выдвинуто не каким-то посторонним человеком, а близким родственником, мужем племянницы. Таким образом, подтвердить ее добрую репутацию или исключительную набожность было особенно некому. Конечно, нашей героине просто повезло, что соседи и знакомые в Монферране не стали чернить ее имя[256]. И все же перед адвокатом Маргарет стояла значительно более сложная задача, чем перед его сьонским коллегой век спустя.

Стратегия защиты, которую он избрал, заслуживает нашего внимания. Она позволила превратить судебное заседание в некое подобие словесного поединка, построенного на использовании тех же аргументов, что выдвигала в свое оправдание противная сторона. Эта опасная игра в слова, где проигравшему могла быть уготована смерть, не позволяла судьям понять, кто и в чем был виновен в действительности. Истица и ответчики[257] рассказывали им об одном и том же и противоречили друг другу буквально по каждому вопросу.

«Украла» ли Маргарет имущество покойного Гийома Мазцери, на чем настаивали Оливье и его кузены — или же забрала его на законном основании? Испытывал ли Оливье «смертельную ненависть» к Маргарет, вследствие чего обвинил ее в колдовстве — или действовал, как подобает истинному христианину, пытаясь предотвратить происки ведьм в Монферране и вернуть свою родственницу (воспылавшую все той же «смертельной ненавистью» к «племянникам») на путь истинный[258]? Были ли секретные сведения по делу Маргарет действительно собраны при помощи Оливье — или его участие в деле ограничилось лишь доносом, поданным в суд епископа Клермона? Являлись ли свидетели, допрошенные по делу, сомнительными личностями, чьи показания были получены под пыткой — или, напротив, это были люди достойные и компетентные? Имелось ли у Маргарет законное право апеллировать в Парижский парламент — или нет, поскольку, по мнению Оливье, она не смогла доказать свою невиновность в местном суде?[259]

К сожалению, у нас нет других ранних дел по колдовству, происходящих из Северной Франции, в материалах которых сохранились бы подобные прения сторон. Наличие «потерпевших», принимающих самое активное участие в судебных заседаниях, — вообще довольно редкое явление в истории ведовских процессов[260]. Эта особенность дела Маргарет Сабиа позволяет нам хотя бы отчасти понять, как в середине XIV в. велось уголовное слушание — тем более, по такому сложному и трудно доказуемому обвинению как колдовство — и как это последнее воспринималось не только судьями, но и обывателями.

Однако никакой адвокат не спас бы Маргарет от смертной казни, прояви она слабость во время многочисленных заседаний и признайся она хоть раз — пусть даже и на пытке — в занятиях колдовством. Отличие этого процесса от многих других заключалось в том, что наша героиня, несмотря на длительное тюремное заключение, ни разу не дала признательных показаний — ни в Клермоне, ни в Риоме, ни в Париже. Ни под пыткой (а пытали ее и в местном суде бальи Оверни, и в парламенте), ни «добровольно».

«Классический» прием, использовавшийся в средневековых судах для создания «секты» ведьм, в данном случае не сработал, поскольку Маргарет, в отличие от многих других обвиняемых в колдовстве людей, не назвала ни одного своего «сообщника»[261]. Бальи Оверни вынужден был довольствоваться доносом Оливье Мальнери, в котором перечислялись предполагаемые участники «секты» — Маргарет де Дё Винь, Гийометт и Алиса, к которым затем присоединились брат Пьер, а также оба сына Маргарет, Гийон и Жан[262].

Таким образом, Оливье и его братьям пришлось по сути дела самим создавать «заговор» ведьм, направленный, как они утверждали, против них самих.

Противникам Маргарет не удалось даже доказать, что она в принципе могла быть ведьмой. Иными словами, они не сумели представить ее маргиналом, «нежелательным элементом» общества. Напротив, сведения о поведении и нравах обвиняемой, собранные бальи Оверни по приказу из парламента, свидетельствовали, надо полагать, о том, что Маргарет — вполне достойная женщина. Во всяком случае в регистре Парижского парламента нигде не говорится о том, что в Монферране она пользовалась дурной репутацией (что могло стать первым шагом на пути к признанию ее ведьмой). А поскольку отсутствовали и показания самой Маргарет, судьям не оставалось ничего иного, как объявить ее невиновной и предоставить ей возможность взыскать со своих «племянников» за оскорбление, несправедливо ей нанесенное.

Дело Маргарет Сабиа любопытно для нас с нескольких точек зрения. Странным представляется «двойное» обвинение нашей героини в воровстве и колдовстве, никак не объясненное в материалах регистра. Интерес вызывают бытовавшие в Монферране и Париже в середине XIV в. представления о плетущей свои «заговоры» «секте» ведьм, плохо согласующиеся с представлениями современных историков о ранних ведовских процессах. Внимание привлекают особенности процедуры в этом, одном из самых ранних ведовских процессов в Северной Франции: редкая возможность «услышать» и сравнить аргументацию сторон, увидеть работу королевского адвоката…

Но все-таки прежде для нас важно поведение самой обвиняемой, женщины сильной не только телом, но и духом. Мало кто смог бы вынести пребывание в трех тюрьмах в течение, по крайней мере, двух лет, многочисленные допросы и пытки, арест сыновей, смерть близких подруг и бесконечные происки со стороны «любящих» родственников. Наша героиня вышла из дела победительницей и, сколь мало мы о ней ни знаем, она заслужила, чтобы мы вспомнили о ней хоть ненадолго.

И все же (напомню об этом еще раз) история Маргарет Сабиа — счастливое исключение, редкий случай в практике средневекового суда. То, что она выиграла процесс, в определенной степени было связано со слабостью обвинения, выдвинутого против нее. Возникшее «из ничего», из частного семейного конфликта, из ненависти родственников, оно не было подкреплено серьезной правовой базой. В середине XIV в. французские судьи еще не обладали достаточными знаниями, чтобы выстроить обвинение в колдовстве и довести процесс до логического конца — до вынесения смертного приговора и приведения его в исполнение. Юридический дискурс, необходимый для такого рода уголовных дел, не был еще как следует разработан.

Однако к концу XIV в. ситуация изменилась — и это особенно заметно по регистрам уголовной практики. К тому, как строилось отныне подобные обвинения, какие приемы использовали судьи, чтобы убедить окружающих в своей правоте, чтобы создать хотя бы видимость раскрываемости преступлений, чтобы иметь возможность выносить смертные приговоры, в справедливости которых никто не усомнится, мы теперь и обратимся.

В центре нашего внимания окажутся стратегии поведения самих судей, их отношение к уголовному процессу, к тому или иному преступлению, к конкретному обвиняемому. Все это, безусловно, находило отражение в текстах судебных протоколов. Не только в их содержании, но и в особой форме их записи, особенностях стиля и языка (лексики) — в тех тонкостях письменной речи, на которые обычно не обращают внимания историки права.

II ИГРА В СЛОВА

Глава 4 Судьи и их тексты

…Я коронный судья,

и присяжные — я!

Будут так, нет сомненья,

Очень краткими пренья:

Ты — убийца и вор!

Смерть — тебе приговор!

Льюис Кэролл. Алиса в стране чудес

Начнем, пожалуй, с самого начала — с первых строк судебного протокола. Именно здесь мы обычно ожидаем найти информацию о тяжущихся сторонах — об истце и ответчике. И здесь же мы сталкиваемся с первой особенностью интересующих нас документов, на которую уже обращали внимание выше — с вытеснением истца из процесса, со стремлением средневековых судей выступать от его имени, вместо него. Мы не найдем ни одного упоминания о настоящих истцах в «Признаниях и приговорах», мы почти не встретим их в приговорах Парижского парламента или в «Регистре Шатле».

Конечно, такая ситуация была вполне естественна, когда дело начиналось самим судьей, опиравшемся на собственные подозрения, на донос или на слухи. Однако, даже в тех случаях, когда истец изначально присутствовал, после краткого, весьма формального упоминания о нем в начале протокола, его имя исчезало из текста, а его место занимал судья.

Наиболее интересными с этой точки зрения являются дела, записанные в «Регистре Шатле». Как я уже говорила, регистр создавался как некий пример для подражания — как своеобразный учебник по уголовному судопроизводству. Именно так, как записано, а не иначе, следовало, по мнению автора регистра, Алома Кашмаре, расследовать то или иное преступление, вести допрос, применять пытку и выносить окончательный приговор. И вот в этом «образцовом» регистре практически нет информации об истцах в уголовных процессах. Показательным можно назвать дело уже известного нам Гийома де Брюка, экюйе, обвиненного в 1389 г. в многочисленных кражах Жаком Ребутеном, экюйе, коннетаблем арбалетчиков гарнизона г. Сант в Пуату[263]. По доносу последнего Жервез дю Тарт, сержант королевской тюрьмы Шатле, арестовал Гийома. В суде Жак заявил, что из его дома пропало множество вещей, часть из которых он затем увидел у упомянутого Гийома де Брюка. Однако больше Жак Ребутен не упомянут на страницах регистра ни разу. Мы даже не знаем, были ли украденные предметы возвращены ему по окончании процесса. Его место в тексте протокола заняли судьи.

Сходным образом практически любой уголовный процесс превращался на бумаге в противостояние исключительно судей и обвиняемого. Причем судьи стремились не только вершить правосудие, т. е. выносить решения по тому или иному спорному вопросу. В не меньшей, как кажется, степени они желали выступать от имени всего сообщества, в качестве обвинителей. И это первая особенность образа средневековых судей, о которой мы можем говорить на основании материалов уголовных процессов.

Что же касается настоящих истцов, об их существовании нам остается лишь догадываться — их реальное участие в судебных разбирательствах подтверждают лишь многочисленные апелляции, подаваемые их авторами то в связи с нарушениями процедуры, то в связи с несправедливым, с их точки зрения, приговором.

Не менее любопытным представляется и следующее обстоятельство. Если довериться все тем же уголовным протоколам, средневековый преступник не мог оказаться лицом к лицу всего лишь с одним судьей. Количество судей и их помощников, присутствующих на каждом заседании, приводит порой в изумление. В «Регистре Шатле» обычно упоминается 7–10 человек, но в исключительных случаях их число могло доходить и до 15[264]. Причем все они, если верить Алому Кашмаре, принимали непосредственное участие в вынесении решений по каждому конкретному делу. Указание на большую численность судей заставляло думать о них как о некоем организме, едином целом, как о корпусе чиновников, объединенных общими целями.

Этот образ всячески подчеркивался бесконечными ссылками на коллегиальность всех выносимых в уголовном суде решений. Типичными можно назвать выражения (заимствованные, безусловно, из лексики церковного суда): «все они согласились» («il sont d'accort», «furent d'acort», «touz d'un accort», «touz nosseigneurs dessusdiz furent d'acort», «touz sont d'acort»), «они согласились и пришли к решению» («sont d'acort et d'un jugement»)[265], «все они единодушно решили» («lesquelx tous d'une oppinion delibererent», «delibererent et furent d'oppinion»)[266], повторяющиеся из дела в дело. Каждый шаг уголовного суда сопровождался подобными формульными записями: и решение о сборе дополнительной информации по делу, и постановление о применении пыток, и вынесение окончательного приговора.

Присутствие истца на гражданском процессе и его отсутствие на процессе уголовном.

Миниатюры из «Pratique judiciaire à l'usage d'Auvergne». 1483 г.

Если же мнения судей разделялись (что, правда, если верить все тем же регистрам, случалось крайне редко), все они фиксировались в тексте. Так, 5 апреля 1341 г. в Шатле было рассмотрено дело Пьера Пайю, подозревавшегося в использовании поддельных писем, запечатанных королевской печатью[267]. Судьи не сразу пришли к единому мнению о том, как следует поступить с обвиняемым. Интересно, что клерк, присутствовавший на заседании, зафиксировал их предложения в виде прямой речи:

«Мессир Изар: [приговорить] к пытке, к позорному столбу и бичеванию. Мессир Ж. де Дантевиль: [приговорить] к пытке, к позорному столбу и поставить клеймо на лбу.

Мессир Артю: согласен с господином Ж. де Дантевилем.

Мэтр Б. Помье: [приговорить] к изгнанию.

П. д'Осер: поставить клеймо на лбу и на щеках, [приговорить] к изгнанию и к позорному столбу.

Мессир Гоше де Фролуа: согласен с господином Ж. де Дантевилем.

Мэтр Ж. де Травеси: [приговорить] к позорному столбу и изгнанию, поставить клеймо на лбу.

Мессир Ж. де Шастель: [приговорить] к позорному столбу в течение двух суббот, поставить клеймо на лбу»[268].

Впрочем, ближе к концу заседания решение по делу все же было вынесено — как обычно, единогласно: «Все вышеупомянутые лица, а также мессир Робер Муле согласились (sont d'acort et d'un jugement), что П. Пайю будет поставлен к позорному столбу в две ближайшие субботы. И что на нем будет помещена табличка, на которой будет указана причина такого наказания (et aura un escript ou la cause pour quoy ce sera), a также на нем будут вывешены его поддельные письма и печати (et aura ensaignes des faus seauls et des fausses lettres). A затем ему поставят клеймо на лоб так, чтобы было заметно (en lieu bien apparent)»[269].

Впечатление об удивительном единодушии и преданности своему делу средневековых судей несколько меркнет, когда — правда, очень редко — встречаешь замечания типа: «…выслушав эти признания, все согласились, что он должен быть протащен за ноги и повешен, за исключением господина Рауля Шайю, который ушел до вынесения приговора (qui s'en parti avant le jugement)», «…все вышеперечисленные господа согласились и решили… за исключением мессира Гийома де Виллера, который ничего по этому поводу не сказал (qui n'en dist riens)», «… все они, за исключением Жана Мале и Жана де Киньера, согласились…», «П. д'Осер, П. де Креель явились слишком поздно (vinrent trop tart)»[270]. Все-таки, наверное, далеко не все свершалось в суде того времени с согласия всех и каждого…

И, тем не менее, коллегиальность того или иного принятого решения не просто декларировалась в текстах протоколов, но также всячески подчеркивалась стилистически — в частности, с помощью местоимения «мы». Обычно в средневековых судебных документах использовались местоимения третьего лица единственного и множественного числа: «он» — для обвиняемого, «они» — для судей. Это было связано с общей формой записи дела, когда речь участников того или иного процесса передавалась в основном косвенно[271].

Однако, в деле Гийома де Брюка мы сталкиваемся с ситуацией, когда все решения судей были вынесены от первого лица множественного числа (тогда как для обвиняемого использовалось привычное «он»): «…и в этот день мы велели привести (feismes venir) к нам (par devant nous)…упомянутого заключенного…», «мы велели ему поклясться (nous feismes jurer), что он скажет нам правду (que il nous diroit la vérité) обо всем, что мы у него спросим (de ce que nous lui demanderions), и он нам ответил, что так и сделает (lequel nous respondi que si feroit-il)…», «мы y него спросили (auquel nous demandasmes)… он нам ответил (lequel nous respondi)…», «a кроме того мы y него спросили (et oultre lui demandasmes)… упомянутый заключенный нам ответил (lequel prisonnier nous respondi)», «учитывая все вышесказанное… мы постановляем (nous disons), что этот заключенный достоин пытки (est digne d'estre mis a question)…». Только в записи окончательного приговора автор регистра, Алом Кашмаре, возвращается к третьему лицу: «…упомянутые советники согласились (lesdiz conseilleurs furent d'oppinion)…», но затем снова сбивается на местоимение «мы»: «…и так мы считаем и постановляем (et ainsi prononcasmes et jugasmes)»[272].

Конечно, не стоит расценивать употребление местоимения «мы» в судебных протоколах как исключительное явление. С подобной ситуацией мы сталкиваемся, к примеру, при чтении материалов обвинительного процесса Жанны д'Арк: «Эта Жанна была нами допрошена о ее имени и фамилии»[273], «Мы… объявляем этим справедливым решением, что ты, Жанна, обычно называемая Девой, совершила различные ошибки и преступления…»[274]. Точно так же местоимение «мы» использовалось при вынесении приговора по делу Жиля де Ре: «Мы заявляем, что ты, Жиль де Ре, присутствующий на заседании, здесь, перед нами, найден виновным в ереси и вероотступничестве»[275].

Характерно, что в данном случае мы имеем дело с представителями церковной юрисдикции. Именно у них их светские коллеги позаимствовали как саму идею коллегиальности, так и использование соответствующей лексики[276]. Так, в деле Пьера Аршилона, промышлявшего воровством в Провансе между 1428 и 1439 гг., читаем: «… объявляя наше окончательное решение устно (de notre propre bouche) и [закрепляя] его в письменной форме (en des termes rédigés par écrit)… мы заявляем… что ты будешь повешен»[277].

По-видимому, во всех этих случаях употребление местоимения «мы» неслучайно и связано, скорее всего, с традиционными для XIV–XV вв. формульными записями о принятии того или иного судебного решения[278]. Помимо особой торжественности столь «личного» обращения к осужденному преступнику, призванной подчеркнуть всю важность момента, это «мы» указывало, что вынесенное решение не было делом рук одного человека, что в его принятии не сыграла роль личная месть, вражда или обида. Напротив, «мы» свидетельствовало о том, что решение было принято многими людьми, пришедшими к единому мнению — мнению, которое — по этой самой причине — очень трудно будет признать неверным или несправедливым и опротестовать. «Мы» настаивало на существовании некоего единого в своих помыслах и делах сословия судей — людей сугубо профессиональных, стоящих на охране интересов всего сообщества.

В этой связи особенно интересным представляется характер некоторых апелляций, поданных в Парижский парламент по процедуре или по приговору. В них речь всегда идет о нарушениях, которые допустил один судья. Жалоба, таким образом, подавалась против этого конкретного представителя власти, а не против группы лиц. И, если апелляция признавалась достойной внимания, приговор выносили только одному человеку[279]. Описания ритуала публичного покаяния (таково было обычное наказание для проштрафившегося судьи) дают нам возможность увидеть совсем других судей — исключенных из их могущественной 1-й корпорации, оставленных один на один с их бывшими жертвами[280].

Впрочем, сама идея корпоративности вряд ли становилась от этого менее убедительной — напротив, изгоняя (пусть даже временно) недобросовестных коллег из своих рядов, французские судьи лишний раз могли подчеркнуть свою сплоченность и компетентность. Да и число подобных апелляций было все-таки крайне невелико в XIV–XV вв.

Судьи всеми силами старались не допустить сомнений в собственной непредвзятости, в правильности выносимых решений. О стремлении представить себя настоящими профессионалами своего дела свидетельствуют многочисленные ссылки на авторитеты, не только подтверждавшие полномочия судей, но и лишний раз подчеркивавшие верность их позиции по тому или иному спорному вопросу.

Самым простым способом укрепить — по крайней мере, на бумаге — свою власть было упоминание мнения независимых «экспертов» — т. е. людей, не являвшихся судьями по данному конкретному делу, но обладавших большим опытом, а потому способных дать верный совет: «…обратившись за советом к людям сведущим и весьма сведущим (hommes experts et très experts), обладающим большим авторитетом и прекрасной репутацией (de grande autorité et renommée), высокой культурой и исключительными знаниями (de haute culture et science eminente)…»[281].

Однако не только юристы могли выступать в роли экспертов: судя по «Регистру Шатле», ими также могли стать принесшие в суде соответствующую клятву хирурги (чтобы оценить степень нанесенных увечий), уважаемые женщины (matrones) (для проверки возможной беременности той или иной обвиняемой), а также цирюльники (для оценки подлинности тонзур, коими столь охотно обзаводились воры, пытавшиеся таким образом избежать встречи со светским правосудием, грозившим им смертной казнью за содеянное). Таким образом, судопроизводство становилось делом не только профессионалов, но и обычных людей, знания и умения которых могли достойно послужить обществу, а заодно создать у них иллюзию сопричастности правовому процессу.

Если против судьи подавалась апелляция, он мог защитить себя, также сославшись на мнение экспертов по данному вопросу. Именно так случилось с бальи аббатства в Ланьи, обвиненном в 1375/1376 г. в превышении судебных полномочий (несправедливое обвинение человека в убийстве, тюремное заключение и многочисленные пытки). В свое оправдание бальи, в частности, заявил, что истца «пытали очень мягко, по совету людей, сведущих в праве»[282].

Поддержанию авторитета средневековых судей, как представляется, служила традиция судопроизводства, ее глубокие корни, а следовательно, и давнее существование самой профессии судьи. Для оправдания принятого решения, для подтверждения его верности в текстах протоколов регулярно появлялись ссылки на прецеденты — т. е. на решения, вынесенные ранее по схожим делам или в схожих ситуациях. Так, мы узнаем, что задержанных по подозрению в совершении преступления обыскивали при помещении в тюрьму: «…этот человек был арестован и отведен в Шатле, где… его обыскали, чтобы узнать, что у него есть при себе, так, как это принято делать (comme il est acoustumé de faire)»[283], a вора-еврея должны были казнить «так, как это принято в отношении евреев (en la manière qu'il est acoustumé à justicier juifs)»[284].

Однако, большинство этих записей, как мне кажется, отличает одна любопытная особенность: часто они даются в высшей степени абстрактно, без конкретного содержания. Нам сложно понять — особенно в ситуации, когда мы не располагаем трактатами, специально посвященными судопроизводству того времени, и вынуждены опираться в изучении средневековой процедуры на те же прецеденты — что скрывается за фразами «допросы с пытками, обычными в подобных случаях», «послать на обычную в данном регионе пытку, не прибегая к чрезмерной жестокости», «послать на пытку, чтобы узнать правду, как это принято делать в подобных случаях»[285], «наказать в соответствии с составом преступления»[286], «протащить по улицам обычным способом»[287], «с обычным в таких случаях наказанием»[288]. Впрочем, возможно судьям и не было особой необходимости уточнять конкретное содержание подобных формульных записей. Они вводились в текст протоколов в качестве своеобразных пустых знаков[289], не несущих информации, но предполагавших единственно возможную, правильную трактовку происходящего — указание на давность традиции, а, следовательно, на ее апробированность и оправданность.

Пытка в суде. Миниатюра из «Декрета Грациана». XIV в.

К ним же, по всей видимости, следует отнести формульные записи, призванные свидетельствовать о безошибочном ведении судьями того или иного дела. В первую очередь это касалось обязательных указаний на справедливое применение пытки и добровольное признание обвиняемого (что, естественно, далеко не всегда соответствовало действительности).

В тексте должно было быть отмечено, что человек признался сам, без нажима со стороны судей — «по своему желанию, без сопротивления (de sa bon gré, sanz contrainte)», «по своей доброй воле, без насилия, без сопротивления и без пытки (de sa bonne volenté, sanz force, sanz contrainte et sanz gehine)»[290], «по своему доброму, полному, искреннему и чистому желанию, безо всякого насилия и без применения пытки или каких-либо иных средств (de sa bonne, pure, franche et liberal voulenté, sans aucune contrainte ou pourforcement de gehaine ne autre)»[291];

— что, в случае отказа от добровольного признания, его признали «достойным быть посланным на пытку (estoit dignes d'estre mis à question)»[292];

— что его предварительно спросили еще раз о желании дать показания, а уже затем применили пытку: «… спросили, не желает ли он что-либо сказать или признаться в том, что совершил, говоря ему при этом, что если он не признает спокойно и по собственной воле (doulcement et amiablement) совершенные им преступления, он будет послан на пытку и его заставят говорить и признаваться (l'en les lui feroit dire et cognoistre par sa bouche)»[293];

— что пытка была «мягкой»: «… приказали, чтобы он был подвергнут доброй пытке (ordrené qu'il sera mis en bonne gehine)»[294];

— что по делу была собрана «наилучшая информация»[295] и что причин приговорить обвиняемого к смерти было достаточно: «… господин прево спросил у присутствующих советников (conseilliers) их мнение о том, как лучше поступить с этим заключенным (qu'il estoit bon de faire dudit prisonnier) и достаточно ли они узнали, чтобы приговорить его к смерти (parquoy il deust recevoir mort)»[296];

— что он действительно был «достоин смерти (estoit dignes de recevoir mort)»[297].

Для этих записей характерно не только отмеченное выше отсутствие конкретного содержания, но и определенные стилистические особенности. В частности, интерес вызывает постоянно используемый и хорошо знакомый средневековым авторам риторический прием усиления, когда рядом ставятся два синонимичных слова, призванных подчеркнуть высказанную мысль. В текстах протоколов эти слова иногда представляют собой нечто вроде аллитерированных или рифмованных пар, которые, к сожалению, практически не поддаются адекватному переводу на русский язык[298].

Так, обвиняемый бывал отведен и препровожден (seroit menez et conduis) в зал суда, обвинения ему предъявляли и зачитывали (à li imposez et declarez). Он бывал спрошен и допрошен (examiné et interrogué) о всех проступках и преступлениях (faussetez et mauvaistiez), которые содеял и совершил (qu'il avoit faites et commises). Эти обвинения он мог признать и подтвердить (confermer et affermer) по своему желанию и доброй воле (de sa bon gré et de sa bonne volenté). Но он мог быть послан и отправлен на пытку (mis, lié et estendu à la question), чтобы узнать побольше о других возможных проступках и преступлениях (crymes et larrecins), и эти признания он затем признавал и подтверждал (rattiffia et approuva). Если по делу требовалась дополнительная информация, нет сомнения, что местному бальи бывало предписано и приказано (sera mandé et commis) узнать побольше о прошлом предполагаемых преступников. Если речь заходила о судье, то это всегда оказывался достойный и сведущий человек (honorable homme et sage maistre). Если же в ходе дела бывали получены королевские письма, в материалах процесса всегда присутствовало упоминание о пожелании и повелении короля (le гоу avoit voulu et ordonné).

Вернемся, однако, к ссылкам на авторитеты, присутствующим в текстах судебных протоколов. Верность принимаемых решений могла также подчеркиваться их соответствием обычному праву (кутюмам) и/или королевскому законодательству. И хотя точность цитирования законов не всегда можно проверить[299], содержание подобных отсылок, безусловно, бывало более конкретно, чем ссылки на прецеденты.

Уголовные регистры Парижского парламента второй половины XIV в. свидетельствуют, что наиболее часто цитируемыми являлись ордонансы о запрете частных вооруженных конфликтов (guerres privées) во время ведения королевских войн[300], а также о правилах проведения судебных поединков (gages de bataille), которые относились, скорее, к старой обвинительной, нежели к новой инквизиционной процедуре[301]. Интересно, что в последнем случае могло упоминаться и обычное право той или иной провинции[302].

С изменением политической ситуации в стране в 80-х гг. XIV в., с временным прекращением активных военных действий после подписания перемирия в Брюгге в 1375 г. и притоком большой массы людей в крупные города изменилась и ситуация в уголовном судопроизводстве. Если довериться «Регистру Шатле», основной проблемой в Париже и его окрестностях в конце XIV в. стали банды профессиональных воров, которые выбривали себе тонзуры и выдавали себя за клириков, дабы — в случае поимки — иметь возможность предстать не перед светским, но перед церковным правосудием. Расчет делался на то, что, в отличие от светского, церковный суд не мог приговорить их к смертной казни. Против этих «клириков» и было направлено королевское законодательство, которое чаще всего цитируется в «Регистре Шатле»[303].

Из других ссылок на ордонансы и обычное право можно назвать хорошо нам известные по другим юридическим источникам запреты на нарушение мира между сторонами, установленного в судебном порядке[304], и на любые эксцессы во время праздников[305], а также не менее распространенные обычаи конфисковывать имущество у уголовных преступников[306] и передавать их в руки церковных властей, если последние обладают в данном конкретном случае соответствующими судебными полномочиями[307]. В «Регистре Шатле» также цитируется королевский ордонанс, запрещающий сквернословить[308].

Как уже было сказано, ссылки на обычное право и законодательство в судебных протоколах отличались большей конкретностью, нежели подобные ссылки на традицию и опыт самих судей. Как мне кажется, здесь можно увидеть стремление этих людей выглядеть не только знатоками своего дела, но и — прежде всего — лояльными подданными, верными слугами короля, способными в точности исполнить его волю. Такая саморепрезентация заслуживает особого внимания, поскольку судьи Парижского парламента и Шатле, как я уже отмечала выше, по большей части были клириками, т. е. людьми церкви. Однако представляли они королевскую судебную власть — власть не просто светскую, но и ведущую постоянную борьбу с церковной юрисдикцией за право вести уголовные дела с любым составом преступления.

Особенно это заметно по ведовским процессам, которые в XIV в. постепенно переходили в ведение светских судов. Так, в самом раннем из известных мне дел о ведовстве, сохранившемся в регистрах гражданского суда Парижского парламента и датированном 11 ноября 1282 г.[309], речь шла о трех ведьмах (tres mulieres sortilege), которых следовало, по мнению парламента, вернуть из королевской в церковную юрисдикцию, поскольку их колдовство не вызвало у их жертв «повреждений кожи и кровотечений (cutis incisio et sanguinis effusio)». Однако уже через 100 лет члены парламента отстаивали исключительные права королевской юрисдикции в любых делах о колдовстве. На процессе Жанны де Бриг 1391 г. все советники Шатле, за исключением одного, «заявили и приняли решение, что одному королю и только ему надлежит судить об этом (delibererent et furent d'oppinion que au roy seul, et pour tout, appartenoit la cognoissance de ce)»[310].

Не менее интересна, на мой взгляд, и другая особенность образа средневековых судей, вырисовывающегося по материалам уголовных дел — люди, такие же, как и все остальные. Ссылаясь при принятии того или иного решения на общественное мнение, судьи представляли дело так, будто выражают интересы всего общества, равноправными членами которого являются.

Опираясь на слухи, циркулирующие в обществе, используя и всячески поощряя систему доносительства, судьи устанавливали особые, доверительные отношения с обывателями. Ссылки на общественное мнение создавали у этих последних ощущение, что они участвуют в отправлении правосудия, что именно они выступают обвинителями на процессе, что судьи просто делегированы ими для вынесения окончательного решения. Таким образом судьи пытались продемонстрировать, что власть ими не узурпирована, не присвоена по собственной воле, но дана на законных основаниях прочими членами общества, которые доверяют им и рассматривают их как гарантов стабильности и мира.

«Классическим» примером построения обвинения против конкретного человека с опорой на общественное мнение можно назвать дело бретонского барона и маршала Франции Жиля де Ре.

Против Жиля де Ре было выдвинуто обвинение по многим пунктам: от вооруженного нападения на замок и издевательств над людьми герцога Бретонского до занятий колдовством и алхимией, а также многочисленных убийств малолетних детей, с которыми он предварительно совершал развратные действия. Таким образом, дело рассматривалось одновременно церковным и светским судом Бретани. Процесс начался 19 сентября 1440 г., а 13 октября Жилю был зачитано предварительное обвинение.

Этот документ состоит из 49 статей и заключения[311]. Первые 14 статей подтверждали полномочия суда: права епископа Нантского на власть в данном регионе и на решение дел, связанных с ересью, колдовством и т. д. (I–IV); личность брата Гийома Меричи, инквизитора Франции (V–VI); право юрисдикции епископа в подобных случаях (VII); полномочия Гийома Меричи (VIII). Здесь же заявлялось, что Жиль де Ре — прихожанин именно этого диоцеза (IX), что он бретонский подданный, а потому находится в юрисдикции епископа Нанта (X), что владения Жиля расположены в пределах этого диоцеза (XI). Статьи XII–XIII подтверждали личность и полномочия брата Жана Блуэна. Наконец, статья XIV подводила общий итог всему сказанному: «Также все, что сказано выше, известно всем с давних пор».

Со статьи XV начиналось собственно обвинение. Сначала давался полный перечень всех преступлений Жиля де Ре, о которых суду стало известно, благодаря «слухам», которые затем были подтверждены «тайным расследованием» и «доносами». Затем, «чтобы уточнить содержание предыдущей статьи», следовал все тот же список преступлений, но разбитый на «эпизоды» по отдельным статьям. Говорилось, что Жиль приказал нарисовать «многочисленные знаки, рисунки и буквы» в одном из своих замков, чтобы вызывать демонов и духов и заключить с ними соглашение (XVI). Что он заключил этот договор, чтобы получить «знания, богатство и могущество» (XVII). Что он собственной рукой составил письмо, в котором заключал этот договор (XVIII). Что он вместе с Франсуа Прелатти вызывал духов (XIX). И они вызывали их «примерно год назад» (XX). В статье XXI повествовалось об убийстве мальчика примерно 10-ти лет в Ванне. В статье XXII — о новом договоре с демоном по имени Barron. В статье XXIII подводился некий итог сказанному: «… все эти факты и каждый из них общеизвестны».

В статьях XXIV–XXXV снова перечислялись подробно преступления Жиля: разговоры с прорицателями, встреча с Франсуа Прелатти, вызовы демонов, убийства детей, обжорство и пьянство, посвящение останков убитых детей «Барону», устройство праздников в честь демонов, чтение запрещенных книг по алхимии. В статье XXXVI рассказывалось о визите герцога Бретонского в замок Жиля в Шантосе, в связи с чем тот приказал уничтожить трупы убитых детей. Затем перечислялись сообщники обвиняемого (XXXVII), упоминалось, что Жиль пытался раскаяться и стать на путь истинный, совершив паломничество в Иерусалим, но затем вновь погряз в преступлениях, отчего произошли землетрясения и голод (XXXVIII–XXXIX). И, наконец, все завершалось вновь итоговой статьей XL: «… по поводу всех этих фактов и каждого из них существовали слухи и общественное мнение».

Статьи XLI–XLIX подводили общий итог всему сказанному. Заявлялось, что Жиль де Ре — преступник, что он совершил грех содомии, что он «впал в грех ереси, идолопоклонства и вероотступничества», что он напал на замок Сен-Этьен-де-Мер-Морт и посадил в тюрьму клирика Жана Ле Феррона, что он похвалялся своими преступлениями и заявлял о них публично. Что он совершил все эти преступления и что он — преступник: «… и это правда, об этом все говорят, в это все верят, это все видели, так все считают, это общеизвестно, ясно и очевидно». Что его обвинили «достойные и серьезные люди», что подобные преступления должна расследовать церковь. Что сам обвиняемый признался во всем[312]. Что эти преступления (вновь следует их перечень) относятся к категории «lèse-majesté divine».

Нас, впрочем, интересует в первую очередь не содержание, а форма записи обвинения, призванная, как кажется, продемонстрировать исключительную правдивость сказанного. Для этого в текст протокола были вставлены соответствующие выражения, которые можно именовать фигурами правдивости (figura veritatis)[313].

Так, полномочия судей подтверждались уже знакомыми нам ссылками на кутюмы и церковное право. Юрисдикция епископа Нанта опиралась «как на право, так и на обычай, обыкновение, нравы и порядки города Нанта и его диоцеза»[314], права Гийома Меричи — «как на право, так и на порядки, нравы и обычай Французского королевства»[315].

Особая достоверность сказанного подчеркивалась указаниями на «точное» время, когда произошло то или иное событие. Например, заявлялось, что епископская кафедра уже существовала в Нанте «10, 20, 30, 40, 50, 60, 70, 80, 90 и 100 лет назад»[316]. «Точное» время указывалось и у преступлений самого Жиля. С указания на него начинается практически все статьи обвинения. Так, мы узнаем, что на неверный путь Жиль вступил примерно 14 лет назад и «в течение этих 14-ти лет» встречался с колдунами, занимался алхимией и убивал детей в своих замках[317]; «примерно пять лет назад» он велел нарисовать тайные знаки для вызова демонов[318], к тому же периоду относился и визит герцога Бретонского в Шантосе[319]; «два года назад» Жиль пообещал раскаяться, но так и не сдержал слова[320]; «меньше года назад» он совершил убийство мальчика 15-ти лет в местечке Бургнёф[321].

Впрочем, помимо указаний на «точное» время совершения всех перечисленных в обвинительном акте преступлений, не меньше внимания в нем было уделено и собственно описанию этих преступлений, которое также давалось предельно «точно», с упоминанием конкретных людей, мест, движений и жестов. Эти «реальные», а потому достойные доверия детали рассказа должны были свидетельствовать не только о том, что все произошло именно так и на самом деле, но и о том, что судьи обладают всей полнотой информации о деле, что не позволит им ошибиться в вынесении по нему окончательного приговора. Изобилие деталей создавали у окружающих эффект присутствия на месте преступления.

Так, в статье XIX, посвященной описанию вызова демонов, говорилось: «Также в другой раз, примерно в то же время[322], упомянутые Жиль де Ре и Франсуа Прелати вызывали злых духов на лугу, расположенном недалеко от города и замка Жослен (Josselin), со стороны, прилегающей к пригородам…»[323] В статье XXI излагались подробности убийства маленького мальчика: «Также примерно в то же время упомянутый Андре Бюше, из Ванна, привел к Жилю де Ре, который тогда находился в доме некоего Жана Лемуана, расположенного рядом с епископским дворцом в Ванне, за городскими стенами, но недалеко от них, маленького мальчика, примерно 10-ти лет, сына Жана Лавари, рыночного торговца. С этим мальчиком обвиняемый совершил грех содомии, а затем жестоко убил его в соседнем доме, принадлежавшем некоему Боэтдену, и отрезав и сохранив голову, он велел выбросить тело мальчика в отхожее место в доме этого Боэтдена»[324].

Отмеченные выше текстологические особенности были выявлены в свое время Натали Земон Дэвис при изучении писем о помиловании, поданных в королевскую курию на протяжении XVI в. Она уделила особое внимание наличию большого числа конкретных, а потому достойных доверия деталей, которые должны были свидетельствовать в пользу просителя и подтверждать правдивость его рассказа. Эту особенность писем о помиловании Дэвис назвала, используя выражение Ролана Барта, «эффект реальности» (effet de réel)[325]. Как представляется, это определение вполне применимо и к рассмотренным выше текстам судебных протоколов, тем более, что «точность» и детализированность отличают здесь не только предварительное обвинение, не только запись признания, но и окончательный приговор, выносимый по тому или иному делу. Так, о Жиле де Ре в приговоре было сказано, что «этот господин схватил и повелел схватить множество маленьких детей, и даже не 10, и не 20, но 30, 40, 50, 60,100, 200 и больше…»[326]

Однако, указаний на «точность», а следовательно достоверность полученной по делу Жиля де Ре информации было, очевидно, недостаточно для подтверждения прав судей возбудить против него уголовный процесс. Возможно, именно с этим была связана ссылка на общественное мнение — на слухи, которые передавали друг другу жители окрестных деревень и которые должны были подтвердить буквально каждую из статей обвинительного акта.

Впрочем, само понятие «общественное мнение» (commune renommée) далеко не всегда было наполнено конкретным содержанием. Часто нантские судьи использовали формулу «это — правда», не отсылающую ни к каким авторитетам, но допускающую единственно возможную трактовку и, таким образом, относящуюся к категории пустых знаков, о которой уже говорилось выше. Что-то (как, например, наличие в Нанте кафедрального собора) было действительно «известно всем», и эти подлинные детали создавали фон, на котором и преступления, якобы совершенные Жилем де Ре, выглядели совершенно правдоподобно. Для подтверждения этой мысли вполне достаточно было фразы «это — правда».

Однако, если приглядеться к статьям обвинения повнимательнее, можно и здесь обнаружить некоторые стилистические тонкости. В частности, некоторые статьи заканчивались не просто заявлением «это — правда», но допускали уточнения. Перечень сообщников Жиля завершался фразой «это — правда, это общеизвестно и очевидно»[327]. Так же заканчивались статьи, повествующие о случившихся вследствие его преступлений землетрясениях и неурожаях и о нападении Жиля на замок Сен-Этьен-де-Мер-Морт[328], а также о том, что перечисленные выше преступления подпадают под категорию lèse-majesté divine[329]. Интересно, что сюда же относятся упоминания о гибели мальчика в Бургнёф и о хвастовстве Жиля своими поступками[330]. Вероятно, и в данном случае мы имеем дело с определенным рядом ситуаций, действительно имевших место (например, наличие у обвиняемого слуг, которые могли быть известны местным жителям по именам, его нападение на замок и даже вполне реальные для тех лет неурожаи), и с событиями, которые следовало считать таковыми (убийство ребенка или публичная похвальба Жиля).

Ссылка на общественное мнение, на то, что было известно всем, на давние слухи, которые лишь подтвердились в ходе расследования, давала судьям возможность наполнить материалы дела самыми неправдоподобными домыслами, самыми невероятными обвинениями, снабдив их такими подробностями, в которые — в иной ситуации — никто бы не смог поверить.

Обвинительный акт, составленный нантскими судьями, можно назвать образцовым. Он не вызывал никаких сомнений в силу того, что в нем были использованы практически все приемы, о которых говорилось выше. Мы видим здесь и замещение истца (поскольку дело начато «по слухам»), и коллегиальность суда (право на участие в заседаниях каждого члена суда оговаривается специально), и ссылки на все возможные авторитеты (на обычное и церковное право, на законодательство, на древность судебных учреждений и давность судебных полномочий, наконец, на общественное мнение). Для придания большей правдивости в тексте были использованы такие стилистические приемы как «пустые знаки», аллитерация и избыточная детализированность описания, призванная создать «effet de réel» всего сказанного.

Подводя итог, необходимо сказать, что выделенные мною особенности судебных протоколов не являются неотъемлемыми характеристиками каждого такого текста. Выше была предпринята попытка рассмотреть их в целом, понять, каким языком, какими стилистическими приемами пользовались средневековые судьи в своей повседневной работе, в документах, которые они писали или диктовали каждый день. Набор этих приемов мог варьироваться в зависимости от каждого конкретного случая, от желания и склонностей того или иного конкретного судьи: будь то использование местоимений «ты» и «мы», пассивного залога, приема аллитерации, формульных записей и пустых знаков; будь то ссылки на кутюмы, законодательство, прецеденты и мнение экспертов. Для выявления этих языковых и стилистических особенностей необходимо изучать каждый судебный казус отдельно, используя методы микроанализа, подходя к нему как к уникальному произведению судебного искусства.

И все же цели, которые преследовали средневековые судьи, создавая свои тексты, можно считать более или менее одинаковыми. Эти документы, как кажется, были нацелены не только на фиксацию собственно прецедентов, особенностей и тонкостей новой процедуры, для которой пока еще не существовало никаких иных «пособий» или «учебников». Сквозь привычные юридические формулировки можно разглядеть и их авторов — таких, какими они хотели казаться, таких, какими видели себя и какими их видели окружающие. Членов могущественной судейской корпорации, активно создающей собственную мифологию. Клириков, радеющих за светское правосудие. Подлинных профессионалов, привыкших, однако, в самом главном полагаться на слухи. «Народных» обвинителей, вполне способных на преступление против себе подобных. Верных слуг короля, не забывающих при этом о собственном мнении в спорных правовых вопросах. Гарантов мира и спокойствия, буквально «из ничего» создающих себе достойных противников.

В рассмотренных выше документах образ средневекового французского судьи выглядит еще нечетким, не до конца, может быть, отрефлектированным. И все же направление мысли кажется вполне понятным — это стремление доказать всем и каждому, что судья достоин той власти, которой обладает, что он — в силу своих личных и профессиональных качеств — имеет на нее право и что его правосудие будет всегда наилучшим[331].

Впрочем, на страницах своих уголовных регистров средневековые судьи занимались не одной лишь саморепрезентацией. Не менее заботливо выстраивали они и образ собственного противника — образ преступника, к принципам создания которого мы теперь и обратимся.

Образ преступника возникает на страницах средневековых уголовных дел параллельно с образом самих судей. Идеальному судье, каким он хотел казаться, должен был — по законам жанра — противостоять достойный противник, своими отвратительными качествами всячески подчеркивавший достоинства того или иного представителя власти. Противник, в котором видели реальную угрозу для окружающих, который был «достоин смерти» — т. е. тот, с кем способны были справиться лишь судьи, в силу их выдающихся профессиональных и личных качеств. Идеальным преступником, таким образом, мог стать вовсе не тот, кто действительно преступал закон, но тот, кого можно было представить преступником. Это был в полной мере фиктивный образ — точно так же, как и образ судей.

Основной задачей любого процесса было дать понять окружающим, что именно этот, конкретный человек виновен в преступлении, опасном для жизни и благополучия общества, а потому заслуживает наказания. В средневековом уголовном суде существовало достаточно способов сделать эту информацию доступной всем: элемент состязательности присутствовал в отношениях судьи и обвиняемого и сохранялся даже при использовании пытки; до мелочей был разработан сложный ритуал самых различных наказаний, призванных навсегда искоренить существующую опасность.

Однако превращение обвиняемого в преступника начиналось уже на уровне текста судебных протоколов. Об этом в первую очередь свидетельствуют глагольные формы, описывающие действия подозреваемого в суде. Я уже упоминала, что практически все они давались в пассивном залоге. Это характерно как для XIV в., так и для XV в. Типичными являлись выражения: «он был отведен», «он был послан на пытку», «его заставили поклясться», «он был схвачен и арестован», «он был обыскан», «он был допрошен», «он был обвинен», «он был казнен». Их использование способствовало превращению обвиняемого из субъекта правовых отношений в их объект уже на уровне текст судебного протокола. Действительный залог сохранялся здесь только для глаголов, связанных с признанием, т. е. с процессом говорения: «признал и подтвердил», «заявил и подтвердил» и т. д.

Другая интересная стилистическая особенность — это использование местоимения «ты» по отношению к обвиняемому. На эту особенность судебных протоколов обратила внимание французская исследовательница Франсуаза Мишо-Фрежавиль[332]. В своей статье, специально посвященной данной проблеме, она отмечает, что в тех случаях, когда в тексте вообще сохранялось прямое обращение судей к обвиняемому, чаще всего это бывало обращение на «вы», что было более естественно для культуры средневековья[333]. Местоимение «вы» использовали судьи на процессе Жанны д'Арк: «Вы поклянетесь говорить правду о том, что мы спросим у вас касательно вопросов веры и того, что вы знаете»[334]; «И я вам гарантирую, что вы услышите мессу, если наденете женское платье»[335].

Уголовный преступник ассоциировался в Средние века со всем чужим, незнакомым, а потому страшным, например с представителями негроидной расы. Миниатюра из «Институций». XIV в.

Жиль де Ре и Жан Малеструа, епископ Нантский, также вели разговор о преступлениях Жиля в самой уважительной манере:

«— Увы, мой господин, вы сами себя мучаете, а вместе с тем и меня.

— Я вовсе не мучаю себя, но я весьма удивлен тем, что вы мне рассказываете, и я не слишком этим удовлетворен. А потому я хотел бы от вас узнать подлинную правду о тех фактах, о которых я вас уже не раз спрашивал.

— Правда в том, что мне больше не о чем сказать, кроме того, что я уже вам рассказал»[336].

Однако, в окончательном приговоре по уголовному делу уважительное «вы» могло заменяться на уничижительное «ты»: «…ты, Жанна, обычно называемая Девой, была обвинена…»[337], «Мы заявляем, что ты, Жиль де Ре… найден виновным в ереси»[338].

Как отмечает Ф. Мишо-Фрежавиль, речь в этом случае шла вовсе не о попытке каким-то образом сблизиться с обвиняемым, завоевать его доверие или, напротив, оскорбить его или унизить. По ее мнению, мы имеем здесь дело с обычными формульными записями приговора[339]. Обращение на «ты» свидетельствовало, что вина человека доказана, что он признан преступником, которого надлежит исключить из общества — причем сделать это еще на уровне текста: «…и будешь ты повешен высоко и далеко от земли, чтобы ты понял, что эта земля, которую ты не побоялся осквернить, отныне не дарует тебе ни укрытия, ни поддержки…»[340].

Однако, чтобы исключить того или иного человека из общества, недостаточно было превратить его в объект отношений, поставить в подчиненное положение во время самого процесса. Чтобы сомнений в принятом решении не возникало, чтобы окружающие вслед за судьями сочли обвиняемого «достойным смерти (dignes de mourir)», следовало создать его соответствующий портрет. При этом судьи менее всего были заинтересованы в том, чтобы рассказывать о жизни обвиняемого. В большей степени они были склонны показать его личность, особенности психики, чувств и поведения[341].

Самым простым, но от этого не менее действенным методом для создания психологического портрета преступника было использование уже знакомых нам пустых знаков. Условно их можно разделить на три группы.

К первой относились топосы, указывающие на прошлое обвиняемого, на особенности его характера. Типичными являлись отсылки к «трудному детству», «плохому воспитанию», «дурному нраву». Такие характеристики могли даже стать изначальной причиной помещения человека в тюрьму. Так, в 1377 г. Парижский парламент рассмотрел апелляцию, в которой сообщалось, что истца арестовали и пытали только потому, что он был известен «дурным нравом»[342]. В деле Жиля де Ре упоминается, что он почувствовал тягу к преступлениям «с самой ранней юности… по причине плохого воспитания, полученного им в детстве», что он всегда был «натурой утонченной» и что «он совершал всевозможные жестокие поступки, подчиняясь собственным желаниям, для своего удовольствия»[343].

Ко второй группе пустых знаков относились указания на образ жизни обвиняемого — «дурной», «скандальный», «развратный». Естественно, что конкретные детали такого поведения никогда не расшифровывались. Например, в деле, рассмотренном Парижским парламентом в 1355 г., говорилось, что один из возможных виновников убийства известен своим «дурным образом жизни», а потому расследование нужно начать с него[344]. В обвинении, выдвинутом против парижской сводни, указывалось, что она принимала у себя мужчин и женщин «дурного образа жизни»[345]. Да и сами сводни отличались «развратным образом жизни»[346]. В деле 1357 г. «скандальный образ жизни» наравне с воровством стал поводом для ареста[347], а в деле 1369 г. никаких других причин, кроме указания на «отвратительную репутацию и образ жизни», для ареста вообще не потребовалось[348].

К характеристикам образа жизни обвиняемого относились также указания на то, что он является «бродягой» (vagabond), т. е. не имеет постоянного места жительства, заработка и имущества. «Бродягой» могли назвать и экюйе, нанявшегося на службу к истцу, и незаконного отпрыска местного сеньора, и каменщика, и наемного рабочего, и ткача[349].

Справедливости ради стоит заметить, что иногда, особенно к концу XIV в., определение «бродяга» могло соответствовать действительности. Частое упоминание людей этой категории на страницах «Регистра Шатле» было связано с усилиями королевского законодательства того времени, направленными на изгнание из городов (прежде всего, из Парижа) бродяг и бездельников, которых власти пытались привлечь к сельскохозяйственным работам[350].

Точно так же не всегда являлось пустым знаком и выражение «убийца и вор», относящееся к третьей группе характеристик обвиняемого — по его сфере деятельности. Однако, в некоторых случаях это выражение не описывало действия человека и, соответственно, не имело никакого конкретного содержания. Так, например, в апелляции, поданной в Парижский парламент в 1354 г., истец жаловался на местного прево, посадившего его без всякой на то причины в тюрьму — «вместе с убийцами и ворами»[351]. Вне всякого контекста судьи могли заявить, что «упомянутый мессир является также убийцей и вором (murtrier et larron)»[352] или сослаться на показания другого заключенного: «Пьер Гошье был заключен в Шатле по доносу Адена Бребиа, сказавшего, что он вор и убийца (larron et murdrier)…»[353].

К этой же группе пустых знаков следует, очевидно, отнести выражения типа «[обвиняется]… и в других преступлениях (autres crimes)»[354], «….в ужасных преступлениях (crimes enormes)»[355]. Выражения эти не несли никакой информации, однако указывали на единственно возможную трактовку событий: если человек подозревался в каком-то одном преступлении, он, без сомнения, совершал (или был способен совершить) и «другие преступления». При этом неизвестный состав этих «других», «ужасных» проступков, их неназванность являлись самым важным их качеством, поскольку заставляло думать о страшном, о невообразимом.

Думается, что именно к таким «пустым знакам» относится выделенное Жаком Шиффоло понятие «nefandum» (непроизносимое). Шиффоло настаивал на том, что явление «nefandum» было связано с процессом признания обвиняемого, с процессом говорения, проговаривания всех возможных и невозможных преступлений. Институт обязательного признания был введен в средневековом суде, по мнению этого исследователя, именно для того, чтобы сделать «непроизносимое» доступным и гласным[356]. На мой взгляд, выражения «другие преступления», «ужасные преступления», «преступления, о которых невозможно рассказать (nefandissima facinora)»[357], столь часто используемые в обвинениях, не нуждались ни в каких разъяснениях. Они были необходимы сами по себе — как знак чего-то страшного и опасного, чего-то, с чем следует бороться и что могут одолеть только судьи.

Интересно, что часто неназванные «ужасные» поступки обвиняемых оказывались слиты в тексте судебного протокола с другой категорией преступлений — «оскорблением королевского величества» (lèse-majesté), которая сама по себе являлась пустым знаком, содержание которого не расшифровывалось. По-видимому, окружающим, по мнению судей, было вовсе не обязательно знать, что именно совершили те или иные обвиняемые — им было вполне достаточно обтекаемых, туманных формулировок: «… за многочисленные измены и другие преступления, совершенные против короля и французской короны (autres crimes perpetrez contre le roy et la coronne de France)», «…за убийства, грабежи, поджоги и другие преступления, относящиеся к оскорблению королевского величества (autres exces et crimes de majeste roial blecié)»[358], «…преступление, которое является оскорблением королевского величества, а также нарушением миропорядка (regarde crime de leze-magesté, le bien et utilité de la chose publique)»[359].

Впрочем, отказ от указания точного состава преступления в текстах протоколов был всего лишь одним из способов создания нужного судьям негативного облика обвиняемого. Расплывчатые формулировки характерны прежде всего для записи окончательного приговора по тому или иному делу — приговора, который затем зачитывался вслух и становился достоянием общественности. Для «внутреннего пользования» судей оставалось признание обвиняемого, которое — в соответствии с требованиями инквизиционной процедуры — они обязаны были получить и на основании которого они выносили решение. Однако, в форме записи признания также присутствуют интересные особенности, к которым мы теперь перейдем.

В первую очередь к ним относилось включение в текст признания прямой речи обвиняемого. Такие случаи очень и очень редки и требуют особого внимания[360]. Тема эта крайне мало исследована.

Карло Гинзбург и его последователи склонны видеть в подобных вставках в текст судебных протоколов подлинные слова обвиняемых, произнесенные ими в присутствии судей и писцов. За такой подход ратовал и Жорж Батай, издатель материалов процесса Жиля де Ре: он называл их настоящей «стенограммой»[361], которой нельзя не верить. Однако именно дело Жиля де Ре заставило меня усомниться в истинности такого вывода. Сегодня мне представляется возможным говорить о разных вариантах использования прямой речи в судебных протоколах[362].

К первому относятся высказывания обвиняемых, проливавшие свет на совершение преступления. Их — с некоторой натяжкой — можно действительно отнести к подлинным словам, произнесенным в зале суда. Такие вставки в тексте признания появились уже в начале XIV в. Они могли быть использованы для уточнения обстоятельств преступления: «…он и его братья пришли к согласию, что эти два брата побьют упомянутого Адама и эту дамуазель, если смогут их разыскать. И он сказал им: „Идите, идите и сделайте то, что Бог вам велит“»[363]. Они могли указывать на отягчающие вину обстоятельства: «…и господин Жан де Луэль произнес такие слова: „Вот плащ. Человек, который его наденет, не будет узнан. Его возьмет один из тех, кто пойдет бить этого Жиара“»[364]. Прямая речь могла быть использована в тексте признания для описания самого преступления, например, акта мужеложества: «И тогда упомянутый Бернардо спросил у него: „Если Бог с тобой, скажи мне правду, а если не скажешь, то чтоб тебя повесили. Господин совал свой член тебе между ляжками, как он это делал со мной?“. И он сказал, что да»[365].

Важно отметить, что прямая речь могла быть оставлена в тексте признания не только в тех случаях, когда она усиливала впечатление от совершенного преступления, но и тогда, когда она служила делу защиты обвиняемого. Так, в признании Жана Гимона из Умблиньи (Humbligny) приводился его разговор с местным кюре, переросший в ссору и послуживший причиной убийства последнего. Из диалога следовало, что священник сам стал зачинщиком драки: «…упомянутый Жан Гимон сказал, что в пятницу после прошлого праздника св. Ло и св. Жиля он вместе с Пьером де ла Шомом отправились в поля Тене (champs Tenay)…и встретили там господина Раймона дю Фана, кюре Умблиньи, которому он был должен 15 турских ливров, из которых он должен был заплатить 40 су в этот праздник… и он сказал кюре: „Я готов заплатить вам 40 су. Отдайте мне мою расписку“. И кюре ему ответил, что не отдаст, т. к. у него ее нет, и велел ему отправляться в Брюгге, чтобы продлить действие расписки, поскольку срок выплаты миновал. И тогда он сказал кюре: „Вы плохо поступаете со мной“. На что кюре ответил: „Грязный разбойник, ты доставляешь мне беспокойство“. И кюре схватился за меч, желая его ранить; тогда Пьер… схватил кюре и повалил его с лошади на землю, говоря при этом: „Эй, мерзкий священник, ты хочешь нас убить, как ты убил Готье Бугона?“»[366].

Однако, уже в «Регистре Шатле» появились, как кажется, новые варианты или, вернее, новые принципы использования прямой речи в тексте признаний обвиняемых[367]. Так, например, диалог между уже известным нам Пьером Фурне и Бланпеном, пришедшим навестить его в тюрьме, вероятно, велся вовсе не о судьбе несчастного заключенного, но о принципах справедливого правосудия: «- Ради Бога, имей ко мне снисхождение, ведь я признался под давлением. — Ты врешь, ибо суд не таков, чтобы заставлять кого-то под пыткой говорить что-то иное, кроме правды. Я слышал, что тебя не так уж сильно пытали, как ты говоришь, чтобы сказать неправду»[368].

Точно так же в диалогах, оставленных в записи в виде прямой речи, проскальзывает теперь осуждение совершаемых преступлений: «…этим людям он сказал примерно следующее: „Вы плохо поступаете и совершаете грех, избивая эту девушку, которая ничего у вас не просит“. И когда те его услыхали, один из них выхватил большой нож, крикнув при этом: „А тебе что за дело?“. И ударил его этим ножом по голове…»[369]. То же можно сказать и о «прямой» речи, оставленной в деле Жиля де Ре. Так, например, в уже цитировавшемся выше диалоге обвиняемого и епископа Нантского о преступлениях, совершенных Жилем, подчеркивается ужасный характер этих последних: «…я рассказал вам о таких ужасных вещах, страшнее которых нет [на свете] и которые могут заставить умереть десять тысяч человек»[370].

Такие «прямые» высказывания с трудом можно отнести к подлинным словам, произнесенным в зале суда обвиняемыми или свидетелями обвинения. Скорее, в приведенных выше примерах нашли свое отражение некоторые идеи самих судей касательно отправления правосудия. Их мысли были вложены в уста других людей, чтобы казаться — а в дальнейшем и стать — не просто программным заявлением власть предержащих, но признанным мнением большинства.

Не стоит, однако, думать, что даже в тех случаях, когда мы — может быть — имеем дело со словами, произнесенными самими обвиняемыми, мы видим перед собой «стенограмму» их признаний. Все они были записаны писцами, а потому форма их записи несет на себе в большей степени отпечаток канцелярского стиля, нежели устной речи. Об этом свидетельствует, в частности, уже упоминавшийся прием усиления, использовавшийся при записи не только приговоров, но и признаний обвиняемых: «мой друг и любимый человек» (mon ami et l'omme du monde que je ayme), «я вас прошу и умоляю» (je vous prie et requier), «я тебя научу и покажу» (je te aprendray bien et monsterray la manière)[371]. Об этом же говорит употребление в «прямой» речи таких канцеляризмов, как «упомянутый» (ledit) и «вышеупомянутый» (dessus dit)[372].

Впрочем, если речь шла о преступлении, само совершение которого доказать было сложно (а порой, и невозможно), если обвинение звучало самым неправдоподобным, самым невероятным образом, то набора из пустых знаков, «прямой» речи и стилистических особенностей текста признания для создания психологического портрета преступника было мало. Требовалось нечто большее, чтобы окружающие смогли поверить в то, что говорили им судьи.

Анализ нескольких достаточно крупных процессов (крупных в том смысле, что от них сохранилось достаточное количество материалов) позволяет предположить, что для составления текста обвинения, признания и приговора судьи могли вполне сознательно использовать самые простые (примитивные) объяснительные схемы — прежде всего фольклорные и, далее, библейские. Чем проще была такая схема, тем скорее верили в нее люди, далекие от судопроизводства. Если же эта схема применялась в процессах о самом невероятном (и здесь мы снова сталкиваемся с понятием «nefandum»), то именно в это «невероятное», но такое понятное, такое доступное пониманию, верили охотнее. Форма записи такого дела подменяла собой его содержание — реальные факты, которым было суждено получить совершенно особую, выгодную прежде всего сами судьям интерпретацию.

Безусловно, в каждом конкретном случае представители судебной власти должны были использовать совершенно новые схему и набор аналогий, подходящих, с их точки зрения, именно для этого дела и для этого обвиняемого. В следующих ниже главах будут рассмотрены четыре разных варианта построения уголовного процесса (его текста, прежде всего) с использованием подобных «примитивных» объяснительных схем. Первые три главы в той или иной степени затронут проблему колдовства, существование которого средневековым судьям всегда было трудно доказать (мы видели это на примере процесса Маргарет Сабиа). Здесь, как мне представляется, использование фольклорных схем могло стать особенно заметным и — удачным.

Однако, как мы увидим дальше, не только самые невероятные обвинения могли основываться на подобных аналогиях. В последней главе будет рассмотрен процесс по обвинению в воровстве, где «готовая форма», использованная для записи дела, как кажется, помогла ее автору высказать личное мнение по одному из важнейших политических вопросов того времени — по вопросу о насильственном и ненасильственном крещении евреев.

Глава 5 Безумная Марион

Зло есть добро, добро есть зло.

Летим, вскочив на помело!

У. Шекспир. Макбет

Стоит ли делать предметом анализа один ведовской процесс?

Можно ли изучать его как нечто самостоятельное, а не как еще одну иллюстрацию общей картины, не как часть целого? Иными словами, можно ли изучать единичное, если речь идет о столь обширной проблеме, как история ведовства в средние века и раннее новое время, если существует даже определение ведовства, с которого так часто начинаются современные исследования[373]?

Историку, впервые задумавшемуся над этими вопросами, нелегко найти свой собственный путь в поистине необъятном океане информации, накопленной за последние 50 лет специалистами в самых разных областях исторического знания (политической и социальной истории, истории права и ментальностей[374], т. н. «женской истории»). Ибо создан уже некий «контекст» — исторический и историографический — без знания которого обойтись (вроде бы) невозможно.

Однако, эта невозможность становится весьма проблематичной, когда речь заходит о периоде, предшествовавшем т. н. охоте на ведьм. Для Северной Франции — это XIV-начало XV в., эпоха, весьма скудно освещенная в литературе. Работы по истории нового времени, написанные на французском материале, как-то незаметно и даже, возможно, неосознанно переносят особенности гонений на ведьм в XVI–XVII вв. на самые ранние судебные процессы. Более поздний «контекст», таким образом, поглощает в буквальном смысле единичные казусы XIV в.[375] Начало судебного преследования ведьм в зоне, подпадающей под юрисдикцию Парижского парламента, его особенности и отличительные черты остаются мало изученными. Кроме того, авторы немногочисленных работ, посвященных этому периоду, склонны скорее к выявлению элементов будущего стереотипа[376], нежели к анализу следов ранней традиции в восприятии ведьмы средневековым сообществом, к попытке увидеть в постепенно складывающемся образе средневековой ведьмы такие черты, которые в дальнейшем, может быть, и не получили развития, оставшись своего рода казусом прошлого.

Однако дело, рассмотренное в Парижском Шатле в 1390 г., интересно в первую очередь именно с этой точки зрения. Личности двух главных героинь — Марион ла Друатюрьер и Марго де ла Барр — их судьбы, переживания, чувства (а также отношение к ним автора «Регистра», Алома Кашмаре) в какой-то степени заслоняют от нас главную причину их пребывания в тюрьме, превращая грозный ведовской процесс в рассказ о неразделенной, но пламенной любви.

Судьба Марион ла Друатюрьер уже отчасти известна читателю[377]. Напомню лишь некоторые, наиболее существенные для нашего исследования детали[378]. Марион родилась и жила в Париже. Там же, примерно за год до описываемых событий, она познакомилась с Анселином Планитом, к которому «испытывала и до сих пор испытывает такую большую любовь и симпатию, которую никогда не питала и уже не испытает ни к одному мужчине в мире» [379]. Обратим особое внимание на эти слова нашей героини. Это — первое, о чем она сочла нужным рассказать в суде. Собственно, это — самое главное и единственное из того, что она вообще сказала. Все ее последующие показания развивали — с незначительными изменениями — тему «великой любви» (grant amour).

Марион была уверена в крепости своих отношений с Анселином и даже хвасталась ими перед своей подругой Марго, «говоря об огромной любви между ними»[380]. Возможно, Анселин даже пообещал Марион жениться на ней, или, как это нередко бывает, она его так поняла. Во всяком случае она рассказала об этом Марго, которая на допросе отметила, что «думала раньше, что он на ней женится»[381]. Да и помолвку Анселина с ее соперницей Аньес Марион называла «новой»[382]. Впрочем, сомнения и раньше закрадывались в ее душу. Иначе как объяснить то обстоятельство, что однажды она тайком срезала прядь волос с головы Анселина и хранила ее при себе? А также, по совету приятельницы, добавила в вино свою менструальную кровь? Марион сама ответила на эти вопросы: «… чтобы быть еще сильнее любимой ее другом Анселином», «… чтобы он не захотел покинуть ее слишком скоро»[383]. Таким образом, отношения Марион и Анселина приобретают для нас более реальные очертания. На самом деле речь шла не о какой-то возвышенной любви Ромео и Джульетты, скорее, это была неразделенная страсть женщины, пытающейся скрыть сей прискорбный факт. Однако постепенно (с каждым новым допросом) Марион становилась честнее, прежде всего сама с собой. Она, как и в первый раз, говорила только о своем собственном «любовном жаре» (ardeur d'amour). Единственным смыслом ее жизни являлось пробуждение такого же чувства в возлюбленном. «Он любил ее так же прекрасно и с тем же пылом, что и раньше, но не больше», — признавалась она в зале суда[384]. И в этом «но не больше» — ключ ко всем ее последующим действиям.

Известие о предстоящей свадьбе Анселина с другой женщиной застало Марион врасплох. И произвело на нее ужасное впечатление. Она и сама признавала это в зале суда: «И сказала, что когда узнала, что ее друг Анселин обручился, она была очень разгневана и теперь все еще пребывает [в этом состоянии] и даже еще больше. И она… хорошо помнит, что тогда вполне могла произнести такие слова: Не пройдет и года, как ее дружок поплатится за все, и никогда он не найдет женщины, которая сделает ему столько добра, сколько делала она»[385].

Более решительно высказалась Марго де ла Барр, оценивая душевное состояние Марион в тот драматичный для нее момент жизни. За несколько недель до свадьбы Анселина Марион пришла к ней домой «ужасно печальная, разгневанная и неспокойная, говоря, что ее дружок снова обручился и что она не сможет жить и выносить любовный жар, коим пылает к нему. И она не знает, что предпринять, что говорить и что ей с собой сделать. Она качалась из стороны в сторону, раздирала на себе платье и вырывала волосы…»[386]. Отметим особо последнюю фразу: Марго описывала Марион как помешанную. Через минуту она снова возвратилась к этой теме и уже прямо назвала свою подругу безумной: «В это воскресенье (т. е. в день свадьбы — О. Т.) Марион снова пришла к ней и выглядела как полная сумасшедшая»[387].

Безумная дева. Западный фасад Базельского собора. 1277–1298 гг.

Итак, тема сумасшествия — первое, что обращает на себя внимание в этой истории. Сюжет, по-видимому, весьма заинтересовал судей, поскольку за время процесса они возвращались к нему несколько раз (в частности, при опросе свидетелей). Чем можно объяснить такое внимание к душевному состоянию обвиняемой?

Во французском праве конца XIV в. теория уголовной ответственности оставалась очень слабо разработанной[388]. И все же на практике некоторые обстоятельства совершения преступления могли смягчить (или усилить) вину подозреваемого. Таким образом речь шла не только и не столько о тяжести состава преступления, сколько об индивидуальных особенностях преступника. Иными словами, в судебной практике конца XIV в. уже складывалось представление о норме и об отклонении от нормы в поведении человека. Так, например, учитывалось состояние гнева или опьянения при совершении преступления (будущая теория аффекта, известная, впрочем, и римскому праву)[389]. Постепенно разрабатывалась идея о полной неправоспособности, в частности, о физической немощности обвиняемого. Однако в рассматриваемый период только одна болезнь признавалась смягчающим вину обстоятельством — сумасшествие.

В средневековых судебных документах тема сумасшествия появляется очень редко (поэтому случай Марион представляет для нас дополнительный интерес)[390]. Насколько можно понять по отдельным упоминаниям, родственники обвиняемых не торопились усомниться в их душевном здоровье, поскольку подобный диагноз ложился позором на всю семью. К такой мотивировке действий преступников прибегали только в самом крайнем случае: в двух известных мне делах второй половины XIV в. умственное помешательство названо как возможная (но не точная) причина самоубийства[391]. Безумие извиняло это ужасное преступление и грех, т. к. снимало с самоубийцы всякую ответственность за содеянное. Сумасшедший человек считался неправоспособным, невиновным и неподсудным, ибо был уже наказан Богом[392]. Такое правовое определение сумасшествия делало его одним из поводов для снисхождения, упоминаемых в письмах о помиловании (хотя в конце XIV-начале XV в. только 1 % преступников ссылалось на этот побудительный мотив)[393].

Анализируя особенности мужского и женского дискурса в письмах о помиловании, Клод Говар замечает, что женщины эпохи позднего средневековья были более склонны к драматизации ситуации. Именно они скорее указывали на незавидное семейное положение, бедность и болезни. Причем эта особенность проявлялась сильнее всего в экстремальных случаях — при обвинении в воровстве или убийстве. Используемый женщинами прием «уничижения» (dévalorisation) позволял им притвориться незначительными созданиями, не представляющими никакого интереса для судей, и, таким образом, сохранить свое место в обществе[394].

Типичное средневековое изображение сумасшедшего.

Инициал из французской рукописи XIII в.

Прием «уничижения» являлся обратной стороной процедуры установления личности обвиняемого в суде. В данном случае нет необходимости описывать ее во всех подробностях. Скажу только, что на протяжении одного уголовного процесса к ней могли возвращаться по крайней мере трижды: во время сбора предварительной информации по делу, в момент «представления» обвиняемого судьям в начале слушаний и в ходе заседания. Для нас интересен именно третий вариант — своеобразная самоидентификация преступника, который оценивал себя с моральной точки зрения, стремясь исключить саму возможность обвинения. Типичными для такой оценки являлись эпитеты «хороший», «лояльный», «истинный француз» (vrai français), «француз до глубины души» (français du coeur) — особенно если речь шла о т. н. политических преступлениях (lèse-majesté). Не менее популярными были выражения «достойный человек» (prudhomme, honette homme), «человек достойного поведения» (de honette conversation). Таким образом обвиняемые скорее были склонны превозносить свои моральные качества. Прием «уничижения» в ходе процесса использовался менее охотно. Однако можно со всей определенностью утверждать: к этому методу прибегали всегда, когда обвинение считалось доказанным. Лексика судебных регистров и писем о помиловании в этом случае становится весьма похожей[395]. Речи заключенных были полны сочувствия к себе, жалоб на свою старость, немощность и бедность.

Эту ситуацию мы наблюдаем, в частности, и в нашем случае. Как только, после нескольких сеансов пыток, Марион дала первые показания, Марго попыталась выставить ее сумасшедшей. И в этом ее поступке — особенность данного дела: прием «уничижения» был использован по отношению к другому человеку, а не к себе лично. Иными словами, Марго не искала спасения для себя, она выгораживала Марион — не просто свою подельницу, но, прежде всего, подругу.

Для судебной практики конца XIV в. и, в частности, для «Регистра Шатле» такие отношения между подозреваемыми-соучастниками преступления представляли известную редкость. Скорее стоит говорить о полном забвении прежних отношений между «компаньонами», оказавшимися за решеткой. В суде их главным жизненным принципом становилось спасение собственной шкуры[396]. Поэтому для нас особенно интересно, что тема дружбы занимала в показаниях двух наших героинь одно из центральных мест. Причем длительное тюремное заключение и реальная опасность смерти практически до конца процесса не омрачали этих отношений. Только после двух пыток и очной ставки, Марго заявила, что Марион оклеветала ее и вызвала подругу на судебный поединок[397]. Но и потом обе продолжали подчеркивать свои близкие, доверительные отношения, привычку постоянно заходить друг к другу в гости, рассказывать обо всех событиях. Особенно этим отличалась Марион. Хотя у нее были и другие подруги (например, Марион ла Денн, местная проститутка), однако свои проблемы она обсуждала только с Марго. Та же, как старшая по возрасту (на момент процесса ей было около 60 лет) и более опытная, охотно делилась с ней советами, по-матерински опекала. Именно забота о молодой женщине, по-видимому, подтолкнула Марго на столь оригинальный шаг: спасти Марион от правосудия, объявив ее сумасшедшей.

Можно, конечно, усомниться в такой интерпретации отношений наших героинь и предположить, что «безумие» подруги было выдумано Марго для собственного спасения. На это, в частности, могут указывать ее слова о том, что она, «из желания сделать добро», пыталась спасти Марион от помешательства и только поэтому согласилась помочь ей вернуть возлюбленного[398]. Но в таком случае она могла и не упоминать о сумасшествии вовсе, поскольку именно эта особенность поведения Марион, поверь в нее судьи, делала ее неправоспособной и ненаказуемой. Что на участи самой Марго никак не отразилось бы.

В этой связи любопытно описание «безумия» Марион. Оно очень типично для конца XIV- начала XV в. и встречается не только в судебных документах. Особенно интересно, что людей той эпохи различали физические и, условно говоря, психологические причины сумасшествия. В письмах о помиловании причинами возникновения безумия назывались продолжительные посты и падение с дерева, удар по голове и «перенагрев мозга» у печи, от чего тот становился «слабым, изношенным и невежественным»[399]. С другой стороны, авторы прошений отмечали в некоторых случаях отсутствие всяких видимых причин недуга. В письме о помиловании некоего Колина Жакара говорилось, что лишь спустя три года с момента предполагаемого помешательства окружающие обратили внимание на странное поведение юноши. Выражалось оно в том, что «он ни с кем не говорил и ничего не ел по несколько дней, делал и рисовал вещи фантастические». Все время Колин проводил в доме своих родителей, где в конце концов его нашли повесившимся[400].

Важно также отметить, что, по мнению средневековых обывателей, экстремальная ситуация в большей степени способствовала проявлению безумия человека. Так, в одном из писем о помиловании за 1380 г. говорилось о некоем Жане дю Мутье, чье душевное состояние стало совершенно очевидным во время похорон его отца. До этого момента мало кто обращал внимание на его прогулки по лесу в полном одиночестве, во время которых он «насвистывал птицам и по два-три дня оставался голодным, пока добрые люди не приводили его обратно в город». Однако во время похорон вместо того, чтобы проливать слезы и печалиться, Жан весело пел[401]. Точно так же в 1413 г., во время казни Пьера дез Эссара, прево Парижа, его вид поразил всех присутствующих: «И это правда, что с момента, когда его поместили на волокушу (на которой должны были протащить по улицам — О. Т.), и до самой смерти он только и делал, что смеялся, как во времена своего величия, и потому большинство людей сочли его сумасшедшим, поскольку все, кто его видел, оплакивали его столь жалостливо, как никогда не оплакивали смерть ни одного другого человека»[402].

Двумя веками позже неспособность или нежелание заплакать на похоронах (или в похожей экстремальной ситуации) расценивалась уже как один из верных отличительных признаков ведьмы. В 1580 г. Жан Боден в своем главном труде «Demonomanie des sorciers» писал об этом прямо: ведьма не может плакать, и это — такое же доказательство ее вины, как показания очевидца, добровольное признание или вещественные доказательства[403]. Эта идея получила подтверждение на практике. Так, в январе 1621 г. была задержана некая Мари Ланшен из Камбрези, и ее обвинили в колдовстве на том, в частности, основании, что она не заплакала в день смерти своего мужа[404].

Таким образом ненормальное, неподобающее случаю поведение из признака сумасшествия в конце XIV в. постепенно превратилось в отличительную черту ведьмы конца XVI в.[405] И дело Марион ла Друатюрьер уже в какой-то степени отразило эту переходную ситуацию в истолковании того или иного не-нормального, с точки зрения окружающих, поступка. Если кого-то хоронят — все должны печалиться. Если кто-то женится и устраивает пирушку — все должны веселиться. А если этот кто-то (Анселин Планит) и его молодая жена внезапно умирают спустя всего несколько недель, бывшие на их свадьбе гости спохватываются и спрашивают друг друга: а кто же был грустен в этот радостный день? Конечно, брошенная любовница, Марион. Это она вела себя странно. Она дружит с Марго, а та ведь — знахарка… Наверное, это они отравили молодых. Значит, они ведьмы, и их следует сжечь на костре.

Примерно так могли рассуждать судьи, приступая к рассмотрению дела о смерти Анселина и его жены. Но этот вывод пока еще не являлся для них самоочевидным. Слова Марго о помешательстве ее подруги заронили в их души зерно сомнения. Две недели (с 9 по 23 августа 1390 г.) провела Марион в тюрьме после окончания следствия и казни Марго (11 августа), прежде чем судьям удалось прийти к единому мнению о ее дальнейшей судьбе. Трое из них до последнего возражали против обычной в случае колдовства казни — сожжения заживо[406].

Возможно, впрочем, что причина задержки была в другом, и эти трое видели в Марион не страшную ведьму, но обезумевшую от неразделенной любви женщину, способную в порыве отчаяния на любой поступок. Как я уже отмечала, любовный дискурс нашей героини отличался от принятой в средневековом обществе нормы[407]. В данном случае для нас особенно важно то обстоятельство, что Марион, мечтая вернуть себе любовь Анселина, вовсе не собиралась связывать себя узами брака. Ее чувства не нуждались в официальном подтверждении, что, возможно, и породило в отношении нее обвинение в проституции.

Тема проституции в данном деле рассматривалась судьями достаточно подробно. Но насколько их точка зрения соответствовала истине? Была ли Марион на самом деле проституткой? Клод Говар считает этот факт очевидным[408]. Однако некоторые материалы дела позволяют в нем усомниться.

Марион ни разу за время процесса не назвала себя проституткой (fille de pechié), хотя использовала это определение по отношению к своей приятельнице, Марион ла Денн[409]. Напротив, себя она характеризовала как «женщину с достойной репутацией» и на этом основании подала апелляцию в парламент, протестуя против применения пыток[410]. Заслуживает внимания и отношение к Марион судей: вынося то или иное решение по ее делу, они ни разу не мотивировали его «распущенным образом жизни» обвиняемой, в отличие от Марго[411]. Репутация Марион вообще только выигрывала в сравнении с моральным обликом ее подельницы. Та, не раздумывая, сообщила на первом же судебном заседании, что всю свою жизнь занималась проституцией, имела сутенера и переезжала из города в город в компании «других проституток»[412]. Постарев, Марго превратилась в содержательницу публичного дома[413]. В отличие от Марион, она не называла себя в суде «женщиной с достойной репутацией», справедливо полагая, что в глазах окружающих положение сводни не имеет ничего общего с добропорядочностью. Возможно, именно по этой причине Марго попыталась выгородить в суде не себя, а Марион: ведь за той никаких неподобающих связей, кроме относительно долгого сожительства с Анселином, не было замечено. Даже в порыве гнева, вызывая Марион на судебный поединок за «клевету», Марго не называла ее проституткой. Однако для судей Шатле сожительство с мужчиной, не освященное узами брака, представляло собой то же самое, что и проституция. По крайней мере трое из них именно так оценили поведение Марион. Когда пришло время выносить приговор, они предложили свой вариант решения: поставить обвиняемую к позорному столбу, а затем изгнать ее из Парижа навечно под угрозой смертной казни[414]. В конце XIV в. такое наказание полагалось проституткам и сводням — но никак не ведьмам[415].

Случай Марион и Марго представляет собой весьма редкий пример соединения в одном судебном процессе двух, по сути дела различных обвинений: в колдовстве и в проституции[416]. Если подходить к этому вопросу с формальной точки зрения, то среди единичных ведовских процессов XIV–XV вв. найдется очень мало обвиняемых молодых и/или незамужних женщин, к которым теоретически было применимо определение «проститутка». Так например, из 97 писем о помиловании за 1319–1556 гг., проанализированных Пьером Брауном и содержащих упоминание колдовства, только чуть больше половины относилось вообще к женщинам. Из них два случая, с известной натяжкой (ибо прямое указание на обвинение или общественное мнение, связанное с проституцией, отсутствовало), отвечают нашим требованиям. В письме от 1371 г. упоминалась некая Жанна Эритьер, 26-ти лет, соблазнившая женатого мужчину с помощью колдовства. В письме от 1347 г. говорилось о Жанне де Крето, местной «певичке» (menestrele), которая также соблазнила женатого мужчину и добилась того, что он оставил ради нее собственную жену[417]. Остальные дела, рассмотренные П. Брауном, не имели ничего общего с нашим случаем ни по общественному положению «ведьм», ни по их возрасту, ни по характеру обвинений.

Регистры Парижского Парламента за более поздний период (1565–1640 гг.), изученные А. Соманом, рисуют примерно ту же картину. Только 9 % всех женщин, обвиненных в колдовстве, являлись незамужними. Зато на долю замужних приходилось 53 %, а еще 38 % женщин были вдовами[418].

Известен, однако, еще один процесс над женщиной, в котором не просто точно так же были объединены обвинения в колдовстве и проституции. Сам образ жизни героини, повлекший, по мнению ее судей, такое обвинение, странным образом повторял историю Марион ла Друатюрьер. Это дело — процесс над Жанной д'Арк. Предварительный перечень статей обвинения, составленный прокурором трибунала Жаном д'Эстиве, содержал две статьи, представляющие для нас сугубый интерес:

«VIII. Также Жанна, когда ей было примерно 20 лет, по своему собственному желанию и без разрешения отца и матери, отправилась в город Нефшато в Лотарингии и на какое-то время нанялась на службу к содержательнице постоялого двора по имени La Rousse. Там постоянно собирались женщины дурного поведения, и останавливались солдаты. Жанна также жила там, иногда общалась с этими женщинами, иногда водила овец на пастбище и лошадей на водопой…

IX. Также Жанна, находясь там в услужении, привлекла к церковному суду города Туля некоего юношу, обещавшего на ней жениться. Для участия в процессе она несколько раз ездила в Туль… Этот юноша, поняв, с какими женщинами она знается, отказался взять ее в жены. Он умер, и это дело до сих пор не закрыто. А Жанна с досады оставила затем упомянутую службу»[419].

К процессу Жанны д'Арк мы еще вернемся[420]. Пока же заметим, что моральный облик и поведение двух наших героинь вполне совпадали. И это совпадение, на мой взгляд, не могло быть простой случайностью. Однако, образ ведьмы/проститутки не получил в дальнейшем особого развития. Если в позднейших ведовских процессах женщин и обвиняли в каких-то иных преступлениях, то чаще всего (если рассматривать сексуальную сферу) это были адюльтер, инцест и детоубийство, спровоцированные колдовством. Что касается проституции, то в XVI–XVII вв. слова «Ах ты, проститутка, ведьма, развратница!» стали расхожим ругательством и могли быть адресованы абсолютно любой женщине[421].

Как мне представляется, корни объединения двух обвинений, двух составов преступления, в одном деле следует искать не в особенностях развития ведовских процессов, а в особенностях восприятия проституции в средневековом обществе.

Жак Россио, занимавшийся этой проблемой, отмечает в своей обобщающей монографии, что конец XIV в. ознаменовался во Франции одним примечательным событием — повсеместным созданием публичных домов. До того времени проститутки (деревенские и городские, «банные» и «секретные», местные и бродячие) находились под властью многочисленных rois des ribauds, имевшихся в любом крупном городе, или своих собственных сутенеров. Такое «вольное» их положение не устраивало представителей власти, и с конца XIII в. почти каждый год очередной ордонанс настаивал на выдворении «дурных женщин» из королевства[422]. Однако исчезновение rois des ribauds к концу XIV в. (позднее всего это произошло именно в Париже — в 1449 г.) привело к тому, что проститутки постепенно из изгоев общества превратились в его прослойку. Их общественное положение становилось раз и навсегда определенным в социальной иерархии, и создание публичных домов этому немало поспособствовало. Периодом наибольшего благоприятствования для французских проституток Ж. Россио называет 1440–1470 гг.[423]

Та же тенденция — от полного неприятия к снисходительному отношению — прослеживается и по трудам отцов церкви. В пенитенциалиях, а затем в «Manuels de confession» проституция поначалу рассматривалась как одно из проявлений греховности человека. Однако в XII–XIII вв. при оценке любой трудовой деятельности начал учитываться такой мотив, как польза для общества (а также мотив затраченных на эту деятельность сил). В связи с чем извинялось и ремесло проститутки, а в конце XIII в. Томас Чобэмский создал даже некий идеальный моральный облик женщины легкого поведения[424].

Одновременно с процессом «облагораживания» проституции начался и другой процесс — постепенное складывание образа «злой» ведьмы, несущей людям одни лишь неприятности. Однако его развитие шло как бы в обратном направлении: из члена местного сообщества ведьма превращалась в презираемое и ненавистное существо. Конец XIV — начало XV в., таким образом, представляется мне неким пограничным моментом, когда два обвинения — в колдовстве и проституции — могли почти на равных присутствовать в том или ином уголовном деле. Процесс Марион ла Друатюрьер (как и процесс Жанны д'Арк) отразил именно эту особенность восприятия проституции и колдовства, хотя даже в его материалах мы можем почувствовать мимолетность их судебно-правового равенства. Марион после долгих раздумий и консультаций судьи приговорили к смерти, и ее, возможно, распутный образ жизни окончательно отошел на второй план[425].

Образ Марион ла Друатюрьер выстраивался Аломом Кашмаре, скорее, согласно уже христианской традиции. Темы безумия, любви и брака, проституции в том виде, в котором они были представлены в данном деле, — позднейшие наслоения, возникшие под сильным влиянием христианских догм. Однако судьи (и сам автор «Регистра Шатле») до последнего момента не могли назвать нашу героиню ведьмой. Иное дело — Марго де ла Барр. В образе верной подруги и помощницы Марион, на мой взгляд, преобладали все еще живущие, до-христианские представления, имевшие фольклорные, мифологические корни. Она, с точки зрения судей, была настоящей колдуньей.

Тема фольклорных основ ведовских процессов и самого образа ведьмы, безусловно, заслуживает отдельного разговора. Я затрону ее только в той степени, в какой это необходимо сделать в данном конкретном случае. Насколько можно судить по современным исследованиям, тема происхождения ведовства не пользуется особым вниманием европейских и американских ученых. Историографические обзоры, кем бы они ни составлялись, называют всего несколько имен историков, посвятивших этому вопросу специальные работы.

Первая из них появилась в 1921 г. и была написана английской исследовательницей Маргарет Меррей, видевшей в средневековом ведовстве несколько изменившийся, но вполне живой языческий культ Дианы[426]. Работа Меррей оказала огромное влияние на последующие поколения историков. До 1966 г. в «Британской Энциклопедии» воспроизводилась ее статья о ведьмах, а английская историография и по сей день развивает ее идеи. Они сводятся к тому, что изначально существовал некий аграрный культ, со временем трансформировавшийся в шабаш ведьм, участники которого описывали его в привычных им дохристианских категориях[427].

Безусловной заслугой М. Меррей и ее последователей следует признать попытку увидеть языческие истоки ведовства. Однако проблема сосуществования воображаемого и действительного в этих исследованиях не ставилась, что вызывает резкую критику у современных исследователей. Важно отметить, что теория Меррей отрицается целиком, вследствие чего всякое упоминание о фольклорных корнях ведовства также воспринимается как несерьезное и незаслуживающее внимания.

Даже если этот вопрос и поднимается тем или иным ученым, решение его каждый раз упирается в проблему соотношения воображаемого и действительного. Так, Норман Кон (один из признанных критиков теории Мюррей) указывал на существование некоего древнего агрессивного стереотипа, одним из вариантов которого явился шабаш ведьм. Однако сам образ ведьмы, присутствующей на этом шабаше, был, по его мнению, выдумкой инквизиторов и демонологов, которые навязали его остальному населению. Таким образом, категория «воображаемого», в интерпретации Н. Кона, имеет отношение только к представлениям верхушки общества, к «ученой культуре». И, следовательно, практически сливается с категорией «действительного»[428].

Еще дальше пошел американский исследователь Брайан Левак. Его книга, вышедшая в 1987 г. (французский перевод — 1991 г.), считается на сегодняшний день самым авторитетным обобщающим трудом по истории средневекового ведовства и охоты на ведьм, отражающим последние достижения науки в этой области. Для Б. Левака фольклорных корней средневекового ведовства вообще не существовало. Он отрицал наличие представлений о шабаше на том основании, что не сохранилось ни одного свидетельства очевидца о подобных сборищах[429]. Ведьму, с его точки зрения, выдумали судьи. Сначала они рассказывали друг другу о своих первых процессах такого рода (и так возникла некая судебная традиция). Затем за дело взялись демонологи, написав достаточное количество трудов по разоблачению ведовства, чтобы с ними могла ознакомиться прочая публика, в том числе, надо полагать, и неграмотные крестьяне[430].

Самое раннее из известных изображений ведьм, направляющихся на шабаш. Миниатюра из «Защитника дам» Мартина Ле Франка. XV в.

Тему фольклорных истоков образа ведьмы из современных исследователей последовательно разрабатывал только Карло Гинзбург. Именно он первым поставил вопрос о соотношении воображаемого и действительного применительно к восприятию ведьмы в средние века. Он также первым попытался решить его на основе судебных документов, реконструируя народные представления по признаниям обвиняемых[431]. К сожалению, ни постановка проблемы, ни метод не нашли отклика среди специалистов по истории ведовства: Гинзбург констатировал это «непонимание» в предисловии к американскому изданию «Benandanti»[432].

Теория Гинзбурга условно распадается на две составляющие. Первый тезис (ведовство берет начало в древнем культе плодородия) пользуется особой нелюбовью коллег, которые видят в нем прямое развитие идей М. Меррей. Второй тезис логически связан с первым и представляет собой теорию о существовании неких вневременных мифологических корней ведовства, неподвластных никаким сиюминутным общественно-политическим изменениям и, следовательно, одинаковых для всех регионов Европы. Эта теория нашла свое отражение в «дешифровке» образа шабаша ведьм[433]. Ее положения представляют для нас особый интерес, поскольку позволяют более полно оценить образ Марго де ла Барр в интерпретации Алома Кашмаре.

Впрочем, поскольку Карло Гинзбург исследовал истоки шабаша, его внимание поневоле с самого начала было приковано только к одному типу средневековой ведьмы. Он называл его «агрессивным» и интерпретировал в соответствии со вторым и третьим типами Бабы-Яги, рассмотренными В. Я. Проппом в классическом труде «Исторические корни волшебной сказки»: «В основном сказка знает три разные формы яги. Она знает, например, ягу-дарительницу, к которой приходит герой. Она его выспрашивает, от нее он (или героиня) получает коня, богатые дары и т. д. Иной тип — яга-похитительница. Она похищает детей и пытается их изжарить… Наконец, сказка знает еще ягу-воительницу. Она прилетает к героям в избушку, вырезает у них из спины ремень и пр. Каждый из этих типов имеет свои специфические черты, но кроме того есть черты, общие для всех типов»[434].

Вполне естественно, что из поля зрения К. Гинзбурга выпадал первый тип Яги — дарительницы, помощницы. Его исследование было нацелено на выявление корней будущего стереотипа ведьмы — сугубо отрицательного образа, способствовавшего и соответствовавшего расцвету репрессий. Этим обусловливалась та «последовательность фактов», которую рассматривал Гинзбург в подтверждение своих идей. Он начинал анализ с процессов против прокаженных и евреев во Франции XIV в., видя в них начало складывания образа «злой», «агрессивной» ведьмы: «Из нашей реконструкции событий вырисовывается следующая последовательность: прокаженные/евреи — евреи/ведьмы — ведьмы. Возникновение образа колдовской секты, накладывающегося на образы отдельных чародеев и ведьм, но не вытесняющего их, следует рассматривать как главу в истории сегрегации и изгнания маргинальных групп…. Это была идея, которую ожидала большая будущность»[435].

Не ставя под сомнение приведенную выше схему (по крайней мере, ее первую часть), я, тем не менее, хочу обратить внимание на то, насколько соответствовали ей единичные ведовские процессы, имевшие место в Северной Франции в XIV (и даже в XV) в.

Как мне представляется, не менее (а, может быть, и более) характерным для этого периода и региона был иной образ ведьмы — образ доброй Яги-дарительницы, описанный В. Я. Проппом наряду с двумя агрессивными типами: «Даритель — определенная категория сказочного канона. Классическая форма дарителя — яга… Типичная яга названа просто старушкой, бабушкой-задворенкой и т. д.»[436] Основная функция Яги-дарительницы всегда положительная: она заключается в помощи герою или героине, в предоставлении им некоего «волшебного средства» для выполнения задачи.

С этой точки зрения, Марго де ла Барр может быть названа именно «доброй» ведьмой. На протяжении всего процесса она не уставала повторять, что главным побудительным мотивом ее действий всегда была помощь другим людям, в том числе и Марион. Еще на первом допросе Марго рассказала о своем умении врачевать. В частности, к ней обращались за помощью друзья известной нам Аньес, жены Анселина. Молодая женщина страдала от «ужасной болезни головы», при которой «мозг давил на глаза, нос и рот»[437]. Марго, «вспомнив слова и добрые наставления своей умершей матушки, которые та давала ей в юности, сказала тем, кто пришел ее просить и умолять, что во имя Господа вылечит ее»[438]. И, по словам Марго, несчастная действительно поправилась. Успехом завершилось и лечение самого Анселина, страдавшего от лихорадки и просившего, «чтобы она помогла ему советом и лекарством»[439]. Описывая ужасное душевное состояние Марион, вызванное известием о помолвке ее бывшего любовника, Марго также настаивала на своем стремлении сделать подруге добро: «Желая откликнуться на просьбу и мольбы этой Марион и избавить ее от бед, переживаний, забот и гнева, от которых та страдала, сделала два венка из цветов пастушьей сумки и травы terreste»[440]. В том же ключе может быть рассмотрена и ее попытка спасти Марион от правосудия, выдав ее за сумасшедшую.

Окружающие также не воспринимали Марго как «злую» ведьму. В их глазах она была пожилой женщиной, вдовой, имевшей взрослую дочь, часто нуждавшейся в деньгах и потому не способной заплатить за оказанные услуги[441]. Свидетели, вызванные в суд подтвердить алиби Марго на момент совершения преступления, ни словом не упомянули о колдовстве. Однако для судей репутация Марго как опытной знахарки имела решающее значение. Ее судьба была предопределена уже на первом заседании: «… учитывая общественное положение и поведение этой [обвиняемой], которая ведет распутный образ жизни, ее признание, подозрительные травы и кусочки материи, найденные в ее доме, то, что такая особа не может уметь врачевать, если не знает, как околдовать человека…»[442].

Столь жесткая формулировка на самом деле легко объяснима. Следствие по делу Марго де ла Барр пришлось на тот период (между концом XIII в. и началом XV в.), когда во Франции, и особенно в Париже, развернулась борьба ученых медиков с разнообразными знахарками. Способности этих последних к врачеванию отрицались по двум основным причинам. Во-первых, их знания считались «ненаучными». Они передавались только устно, от матери к дочери, вне всякой письменной традиции, столь любезной с некоторых пор ученым мужам. Эти знания не являлись теоретическими, а опирались лишь на практику, на опыт той или иной конкретной женщины. В связи с этим, по мнению университетских медиков, действия знахарок носили случайный характер, поскольку истинные причины заболевания оставались им неизвестны. Впрочем, за ними все же признавались способности в лечении «женских» болезней, а также — в сборе полезных трав и их применении.

Деревенская знахарка обладала в глазах представителей «ученой» культуры еще одной важной отрицательной чертой, сформулированной в теологических трудах. Из доверчивой верующей, верующей истово и свято, доходящей до экстаза и легко испытывающей видения она постепенно превращалась в особу, более склонную к аффекту, нежели к «эрудиции» священников-мужчин. Пожилые женщины, обладавшие некими «умениями», стали считаться предрасположенными к прямому контакту с «чудесным» (divin). Однако уже во времена Фомы Аквинского ученые круги признавали дар предвидения (divinatio) обманом, «собственным изобретением» (propria inventionem) той или иной предсказательницы. Такая вера, по их мнению, вела не к Господу, но к Дьяволу[443].

Дело Марго де ла Барр может служить наглядной иллюстрацией описанного выше процесса. От решительного заявления о неразделимости колдовства и врачевания судьи незамедлительно перешли к вопросу об участии нечистого в «кознях» обвиняемой. И, конечно же, такое участие было обнаружено[444]. Чего еще было желать? Ни у кого из них не осталось ни малейшего сомнения в том, что Марго — настоящая ведьма, а потому «достойна смерти»[445].

И все же единодушие судей ставится под вопрос позицией автора «Регистра Шатле». На первый взгляд, она ни в чем не противоречила точке зрения прочих его коллег, поскольку ее невозможно понять из содержания дела. Однако мнение Кашмаре не просто заслуживает внимания — оно, собственно, и является для нас решающим. Как мне представляется, на то, что его точка зрения была отлична от мнения прочих судей, указывает форма записи дела, которую, как я говорила выше, следует в данном случае рассматривать как самостоятельный объект исследования[446].

Дело в том, что в интерпретации Алома Кашмаре история любви Марион и помощи ей Марго приобретала характер чисто сказочного сюжета. Она и записана была в соответствии с функциями главных действующих лиц волшебной сказки. Причем Марго играла в ней роль доброй Бабы-Яги.

Рассмотрим последовательно действия наших персонажей, помня при этом о том, что не все функции могут быть отражены в одной сказке[447].

Исходная ситуация ((пространственно-временное определение, состав семьи, предзавязочное благополучие и т. д.): История Марион начинается «примерно год назад», когда она знакомится с Анселином. Об их благополучии в тот момент говорит их «великая любовь».

Эта счастливая атмосфера только усиливает последующую беду. Сигналом становится отлучка из дома одного из членов семьи (I функция): Анселин «покидает» Марион. Куда он отправляется и с какой целью — неизвестно. Она же предчувствует беду — первый случай колдовства (срезанные волосы и кровь в вине).

Появляется вредитель (III функция), который нарушит покой семьи: в результате «отлучки» Анселина появляется Аньес — его новая невеста.

Персонажи занимаются выспрашиванием, выведыванием (IV функция): собирают информацию друг о друге. В нашем случае это «выведывание через других лиц»: Марион вполне могла узнать кое-что об Аньес от Марго, которая лично была с ней знакома и лечила ее.

«Обратное выведывание» вызывает соответствующий ответ (V функция): Марго могла сообщить Марион о слабом здоровье Аньес. Следовательно, ее легко будет победить.

Завязка сказки открывается собственно вредительством (VIII функция): Аньес буквально «похищает» Анселина у Марион и собирается выйти за него замуж.

О действиях вредителя сообщается герою/героине (IX функция): Марион узнает об измене Анселина.

Герой соглашается на противодействие (X функция): Марион решает бороться за свою любовь. Поскольку она сама начинает действовать, она становится главным героем, ее функция — активная, сюжет идет за ней (т. е. строится вокруг ее показаний в суде).

Герой покидает дом (XI функция), что далеко не всегда означает пространственное перемещение. Все события могут происходить на одном месте: Марион идет к Марго.

Так начинается основное действие сказки. В ней появляется даритель, который первым делом выспрашивает героя о цели визита (XII функция): Марго и Марион имеют долгую беседу о непостоянстве Анселина.

Герой реагирует на действия будущего дарителя (XIII функция): Марион в обмен на помощь обещает Марго и впредь приводить в ее публичный дом потенциальных клиентов.

Даритель вручает герою некое волшебное средство для ликвидации беды (XIV функция): Марго учит Марион, как поймать белого петуха и приготовить приворот.

Герой отправляется к месту нахождения предмета поисков (XV функция): Марион идет домой и подливает зелье Анселину. Однако в этот раз ее ждет неудача. И это неудивительно, поскольку белый петух — только второй случай колдовства (после отрезанных волос и менструальной крови). Для сказки же характерно утроение функции[448].

Следует повтор функций XI–XV: Марион отправляется на свадьбу Анселина с двумя венками.

Герой и вредитель вступают в борьбу (XVI функция): Марион бросает венки под ноги танцующим новобрачным.

Вредитель побеждается (XVIII функция): Аньес заболевает. На этом история заканчивается, однако Марион так и не добивается своего. Вместе с Аньес заболевает и Анселин, и они оба умирают. Если бы они остались в живых, обещание Марго было бы выполнено: Анселин мог бы вернуться к Марион, не имея полноценных сексуальных отношений с женой[449].

Впрочем, именно это «отступление от сюжета» (отсутствие счастливого конца) и превратило историю любви Марион ла Друатюрьер в уголовное дело, решение которого зависело уже от судей. На этом фоне личная позиция Алома Кашмаре проявилась наиболее отчетливо. Как мне кажется, он не был склонен к очернению Марго. Скорее, ее образ представлялся ему двойственным, она могла быть «злой» по отношению к какому-то одному человеку, но «доброй» — ко всем остальным. «Яга — очень трудный для анализа персонаж. Ее образ слагается из ряда деталей. Эти детали, сложенные вместе, иногда не соответствуют друг другу, не совмещаются, не сливаются в единый образ»[450].

Тем не менее, присутствие в тексте Кашмаре легко прочитываемого сказочного сюжета порождает проблему несколько иного толка. Такое «совпадение» удивляет. И если оно неслучайно, не значит ли это, что автор «Регистра Шатле» несколько приукрасил действительность, превратив описание, возможно, на самом деле имевшего место судебного процесса в некое подобие художественного текста[451]?

Безусловно, подобная проблема требует отдельного рассмотрения[452], и единственное, что мы можем сказать более или менее точно, — то, что дело Марион и Марго было записано в «Регистре Шатле» в той форме, которая по-прежнему была наиболее близка человеку конца XIV в., даже секретарю суда Алому Кашмаре, представителю «ученой» культуры. От этой последней в его рассказе присутствовали неоспоримые христианские элементы (связь с Дьяволом, тема безумия, обвинение в проституции, сомнения в медицинских способностях знахарок). Но стержень повествования оставался сказочным, фольклорным. И Марго де ла Барр, в соответствии со сказочным сюжетом, обладала все еще положительной характеристикой: она «желала делать добро», она «лечила», «помогала советом», «откликалась на просьбу»… Она была «доброй» ведьмой, помощницей, что бы о ней ни думали прочие судьи Шатле.

Таким образом, преобладание образа «злой», «агрессивной» ведьмы в конце XIV — начале XV в. в Северной Франции выглядит несколько проблематичным. Любопытно, что и в более поздний период, в XVI–XVII вв., в Северной Франции этот образ не достиг тех высот, на которые он вознесся в других европейских странах. Как отмечает Альфред Соман, в судебных регистрах Парижского парламента за 1565–1640 гг. самым распространенным видом колдовства по-прежнему оставалось изготовление зелья, провоцирующего смерть или болезнь конкретного человека. Природные катаклизмы не считались здесь (как, например, в Женеве или в Германии) делом рук ведьм. Так же редки были обвинения в наведении порчи на взбиваемое масло или свежее пиво (что было обычным делом в Англии)[453].

Эти данные в какой-то мере ставят под сомнение другое утверждение К. Гинзбурга — о повсеместном существовании (в воображении обывателей) «вражеской секты» ведьм, которые, как раньше евреи и прокаженные, несли зло всем окружающим. Такая трактовка образа ведьмы появляется в регистрах Парижского парламента, пожалуй, только в середине XV в. (уже известное нам дело Маргарет Сабиа представляет собой исключение на этом фоне). В более поздний период тот же А. Соман отмечает в Северной Франции существование представлений о шабаше, однако колдовство продолжало оставаться по преимуществу делом личным, касающимся самой ведьмы и ее жертвы[454]. Полностью сосредоточившись на образе «злой» ведьмы, К. Гинзбург вынужден был рассматривать только один сказочный сюжет — т. н. тему А волшебной сказки (борьба с врагом и победа над ним). Именно с ней, по его мнению, были связаны представления о шабаше — «сражении в состоянии экстаза с мертвецами и колдунами». «Обобщенно говоря, они (эти сражения — О. Т.) показывают, что образ путешественника или путешественницы, отправляющихся в экстатическом состоянии в мир мертвых, имеет решающее значение для зарождения и передачи повествовательной структуры — вероятно, самой древней и самой жизненной структуры, созданной человечеством»[455].

Однако для Северной Франции конца XIV в., как мне представляется, не менее распространенным сюжетом стала тема Б волшебной сказки — трудная задача и ее выполнение. Все случаи любовной магии (и в том числе, история Марион) могут быть рассмотрены как попытки женщин вернуть или удержать любимого, вне зависимости от того, имелась ли у них соперница. С этой точки зрения, тема А автоматически включалась в тему Б, становилась одним из ее вариантов, а вовсе не предшествовала ей, как полагал К. Гинзбург. Именно для темы Б, в первую очередь, характерно наличие доброго помощника, дарителя, который всячески способствует разрешению трудной задачи. И его игнорирование помешало Гинзбургу полнее представить себе особенности передачи «повествовательной структуры» в разных регионах Европы и на разных этапах развития.

История Марион ла Друатюрьер и Марго де ла Барр, а особенно — трактовка образа последней Аломом Кашмаре, свидетельствует, что в конце XIV в. во Франции для передачи информации о ведовских процессах тема Б волшебной сказки являлась структурообразующей. Эта особенность, к сожалению, находит слабое отражение в современных работах по данной проблематике. Более позднее, негативное отношение к ведьме накладывает и на них свой отпечаток. Действительно, преобладание темы А в процессах XVI–XVII вв. являлось непосредственным следствием влияния «ученой» культуры на все слои общества. В ней доминировали такие мотивы как: угроза врага всему сообществу, страх перед этим врагом, необходимость сразиться с ним и победить — чтобы миропорядок был восстановлен. Именно эти мотивы являлись основными «движущими силами» охоты на ведьм[456]. Именно они вели к насильственному исключению этих последних из общества.

Однако в конце XIV в., как представляется, для превращения той или иной женщины в изгоя требовалось не только обвинение в колдовстве — учитывались и иные обстоятельства. Особенно хорошо это заметно на примере Марион: она представлялась судьям то сумасшедшей, то обезумевшей от (незаконной) любви, то проституткой. Любое из этих обвинений могло в равной степени сделать ее «нежелательным элементом» средневекового общества. Марго — в большей степени «ведьма» — была таковой еще далеко не для всех, даже в стенах суда. История двух закадычных подруг, окончивших свои дни на площади Свиного рынка, отразила, в интерпретации Алома Кашмаре, недолгую переходную ситуацию двойственного восприятия ведьм средневековым обществом.

«И я, которой никогда не суждено их увидеть, посылаю им свой прощальный привет!»

Глава 6 Блудница и город

Где сила, мужество и мощь моя?

Бежали наши — их не удержать.

Их гонит эта женщина в доспехах.

У. Шекспир. Генрих VI

Процесс Марион ла Друатюрьер помог нам обратить внимание на одно важное обстоятельство: в уголовном праве конца XIV в. понятия «проститутка» и «ведьма» оказывались связаны теснейшим образом, причем второе обвинение часто основывалось на первом. Марион, подозреваемая в убийстве своего любовника, отказавшегося жениться на ней, была признана «женщиной с дурной репутацией», а затем объявлена колдуньей и послана на костер.

Попытка ответить на вопрос, насколько устойчивой для средневекового правосознания была связь между обвинениями в проституции и колдовстве, привела нас к другому — знаменитому — процессу, состоявшемуся в Руане в 1431 г. Процессу над Жанной д’Арк, в материалах которого также нашлись статьи, посвященные проституции. История, якобы произошедшая с Жанной, была очень похожа на обвинение, выдвинутое сорока годами раньше против Марион ла Друатюрьер. Напомню еще раз, как излагал дело прокурор трибунала Жан д’Эстиве:

«VIII. Также Жанна, когда ей было примерно 20 лет, по своему собственному желанию и без разрешения отца и матери, отправилась в город Нефшато в Лотарингии и на какое-то время нанялась на службу к содержательнице постоялого двора по имени La Rousse. Там постоянно собирались женщины дурного поведения, и останавливались солдаты. Жанна также жила там, иногда общалась с этими женщинами, иногда водила овец на пастбище и лошадей на водопой…

IX. Также Жанна, находясь там в услужении, привлекла к церковному суду города Туля некоего юношу, обещавшего на ней жениться. Для участия в процессе она несколько раз ездила в Туль… Этот юноша, поняв, с какими женщинами она знается, отказался взять ее в жены. Он умер, и это дело до сих пор не закрыто. А Жанна с досады оставила затем упомянутую службу»[457].

To, что д’Эстиве вел речь именно о проституции, не вызывает никаких сомнений. В тексте статей присутствовали, пожалуй, все необходимые для подобного обвинения компоненты: постоялый двор, слишком часто в средние века становящийся публичным домом; проживающие там проститутки; их вечные клиенты — солдаты; репутация самой героини, безвозвратно испорченная таким соседством[458]. Даже прозвище хозяйки — La Rousse (Рыжая) — свидетельствовало о том, что перед нами — женщина недостойного поведения, проще говоря, сводня[459].

Обвинение Жанны д’Арк в проституции уже становилось однажды предметом специального рассмотрения. Пытаясь понять, почему оно исчезло из окончательного приговора, американская исследовательница Сьюзен Шибанофф отмечала, что оно никак не соответствовало основной статье обвинения — ношению Жанной мужского костюма (трансвестизму). Как полагала С. Шибанофф, сознательно выбрав мужской наряд, Жанна, с точки зрения судей и в глазах современников, перестала быть женщиной, превратившись в мужчину. Как женщину ее стали воспринимать снова лишь незадолго до казни. Т. о. судьи, сделав особый упор на мужском костюме, ношение которого в конце концов послужило формальной причиной для вынесения смертного приговора, отказались от первоначальной идеи видеть в Жанне обычную проститутку. Соответственно, обвинение в проституции было снято как неважное и ненужное[460].

Наверное, такое ясное и понятное объяснение судейской логики вполне могло удовлетворить любого исследователя, если бы не одно «но». При внимательном изучении окончательного приговора по делу Жанны д’Арк становится понятно, что обвинение в проституции никуда из него не исчезло — мало того, оно занимало в нем почетное первое место: «…когда ей было примерно 17 лет, она покинула отчий дом против воли родителей и примкнула к солдатам, проводя с ними день и ночь и почти никогда не имея подле себя никакой иной женщины»[461].

Интересным представляется и следующее обстоятельство. Обвинение в проституции встречалось у д’Эстиве не только в начале списка, он обращался к нему снова в статье LIV: «Также Жанна бесстыдно жила с мужчинами, отказываясь от компании женщин, принимая услуги только от мужчин, от которых она требовала, чтобы они помогали ей как в интимных надобностях, так и в ее тайных делах, чего никогда не происходило ни с одной целомудренной и благочестивой женщиной»[462]. Эта статья смотрелась несколько странно в окружении обвинений, носящих, как мы увидим дальше, в основном религиозный характер. Кроме того, она была явно связана с предыдущей статьей, касающейся военной карьеры Жанны: «Также против воли Господа и святых Жанна высокомерно и гордо присвоила себе главенство над мужчинами, выступая в качестве военачальника и предводителя армии…»[463].

Очевидно, что обвинению в проституции на процессе Жанны д’Арк придавалось гораздо больше значения, чем полагала Сьюзен Шибанофф. Его появление в списке д’Эстиве не могло выглядеть случайным, поскольку затем оно было почти дословно воспроизведено в первой статье окончательного приговора[464]. Странным казалось лишь то, что на церковном процессе о впадении в ересь особое внимание было уделено вполне светскому преступлению.

Откуда могло возникнуть подобное обвинение и на чем оно базировалось? Какой информацией о девушке воспользовался прокурор трибунала для его составления? Не было ли оно на самом деле связано с военными свершениями Жанны д’Арк? На эти вопросы я и попыталась ответить.

Первое, что необходимо было сделать — изучить весь список д’Эстиве и попытаться сгруппировать содержащиеся в нем 70 статей обвинения по основным затронутым в них темам.

Список, составленный прокурором трибунала и зачитанный Жанне 27 и 28 марта 1431 г., начинался, как это было принято в подобных случаях, с утверждения полномочий присутствовавших на процессе судей как в уголовных делах, так и в делах веры (статья I).

Однако очень быстро[465] — уже со второй статьи — д’Эстиве переходил к конкретным обвинениям в адрес Жанны. И самым первым, что ей инкриминировалось, было колдовство: «Также эта обвиняемая творила и изготовляла многочисленные зелья, распространяла суеверия, предсказывала будущее, позволила почитать себя и поклоняться себе, она вызывала демонов и злых духов, советовалась с ними, водила с ними знакомство, заключала с ними договоры и соглашения, которыми затем пользовалась…»[466]. Тема колдовства последовательно развивалась в статье IV, где говорилось, что «магическим искусствам», ремеслу предсказаний и наведению порчи Жанна обучилась у старых женщин в своей родной деревне, жители которой с давних времен были известны занятиями колдовством[467]. Последнее обстоятельство подтверждалось статьями V и VI, повествующими о «чудесном дереве» и об источнике, где, по слухам, обитали злые духи, именуемые Феями, и куда местные жители — в том числе и Жанна д’Арк — приходили ночью танцевать и петь, а также вызывать демонов и творить свои злые дела[468]. Статья VII завершала тему колдовства: здесь рассказывалось о мандрагоре, которую Жанна иногда «имела обыкновение носить на груди, надеясь с ее помощью обрести богатство»[469].

Эта статья вызывает особый интерес, поскольку магические свойства мандрагоры, с точки зрения людей средневековья, помогали ее владельцу не только разбогатеть. Не менее важным считалось ее использование в любовной магии для насылания порчи[470]. Таким образом, упоминание о мандрагоре уточняло суть дела: Жанна обвинялась не просто в занятиях колдовством, но — имплицитно — в склонности к любовной магии[471].

В первых ведовских процессах, имевших место в Северной Франции в XIV–XV вв., в списке обвинений любовная магия занимала более чем почетное место[472]. В 1391 г., в материалах как раз одного из таких дел колдовство впервые получило статус «государственного» уголовного преступления — оно было названо «делом, касающимся короля»[473]. Однако, для нас значение имеет, прежде всего, тот факт, что обвиняемыми здесь чаще всего становились проститутки, пытавшиеся с помощью приворота выгодно выйти замуж. Тесную связь между проституцией и колдовством еще в XIII в. подчеркивал Иоанн Солсберийский[474]. К концу XIV в., надо полагать, она стала очевидной и для французских судей, а в конце XV в. о ней как о самоочевидной вещи писали авторы «Молота ведьм»: «…чем более честолюбивые и иные женщины одержимы страстью к плотским наслаждениям, тем безудержнее склонятся они к чародеяниям. Таковыми являются прелюбодейки, блудницы и наложницы вельмож»[475].

С этой точки зрения, нет ничего удивительного в том, что после статей о колдовстве и использовании мандрагоры в список д’Эстиве оказалась вставлена история о проститутках из Нефшато и расстройстве помолвки Жанны д’Арк с юношей, не пожелавшим брать в жены особу с сомнительной репутацией.

Интересно, что и первые упоминания о военной карьере Жанны в списке д’Эстиве располагались сразу же после статей, посвященных проституции, и были связаны непосредственно с пребыванием девушки в Нефшато. Так, в статье X говорилось, что именно с того момента, как она оставила службу у хозяйки постоялого двора, ей начали являться св. Михаил, св. Екатерина и св. Маргарита, настаивавшие на ее отъезде из родительского дома, дабы снять осаду с Орлеана, короновать дофина Карла и изгнать захватчиков из Франции. Под влиянием этих святых Жанна покинула отчий дом против воли своих родителей и самостоятельно отправилась в Вокулер к Роберу Бодрикуру[476].

Уход женщины из дома рассматривался в средние века как событие не только крайне предосудительное, но и неминуемо ведущее к социальной деградации беглянки. Тема ухода из дома, в частности, не раз поднималась судьями на ведовских процессах, проходивших в XV в. на территории современной Швейцарии. Так, например, в 1477 г. некая Джордана де Болм, обвинявшаяся в колдовстве, помимо всего прочего призналась, что еще 20 лет назад вследствие «больших разногласий» с мужем, Родольфом де Болмом, ушла из дому и некоторое время жила у родителей в Ла-Typ-де-Пилц[477]. Однако их она также покинула, решив начать самостоятельную жизнь во Фрибуре. Судя по материалам процесса, там ее основным занятием стала проституция. Родив от одного из своих «компаньонов» ребенка и бросив его на произвол судьбы, Джордана переехала в местечко под названием Эставанн, но ремесла своего не оставила[478]. Как отмечает Ева Майер, опубликовавшая это дело, связь, которую установили судьи между уходом из дома и проституцией Джорданы, была для них совершенно очевидна[479]. Ту же зависимость отмечал Мартин Остореро в деле некоей Катрин Кика (Catherine Quicquat), осужденной за колдовство в 1448 г.: судьи признали ее «женщиной с дурной репутацией» на том основании, что она покинула дом собственного мужа и жила отдельно[480].

Видимо, не случайно автор «Хроники Девы» счел необходимым подробно описать обстоятельства ухода Жанны из дома, всячески оправдывая ее поступок и утверждая, что она «вовсе не хотела их (своих родителей. — О. Т.) обесчестить и не боялась их, но не осмелилась им сказать об этом, поскольку сомневалась, что они позволят ей осуществить задуманное»[481]. Намерение Жанны «одеться в мужское платье, сесть верхом на лошадь и отправиться к королю» вызвало у Робера де Бодрикура, по мнению автора «Дневника осады Орлеана», лишь смех и желание отдать ее солдатам как проститутку[482]. Особое звучание на этом фоне приобретает и упомянутый в статье X списка д’Эстиве сон отца Жанны о ее возможном уходе из дома вслед за солдатами: Жак д’Арк якобы говорил своим сыновьям, что предпочел бы своими собственными руками утопить дочь, но не допустить такого позора[483]. Да и следующие статьи обвинения (XII–XVI)[484] — о переодевании в мужской костюм — получают дополнительное значение, которое, как представляется, никто из исследователей никогда не рассматривал[485].

Жанна д'Арк подъезжает к Шинону. Немецкий ковер. XV в.

Жанна изгоняет проституток из военного лагеря. Миниатюра из «Les Vigiles du Roi Charles VII» Марциала Овернского. 1484 г.

Дело в том, что проститутки, сопровождавшие в средние века войско, обычно носили именно мужское платье. Любопытное подтверждение этого факта содержится в «Книге об императоре Сигизмунде» Эберхарда Виндеке (ок. 1380 — ок. 1440), посвятившего несколько глав своего труда рассказу о Жанне д’Арк и, в частности, знаменитой истории с изгнанием проституток из французского лагеря. Как отмечает автор, передвигались эти дамы верхом и были одеты в доспехи, а потому никто, кроме самой Жанны, не мог заподозрить, что это — женщины[486].

В письмах о помиловании первой половины XV в., которые получали французские солдаты, можно встретить достаточно упоминаний о «femmes de péché», «ribaudes», «garses», «barcelettes», бывших их «подружками» или «служанками». Как отмечает Филипп Контамин, постоянное присутствие «проституток в мужском платье» или «девушек в одежде пажа» в армии французов в полной мере объясняло негативное отношение их противников — англичан и бургундцев — к Жанне д’Арк, также одетой в мужской костюм, и прозвища, которыми они ее награждали[487]. Так, Парижский горожанин передавал рассказ о том, что какой-то английский капитан обзывал Жанну «развратницей и проституткой»[488], а Жан Паскерель вспоминал на процессе реабилитации другое ее прозвище — «проститутка Арманьяков»[489]. «Проституткой и ведьмой» называли англичане Жанну, по мнению Панкрацио Джустиниани[490]. Наконец, целый «букет» обидных прозвищ был собран автором (или одним из авторов) «Мистерии об осаде Орлеана», где обвинения в проституции также переплелись с обвинениями в колдовстве[491].

Армейские проститутки. Миниатюра из «Хроник Эно». 1448–1468 гг.

Таким образом, мне кажется возможным предположить, что д’Эстиве специально выстроил статьи обвинения так, чтобы упоминания о мужской одежде Жанны шли сразу после рассказа о постоялом дворе и его хозяйке-сводне: познакомившись с девицами легкого поведения и став одной из них, покинув затем самовольно дом родителей, Жанна, с точки зрения прокурора церковного суда, отправилась под Орлеан вовсе не в качестве военачальника, а как обычная армейская проститутка[492].

Этапы ее пути: из Вокулера в Шинон, из Шинона в Сент-Катрин-де-Фьербуа, а оттуда — под стены осажденного Орлеана были восстановлены в следующих статьях списка д’Эстиве (XVII–XXIII). Однако в тех же самых статьях он снова обращался к теме колдовства.

Он отмечал, что Жанна пообещала дофину Карлу три вещи: снять осаду с Орлеана, короновать его в Реймсе и избавить его от противников, которых «с помощью своего [магического] искусства она или убьет или прогонит прочь»[493], что для придания большего веса своим словам она «использовала предсказания, рассказывая о нравах, жизни и тайных деяниях некоторых людей… похваляясь, что узнала все это посредством [данных ей] откровений»[494], что лишь при помощи демонов она смогла найти меч в церкви Сент-Катрин-де-Фьербуа[495], что даже содержание письма, посланного англичанам, свидетельствовало о ее связи с демонами, которые выступали ее постоянными советчиками[496].

Итог размышлениям д’Эстиве на тему колдовства подводила статья XXXIII: «Также Жанна самонадеянно и дерзко похвалялась, что [может] узнать будущее, что знает прошлое и [может] узнать о делах тайных, происходящих в настоящем, присваивая себе, простому и невежественному человеческому созданию, то, что мы приписываем божественному»[497].

Эта статья, как мне кажется, разбивала обвинения, предъявленные Жанне, на две части, вторая из которых была в основном посвящена религиозным вопросам, вопросам веры[498]: «голосам» и общению со святыми (статьи XXXIV, XXXVI, XXXVIII, XLII–L, LVI); попытке самоубийства (XXXVII, XLI, LXIV); таинственному знаку, данному дофину Карлу (LI); неподчинению воинствующей Церкви (LXI, LXII), пророчествам и предсказаниям (LV, LVII–LIX)[499] — т. е. тем словам и поступкам нашей героини, которые должны были свидетельствовать о ее безусловном впадении в ересь. Как мне представляется, именно эта часть списка д’Эстиве и была использована впоследствии для составления 12 статей приговора, по которому Жанна была объявлена еретичкой и приговорена к смертной казни[500].

Для нас, однако, больший интерес представляет не столько внутреннее единство всего списка д’Эстиве, сколько логика, которой руководствовался прокурор трибунала для построения первой части обвинений. Как показывала судебная практика того времени, связь между обвинениями в проституции и колдовстве, безусловно, могла существовать. Однако, они были связаны с еще одной, более общей темой — военными деяниями нашей героини и, прежде всего, с ее победой под Орлеаном.

О снятии осады с этого города в первой части списка д’Эстиве упоминалось постоянно. Так, в статье X о ней говорилось как об одной из трех задач, якобы поставленных перед Жанной ее святыми покровителями[501]. В статье XI имелась ссылка на собственные слова обвиняемой, утверждавшей, что «голоса» называли ее «Жанной-Девой» и до снятия осады, и после[502]. В статье XVII рассказывалось об обещанной дофину Карлу победе под Орлеаном[503]. Статьи XXI–XXIII были посвящены пребыванию Жанны в самом городе и письму, отправленному ею англичанам[504]. Наконец, в статье XXXIII д’Эстиве вновь ссылался на более ранние показания девушки, которая (благодаря откровению Свыше) была уверена, что сможет освободить Орлеан и даже заранее рассказала об этом Карлу[505].

Обвинение таким образом настаивало, что победа досталась Жанне нечестным путем — с помощью колдовства, к которому она, будучи проституткой, была особенно склонна. Такова могла быть логика рассуждений д’Эстиве. В эту схему, однако, никак не укладывались статьи LIII–LIV предварительного обвинения, где военные действия Жанны связывались исключительно с ее якобы распутным образом жизни. Да и в окончательном приговоре, как мы помним, обвинение в проституции стояло особняком, без всякого намека на колдовство, которое здесь вообще не упоминалось. Следовательно, у обвинения в проституции была своя, самостоятельная роль. Но какая?

Решение пришло, как это часто бывает, совершенно случайно. В книге О. М. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» я натолкнулась на следующие размышления: «…подлинная семантика „блудницы“ раскрывается в том, что она как и „спаситель“, связана с культом города и с победой как избавлением от смерти… Метафора „въезда в город“, которая соответствует выходу из смерти, прикрепляется к спасителям и спасительницам так же, как и метафора „взятия города“, „победы над городом“, „спасения города“; в целом ряде случаев въезд спасителя в город семантизирует производственный акт, метафорический вариант входа жениха в брачный покой. Поскольку „блуд“ есть метафора спасения и блудница связана с городом, дальнейшее накопление и разворачивание тождественных образов становится понятным. Получает смысл культ Афродиты Гетеры, сакральное значение гетеризма вообще, специальное обращение к гетерам, когда нужно молиться о спасении, и культ Афродиты Порны… Далее закономерность этого сочетания подчеркивается тем, что и статуя Афродиты на Самосе сооружена гетерами, которые сопутствовали Периклу при осаде Самоса. В этом случае, как и в других, Порна и Гетера представляются связанными с военной победой…»[506].

Тема блудницы-освободительницы города заинтересовала меня чрезвычайно и послужила исходным пунктом для моих дальнейших поисков. Мне показалось, что все сказанное самым непосредственным образом касается Жанны д’Арк. С одной стороны, не существует, пожалуй, ни одного мало-мальски серьезного исследователя, который усомнился бы в том, что главным свершением Жанны за всю ее недолгую политическую и военную карьеру стало снятие осады с Орлеана — последнего бастиона французской армии, последней надежды дофина Карла[507]. Захват его англичанами означал бы, по-видимому, их окончательную победу и конец Столетней войны, весьма трагический для Франции. Так, к примеру, считал Панкрацио Джустиниани, чье письмо, отправленное из Брюгге 10 мая 1429 г., открывало серию сообщений о Жанне д’Арк, собранных в «Дневнике» Антонио Морозини: «…если бы англичане взяли Орлеан, они очень легко смогли бы стать хозяевами Франции и отправить дофина в богадельню»[508]. Напротив, освобождение города изменило ситуацию в пользу дофина и его соратников[509]. Последовавшие затем взятие других городов, коронация в Реймсе и, наконец, возвращение Карла VII в Париж — все это, в той или иной степени, было делом рук Жанны д’Арк[510].

С другой стороны, нет сомнения в том, что англичане пытались всячески принизить значение победы под Орлеаном. Возможно, именно с этим их стремлением стоило связать появление в списке д’Эстиве статей о проституции, опиравшихся на тему блудницы и города и призванных опорочить образ французской героини[511]. Но с кого в таком случае прокурор трибунала «списывал» портрет Жанны? Кто послужил для него прототипом?

Снятие осады с Орлеана занимало в откликах современников событий центральное место. С кем только ни сравнивали Жанну д’Арк весной-осенью 1429 г.! В письме, отправленном из Авиньона 30 июня 1429 г., Джованни да Молино проводил смелую параллель между Жанной и Девой Марией: «И посмотрите, как Господь помог ему (дофину Карлу — О. Т.): подобно тому, как посредством женщины, а именно Пресвятой Богородицы, он спас род человеческий, посредством этой чистой и непорочной девушки он спас лучшую часть христианского мира»[512]. Еще раньше, в мае того же года, Жан Жерсон в трактате «De mirabili victoria» прибегал к весьма неожиданной для парижского теолога аналогии с легендарными амазонками и с Камиллой, героиней «Энеиды» Вергилия[513]. Те же ассоциации приходили на ум и другому автору — неизвестному итальянцу, в июне-сентябре 1429 г. сообщавшему на родину о недавних французских событиях: он сравнивал Жанну с Пентесилеей, царицей амазонок, Камиллой и Клелией, молодой римлянкой, захваченной в плен во время осады города этрусками, сбежавшей от них, переправившейся через Тибр и с радостью встреченной согражданами[514]. В июле 1429 г. Алан Шартье писал в письме, адресованном, возможно, Амедею VIII, герцогу Савойскому, или его сыну: «Точно так же, как Троя могла бы воспеть Гектора, Греция гордится Александром, Африка — Ганнибалом, Италия — Цезарем, Франции, хотя она и без того знает много великих имен, хватило бы одного имени Девы, чтобы сравниться в славе с другими народами и даже превзойти их»[515], а в законченном 31 июля 1429 г. «Ditié de Jeanne d’Arc» Кристина Пизанская с восторгом замечала, что ее героиня — главная военачальница французов, и силы у нее столько, сколько не было у Гектора и Ахилла.[516]

Однако больше всего Жанну д’Арк сравнивали, конечно, с библейскими героинями: Деборой, Есфирью и Юдифью, причем подобные ассоциации возникли у современников задолго до похода на Орлеан. В начале марта 1429 г., когда Жанна только появилась в Шиноне и приближенные дофина Карла пытались понять, с чем или с кем они имеют дело, в письме Жана Жирара была впервые использована эта библейская аналогия: королевский советник видел определенное сходство в судьбах Жанны, Деборы и Юдифи.[517] Анри де Горкум, автор трактата «De quadam puella», созданного примерно в тот же период, отмечал, что Жанна — как в свое время Дебора, Есфирь и Юдифь — спасет свой народ[518].

Откликаясь на снятие осады с Орлеана, Жак Желю, архиепископ Амбрена и сторонник дофина, заявлял, что Господь способен даровать победу даже женщине, «как видно на примере Деборы»[519]. Жан Жерсон сравнивал подвиг, совершенный Жанной, с «не менее чудесными» деяниями Деборы, св. Екатерины, Юдифи и Иуды Маккавея[520], а Кристина Пизанская считала, что она и вовсе превосходит их всех[521].

Сравнение Жанны д’Арк с библейскими героинями, безусловно, являлось одним из наиболее весомых аргументов в пользу ее миссии[522]. Как отмечает Дебора Фрайоли, ни одна другая средневековая провидица никогда таких сравнений не удостаивалась[523]. Да и само снятие осады с Орлеана запомнилось надолго, а многими, как например Жоржем Шателеном, расценивалось как настоящее чудо[524]. Оно имело не только военное, но и политическое значение, поскольку доказывало законность притязаний Карла на французский престол[525].

Существовал, однако, еще один план восприятия — символический, относящийся, скорее, не к реальным событиям, но к истории идей, поскольку тема осажденного врагами города всегда оставалась одной из важнейших в размышлениях средневековых историков, теологов и моралистов. И знакома она им была в первую очередь из Ветхого Завета. А потому из трех библейских героинь, с кем сравнивали Жанну д’Арк — Деборы, Есфири и Юдифи — наибольший интерес для нас представляет последняя, поскольку именно ее имя во все времена ассоциировалось не просто с военной победой, но со снятием осады с города. Для людей XV в., как отмечает Пьер Дюпарк, Жанна стала новой Юдифью, а Орлеан — новой Ветулией, даже если гибель Талбота мало чем напоминала смерть Олоферна[526]. Любопытно, что в некоторых откликах на события мая 1429 г., например, в «Хронике Турне», Жанна сравнивалась только с этой библейской героиней: «… в старые времена женщины, как Юдифь и другие, творили чудеса»[527]. В двух манускриптах «Защитника дам» Мартина Ле Франка, выполненных около 1449 г., на миниатюре были представлены вместе «дама Юдифь», выходящая из палатки Олоферна и сжимающая в правой руке его голову, и Жанна д’Арк с копьем в правой руке и со щитом — в левой[528]. В «Сводном изложении» инквизитора Франции Жана Бреаля, составленном по материалам процесса о реабилитации, осада Орлеана сравнивалась исключительно с осадой Ветулии, а действия Жанны — с поступком Юдифи[529].

Жанна д'Арк и Юдифь. Миниатюра из «защитника дам» Мартина Ле Франка. XV в.

Как мне кажется, отчасти и по этой причине библейская Юдифь воспринималась людьми средневековья и продолжает восприниматься современными исследователями феномена Жанны д’Арк исключительно в положительном ключе. Никто никогда, насколько мне известно, не сомневался — особенно при сопоставлении с французской героиней — в ее «моральном облике». Однако, как показали мои дальнейшие поиски, сделать это все же следовало…

Католическая церковь считает «Книгу Юдифи» канонической и включает ее в Библию. И, хотя ее текст известен в трех разных вариантах, общим местом всегда оставалось убийство предводителя вражеского войска хитрой женщиной и освобождение осажденного города. В «классической» версии Олоферн, генерал Навуходоносора, царя Ассирии, осаждает Ветулию, родной город Юдифи. В еврейских мидрашах (комментариях Библии) Олоферн осаждает Иерусалим. В некоторых византийских источниках он становится военачальником Дария и тоже осаждает Иерусалим[530].

История Юдифи слишком хорошо известна, чтобы приводить ее здесь подробно. Напомню лишь, что Юдифь изначально стремилась соблазнить Олоферна, заставить его возжелать ее — чтобы остаться с ним наедине и убить, добыв таким образом победу для своего народа. Однако, двусмысленность ее поведения (обман, на который она сознательно пошла, и, возможно, плотский грех) ставила под сомнение чистоту ее помыслов и благородство достигнутой ею цели. Именно с такой точки зрения рассматривала «Книгу Юдифи» талмудическая традиция, не включавшая ее в число канонических. В некоторых мидрашах Олоферн (иногда он назван Селевком) прямо предлагал Юдифи переспать с ним, и та отвечала, что за этим и пришла и ей нужно только помыться. Когда же она возвращалась в Иерусалим, стража не пускала ее, подозревая, что в лагере врагов она завела себе любовника[531].

Именно талмудическая традиция оказала влияние на трактовку этой истории Оригеном, который излагал ее так: Юдифь заключила с Олоферном договор, что пойдет к источнику, а затем вернется и переспит с ним[532]. Из того же источника позаимствовал сведения для своей хроники и византийский историк V в. Иоанн Малала. Для него отношения Юдифи и Олоферна были очевидны: полководец не мог не влюбиться в молодую красивую женщину; она ответила ему взаимностью и делила с ним постель в течение трех дней, после чего отрубила ему голову[533].

Юдифь. Миниатюра из чешского кодекса. 1391 г.

Св. Иероним признавал сдержанность евреев в отношении «Книги Юдифи». Однако в своем переводе Библии он попытался сгладить впечатление, производимое поступком героини, подчеркнув его разовый характер[534]. С Вульгаты, как представляется, началась постепенная идеализация событий, произошедших в лагере Олоферна: Юдифь из бесстрашной женщины начала превращаться в безупречную. Именно так представлял ее себе Рабан Мавр, создавший в 834 г. комментарии на «Книгу Юдифи»: он считал главным отрицательным персонажем этой истории слугу Олоферна Вагао, всячески подталкивавшего Юдифь к грехопадению; она же, вверив себя Всевышнему, демонстрировала исключительную добродетель[535].

Таким образом в культуре средневековой Европы на самом деле оказались заимствованы и продолжали развиваться две традиции восприятия библейской героини. С одной стороны, Юдифь видели в образе Церкви или Богоматери, т. е. в образе спасительницы избранного народа, чьи моральные качества не ставились под сомнение[536]. С подобной точкой зрения мы сталкиваемся, к примеру, у Рабана Мавра[537], в Glossa ordinaria XIII в.[538] или во французском сборнике exampla начала XIV в. «Ci nous dit»[539]. С другой стороны, на некоторых средневековых авторов, безусловно, оказали влияние еврейская и византийская традиция, рассматривавшие Юдифь как падшую женщину, добившуюся победы над Олоферном не слишком законным путем[540].

Интересно, что такое понимание библейской истории было особенно характерно для конца XIV–XV в.[541] Так, в «Кентерберийских рассказах» Дж. Чосера поступок Юдифи получал крайне негативную оценку, что подчеркивалось противопоставлением героини и Богоматери[542]. Часть «Мистерии Ветхого Завета», посвященная Юдифи, почти дословно, как отмечает Андре-Мари Дюбарль, повторяла пассаж из Оригена[543]. Издатель «Мистерии о Юдифи и Олоферне» Грэм Ранналз считает, что двусмысленные отношения главных героев обыгрывались здесь в каждой фразе[544], и сцена в палатке не оставляла никаких сомнений в поведении Юдифи: слуга Вагао говорил своему хозяину и его гостье, что этой ночью они «сделают себе симпатичного маленького Олоферна»[545], а Юдифь сообщала, что, хотя ей, возможно, и грозит диффамация, она отдаст Олоферну свое сердце, и предлагала немедленно лечь в постель[546].

«Плохая» Юдифь действительно вполне подходила на роль блудницы-освободительницы города, как описывала ее в свое время О. М. Фрейденберг: «Как же не вспомнить Юдифи? Правда, библейский миф старается изобразить ее непорочной, но для нас уже совершенно ясна вся линия параллельных образов, сколько бы их ни затушевывали впоследствии: это спасение через акт производительности и пиршества»[547]. На такую интерпретацию ее образа указывала, как мне кажется, и еще одна интересная тема — тема женщины-города, знакомая многим культурам, но особенно хорошо изученная на библейском материале.

Как известно, Библия наделяла город женской сущностью, называя его «матерью», «вдовой» или «блудницей»[548]. В «блудницу» город превращался, отказавшись от веры своих отцов[549]. Именно это и грозило Ветулии, когда под ее стенами появились войска Навуходоносора: она была готова сдаться — т. е. стать проституткой. В этом контексте конфликт Юдифи и Олоферна имел безусловно религиозный характер: узнав о решении старейшин открыть ворота, молодая женщина отправилась в лагерь врага, где сама приняла на себя роль блудницы, победила и освободила родной город от необходимости принять чужого бога. В этом противостоянии, как мне кажется, Юдифь заменила собой город, исполнила его предназначение. И ее образ таким образом не мог восприниматься как только положительный — он всегда оставался двойственным[550].

Пытаясь найти отголоски этой двойственности в восприятии Жанны д’Арк ее современниками, я обратила внимание на два любопытных свидетельства, появившихся еще до того, как Жанна попала в плен и предстала перед судом. Так, Анри де Горкум в «De quadam puella» отмечал, что Жанна, переодевшись в мужской костюм, поступила даже хуже Есфири и Юдифи, которые при всей соблазнительной роскоши своих нарядов, сохранили все же женское платье[551]. А в уже упоминавшейся выше переписке советников Карла история библейской героини (правда, в несколько завуалированном виде) была использована архиепископом Жаком Желю, пытавшемся предупредить дофина от встречи со странной, никому не известной девушкой. Желю писал, что доверять женщине опасно, и приводил в качестве примера императора Александра, к которому явилась некая королева, рассчитывавшая завоевать его любовь, чтобы затем убить его[552]. Впрочем, сделать ей это так и не удалось, поскольку планы ее оказались раскрыты. Желю считал, что Жанной могут двигать похожие мотивы, и всячески настаивал, чтобы Карл не оставался с ней наедине и не подходил к ней близко[553].

Библейская история была, конечно, известна и противникам нашей героини. Наиболее любопытная ее интерпретация принадлежит, пожалуй, Парижскому горожанину. Давая собственную оценку тому факту, что Жанна — после стольких побед — не смогла взять Париж, он сравнивал ее с… Олоферном, чьим замыслам Господь не дал осуществиться, послав к нему Юдифь[554]. Оправдывая успех парижан проявлением Божьей воли, автор «Дневника», возможно, сам того не зная, включался в заочную полемику, развернувшуюся между англичанами и французами по вопросу о справедливом характере Столетней войны. И, как мне кажется, история Юдифи была использована в этом споре как сторонниками, так и противниками Жанны д’Арк.

Понятию справедливой войны, его развитию у средневековых теологов и канонистов посвящена огромная литература[555], поэтому нет смысла подробно останавливаться здесь на его истории. Скажу лишь, что основные положения этой теории были разработаны Августином и Фомой Аквинским.

У Августина, пережившего в 430 г. осаду Гиппона вандалами[556], впервые прозвучала идея о том, что война сама по себе не является грехом, если ведется без жестокости и для достижения мира, чтобы наказать людей недостойных и спасти добродетельных. Он также считал, что война возможна в том случае, когда народ, начавший ее, берется устранить какую-то несправедливость, вернуть себе то, что было отнято у него незаконно. Эти положения были затем восприняты Грацианом, включившим их в свой «Декрет» наравне с некоторыми другими идеями, заимствованными им у прочих средневековых авторов[557]. Так, в «Декрете» впервые появилось определение справедливой войны (данное ей в свое время Исидором Севильским) — как войны освободительной или как отражения нападения врага; обоснование права ответить силой на насилие, а также права начать войну в случае необходимости[558]. В середине XIII в. Фома Аквинский, повторив три основных принципа ведения справедливой войны — auctoritas principis (ведение войны под руководством высшей власти, Бога или правителя), causa justa (законное основание для начала военных действий), intentio recta (разумные намерения воюющих) — внес в них некоторые уточнения. В частности, он считал, что в конце войны должен быть заключен мир, а задачей любого правителя является защита своего народа для всеобщего блага.

К XV в. в Европе существовала масса самых разнообразных сочинений, затрагивавших вопрос ведения справедливой войны. Немалое их количество было создано в Англии, где проблема обоснованности притязаний англичан в Столетней войне оставалась крайне актуальной на протяжении XIV–XVI столетий[559]. Особое внимание здесь уделялось развитию тезиса о том, что справедливая война является по сути своей священной, ведущейся для защиты христианской веры и восстановления высшей справедливости. Роль Божественного провидения в Столетней войне для английских авторов была первостепенной, ибо Господь один мог даровать победу. С этой точки зрения, особенно интересным представляется восприятие войны как аналога Божьего суда, в котором спорящими сторонами выступали французы и англичане, а победа доставалась последним, поскольку сражались они за правое дело. Свое решение Господь подтверждал всякого рода знаками (чудесами). К ним, в частности, относились постоянные военные неудачи французов; голод и чума, поразившие их земли; отсутствие елея в сосуде перед коронацией Филиппа Валуа и неспособность последнего излечивать золотуху[560].

Однако очень похожие аргументы использовали в своих пропагандистских целях и сторонники дофина Карла[561]. Еще весной 1429 г. в анонимной латинской поэме (бретонского, как полагают исследователи, происхождения) появление Жанны д’Арк связывалось с поражением, которое англичане потерпят вскоре от Господа, и с близким концом войны, когда наступит мир и возвратятся любовь, милосердие и старые добрые отношения[562]. Описывая победу Жанны под Орлеаном, Панкрацио Джустиниани замечал, что «это случилось потому, что в его интересах (в интересах Господа Бога. — О. Т.) было, чтобы англичане, у которых много сил, проиграли…Да пребудет Господь всемогущий, и пусть он молится за благо христиан!»[563]. О том, что сам Господь направляет Жанну д’Арк, писала и Кристина Пизанская[564], а наиболее ясно мысль об избранности французского народа и особом отношении к нему Господа выразил в 1456 г. Матье Томассен: «Таким образом восстановление и отвоевание Франции было чудом. И пусть знает каждый, что Господь показывал и показывает ежедневно, что он любил и любит французское королевство и специально избрал его в качестве своего наследия, чтобы, с Божьей помощью, поддерживать и устанавливать католическую веру, а потому Господь не хочет его гибели. Но из всех знаков любви, которые Господь даровал Франции, не было другого такого же великого и чудесного, как эта Дева»[565].

Действия Жанны рассматривались в трактатах теологов и канонистов, принявших участие в процессе по ее реабилитации, в строгом соответствии с теорией справедливой войны, изложенной у Августина и Фомы Аквинского[566]. Самым кратким из всех авторов оказался, пожалуй, инквизитор Франции Жан Бреаль, ограничившийся парой цитат из Августина об отсутствии жестокости и корыстных интересов в действиях того, кто ведет справедливую войну, о его стремлении к миру и подчинении высшей власти[567]. Не слишком оригинальным был и Эли де Бурдей, подробно пересказавший рассуждения Фомы Аквинского о трех основных принципах ведения справедливой войны[568]. Те же принципы кратко перечислил Мартин Берруе[569], однако он счел необходимым остановиться на причинах, которые подвигли Жанну к участию в войне: по его мнению, она сделала это, чтобы освободить французское королевство от обрушившихся на него несчастий[570] и восстановить Карла в его правах, тиранически попранных англичанами[571]. На освободительный характер войны указывали в своих трактатах Жан де Монтиньи[572] и Робер Цибуль[573]. Захватчиками называл англичан Жан Бошар, особо подчеркивая при этом, что Жанна обращалась с ними милосердно[574]. О стремлении Жанны к непролитию крови и к скорейшему заключению мира писал также Робер Цибуль[575]. Таким образом, война, которую она вела, была направлена на достижение общественного блага[576], а она сама была избрана Господом для выполнения этой миссии[577]. В целом же все авторы без исключения признавали, что действия Жанны были абсолютно законны и полностью соответствовали понятию справедливой войны[578].

Свидетельством тому являлась победа под Орлеаном, воспринятая как чудо, как знак Свыше[579]. «Это сделано Господом», — кратко замечал Жан Жерсон в «De mirabili victoria»[580] и добавлял: «…ясные знаки указывали, что Царь небесный выбрал ее (Жанну. — О. Т.) в качестве своего знаменосца, дабы наказать врагов правого дела и оказать помощь его сторонникам»[581]. «В субботу… седьмого мая, милостью Господа Нашего и как по волшебству… была снята осада с крепости Турель, которую держали англичане…» — писал современник событий, орлеанец Гийом Жиро[582]. «Никогда чудо, насколько я помню, не было столь очевидно, поскольку Господь помог своим сторонникам», — восклицала Кристина Пизанская[583]. Да и сама Жанна, как отмечал Панкрацио Джустиниани, казалась современникам настоящим чудом: «…многим шевалье… кажется, что она — великое чудо, когда они слышат, как она говорит о столь значительных вещах»[584]. Даже некоторые противники дофина Карла отмечали, сами того не желая, особый характер победы под Орлеаном. Так, Энгерран де Монстреле писал, что Жанне удалось взять «весьма защищенный форт на мосту (Турель. — О. Т.), который был укреплен чудесным образом»[585].

Снятие осады с Орлеана доказывало, что Господь — на стороне французов и Жанны д’Арк, и англичанам не оставалось ничего другого, как только опорочить сам факт ее побед. Об этом свидетельствует, в частности, письмо герцога Бедфорда, направленное им Карлу VII в сентябре 1429 г. В нем регент Франции заявлял, что победы французов добыты не «мощью и силой оружия», а при помощи «испорченных и подверженных суевериям людей, а особенно этой непристойной и уродливой женщины, которая одевается как мужчина и ведет развратный образ жизни»[586]. В так называемом «Английском ответе» на «Virgo puellares» (сочинение, подтверждавшее божественный характер миссии Жанны) говорилось о справедливом характере войны, начатой англичанами, а французская героиня объявлялась не просто «проституткой, переодевшейся девственницей», но и «женщиной, выдающей себя за девственницу»[587]. Распутницей и проституткой, по свидетельству очевидцев, называл Жанну и уже знакомый нам прокурор трибунала Жан д’Эстиве[588].

Именно в этой трактовке событий — победы, достигнутой благодаря проститутке, а не в честном бою — можно, как мне кажется, увидеть отражение истории «плохой» Юдифи — той, что спасла родной город, пойдя на обман и совершив грехопадение. Действия обеих женщин расценивались в данном случае как незаконные и несправедливые.

Однако, как считают исследователи[589], на обвинительном процессе не было сказано ни слова о несправедливом характере военных действий, предпринятых Жанной против англичан, а в списке д’Эстиве отсутствовала статья, специально посвященная данному вопросу. Этот «пробел» кажется странным и вызывает удивление хотя бы потому, что на процессе по реабилитации, призванном развенчать все обвинения, выдвинутые против Жанны в 1431 г., тема справедливой войны стала одной из основных.

С формальной точки зрения это несоответствие можно было бы объяснить характером обвинительного процесса. Всеми без исключения исследователями он признается церковным, т. е. рассматривавшим вопросы веры, а передача Жанны светским властям после вынесения приговора преподносится лишь как следствие ее «вероотступничества»[590]. Тем не менее, анализ списка д’Эстиве позволил, как мне кажется, уточнить до некоторой степени эту, ставшую уже классической схему.

Безусловно, обвинение в вероотступничестве как нельзя лучше соответствовало характеру процесса: дела о ереси всегда оставались в ведении церкви[591], тогда как колдовство (не говоря уже о проституции) еще с конца XIV в. рассматривалось во Франции как светское преступление[592]. Однако, как показывает анализ обстоятельств, при которых Жанна была передана судебным властям, этот процесс не должен был стать исключительно церковным. По мнению П. Дюпарка[593], в 1431 г. была допущена грубая процессуальная ошибка, отмеченная в 1456 г. в материалах по реабилитации:

— Жанну захватили на поле битвы, следовательно, она была военнопленной, что подтверждается фактом уплаты за нее выкупа[594], чего не полагалось делать в том случае, если человек обвинялся в преступлениях против веры и должен был быть выдан церковным властям;

— о еретических взглядах Жанны никто ничего не знал — и именно потому, что основным ее занятием на тот момент были военные операции (т. е. обвиняться она могла теоретически лишь в преступлениях, подпадающих под юрисдикцию светского суда);

— попав в руки епископа Кошона, Жанна на протяжении всего процесса оставалась в светской тюрьме, ее охраняли английские солдаты, хотя церковный характер ее дела предполагал помещение обвиняемой в церковную тюрьму, с более мягким режимом содержанием и охраной, состоящей из женщин[595].

На процессе по реабилитации отмечалось и еще одно важное нарушение процедуры: отсутствие в материалах дела решения светского суда, которому Жанна была передана для приведения приговора в исполнение. По правилам, утвержденным еще в конце XIII в.[596], бальи Руана не мог сразу же отправить обвиняемую на костер: он должен был изучить материалы дела и подтвердить справедливость приговора своим собственным постановлением. Однако, никаких дополнительных слушаний проведено не было, и приговор светского суда не был зачитан вслух перед казнью.

Об отсутствии приговора упоминали очевидцы событий — Жан Масьё[597], Пьер Кускель[598], Гийом Колль[599], Жан Моро[600], Жан Рикье[601], Жан Фав[602] и Пьер Дарон[603] отмечали состояние небывалой спешки, в котором пребывали судьи Жанны. Они так торопились доставить осужденную на место казни, что, как вспоминал Можье Лепармантье, он так и не смог понять, был ли зачитан вслух светский приговор[604]. Нарушение процедуры тем сильнее бросалось в глаза, что на процессе присутствовал бальи Руана со своими помощниками: об этом говорили видевшие его собственными глазами Пьер Бушье[605], Изамбар де Ла Пьер[606], Мартин Ладвеню[607]. Однако, по свидетельству Гийома Маншона, представитель светской власти не пожелал уделить Жанне должного внимания, приказав сопровождавшим ее солдатам: «Уводите, уводите»[608].

Несоответствия принятой процедуре наиболее полно были изложены в показаниях Лорана Гедона, занимавшего в 1431 г. должность лейтенанта бальи, а в 1456 г. — должность адвоката в светском суде Руана. Будучи юристом, справедливость собственных суждений он подтверждал ссылкой на похожий прецедент, имевший место некоторое время спустя после процесса Жанны д’Арк: «…заявил, что он присутствовал на Старом Рынке в Руане, когда была прочитана последняя проповедь, и находился там вместе с бальи, поскольку являлся тогда лейтенантом бальи. И был зачитан приговор, по которому Жанна передавалась в руки светского суда. Сразу же после того, как был объявлен этот приговор, без промедления, она была передана бальи; затем палач, не ожидая, чтобы бальи или свидетель[609], которым надлежало вынести [свой] приговор, произнесли его, схватил Жанну и отвел ее туда, где были уже приготовлены дрова [для костра] и где она была сожжена. И ему (свидетелю. — О. Т.) показалось, что это было сделано с нарушением процедуры, поскольку спустя некоторое время некий преступник по имени Жорж Фольанфан был точно так же, после вынесения приговора церковным судом, передан суду светскому, затем этот Жорж был отведен на рыночную площадь, и ему был зачитан светский приговор. Таким образом он не был казнен столь же быстро»[610].

И все же заседание светского суда вполне могло изначально планироваться. Об этом, как мне кажется, свидетельствует первая часть списка д’Эстиве, посвященная светским преступлениям Жанны: занятиям колдовством и проституцией. Основание для подобной гипотезы дает сравнение с близким по времени и по существу дела процессом Жиля де Ре, также обвиненного в колдовстве и ереси и сожженного на костре в 1440 г. Предварительное обвинение, выдвинутое против бретонского барона, состояло из 49 статей и включало все его проступки — от вооруженного нападения на замок Сен-Этьен-де-Мер-Морт и многочисленных убийств малолетних детей до занятий алхимией и вызова Дьявола. Дело Жиля де Ре было рассмотрено как церковным, так и светским судами и завершилось вынесением двух приговоров[611].

Так — в идеале — должно было случиться и с Жанной д’Арк, хотя теперь мы вряд ли узнаем, почему руанские судьи пошли на нарушение процедуры. Было ли это результатом спешки и желанием поскорее избавиться от сложного и неоднозначного процесса и от странной обвиняемой — или причина крылась в другом, уже не важно. Интерес для нас в данном случае представляют не ошибки следствия, а внутренняя логика списка д’Эстиве, указывающая, что изначально планировалось провести несколько иной процесс, вернее, два процесса, светский и церковный, в полном соответствии с нормами права. Следовательно, и сам список вовсе не являлся документом, содержащим исключительно «ложь и выдумки». Напротив, обвинение было составлено по всем правилам и включало всю информацию, известную о Жанне д’Арк, все преступления, которые она могла совершить.

Если бы светский процесс все же состоялся, его основой стали бы два пункта, предусмотрительно включенные д’Эстиве в общий список — колдовство и проституция. Обвинение в колдовстве (как справедливо отмечают те же исследователи, что так настаивают на церковном характере процесса) поставило бы под сомнение законность притязаний на королевский трон дофина Карла, доверившегося обычной ведьме[612]. Его власть, полученную не от Бога, а из рук пособницы Дьявола, невозможно было бы признать законной[613].

Что же касается обвинения в проституции — такого незаметного и незначительного на первый взгляд — то ему, как мне кажется, была уготована особая и весьма важная роль. Об этом, в частности, свидетельствует то внимание, которое было уделено вопросу о девственности Жанны на процессе по реабилитации. Снова и снова возвращаясь к этой теме, судьи тем самым стремились свести на нет любые домыслы о якобы распутном образе жизни нашей героини[614]. Подробно на обвинении Жанны в проституции останавливался и Тома Базен, специально изучавший материалы ее дела: «Но она утверждала, что дала обет безбрачия и что она исполнила его. И хотя она долгое время находилась среди солдат, людей распущенных и аморальных, ее ни в чем нельзя было упрекнуть. [Скажу] больше: женщины, которые ее осматривали и проверяли, не смогли ничего найти [предосудительного] и объявили ее девственницей»[615].

Вполне возможно, что обвинение в проституции изначально планировали связать с обвинением в колдовстве. Здесь д’Эстиве мог использовать известные ему материалы ведовских процессов, для которых подобная зависимость являлась само собой разумеющейся. Однако в данном случае речь шла не о реальных фактах биографии обвиняемой, поскольку девственность Жанны подтверждалась не один раз и, в том числе, уже во время процесса. Обвинение в проституции, выдвинутое против нее, следует рассматривать исключительно в символическом ключе — точно так же, как историю Юдифи. Если допустить, что в основе этого обвинения лежала легенда о другой, библейской «блуднице», которая также сняла осаду с города, но добилась своей цели самым неблаговидным, а, следовательно, незаконным путем, то оно должно было впоследствии развернуться в наиболее серьезное светское обвинение, которое можно было бы выдвинуть на тот момент против Жанны д’Арк — обвинение в ведении несправедливой войны.

Не об этом ли писал Жан д’Эстиве в пятьдесят третьей статье своего обвинения, объявляя Жанну военачальником против воли Бога? Не потому ли так настаивали на сомнительном облике французской героини ее противники, подробным образом перечисляя всех ее возможных любовников[616]? И не по этой ли самой причине ее сторонники, пытаясь объяснить себе и окружающим загадку столь неожиданно постигших Жанну неудач, списывали их на потерю ею девственности[617]? Однако это — уже совсем другая история…

Завершая рассказ о процессе Жанны д’Арк, необходимо — справедливости ради — заметить, что среди героев Столетней войны она была не единственной, против кого выдвигалось обвинение в колдовстве. От него пострадали и некоторые из самых ближайших ее соратников.

Так, «прекрасный герцог» Жан д’Алансон обвинялся в колдовстве дважды: в 1458 и 1474 гг. Во второй раз суд даже приговорил его к смертной казни. Однако герцогу повезло — он умер через два года в заточении[618].

Трагичней сложилась судьба другого компаньона Жанны — бретонского барона и маршала Франции Жиля де Ре. Ему инкриминировались занятия колдовством и алхимией, а также многочисленные убийства детей. Признанный виновным, Жиль де Ре был казнен 29 октября 1440 г. К особенностям его процесса мы теперь и обратимся.

Глава 7 Сказка о Синей Бороде

Хотя волосы у Жиля де Ре были светлые, борода была черной, непохожей ни на какую другую. При определенном освещении она приобретала синеватый оттенок, что и привело к тому, что сир де Ре получил прозвище Синяя Борода…

Поль Лакруа. Странные преступления

«Жил-был человек, у которого были красивые дома и в городе и в деревне, посуда, золотая и серебряная, мебель вся в вышивках и кареты сверху донизу позолоченные. Но, к несчастью, у этого человека была синяя борода, и она делала его таким гадким и таким страшным, что не было ни одной женщины или девушки, которая не убежала бы, увидев его.

У одной из его соседок, почтенной дамы, были две дочки, писаные красавицы. Он попросил у этой дамы одну из них себе в жены и предоставил ей самой решить, которую выдать за него. Но они, ни та, ни другая не хотели за него идти…. так как ни одна не могла решиться взять себе в мужья человека с синей бородой. Кроме того, они боялись еще и потому, что этот человек уже не раз женился, но никто не знал, куда девались его жены».

Все мы хорошо знаем продолжение этой сказочной истории, записанной Шарлем Перро. Синяя Борода пригласил даму к себе в гости, и в конце концов ее младшая дочь решила, что борода его «вовсе уж не такая синяя… и что он замечательно вежливый человек». Была сыграна свадьба, а через месяц молодая жена оказалась в замке одна со связкой ключей и запретом входить в комнату «в конце большой галереи нижних покоев». Именно там она, не в силах побороть свое любопытство, и обнаружила всех прежних жен Синей Бороды — «трупы нескольких женщин, висевшие на стенах». Запрет оказался нарушен, и от смерти несчастную спасло лишь вмешательство братьев, приехавших ее навестить: «Синяя Борода узнал братьев своей жены… и тотчас же бросился бежать, чтобы спастись, но оба брата бросились за ним… Они пронзили его своими шпагами насквозь, и он пал бездыханным»[619].

По классификации Аарне-Томсона эта сказка относится к типу Т312 или Т312А и является волшебной[620]. И хотя Перро записал ее в XVII в. во Франции, отдельные ее мотивы и сходные с ней сюжеты обнаруживаются в более ранних произведениях, происходящих из весьма отдаленных регионов.

Гравюра Г. Доре к «Синей Бороде» Ш. Перро

Как мы знаем, у последней жены Синей Бороды нет имени, но ее старшую сестру зовут Анна. Персонаж сестры-помощницы хорошо известен как литературе, так и фольклору. В IV книге «Энеиды» главной помощницей царицы Дидоны оказывается ее старшая сестра — и притом по имени Анна[621]. Без помощи сестры, на этот раз младшей, не обходится в «Тысячи и одной ночи» и Шахразада. Каждый раз, когда ночь приближается к концу и смерть угрожает Шахразаде, ей на помощь приходит Дуньязада[622].

Персонаж конфидентки известен и европейской средневековой литературе, в частности, рыцарскому роману. Такова, к примеру, Анна — сестра Дидоны из «Энея» (французского романа XI в., переложения «Энеиды» Вергилия). Такова Люнета — наперсница Лодины из романа Кретьена де Труа «Ивейн, или Рыцарь со львом». Такова, наконец, Дариолетт, подружка Элизены из «Амадиса Галльского», испанского романа XIV в.[623]

Сходный со сказкой о Синей Бороде сюжет мы находим в «Тысяче и одной ночи». Это история принцессы Нузхан-аз-Заман, поддавшейся уговорам незнакомого бедуина. Видя, что она одинока, он предлагает ей ехать с ним: «Мне досталось шесть дочерей, и пять из них умерли, а одна жива… А если у тебя никого нет, я сделаю тебя как бы одной из них, и ты станешь подобна моим детям». «И бедуин непрестанно успокаивал ее сердце и говорил с ней мягкими речами, пока она не почувствовала склонности к нему… А этот бедуин был сын разврата, пересекающий дороги и предающий друзей, разбойник, коварный и хитрый…». Оказавшись в его власти, Нузхан-аз-Заман страдает от побоев и унижений и готовится к смерти, когда ее спасает заезжий купец и выкупает ее у бедуина[624].

Более сложное построение — при идентичном сюжете — у сказки «Чудо-птица» (Fitchers Vogel), записанной братьями Гримм. Здесь действует некий колдун, живущий в темном лесу. Он ходит по домам и хватает девушек, которых после этого никто никогда не видит. Так он приходит к дому «одного человека, у которого было три красивых дочери». Все они по очереди попадают к колдуну. Первых двух губит любопытство: они заглядывают в запретную комнату, колдун узнает об этом и убивает их. Третья девушка оказывается удачливее. Она приходит в запретную комнату, видит убитых сестер, оживляет их, ухитряется скрыть от колдуна свой поступок и становится его невестой. Она посылает его к своим родителям с корзиной золота, в которой спрятаны ее сестры. Как только девушки добираются до дому, они зовут на помощь. Третья сестра, обвалявшись в перьях и превратившись в чудо-птицу, неузнанной встречает колдуна и его гостей. «Но только вошел он вместе со своими гостями в дом, а тут вскоре явились братья и родные невесты, посланные ей на подмогу. Они заперли все двери дома, чтобы никто не мог оттуда убежать, и подожгли его со всех сторон, — и сгорел колдун вместе со всем своим сбродом в огне»[625].

Несмотря на некоторые различия в деталях, разное время и место бытования, все эти истории похожи друг на друга. Общим для них всех является мотив посвящения (инициации), тесно связанный с представлениями о смерти[626].

Но есть у «Синей Бороды» Шарля Перро одна особенность, которая не только отличает эту сказку от прочих, записанных им, но и, возможно, делает ее поистине уникальной. У ее главного персонажа, как считают многие исследователи, имеется исторический прототип. Называют и его имя — Жиль де Лаваль, барон де Ре, крупнейший землевладелец Бретани, вассал короля Карла VII и маршал Франции, сожженный на костре по обвинению в колдовстве и многочисленных убийствах малолетних детей.[627] Споры об этом человеке, о его преступлениях и возможной связи между ними и появлением сказки о Синей Бороде не утихают и по сей день.

Познакомимся с ним поближе.

Жиль де Ре родился в 1404 г. в Бретани в семье Ги II де Лаваля и Марии де Краон. По отцу Жиль являлся дальним родственником прославленного коннетабля Франции Бертрана Дюгеклена — его правнучатым племянником[628].

По достижении совершеннолетия Жиль как старший сын в семье должен был унаследовать огромное состояние — его земли не уступали в размере владениям самого герцога Бретонского и даже превосходили их[629]. Семья Лавалей контролировала также почти половину производства и экспорта соли — одного из главных достояний экономики Бретани. По подсчетам современных историков, годовой доход Жиля де Ре был раз в 10 выше, чем у герцога Бретонского[630].

После смерти в 1415 г. родителей Жиля его опекуном стал Жан де Краон, дед по материнской линии, который практически сразу принялся искать для внука достойную (в первую очередь, с материальной точки зрения) брачную партию. В 1420 г. после ряда неудач (малолетние невесты не отличались крепким здоровьем и умирали одна за другой) его выбор остановился на Катрин де Туар, чьи владения граничили с землями Лавалей и Краонов. Единственное препятствие заключалось в слишком близком родстве будущих супругов: Катрин была кузиной Жиля и по церковным законам не могла стать его женой. Это, однако, не остановило Жана де Краона: вместе с внуком он совершил похищение девушки и сыграл свадьбу. Получив позднее прощение от папы римского и официальное разрешение на брак, он отпраздновал свадьбу внука еще раз.

К тому же, 1420 г. можно отнести и первое появление Жиля на политической сцене. Он принял участие в очередном этапе борьбы за владение герцогством Бретонским, ведшейся с переменным успехом между семействами де Монфор и де Пентьевр[631]. Однако на этот раз в дело оказался замешан французский дофин Карл. После того, как в январе 1420 г. по договору в Труа он был объявлен бастардом и лишен права наследства, Карл начал искать поддержки у Жана V де Монфора, герцога Бретонского. Но тот принял сторону Изабеллы Баварской и англичан. Дофин в ответ дал понять лагерю Пентьевров, что отныне его симпатии — на их стороне.

Оливье де Пентьевр прибыл в Нант и пригласил Жана V к себе на праздник. Однако вместо парадного зала герцог угодил в заключение, в «каменный мешок». 20 февраля 1420 г. его супруга собрала в Нанте Генеральные штаты, где призвала вассалов герцога прийти к нему на помощь. Именно в этой освободительной операции, состоявшейся 15 июля того же года, участвовали Жан де Краон и Жиль де Ре (прежде поддерживавшие — замечу в скобках — семейство де Пентьевр).

В 1425 г. дофин Карл и герцог Бретонский заключили наконец союз против англичан: старшая дочь Жана V, Изабелла, вышла замуж за Людовика III Анжуйского, сына Иоланды Арагонской (заботливой тещи Карла). Начались первые совместные военные операции, однако в 1427 г. Жан V вновь перешел на сторону англичан.

Это событие поменяло расстановку политических сил и при дворе дофина: вместо Артура де Ришмона, брата герцога Бретонского, коннетаблем Франции стал Жорж де Ла Тремуй, родственник и покровитель Жиля де Ре. Именно с его назначением началась недолгая — но в высшей степени насыщенная событиями — придворная карьера нашего героя: приезд в Шинон, встреча с Жанной д'Арк, участие в снятии осады с Орлеана, в битве при Патэ, в коронации Карла VII в Реймсе. Там 17 июля 1429 г. 25-летний Жиль де Ре стал маршалом Франции и получил право добавить в свой герб знаки, свидетельствовавшие об особой королевской милости: «…многочисленные цветы лилий (des fleurs de lys sans nombre) на лазурном поле (sur champ d'azur)»[632]. В письме, датированном сентябрем 1429 г., Карл VII пояснил причины таких почестей: «…учитывая высокие и достойные заслуги… большие трудности и опасности, как, например, взятие Луда, и прочие достойные деяния, снятие осады с Орлеана, которую вели англичане, а также битву при Патэ, где наши враги были разбиты, и другие военные походы, в Реймс на нашу коронацию и за Сену для освобождения наших земель…»[633].

И, тем не менее, после Реймса Жиль де Ре постепенно сходит с политической сцены. Он не сопровождал Жанну в ее неудачном походе на Париж и в конце 1429 г. вернулся в Бретань, где вскоре родился его единственный ребенок — дочь Мария. В декабре 1430 г. Жиль еще участвовал в сражении при Лувье, а в 1432 г. — в битве под Ланьи. Но 15 ноября 1432 г. умер Жан де Краон, и Жиль вступил во владение наследством. Он удалился в свои земли — и с этого момента началась другая жизнь нашего героя — жизнь, о которой нам мало что известно[634]. Высказывалось предположение, что Жиль появлялся на публике еще в 1435 и 1439 гг. Возможно, он приезжал в Орлеан на празднование дня освобождения города (8 мая 1429 г.) и два раза финансировал постановку «Мистерии об осаде Орлеана», в которой был изображен как одно из действующих лиц[635].

В остальном его «частную» жизнь окружала тайна — вплоть до 19 сентября 1440 г., когда Жиль де Лаваль, барон де Ре, правнучатый племянник Дюгеклена и маршал Франции, предстал перед церковным и светским судом Нанта по обвинению в многочисленных преступлениях: ереси, колдовстве, содомии, убийствах малолетних детей и т. д. Полностью признавший свою вину, Жиль был сожжен на костре 26 октября 1440 г. Ему было 36 лет.

Историки до сих пор спорят о том, что это был за судебный процесс: один из предвестников начинающейся во Франции «охоты на ведьм» — или же политическое дело, в котором интересы французского короля и герцога Бретонского оказались сильнее могущества их вассала. Некоторые предполагают также, что процесс Жиля де Ре был каким-то образом связан с процессом Жанны д'Арк[636].

Я не собираюсь подробно останавливаться на политических тонкостях этого дела. Скажу лишь, что именно в связи с судебным процессом и выявленными в его ходе преступлениями (подлинными или вымышленными) Жиль де Ре остался в памяти потомков едва ли не самым ужасным персонажем французской истории (по крайней мере, ее средневекового периода)[637].

Не была ли (как считают многие) сказка, записанная Шарлем Перро, самым известным из дошедших до нас откликов на процесс Жиля де Ре? Являлся ли Жиль де Ре действительно прототипом Синей Бороды? И если нет — то почему этих героев продолжают до сих пор отождествлять друг с другом?

Попробуем ответить на эти вопросы и понять, каким образом жизнь вполне конкретного исторического персонажа могла превратиться в знакомый нам с детства сказочный сюжет.

Сборник Шарля Перро «Истории, или Сказки былых времен (Сказки моей матушки Гусыни) с моральными поучениями», где впервые была опубликована сказка о Синей Бороде, вышел в 1697 г.[638] В то же самое время к печати готовилось многотомное сочинение отца Ги Лобино, целиком посвященное истории Бретани. Из него французы, не знакомые со средневековыми хрониками, смогли узнать относительно полную версию жизни Жиля де Ре и историю его преступлений[639]. Основываясь на известных ему бретонских хрониках и свидетельствах современников, Лобино предлагал своим читателям «классическое» изложение событий: Расточительный барон пытался заново разбогатеть, занявшись алхимией и поиском кладов. Кроме того, ради собственной похоти он насиловал маленьких мальчиков и убивал их, чтобы скрыть следы преступления[640]. Виновность Жиля де Рене не ставилась под сомнение ни Лобино[641], ни автором следующего крупного сочинения, посвященного истории Бретани[642].

Впрочем, в этих изданиях вопрос о близости двух персонажей — Жиля де Ре и Синей Бороды — естественно, не поднимался. С их отождествлением пришлось подождать до начала XIX в., когда уже никто не сомневался в его истинности[643]. Напротив, многие авторы считали, что жизнь Жиля де Ре — единственный (и единственно возможный) источник сказки о Синей Бороде[644]. Уверенность была столь велика, что некоторые исследователи без тени сомнения заявляли, что «Синяя Борода» — это прозвище самого Жиля де Ре, а сказочный персонаж получил его позже, так сказать по наследству[645].

Главный аргумент в пользу полной идентичности Жиля де Ре и Синей Бороды состоял всегда в том, что сказка, записанная Ш. Перро, бытовала исключительно в Бретани, а потому и прототип ее героя следует искать среди персонажей бретонской истории. Важную роль играло и то обстоятельство, что жители Шантосе, Машкуля, Тиффожа и прочих мест, некогда являвшихся владениями барона де Ре, еще в конце XIX в. были совершенно уверены, что именно в них и проживал Синяя Борода, хотя все эти замки располагались на приличном расстоянии друг от друга. Так, в Тиффоже путешественникам показывали не только ту комнату, где Жиль душил детей, но и другую — где он вешал своих жен. Известностью пользовалась также местная церковь Св. Николя, где якобы эти последние были захоронены[646].

ОТСТУПЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

Любопытные истории, рассказанные старожилами, приводит в своем монументальном исследовании аббат Боссар. В первой из них говорится о некоем старике, который встречает на прекрасном цветущем лугу несколько прелестных девушек. Они не поют и не танцуют, а только горько плачут. «Что с вами случилось?» — спрашивает старик. «Мы оплакиваем нашу подругу, Гвеннолу (Gwennola), самую красивую из нас. Ужасный Синяя Борода убил ее, как он убил всех своих жен. Синяя Борода — это барон де Ре». «Ничего, — говорит старик. — Я — мессир Жан де Малеструа, епископ Нантский (именно этот человек возбудил судебный процесс против Жиля де Ре. — О. Т.), и я поклялся защищать моих прихожан». «Но Жиль де Лаваль не верит в Бога!» — восклицают девушки. «Тем хуже для него!» — отвечает старик и исчезает. История заканчивается словами: «Снова девушки поют песни и танцуют на лугу. Нет больше Жиля де Лаваля! Синяя Борода умер!»

Второй рассказ посвящен появлению синей бороды у Жиля де Ре. Мимо замка Жиля де Ре едут граф Одон де Тремеак (Odon de Tréméac) и его невеста — Бланш де Лерминьер (Blanche de L'Herminière). Жиль (обладающий, как сказано, бородой прекрасного рыжего цвета) приглашает их к себе на обед. Но когда гости собираются уезжать, Жиль приказывает бросить графа в «каменный мешок» и предлагает Бланш стать его женой. Бланш отказывается — Жиль настаивает. Он ведет ее в церковь, где обещает ей свою душу и тело в обмен на согласие. Бланш соглашается и в тот же миг превращается в Дьявола синего цвета. Дьявол смеется и говорит Жилю: «Теперь ты в моей власти». Он делает знак, и борода Жиля де Ре становится синей. «Теперь ты не будешь Жилем де Лаваль, — кричит Дьявол. — Тебя будут звать Синяя Борода». Рассказ заканчивается тем, что с тех пор Жиля все знали только под именем Человека с Синей Бородой[647].

Эти истории давали некоторым авторам повод отказывать сказке в родстве даже с бретонскими легендами[648] (в которых, как мы увидим дальше, есть прелюбопытные и весьма подходящие на роль Синей Бороды персонажи).

Первые сомнения в наличии столь тесной связи между реальным историческим лицом и сказочным персонажем появились в конце XIX-начале XX в. Были изучены и сопоставлены друг с другом иные варианты сказочного сюжета (в частности немецкий, записанный братьями Гримм) и сделан вывод о том, что он получил некогда распространение по всей Европе и никак не был связан с личностью Жиля де Ре. Отмечалось также, что бретонский вариант сказки существовал задолго до XV в.[649] В то же самое время раздались первые голоса и в защиту Жиля де Ре: материалы дела (первое, неполное, издание которых как раз появилось в то время[650]) позволяли предположить, что Жиль был совершенно невиновен, а процесс против него — сфабрикован[651]. Отсутствие же состава преступления автоматически лишало Жиля де Ре права претендовать на роль Синей Бороды.

Новый всплеск интереса к личности Жиля де Ре (и к его возможной связи с Синей Бородой) относится к 70-м годам XX в., когда Жорж Батай осуществил полное издание материалов процесса, остающееся на сегодняшний день лучшим. Сам Батай высказывался против идентификации своего героя со сказочным персонажем. Он считал, что отождествление произошло по чистой случайности, поскольку ничто в жизни реального Жиля де Ре не напоминало известный нам с детства сюжет: «Нет ничего общего между Синей Бородой и Жилем де Ре… Ничто в жизни Жиля не соответствует запретной комнате, ключу с пятном крови, нет ничего похожего на сестру Анну в башне»[652]. Единственная связь, которую усматривал Батай: главный персонаж истории — человек страшный, такой же страшный, как и герой сказки[653]. Только поэтому, считал он, в Синей Бороде видели Жиля де Ре, который никогда не был в действительности его прототипом.

Впрочем, ответить на этот вопрос мне представляется возможным лишь после знакомства с материалами процесса над Жилем де Ре.

Непосредственным поводом для возбуждения дела против Жиля де Ре стало вовсе не колдовство и не систематические похищения детей. 15 мая 1440 г. Жиль совершил вооруженное нападение на замок Сен-Этьен-де-Мер-Морт (St.-Etienne-de-Mer-Morte) — владение, до недавних пор принадлежавшее ему самому, но проданное им Жеффруа Ле Феррону, казначею герцога Бретонского. Сам Жиль объяснял впоследствии это нападение тем, что не получил причитающихся ему от продажи денег. Жан V решил наказать своего барона, наложив на него штраф в 50 тыс. золотых экю, который тот, видимо, и не думал платить, укрывшись в замке Тиффож, находившемся в королевской юрисдикции.

Очевидно, в то же самое время Жан де Малеструа, епископ Нантский, получил первые сведения о якобы пропадающих в округе детях. Интересно, что в письмах епископа, помеченных 29 июля 1440 г., эти исчезновения уже связаны исключительно с именем Жиля де Ре: «…дошли до нас сначала многочисленные слухи, а затем жалобы и заявления достойных и скромных лиц… Мы изучили их, и из этих показаний нам стало известно, среди прочего, что знатный человек, мессир Жиль де Ре, шевалье, сеньор этих мест и барон, наш подданный, вместе с несколькими сообщниками, задушил и убил ужасным образом многих невинных маленьких мальчиков, что он предавался с ними греху сладострастия и содомии, часто вызывал демонов, приносил им жертвы и заключал с ними договоры и совершал другие ужасные преступления»[654].

Обратим особое внимание на формулировку этого сугубо предварительного обвинения. Будучи по сути своей всего лишь пересказом слухов, непроверенных и недоказанных, оно, как мы увидим дальше, практически идентично окончательному приговору по делу Жиля де Ре.

Учитывая сложный состав обвинения (колдовство, похищения и убийства, вооруженное нападение), дело изначально рассматривалось как церковным, так и светским судом[655]. Одновременно шел допрос «сообщников» Жиля: его слуг Анрие и Пуату, итальянца Франсуа Прелатти, выписанного для проведения алхимических опытов, священника Эсташа Бланше.

28 сентября 1440 г. были заслушаны свидетельские показания: «…названные персоны… заявили со слезами и болью о пропаже их сыновей, племянников и прочих (мальчиков. — О. Т.), предательски похищенных, а затем бесчеловечно убитых Жилем де Ре и его сообщниками… они насиловали их жестоко и противоестественно и совершали с ними грех содомии… они много раз вызывали злых духов, которым приносили клятву верности… что они совершали другие ужасные и неописуемые преступления, касающиеся церковной юрисдикции» (GR, 195). (Замечу в скобках, что в этом первом варианте обвинения относились не только к Жилю, но и к его сообщникам — ситуация, которая не замедлит измениться к концу следствия.)

Жиль де Ре, представ перед судом 8 октября, решительно опроверг эти обвинения (GR, 200). На следующем заседании, 13 октября, он обозвал своих судей «разбойниками и богохульниками» и заявил, что «предпочел бы скорее быть повешенным, чем отвечать таким церковникам и судьям, и что он считает недостойным для себя стоять перед ними» (GR, 203).

И все же всего через два дня, 15 октября, Жиль согласился давать показания (вернее, согласился выслушать составленное заранее обвинение из 49 статей и подтвердить или опровергнуть каждый из пунктов)[656]. С одной стороны, как считают некоторые историки, это могло быть связано с тем, что в ответ на оскорбления Жиля судьи отлучили его от церкви. С другой стороны, Жиль уже целый месяц находился в тюрьме, и хотя условия, видимо, у него были лучше, чем у закоренелых преступников (в материалах дела упоминается комната в башне, где содержался де Ре), это тоже не могло на нем не сказаться[657]. Так или иначе, он «униженно, со слезами на глазах просил… представителей церкви, о которых он так плохо и нескромно говорил, простить ему его оскорбления» (GR, 223).

Однако из всего списка предъявленных ему обвинений Жиль признался лишь в чтении одной книги по алхимии (которую дал ему некий шевалье из Анжу, ныне обвиняемый в ереси), в разговорах об алхимии и постановке соответствующих опытов в своих домах в Анжере и Тиффоже. Все остальное, а особенно вызов демонов и заключение договора с Дьяволом, Жиль отрицал (GR, 224–225). И, чтобы доказать свою невиновность, он предложил судьям прибегнуть к ордалии — испытанию каленым железом (GR, 225).

В этом предложении не было ничего удивительного. Как и любой другой человек знатного происхождения, Жиль имел право требовать, чтобы истинность его слов была доказана Божьим судом. Другое дело, что его представления о суде земном были для середины XV в. несколько устаревшими[658]. Предложение Жиля не было услышано, зато судьи в ответ приняли решение о применении пыток[659]. 21 октября Жиль был приведен в пыточную камеру, где внезапно стал «униженно просить» перенести пытку на следующий день, чтобы в промежутке «признаться в выдвинутых против него обвинениях так, чтобы судьи остались довольны и не понадобилось бы его пытать» (GR, 236).

Посовещавшись, судьи решили, что «из милости к обвиняемому они перенесут пытку на вторую половину дня, и если случайно Жиль признается… они перенесут ее на следующий день» (GR, 236–237).

Страх перед пытками заставил Жиля заговорить: он признался, вернее согласился со всеми статьями обвинения, которые были ему зачитаны[660]. На следующий день, 22 октября, он вновь повторил свои показания — на этот раз, в соответствии с судебной процедурой, «свободно», «без угрозы пыток», «со слезами на глазах и с большим раскаянием» (GR, 241).

Подпись Жиля де Ре под материалами дела

25 октября 1440 г. следствие по делу Жиля де Ре было закончено. Церковный суд приговорил его к отлучению. Светский суд, учитывая убийства «не просто 10, 20, но 30, 40, 50, 60, 100, 200 и более» детей, а также вооруженное нападение на замок Сен-Этьен, приговаривал Жиля к смертной казни и конфискации имущества (GR, 296–297). Его слугам, Анрие и Пуату, был также вынесен смертный приговор. Казнь состоялась на следующий день.

Обратим внимание на одно важное обстоятельство. В обвинениях, выдвинутых против Жиля де Ре, только одна часть могла быть действительно доказана — с помощью свидетельских показаний и вещественных улик. Алхимия, колдовство, чтение запрещенных книг, вызовы демонов, общение с еретиками и колдунами, попытки заключить договор с Дьяволом — все эти атрибуты любого ведовского процесса никем и ничем не могли быть подтверждены. Но для церковного суда и суда инквизиции доказательства в этом случае не требовались: подозреваемый изначально считался виновным. Именно поэтому так мало изменялись статьи обвинения на протяжении всего процесса[661].

Другое дело — похищение, изнасилование и убийство детей. Эти преступления всегда находились в ведении светского суда, а потому и расследовались соответствующим образом. Впрочем, недостатка в свидетелях не было.

Типичными можно назвать показания некоей Перронн Лоссар из городка Рош-Бернар, недалеко от Ванна:

«Примерно два года назад, в сентябре, сир де Ре, возвращаясь из Ванна, остановился в этом месте Рош-Бернар у Жана Колена и провел там ночь. Она (свидетельница. — О. Т.) жила тогда напротив таверны упомянутого Жана Колена. У нее был сын десяти лет, который ходил в школу и которого позвал к себе один из слуг сира де Ре, по имени Пуату. Этот Пуату пришел поговорить с Перронн, прося ее, чтобы она разрешила сыну жить с ним, [обещая], что он прекрасно его оденет и что ему будет с ним очень хорошо… На что Перронн ответила, что у нее еще есть время подождать и что она не заберет сына из школы. Этот Пуату убеждал ее и клялся, что будет водить его в школу, и обещал дать Перронн 100 су на платье. Тогда она согласилась, чтобы он увел ее сына с собой.

Некоторое время спустя Пуату принес ей 4 ливра на платье. На что она заметила, что не хватает еще 20 су. Он это отрицал, заявляя, что обещал ей только 4 ливра. Она ему тогда сказала, что понимает теперь, что он не исполняет своих обещаний. На что он ей ответил, чтобы она об этом не думала и что он сделает ей и ее сыну еще много подарков. После чего он увел мальчика с собой, в таверну Жана Колена.

На следующий день, когда Жиль де Ре выходил из таверны, Перронн представила ему своего сына. Но сир де Ре ничего не ответил. Однако он сказал Пуату, который там тоже был, что этот ребенок выбран удачно и что он красив как ангел… И спустя некоторое время ее сын уехал вместе с Пуату и в компании с упомянутым сиром де Ре на маленькой лошади, которую Пуату купил у Жана Колена.

С тех пор она не имела о нем никаких известий и не знала, где находится ее сын. И она больше не видела его в компании сира де Ре, который потом проезжал еще раз через Рош-Бернар. И Пуату она тоже больше не видела. А люди сира де Ре, у которых она спрашивала, где ее сын, отвечали, что он в Тиффоже или в Пузоже» (GR, 299–300).

Остальные свидетельские показания (а всего их было заслушано 29) практически идентичны рассказу Перронн. Могут меняться детали, но сюжет всегда остается одним и тем же:

— был мальчик (хороший, маленький, способный, похожий на ангелочка, беленький)[662];

— однажды он ушел (пасти овец; в город за хлебом; в школу; в замок за милостыней; его взяли в обучение; исчез без объяснения причин);

— больше родители его не видели (но кто-то от кого-то слышал, что он попал в замок сира де Ре)[663].

Схема построения свидетельских показаний совершенно ясно дает понять, что перед нами типичный фольклорный сюжет — описание обряда инициации, как он представлен в этнографических исследованиях или — что для нас особенно интересно — в волшебных сказках. Основные элементы такого описания, предложенные В. Я. Проппом для сказки[664], я смогла выделить и в свидетельских показаниях на процессе Жиля де Ре:

1. Обряд проходили юноши (при наступлении половой зрелости).

В свидетельских показаниях упоминались только мальчики, в возрасте от 7 до 18 лет. Всего по показаниям родственников «пропало» 24 ребенка. Еще 8 числились пропавшими «по слухам». Были и более интересные детали. Так, Жанетт, жена Гийома Сержана, проживающая в Машкуле, показала на процессе, что из двух ее детей — мальчика восьми лет и девочки полутора лет — оставленных дома одних, пропал именно мальчик (GR, 304–305). В показаниях Тома Эзе и его жены, также из Машкуля, упоминался рассказ соседки, которая вместе с их сыном ходила в замок за милостыней. «И эта маленькая девочка сказала, что видела их сына при раздаче милостыни перед замком и что сначала милостыню дали девочкам, а затем мальчикам. И после этой раздачи она слышала, как один из слуг сказал сыну свидетелей, которому не досталось мяса, что он должен пойти в замок и ему там дадут; и он увел его в замок» (GR, 314).

2. Обряд совершался в тайне, в лесу (лес не описывается в деталях, но выглядит правдоподобно).

Абсолютно во всех показаниях свидетелей — и родителей, и соседей — повторялась одна и та же фраза: «больше ничего о нем не слышали/никогда его не видели».

Лес возникал в показаниях Перро Диноре, рассказывавшего, что как-то раз «он встретил старуху с морщинистым лицом 50 или 60-ти лет. Она шла со стороны Куэрона…. А еще через день он видел ее на дороге из Савена, проходящей через лес Сен-Этьенн… Он видел рядом с этой дорогой мальчика, которого больше потом никогда не встречал…» (GR, 302). Эта старуха «в сером платье и черном платке» упоминалась и в других показаниях (GR, 303).

3. Для совершения обряда выстраивались специальные дома.

Замки Жиля де Ре и его дома упоминались во всех свидетельских показаниях: Тиффож, Пузож (GR, 300, 301); Ла Суз в Нанте (GR, 315, 316, 317, 322); Шантосе (GR, 306) и — больше всех — Машкуль (GR, 303, 304, 305, 306, 307, 310, 312, 314, 315). Существовало и более общее определение: дети пропадали в «землях Ре» (GR, 320, 321).

Как следовало из показаний Перронн Лосар и Жанетт Сержан, родители были уверены, что их дети ушли именно в замок. Туда же, по словам жены Гийома Фурежа, отводила мальчиков и старуха: «…однажды с ней был мальчик, и она говорила, что идет в Машкуль… а затем, очень скоро, свидетельница снова ее встретила, но уже без ребенка; она спросила, куда он подевался, и эта женщина ответила, что она пристроила его к хорошему хозяину» (GR, 303). Та же история повторилась с сыном Жаннетт Дегрепи и сыном Жанны Жанвре (GR, 314–315).

4. Дом в лесу (отличается величиной; обнесен оградой; стоит на столбах; вход — по приставной лестнице на второй этаж; вход и другие отверстия заперты или закрыты; есть «странная горница»).

Поскольку показания свидетелей на процессе Жиля де Ре носили типичный характер рассказа стороннего наблюдателя (не имевшего доступа к самому обряду инициации), мы не в праве ожидать от них описания внутреннего устройства его замков. Тем не менее, мне удалось найти весьма интересные, с этой точки зрения, показания некоей Перрин, жены Клемана Рондо, из Машкуля. Она рассказала, что «жившие вместе с сиром де Ре мэтр Франсуа (Прелатти) и маркиз де Сева» останавливались на некоторое время в ее доме «в высокой комнате». Однажды вечером она поднялась туда, и «когда мэтр Франсуа и маркиз вернулись, они были весьма разгневаны тем, что Перрин туда вошла, оскорбляли ее, схватили ее за руки и за ноги и потащили к лестнице с тем, чтобы сбросить вниз… И этот Франсуа дал ей пинка под зад, и она думала, что разобьется, если бы ее кормилица не поймала ее за платье». «И она сказала, что затем этот Франсуа и мэтр Эсташ Бланше проживали в маленьком доме в Машкуле, принадлежавшем Перро Кайю, которого они выставили за дверь и отобрали у него ключи от дома. Этот дом стоит особняком от других домов, на пустыре, в конце улицы…» (GR, 309).

В показаниях Жанетт Дегрепи присутствовало указание на «комнату сира (де Ре), в его доме Ла Суз в Нанте, куда, по слухам, попал ее сын» (GR, 315).

5. Формы отправки детей «в лес»: а. увод родителями (запродажа; сделка; отдача в обучение); б. похищение; в. самостоятельная отправка.

В тексте свидетельских показаний упоминались все перечисленные варианты «исчезновения» детей. Чаще всего это был простой уход из дома (GR, 311, 312, 320, 322, 323, 324), но имелись и более точные указания. Так, Перринн Лоссар отдала своего сына в обмен на платье (GR, 300), а Рауль де Роне получил за своего мальчика 20 су (GR, 319). Гийом Илере согласился отправить своего ученика — сына Жана Жедона — в Машкуль с письмом (GR, 305–306), других ушли туда же (или в прочие замки) просить милостыню (GR, 303, 305, 312, 314). Некоторых (как и следовало ожидать) похитили слуги сира де Ре (GR, 307), либо все та же «странная старуха», оказавшаяся по ходу дела местной колдуньей и к моменту начала процесса над Жилем уже находившаяся в тюрьме (GR, 302,303, 315)[665].

6. Мальчики проходили школу (правила охоты, поведения, религии и т. д.).

Несколько раз в свидетельских показаниях упоминалось, для чего конкретно тот или иной ребенок «был взят» в замок. Чаще всего говорилось, что из мальчиков собирались сделать пажей и слуг (GR, 300, 316, 303, 308, 309, 313, 322), один раз упоминался мальчик на кухне (GR, 317–318).

7. Обряд воспринимался как (временная) смерть.

Именно к такому выводу приходили многие свидетели на процессе Жиля де Ре, причем детей, по их мнению, не просто убивали, но съедали. Так, Андре Барбе из Машку ля показал, что «когда [он] был в Сен-Жан-д'Анжели и там его спросили, откуда он родом, он ответил, что из Машкуля. И ему сказали, сильно этому удивляясь, что в Машкуле едят маленьких детей» (GR, 304). Жорж Ле Барбье, также из Машкуля, слышал, «как шептали, что в этом замке убивают детей» (GR, 305). Гийом Илере слышал от Жана Жардана, что «в замке Шантосе нашли сундук, полный мертвых детей» (GR, 306). Жанна, жена Гибеле Дели, заявила, что ей говорили, что в Ла Суз сир де Ре убивает маленьких детей (GR, 317–318). Свидетели заключали, что этот факт «был известен всем» (GR, 318–319).

Нас не должно удивлять превращение временной смерти, характерной для обряда инициации, в реальную смерть детей в свидетельских показаниях жителей Машкуля, Шантосе, Нанта. Как отмечал В. Я. Пропп, постепенное вырождение обряда, утрата им своего первоначального значения превращали его в непонятное и, как следствие, страшное явление. Содержание таким образом заменялось формой: инициация как символическое убийство, как временная смерть оборачивалась смертью подлинной. Ее описание превращалось в сказочный нарратив[666].

Именно эта форма характерна для свидетельских показаний на процессе Жиля де Ре. Как и сказке, всем им свойственна некая сюжетная законченность (когда начало сказки/рассказа разнообразно, а середина и конец — более единообразны и постоянны), нанизывающее построение фраз, детальное описание несчастья, которое выступает в качестве завязки сюжета.

Сюжетность свидетельских показаний — их главная отличительная черта: показания самого обвиняемого и его сообщников этой особенности лишены, они, как уже было сказано, записаны в форме ответов на статьи обвинения. И, тем не менее, им свойственны такие детали, которые описывают все тот же, ставший страшным, обряд инициации. Только на этот раз — увиденный «изнутри» его непосредственными участниками. В большей степени это характерно для показаний слуг Жиля де Ре, Анрие и Пуату.

Мы снова встречаем описание «дома в лесу» и «странной горницы»: комнаты в Машкуле, где жил сам Жиль де Ре (GR, 276, 282); «некоей комнаты (в Ла Суз. — О. Т.), в самом дальнем углу дома, где Жиль имел обыкновение проводить ночь…» (GR, 283–284); наконец, комнаты в Машкуле, где «Жиль де Ре и мэтр Франсуа (Прелатти) запирались одни» и от которой хозяин «всегда хранил ключи при себе» (GR, 287). В этих комнатах, а также в «башне замка Шантосе» и в «подвале в Машкуле» находились трупы и кости многочисленных детей (GR, 274, 278, 282). Этих детей Жиль нещадно мучил, прежде чем убить, и говорил, что мучения доставляют ему даже большее наслаждение, чем гомосексуальные контакты (мучения — телесные истязания и повреждения при обряде инициации) (GR, 275–276, 277, 282–283). Слуги описывали также расчленение трупов, отрубание частей тела, кровь, которой все было залито, и оружие Жиля, которым он пользовался (что соответствует описанию знаков временной смерти) (GR, 275, 278, 283, 285). Сюда же можно отнести рассказ о так называемом убийстве другого, когда одна потенциальная жертва приводила вместо себя другую (других) (GR, 277, 278).

Возникает, однако, вопрос: кому собственно принадлежали все эти описания. Если в случае со свидетелями мы были вправе, учитывая форму записи их показаний, рассчитывать на (относительную) подлинность их слов, то в случае Анрие и Пуату дело, скорее всего, обстоит иначе. Их «признания» похожи до такой степени, что возникает сомнение в их подлинности. Как мне представляется, им были попросту зачитаны одни и те же заготовленные заранее статьи обвинения (причем в одном и том же порядке), с которыми они вынуждены были согласиться (в отличие от хозяина, слуг пытали)[667]. Следовательно, можно предположить, что перечисленные выше «конкретные» детали были выдуманы самими судьями на основании свидетельских показаний, которые были получены до «признаний» сообщников Жиля (и до его собственных «признаний»).

Эта гипотеза подтверждается при чтении статей обвинения (составленного также после выступлений свидетелей, но до того, как были получены признания Жиля и его слуг), где описание «ужасного преступления» выглядело еще более конкретным: «Также обвиняется Жиль де Ре в том, что он в своих замках Шантосе, Машкуле и Тиффоже, а также в городе Ванне, в доме упомянутого Лемуана, в высокой комнате этого дома, где он проживал, а также в Нанте, в доме Ла Суз, в некоей высокой комнате, где он имел обыкновение запираться и проводить ночь, убил 140 или более детей, мальчиков и девочек, подло, жестоко, бесчеловечно; что он заставлял [своих помощников] убивать их, — а также в том, что он посвящал Дьяволу части тел этих невинных детей. И с ними до и после их смерти он совершал ужасный грех содомии и заставлял их удовлетворять его преступную похоть, что противно природе, незаконно и достойно наказания. А затем он сжигал их тела, а пепел приказывал выбрасывать во рвы и каналы, окружавшие эти замки. 15 из этих 140 невинных детей были выброшены в потайных местах дома Ла Суз, а остальные — в других тайных и отдаленных местах. И так он поступал, и это правда» (GR, 214–215)[668].

Если для свидетельских показаний сказочный нарратив представлял собой единственную возможную и доступную повествовательную форму, то в составленных позднее статьях обвинения и «признаниях» сообщников сказочный сюжет, как мне кажется, усиливался судьями совершенно сознательно, чтобы сделать из Жиля де Ре идеального злодея. Только такая форма передачи информации не оставляла сомнений в полной виновности человека. Сказочное зло — это зло абсолютное, антитеза столь же абсолютного добра: «В повествовательном фольклоре все действующие лица делятся на положительных и отрицательных. Для сказок это совершенно очевидно. Но это же имеет место и в других видах фольклора. „Средних“, каковых в жизни именно большинство, в фольклоре не бывает»[669].

Это, однако, не означает, что судьи на процессе Жиля де Ре использовали для составления текста обвинения только «голую» фольклорную схему. Как и в других ведовских процессах, набиравших силу в то время, были задействованы «ученые» христианские идеи, к которым в первую очередь следует отнести весь комплекс представлений о Дьяволе, его вызове, попытках заключить с ним договор в целях получения вожделенного богатства. Эти христианские элементы были призваны подчеркнуть важность выдвинутых против сира де Ре обвинений в ереси и колдовстве (оскорбление Бога и церкви — lèse-majesté divine).

И все же в целом эта, если можно так сказать, сюжетная линия не получила на процессе должного развития. Она никак не подтверждалась свидетельскими показаниями, а рассказы сообщников Жиля носили по большей части крайне скудный, противоречивый, а порой просто анекдотический характер.

Их главной отличительной чертой можно назвать состояние страха, в котором постоянно пребывали сообщники — страха перед возможной (но — замечу сразу — так никогда и не состоявшейся) встречей с Дьяволом. Так, Прелатти говорил Жилю, что «если бы он отправился вместе с ним вызывать Дьявола, он оказался бы в большой опасности, поскольку Дьявол появился перед Франсуа в виде змеи, которой он очень испугался» (GR, 247). «Великий страх и ужас» испытали также Эсташ Бланше, Анрие и Пуату, которым Дьявол явился в образе леопарда (GR, 250). Страх перед Дьяволом был так велик, что для собственной защиты Жиль использовал молитвы Богородице и сильнейшую из священных реликвий (частицу Креста Господня) (GR, 247, 251), а его слуги вооружались и облачались в доспехи перед тем, как идти в лес вызывать демонов (GR, 250). Родственник барона — Жиль де Силле, присутствовавший на одном из «сеансов», проводившихся в замке Тиффож, держался все время поближе к окну, «чтобы выпрыгнуть, если увидит что-нибудь страшное» (GR, 250).

Эти рассказы в корне отличаются от других подобных описаний, известных нам по ранним ведовским процессам. Обычно обвиняемые признавались в своем желании заключить договор с Дьяволом, они сами искали с ним встречи, прикладывали к этому определенные усилия (например, пользовались услугами посредников) и в целом, если конечно верить их показаниям, бывали весьма довольны соглашением, заключенным с нечистой силой[670].

Что же касается сообщников Жиля де Ре, то никто из них не мог даже более или менее внятно объяснить, что нужно сделать, чтобы эта встреча состоялась. Главный «специалист» по вызову Дьявола — Франсуа Прелатти — предлагал сразу несколько никак не связанных между собой способов: пойти ночью в лес (GR, 246, 250), написать некое послание и подписать его кровью (GR, 246, 249), начертить магический круг (или крест) в нижних покоях замка (GR, 249, 250–251). Не было единого мнения и по другим вопросам: сколько должно быть участников церемонии (GR, 247), когда стоит ее проводить — ночью или днем, нужно ли произносить молитвы или нет (GR, 251–252)[671], что может потребовать Дьявол за услуги («душу и тело» или «руку, сердце и глаза маленького мальчика», GR, 246) и каким собственно образом составить с ним письменное соглашение (GR, 246). Неудивительно, что долгожданная встреча так и не состоялась.

Фигура Дьявола виделась обвиняемым также не слишком ясно. В описании его внешности преобладали скорее не христианские, а фольклорные мотивы — он появлялся то в виде змеи, то в виде леопарда, то как стая из 20 птиц (GR, 247, 250, 265)[672], а однажды перед Жилем де Ре возникли «какие-то лохмотья», хотя Прелатти уверял его, что только что там был сам «Барон» (т. е. Дьявол) (GR, 247). Для слуг барона Дьявол представлял собой не что иное, как разбушевавшиеся силы природы (дождь, гроза и сильнейший ветер постоянно сопровождали все попытки вступить с ним в контакт) (GR, 264, 268, 280). В показаниях священника Бланше действия Дьявола были описаны по аналогии с действиями святого, наказывающего за неверие в свои чудесные способности. Бланше рассказывал судьям, как однажды, приехав в Тиффож, услышал жуткие стоны Франсуа Прелатти и решил, что тот умирает. Однако затем Франсуа выбрался из своей комнаты и заявил испуганному священнику, что Дьявол ужасно избил его за то, что он в свое время в разговоре с тем же самым Бланше выразил вслух свое недовольство тем, что Дьявол никак не хочет к нему являться. Он также считал, что это нежелание — свидетельство слабости Дьявола. Разгневанный Нечистый напустил на Прелатти демонов, которые хорошенько его отдубасили (Бланше говорит, что слышал звук «как будто выбивали перину»). И эти демоны, по мнению Франсуа, «выглядели более убедительно, чем Блаженная Дева Мария» (GR, 273)[673].

Единственное описание «настоящего» пакта с Дьяволом присутствует в показаниях самого Прелатти (самого образованного из всех обвиняемых). Хотя он и заявлял, что сам не слишком сведущ в вызове Нечистого (все его знания были почерпнуты из некоей «книги», GR, 262263), тем не менее только ему Дьявол являлся в виде «красивого молодого человека лет 25», закутанного в «фиолетовый шелковый плащ» (GR, 265). Договор был заключен с помощью знакомого врача, который сам вызвал Дьявола и представил ему Прелатти. За предоставляемые услуги последний обязался каждый раз давать Дьяволу какую-нибудь птицу — курицу, голубя или горлицу.

Однако этот высокообразованный алхимик и сам в не меньшей степени был склонен смешивать фольклорные и «ученые» представления о Дьяволе. Сразу после описания своего собственного пакта он рассказал о единственной удачной попытке вызова Нечистого в замке Жиля де Ре. Эта история в большей степени напоминает сказку, нежели пересказ какого-нибудь демонологического трактата: «По возвращении из Буржа свидетель (Прелатти. — О. Т.) вызвал Дьявола в одном из залов замка Тиффож, и ему явился Барон в человеческом обличье. У этого последнего свидетель от имени Жиля попросил денег. И спустя некоторое время он действительно увидел большое количество золота в слитках… Свидетель захотел до него дотронуться, но Нечистый сказал, что еще не пришло время. Все это свидетель передал Жилю, и тот спросил его, может ли он увидеть золото и дотронуться до него. Свидетель сказал, что да, и тогда они оба отправились обратно в эту комнату. Но когда свидетель открыл дверь, огромная крылатая змея, размером с собаку и очень сильная, предстала перед ними… Испугавшись, Жиль убежал, и свидетель последовал за ним. После чего Жиль взял в руки крест с хранящимися в нем частицами Креста Господня, чтобы с его помощью войти в комнату. Свидетель же говорил, что не годится использовать Святой Крест в подобных делах. И когда свидетель вошел в комнату и дотронулся до золота, он вдруг увидел, что оно обратилось в пыль рыжего цвета, и он понял, что нечистый обманул его» (GR, 266).

ОТСТУПЛЕНИЕ ВТОРОЕ

Не менее интересной представляется так называемая тема Сатурна, также нашедшая отражение в деле Жиля де Ре. Эта тема получила к XV в. уже достаточное развитие в трудах церковных авторов, которые видели в «детях Сатурна» «детей Дьявола» и относили к ним не только преступников, маргиналов, попрошаек, алхимиков, ведьм и колдунов, но также крупных полководцев, людей одиноких, молчаливых, склонных к размышлениям и одаренных мистической мудростью[674]. Но мнению одного автора XV в., Ролана-Писателя (Roland l'Ecrivain), эти люди отличались от прочих склонностью к меланхолии, жестокости (особенно сексуальной), насилию, каннибализму и т. д.[675] Рожденные под знаком Сатурна несли в себе все эти качества с самого детства. На зависимость своих поступков от «собственного воображения» и влияния «его планеты», на свое «трудное детство» и «никому непонятные устремления» указывал в своих признаниях и Жиль де Ре (GR, 241–243, 285, 328).

Тем не менее в специальной литературе подобные заявления нашего героя никак не связываются с темой Сатурна и, следовательно, не рассматриваются как элементы, специально включенные в текст и необходимые судьям для создания образа настоящего преступника[676]. Напротив, все эти высказывания, как и некоторые другие, являлись, по мнению исследователей, подлинными словами Жиля де Ре, на что указывает, в частности, использование в протоколах прямой речи. Однако, если повнимательнее приглядеться к этим «цитатам», можно заметить весьма любопытные вещи. Так, сцена прощания Жиля с его ближайшим помощником Прелатти выглядит на первый взгляд исключительно волнующе: «Прощайте, Франсуа, мой друг! Мы больше не увидимся с вами в этом мире. Я молю Бога, чтобы Он даровал вам терпение и послушание, и будьте уверены, что мы, учитывая ваше терпение и веру в Бога, скоро встретимся в большой радости в раю! Молитесь Богу за меня, а я помолюсь за вас!» (GR, 240–241). Эти слова Жорж Батай называет «стенограммой» и замечает, что они «не выдуманы и действительно имели место»[677].

Однако, как указывал еще С. Рейнах, эта фраза, записанная в протоколе по-французски, больше всего напоминает цитату из Библии: почти с такими же словами Христос на кресте обращался к доброму разбойнику: «И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне будешь со Мною в раю» (Лука, 23, 43). Впрочем, сам Рейнах видел здесь свидетельство невиновности сира де Ре, сравнивающего себя с Христом[678]. На мой взгляд, подобные детали заставляют задуматься о другом — о тех способах, которые использовали судьи при составлении текста протоколов, дабы доказать преступные наклонности и безусловную виновность Жиля де Ре.

Слабость христианской составляющей обвинения, свойственная французским ведовским процессам не только в XIV–XV вв., но и позже, была связана в первую очередь с отсутствием у самих судей разработанной системы представлений об отношениях ведьм и колдунов с нечистыми силами[679]. «Ученые» идеи о связях с Дьяволом присутствовали в деле Жиля де Ре, но не смешивались с более сильной фольклорной составляющей обвинения, существовали параллельно ей, что и привело в результате к тому, что наш герой превратился в сказочного злодея уже в ходе процесса. Этот образ поглотил «другие преступления» на стадии вынесения приговора, в котором основное внимание было уделено именно похищению и убийству детей: «…мы объявляем тебя, Жиль де Ре, виновным в совершении и многократном повторении преступления и противоестественного греха, направленного против детей и называемом содомией» (GR, 259)[680].

Как мне представляется, именно «сказочная» линия получила дальнейшее развитие в откликах на процесс.

Как я пыталась показать выше, материалы по делу Жиля де Ре никогда не рассматривались в специальной литературе с точки зрения формы их записи. Таким образом, совершенно очевидная, на мой взгляд, фольклорная схема, использованная при составлении обвинения, осталась без внимания исследователей. Тем более, никто не пытался под таким углом взглянуть на отзывы, оставленные о процессе современниками и ближайшими потомками Жиля. Собственно, их даже не изучали в комплексе.

ОТСТУПЛЕНИЕ ТРЕТЬЕ

Нужно отметить, что в откликах современников тех событий, людей, знавших Жиля де Ре лично или имевших представление о его политической карьере, образ нашего героя достаточно долго оставался положительным или, по крайней мере, двойственным. Его военные победы превозносились авторами хроник. При описании орлеанских событий имя Жиля де Ре упоминалось сразу же за именем Жанны д'Арк. Его называли маршалом, рассказывая о том времени, когда он еще не носил этого звания. Так, Персеваль де Каньи, повествуя о встрече Жиля с Жанной в Шиноне, уже именовал его «маршалом Франции»[681]. Так же поступал и анонимный автор «Хроники Девы» при описании снятия осады с Орлеана и похода в Реймс[682]. Причем, если Персеваль де Каньи не знал о процессе над Жилем де Ре (его хроника была закончена в 30-х годах XV в.) и не мог — возникни у него такое желание — скорректировать данную ему характеристику, то «Хроника Девы» была написана значительно позже (возможно, уже после реабилитации Жанны д'Арк). Однако ее автор не счел необходимым упомянуть о дурной репутации нашего героя.

Не менее интересно мнение Жана де Бюэйя, автора романа «Jouvencel» — соратника Жиля де Ре во время военных кампаний и его друга. Впоследствии их отношения испортились из-за споров вокруг замка Эрмитаж (Hermitage), который Жиль хотел во что бы то ни стало присоединить к своим владениям. Дело зашло так далеко, что в какой-то момент де Бюэй оказался пленником Жиля, а их добрым отношениям пришел конец. Этот эпизод был описан в «Jouvencel», однако при всем своем негативном отношении к бывшему компаньону автор нигде ни словом не обмолвился о его процессе[683]. Не знать о нем Жан де Бюэй не мог, так как роман создавался после 1466 г. Но даже в комментариях к «Jouvencel», написанных Гийомом Триньяном, оруженосцем де Бюэйя, между 1477 и 1483 гг., упоминались лишь военные заслуги маршала: «…и прибыл (к Орлеану. — О. Т.) сир де Ре, который привел войско из Анжу и Мена, чтобы сопровождать Жанну»[684].

Безусловно, такой образ Жиля де Ре был следствием реальных событий его жизни. Однако, возможно, некоторое значение имело и — пусть дальнее — родство с Бертраном Дюгекленом, прославленным и удачливым полководцем Карла V.

Как мне кажется, эта связь особенно заметна в хронике Э. Монстреле, писавшего после 1440 г. и знавшего о процессе и казни Жиля де Ре. В его рассказе сквозило некоторое удивление и недоверие к ставшим ему известными фактам (что, впрочем, легко объясняется принадлежностью автора к лагерю бургиньонов, т. е. к противникам Карла VII): «В этот год случилось в герцогстве Бретонском великое, странное (diverse) и удивительное (merveilleuse) событие. Поскольку сеньор де Ре, который был тогда маршалом Франции, человеком очень знатным (moult noble homme) и владельцем обширных земель (très grand terrien) и происходил из выдающейся и очень знатной семьи (très grand' et très noble generation), был обвинен и признал себя виновным в ереси…». В конце главы Монстреле снова возвращается к характеристике нашего героя: «…он был весьма известен (moult renommé) как в высшей степени доблестный шевалье (très vaillant chevalier en armes)»[685].

Обратим внимание на упоминание «знатной семьи» и следующее за этим выражение «très vaillant chevalier en armes». Монстреле употреблял его мало и всегда — в отношении более чем именитых персон. Официально объявив себя продолжателем традиции и стиля Фруассара, он и в этой мелочи следовал за своим образцом[686]. У Фруассара также мало упоминаний о «храбрейших шевалье». Так, Филиппа VI Валуа он именовал просто «достойным и очень смелым человеком» (vaillans homes et hardis durement), a Карла V — «исключительно мудрым и изворотливым» (durement sages et soupils). Зато эпитет très vaillant использовался им практически каждый раз, когда речь заходила о Бертране Дюгеклене — «самом доблестном (le plus vaillant), мудром (sage), лучше всех подходящем на эту должность (коннетабля Франции. — О. Т.) и наделенном прекрасными способностями (fortuné en ses besongnes)»[687].

Как о «храбреце и доблестном шевалье» (preux et vaillant chevalier) писал о Жиле де Ре в конце XV в. и бретонский хронист Пьер Ле Бод[688]. «Храбрецом» называли и Дюгеклена — и даже «больше чем храбрецом, дважды храбрецом» (plus que preux, voire pours double preux)[689]. Его имя связывали впоследствии и с весьма популярной в литературе XV в. темой «Девяти героев» (Neuf Preux). Считалось, что именно Дюгеклен более других достоин занять место «Десятого героя»[690].

Близость с Дюгекленом, возможно, просматривается и в «Мистерии об осаде Орлеана», достаточно загадочном с точки зрения литературных канонов и до сих пор плохо изученном поэтическом произведении[691]. Мистерия (или ее первоначальный вариант, не дошедший до нас) была, как полагают исследователи, написана около 1435 г. к празднованию дня освобождения города от англичан. Возможно, что во второй раз она была представлена публике в 1439 г. Ее текст принадлежит анонимному автору (авторам?) и впоследствии подвергался доработке. Окончательный вариант «Мистерии» датируется 70-ми годами XV в.[692] Жиль де Ре представлен здесь как самый опытный военачальник, к мнению которого прислушивались абсолютно все (включая Жанну д'Арк), поскольку оно было самым мудрым[693]. Точно так же прислушивались в свое время к словам Бертрана Дюгеклена[694].

Наиболее полно «сказочная» версия преступления Жиля де Ре была представлена в латинской хронике Жана Шартье — по-видимому, самом первом отклике на процесс[695]. Здесь мы находим все необходимые элементы сказочного нарратива: множество «крещеных и некрещеных младенцев» (infantulos absque et cum baptismo), описание замка с «тесными секретными помещениями» (loci secreti angustiam), зверские убийства и издевательства, от которых у маленьких жертв «сердца истекали кровью» (ex cordium sanguine fuso), и последующее использование этой крови «ради обманчивых слов Сатаны» (verbis illusus Sathane)[696]. Это описание было доведено у Шартье до логического конца — возвращения детей из леса (что свойственно не только некоторым сказочным сюжетам, в основе которых лежит обряд инициации, но и собственно этнографическим описаниям этого обряда): «И так он (Жиль де Ре. — О. Т.) продолжал весьма долго (О, горе!), [пока однажды] его сообщники (satellitibus) не заманили в замок самым коварным образом некоего юношу, уже почти достигшего зрелости (juvenis quidam prope adultum), [из тех], кто часто приходил к замку. Они отвели его в тесное секретное помещение, где совершались убийства. Увидев одежду, кости и многие другие следы [преступлений] (vestimenta, ossa quamplurimaque alia presagia), он очень испугался, и, пока безжалостный мучитель (tortor ferox) приводил в порядок свой убийственный меч, вдруг чудесным образом (miraculose) распахнулось железное окно, и юноша, положившись на Божью помощь (in Dei confisus auxilio), выпрыгнул из него, став по воле Бога невидимым (Dei nutu uti invisibilis), и отправился поспешно в город Нант к герцогу Бретонскому, которого умолял тайным образом [во всем] разобраться»[697].

Обратим внимание, каким образом Шартье пытался соединить два образа Жиля де Ре — сказочного злодея и колдуна, продавшего душу Дьяволу. Связующим звеном становилось здесь обвинение в некромантии (отсутствовавшее в официальном приговоре). По мнению средневековых авторов, некроманты вызывали демонов, которые указывали им местонахождение кладов. Для привлечения демонов использовалась человеческая кровь[698]. Именно так интерпретировал поведение Жиля Жан Шартье: «…действовал в целях достижения власти (dominiorum adepcionem) и получения сокровищ (thesaurorum invencionem)»[699].

Похожее объяснение действий нашего героя мы встречаем и У э. Монстреле: «…был обвинен и признался в ереси (fut accusé et convaincu d'heresie), которой придерживался долгое время; т. е. (c'est à savoir) по наущению Дьявола (par la sedition du Diable d'enfer), a также своих слуг и помощников, велел убить много маленьких детей и беременных женщин, чтобы достичь высот и почестей (hautesses et honneurs)»[700].

Однако постепенно связь между колдовством и убийствами детей становилась для потомков Жиля все менее очевидной. У Жоржа Шателена, описавшего в 1465 г. свое видение о посещении ада, заметно даже некоторое сочувствие к умершему маршалу, а о его связях с Дьяволом он и вовсе не вспомнил: «Грустный и несчастный шевалье явился мне навстречу, крича ужасным голосом… и множество маленьких мертвых детей следовали за ним, взывая об отмщении (multitude de petis enfans murtris le sievoient crians vengance). Я узнал его, это был маршал де Ре, сеньор высокого происхождения»[701]. У Робера Гагена в «Compendium super Francorum gestis», изданном в Париже в 1500 г. и пользовавшемся огромной популярностью (в частности, в Бретани), мы находим всего несколько слов, посвященных интересующему нас сюжету. При этом характер преступлений Жиля автор, по-видимому, представлял себе крайне смутно: «В это время Жиль де Ре, маршал Франции, убил много маленьких детей для гадания (sortibus usus): по их крови он предсказывал будущее (sanguine futura auspicabatur)»[702]. Даже бретонские хронисты далеко не всегда точно знали суть обвинений, выдвинутых против их соотечественника. Пьер Ле Бод, к примеру, считал, что Жиль «велел убить многочисленных маленьких детей и [совершил] другие удивительные дела, направленные против веры (choses merveilleuses contre la foy)»[703], но не указывал, какого рода были эти «удивительные дела».

Практически одновременно с версией о некромантии в откликах на процесс возникла еще одна, весьма интересная, интерпретация преступлений Жиля де Ре, а именно — мотив убийства беременных женщин и неродившихся детей. В материалах дела о нем не было сказано ни слова, но уже у Шартье упоминались «заколотые беременные женщины, [лишенные] зародышей (feminas pregnantes ob fetum ventris jugulatas)»[704]. Тот же мотив мы встречаем и у Монстреле: «…велел убить много маленьких детей и беременных женщин»[705]. Итак, вместо мальчиков-подростков, погибших, по версии следствия, в замках Жиля, в откликах на процесс начали фигурировать совсем маленькие, новорожденные или даже вовсе еще не родившиеся дети[706].

Происхождение этой версии становится отчасти понятным, если сравнить дело Жиля де Ре с ранними ведовскими процессами, в которых мотив убийства маленьких (т. е. невинных) детей (с их посвящением Дьяволу и последующим поеданием) был одним из основных. Причем, как отмечают исследователи, очень часто подобные преступления приписывались именно мужчинам[707].

Эти наиболее ранние «ученые» представления о «типичном» колдуне («типичной» ведьме) сложились, как принято считать, в районе современной Швейцарии. Именно здесь возник целый ряд трактатов по демонологии, основанных на конкретных судебных протоколах[708]. Там же во время Базельского церковного собора (1431–1449 гг.) ведьмы впервые стали героинями художественного произведения — знаменитого «Защитника дам» (Champion des dames) Мартина Ле Франка, будущего прево Лозанны и секретаря анти-папы Феликса V (он же — герцог Савойский Амедей VIII)[709]. «Защитник» был написан в 1440–1442 гг., а его автор в силу своего высокого положения был неплохо осведомлен о современной ему ситуации в других частях Европы. Так, в его сочинении появилось упоминание «новой и свежей истории» — процесса над Жилем де Ре[710].

Произнося очередную речь в защиту дам, Защитник указывал на то, что Дьяволу намного проще соблазнить своими посулами мужчин, нежели женщин[711]. Он вспоминал о Толедо, некогда одном из центров учености в Европе, где, в частности, процветало изучение алхимии и некромантии. Однако эти науки были скорее уделом мужчин, а не женщин, что, по мнению Защитника, лишний раз доказывало: «высокое» колдовство всегда оставалось мужским делом. Здесь-то и возникала ссылка на Жиля де Ре: «Но зачем говорить об Испании, / Да еще о таких далеких временах? / Давай, спроси у бретонцев, / Что они недавно видели, / На протяжении 14 или более лет: / Некий маршал де Ре / Замыслил колдовство, / Ужаснее всех, какие были раньше»[712].

Интересно, в какой контекст был помещен здесь наш герой. Он снова превращался в некроманта, причем подчеркивался ученый характер его занятий. Это особенно важно, если учесть, что обычное колдовство (arts et sorceryes perverses), по мнению автора (отраженному в речах оппонентов Защитника дам), было исключительно женским делом. Это касалось и пакта с Дьяволом, и участия в шабаше, и основных ведовских преступлений (детоубийства, антропофагии, насылания порчи и болезней и т. д.)[713]. Занятия «добрых ведьм»[714] и некромантия, следовательно, в корне различались и представляли собой два полюса колдовства, разделенных как по половому, так и по культурному признаку.

Тем не менее, делая из Жиля де Ре некроманта и оставляя ему, таким образом, его пол и социальное положение, Мартин Ле Франк, возможно, первым из демонологов называл детоубийство типично «женским» преступлением[715].

В Северной Франции связь между женщиной, детоубийством и ведовством стала «очевидной», как мне представляется, значительно позже — во второй половине XVI в.[716] И вот здесь Жиль де Ре превратился вдруг в женщину. Жан Боден в своей «Demonomanie des sorciers» (1580 г.) описал его как повитуху (образ, ставший к концу XVI в. полностью идентичным образу ведьмы, превратившийся в топос, не требовавший дополнительных пояснений), которая своим недобрым мастерством добивается смерти еще не родившихся детей и посвящает их Дьяволу: «… барон де Ре, который был приговорен в Нанте и казнен как колдун (sorcier), признался в восьми убийствах маленьких детей (huit homicides des petis enfans) и в том, что он хотел убить еще девятого и посвятить его Дьяволу (sacrifier au Diable). Этот ребенок был его собственным сыном (son fils propre), которого он решил убить во чреве его матери (au ventre de la mère), чтобы также отдать Сатане (pour gratifier d'avantage à Sathan)»[717].

Возникает, однако, вопрос: откуда мотив убийства младенцев (с последующим посвящением их Дьяволу) проник в хроники Ж. Шартье и Э. Монстреле? Эти авторы писали в 40-е годы XV в., когда мало кто во Франции располагал необходимой суммой знаний о ведьмах и их преступлениях. Кроме того, ни в материалах судебных дел, ни в демонологических трактатах не упоминался мотив убийства беременных женщин. Не мог ли он возникнуть из какого-то иного источника?

Как мне представляется, таким источником для наших хронистов могла стать собственно средневековая литература, в которой данный сюжет был хорошо разработан[718].

Уже с XII в. мотив посвящения неродившегося ребенка Дьяволу был широко известен во Франции, в частности, благодаря истории Роберта Дьявола. Печальная участь постигла его самого и повлияла на всю его последующую жизнь. Как сообщает Этьен де Бурбон, составивший свой сборник exempla между 1250 и 1261 г., Роберт «начал с того, что кусал своих кормилиц за грудь, а затем стал убивать всех, кто осмеливался ему возражать, красть девственниц и даже замужних женщин и насиловать их…»[719].

История Роберта Дьявола не оставила равнодушными многих средневековых авторов. Ему был посвящен роман, написанный по-французски в конце XII — начале XIII в. В начале XIV в. он был упомянут в «Хрониках Нормандии» как один из известных нормандских рыцарей, а Жан Гоби — вслед за Этьеном де Бурбоном — включил рассказ о нем в сборник своих exempla. Тогда же была создана рифмованная история о Роберте (Dit), которая легла в основу пьесы-миракля — «Le Miracle de Nostre Dame de Robert le dyable». Она была издана в 1496 г. в Лионе и переиздавалась по крайней мере 11 раз до 1580 г.[720]

Миракль о Роберте Дьяволе входил также в широко известный сборник «Miracles de Notre Dame par personnages» (XIV в.), который начинался другой — очень близкой к нему — историей о ребенке, отданном Дьяволу[721]. На основании этого сюжета в середине XV в. была создана мистерия (Муstère d'un jeune enfant donné au diable), в прологе к которой говорилось: «Здесь начинается мистерия или миракль о славной Деве Марии, рассказывающая о маленьком ребенке, посвященном его матерью дьяволу еще до его рождения (que sa mère donna au dyable quant il fut engendré)»[722].

Что же касается мотива убийства беременных женщин (бытовавшего, как представляется, отдельно от мотива убийства новорожденных детей), то он получил весьма интересное развитие именно в бретонской литературе.

Речь идет о легендарном короле Коморе, якобы правившем в Бретани в VI в.[723] Его история представлена в источниках в двух, по-видимому связанных друг с другом, версиях.

Алан Бушар кратко упоминал Комора в своей хронике (конец XV-начало XVI в.). Он сообщал, что этот бретонский король собирался жениться на св. Трифимии (Ste. Triphime) — дочери Героха (Guéroch), графа Ваннского. Он посватался к ней, сыграл свадьбу, и через некоторое время его супруга почувствовала себя беременной. Однажды в часовне, где она молилась, ей явились призраки семи жен короля и стали уговаривать бежать прочь от мужа, говоря, что он убьет ее. Так и произошло — Комор убил свою беременную супругу. Но отец последней обратился с просьбой к св. Гильдасу (St. Gildas), и тот оживил королеву[724].

Более интересный вариант этой истории принадлежит некоему Альберту Великому, священнику из Морлекса (Morlaix), и содержится в «Жизнеописании святых Бретани», составленном в 30-х годах XVII в.[725] Здесь Комор превращался в «злобного и порочного сеньора», графа Корнуальского (comte de Cornüaille, meschant et vicieux seigneur), желающего жениться на старшей дочери Герока (Guerok) — Трифинии (Triphine). Он осмелился просить ее руки, но граф отказал Комору «по причине чрезвычайной жестокости, с которой тот обращался с другими своими женами, которых, как только они становились беременными, приказывал убивать самым бесчеловечным образом»[726]. Комор не признавал также церковного брака, и его жены «находились скорее на положении любовниц, нежели законных супруг»[727].

Огорченный отказом Герока, Комор прибег к помощи св. Гильдаса, настоятеля местного аббатства. Тот отправился к графу и уговорил его отдать свою дочь замуж при условии, что, «если граф Корнуальский будет плохо с ней обращаться, как он делал это с другими своими женами, он будет обязан вернуть ее [отцу] по первому же требованию»[728]. Комор женился на Трифинии, и все шло хорошо, пока женщина не поняла, что ждет ребенка. Вне себя от ужаса, она попыталась бежать из замка своего мужа рано утром, пока тот спал. Однако, Комор проснулся и бросился за ней в погоню: «Он нашел ее, и тогда бедная дама бросилась на колени, подняла руки к небу и со слезами на глазах стала молить о пощаде. Но жестокий палач не обратил внимания на ее слезы, схватил ее за волосы и нанес ей сильный удар мечом, ударив им ее по шее и отрубив голову»[729].

Безутешный отец обратился за помощью к св. Гильдасу, который оживил Трифинию (позднее она родила мальчика и ушла в монастырь). Затем аббат направился к Комору и бросил в него «горсть пыли» (une poignée de poussiere), которая тяжело ранила графа Корнуальского. На этом рассказ заканчивался.

Помимо подробно разработанного здесь мотива убийства беременных женщин, история Комора интересна для нас и с другой точки зрения. Именно она может поставить под сомнение версию о том, что Жиль де Ре был прототипом героя сказки Шарля Перро.

В современной литературе уже высказывалось предположение о том, что сказка о Синей Бороде складывалась на основе легенды о короле Коморе[730]. На мой взгляд, эта гипотеза действительно заслуживает внимания.

Во-первых, мы имеем дело с персонажем бретонской истории (или, вернее, бретонского фольклора). Во-вторых, изначально его история никак, по всей видимости, не была связана с процессом против Жиля де Ре. Хотя мы не знаем точно, когда возникла эта легенда, но даже в XVI в. в ней не было ни малейшего упоминания о нашем герое[731]. Наконец, в-третьих, между историей Комора и сказкой о Синей Бороде есть несомненное сходство. Оно заключается не только в использовании одного и того же литературного мотива — мотива убийства многочисленных жен. Так, обращает на себя внимание несомненное сходство в описании заключительных сцен, разыгравшихся между Комором и Трифинией и между Синей Бородой и его женой:

«Он нашел ее, и тогда бедная дама бросилась на колени, подняла руки к небу и со слезами на глазах стала молить о пощаде. Но жестокий палач не обратил внимания на ее слезы, схватил ее за волосы и нанес ей сильный удар мечом, ударив им ее по шее и отрубив голову»[732].

«Синяя Борода принялся кричать так, что весь дом задрожал. Бедная женщина сошла и бросилась к его ногам, вся растрепанная и заплаканная. „Это ни к чему не приведет, — сказал Синяя Борода, — нужно умереть“. Потом схватив ее одной рукой за волосы и занеся нож другой, он уже собирался отсечь ей голову. Бедная женщина, повернувшись к нему и глядя умирающими глазами, просила дать ей одно мгновение, чтобы приготовиться к смерти»[733].

О том, что история Комора дает основания увидеть в нем прототип Синей Бороды, свидетельствует, на первый взгляд, и любопытный текст конца XVIII в., не попадавший до сих пор в поле зрения специалистов. Речь идет о сочинении некоего Жака Камбри, описавшего свое путешествие по Бретани в 1794–1795 гг. В нем говорится, в частности, о том, как в один прекрасный день рассказчик «прибыл к подножию величественных полуразрушенных стен, поросших ежевикой, терновником, кустарником и деревьями. Башни еще держались, но вид у них был заброшенный и грозный. То был замок Карноэт (Carnoët), где в свое время обитал барон Синяя Борода, душивший своих жен, как только они становились беременными. Сестра одного святого стала его женой. Когда она почувствовала, что забеременела, то попыталась бежать, чтобы спасти свою жизнь. Ее ужасный супруг пустился за ней в погоню, догнал и отрубил ей голову, а затем вернулся в свой замок. Святой, узнав об этой жестокости, воскресил несчастную и отправился в Карноэт, однако барон отказался опустить подъемный мост. Три раза святой просил впустить его, но безуспешно. Тогда он взял горсть пыли и бросил ее в воздух. Та часть замка, где находился барон, провалилась под землю, и дыра на этом месте существует до сих пор. По словам местных жителей, они никогда не отваживаются приближаться к руинам, так как боятся стать жертвой огромного дракона, там обитающего»[734].

История Синей Бороды, рассказанная Жаком Камбри, в мельчайших деталях повторяет легенду о Коморе. За одним исключением. Главный герой назван у Камбри бароном, что заставляет нас вспомнить о Жиле де Ре, действительно носившем этот титул.

Как мне представляется, уязвимость гипотез современных исследователей о генезисе сказки «Синяя Борода» состоит в том, что все они пытаются найти единственного прототипа ее главного героя. Для одних это, безусловно, Жиль де Ре — и сказка о нем, по их мнению, возникает в конце XVI в., т. е. примерно через полтора столетия после его смерти. (Этих исследователей беспокоит всего один вопрос: как в сказке вместо убитых мальчиков появляются женщины — жены Синей Бороды[735].) Другие настаивают на кандидатуре бретонского короля (или графа), полностью игнорируя как личность Жиля де Ре, так и весьма важный вопрос о времени возникновения легенды о Коморе и, соответственно, самой сказки.

В этой ситуации текст Жака Камбри обретает для нас особое значение, поскольку указывает на смешение всех трех персонажей — фольклорного, исторического и литературного. Записанный позднее сказок Ш. Перро и, по-видимому, независимый от них, этот рассказ дает представление об ином варианте бытования сказки о Синей Бороде в Бретани, а кроме того — о более сложном генезисе образа главного действующего лица. Думается, что текст, записанный Шарлем Перро — всего лишь один из возможных (к тому же достаточно поздний) вариант интересующей нас сказки[736].

Пытаясь проследить пути ее создания, мы, к сожалению, можем выделить и исследовать лишь те мотивы, которые были зафиксированы в письменной традиции. Хотя их основная часть имеет, безусловно, фольклорное происхождение, мы не в состоянии оценить, насколько большое (а, возможно, решающее) влияние оказала на окончательный вариант сказки традиция устная. Таким образом вопрос об «участии» (или «неучастии») Жиля де Ре в создании образа Синей Бороды представляется мне одним из немногих действительно решаемых на доступном нам материале.

Если допустить, что легенда о Коморе и, безусловно, связанный с ней изначальный вариант сказки предшествовали по времени процессу над Жилем (либо существовали с ним параллельно, т. е. независимо от него), многие вопросы, считающиеся до сих пор спорными или неразрешимыми, снимаются сами собой.

Так, в частности, исчезает проблема таинственной трансформации якобы убитых Жилем мальчиков в жен Синей Бороды, поскольку его судебный процесс перестает быть первым звеном в цепи рассматриваемых событий, и, следовательно, никакой трансформации не происходит вовсе. Да и сам герой не может более претендовать на роль единственного возможного прототипа Синей Бороды. Скорее, следует говорить о влиянии самой сказки на процесс сира де Ре, на его образ в памяти ближайших и более далеких потомков. Именно этим влиянием мы можем отчасти объяснить возникшие позднее обвинения Жиля в убийствах беременных женщин.

Если представить процесс мифологизации личности Жиля де Ре графически, то вместо «традиционной» схемы, связывающей напрямую двух героев:

процесс Жиля де Ре: убийство мальчиков — > сказка «Синяя Борода»: убийство жен

мы получаем весьма сложную систему, в которой оказываются задействованы самые разнообразные — как литературные, так и реальные — персонажи:

Как мне представляется, нантские судьи совершенно сознательно использовали в деле Жиля де Ре хорошо им известные принципы построения сказочного нарратива. Они предоставили окружающим самую простую — я бы даже сказала, примитивную — объяснительную схему действий обвиняемого, превратившую его в настоящего — такого страшного, но вместе с тем и такого понятного (понятно, почему страшного) — сказочного злодея.

«Известен рецепт хорошей фантастической сказки: начните с точных портретов каких-нибудь странных, но реальных личностей и придайте им черты самого мелочного правдоподобия. Переход от странного к чудесному почти незаметен, и читатель таким образом окажется в области фантастики раньше, чем успеет заметить, что покинул действительный мир»[737].

Стоит ли говорить, что многие знатоки истории Жиля де Ре так и не заметили этого перехода? Для них он до сих пор остается Синей Бородой, страшным сказочным персонажем, настоящим преступником, которого, возможно, никогда на самом деле не существовало…

Глава 8 Выбор Соломона

Я буду покупать у вас, продавать вам, ходить с вами, говорить с вами и прочее, но не стану с вами ни есть, ни пить, ни молиться.

У. Шекспир. Венецианский купец

Процессы Марион ла Друатюрьер, Жанны д'Арк и Жиля де Ре наглядно демонстрируют, каким образом в средневековом суде создавалось обвинение того или иного конкретного человека в уголовном преступлении, какие фольклорные и литературные аналогии, какие топосы для этого использовались, как формировалось общественное мнение, как, возможно, невиновного человека превращали в преступника и маргинала.

Однако средневековое общество знало и настоящих, не выдуманных маргиналов. Их отличали по социальному статусу (бродяги и нищие), по физическим недостаткам (прокаженные) или по вероисповеданию. К этим последним в первую очередь относилось еврейское население европейских государств. Взаимоотношения королевской власти с евреями, проживавшими во Франции, не раз становились предметом специального рассмотрения. И все же судебная, тем более уголовная средневековая практика в отношении евреев изучалась до сих пор недостаточно.

Благодаря «Регистру Шатле» у нас есть возможность проследить перипетии одного из таких процессов; выявить сходство и отличие подобных судебных казусов от дел, в которые оказывалось замешано христианское население страны; увидеть, как строилось обвинение и на чем основывалась линия защиты.

В феврале 1390 г. в королевском суде Шатле было рассмотрено дело Соломона из Барселоны, молодого испанского еврея, перебравшегося во Францию примерно за год до описываемых событий и со временем обосновавшегося в Париже[738]. Он обвинялся в многочисленных кражах, совершенных как в столице, так и в других городах.

На первом допросе Соломон счел возможным сообщить судьям, что родился в Арагоне, обучался ремеслу портного (cousturier), чем и зарабатывал себе на жизнь[739]. Сначала Соломон проживал в Шартре, где познакомился с неким Жоаном, вместе с ним переехал в Париж, где надеялся «зажить наилучшим образом», что на жаргоне парижских воров означало «жить воровством»[740]. Он также собирался «повидать других евреев» и «помогать им всем, чем только сможет»[741].

Надеждам, впрочем, не суждено было сбыться: всего через месяц, 24 февраля 1390 г., Соломон и Жоан были арестованы по подозрению в краже «нового кожаного кошелька ценой в 16 франков», нескольких позолоченных колец и серебряного пояса в торговых рядах близ королевского дворца[742]. Сообщников заключили в тюрьму Шатле, и с этого момента их пути разошлись, поскольку против каждого было возбуждено отдельное дело[743].

Признания Соломона позволяют достаточно полно представить его жизнь до ареста. Под давлением судей он «вспомнил» о 18-ти кражах, совершенных им в разное время как в Париже и его окрестностях (Провене, Труа, Шартре, Санлисе), так и в достаточно отдаленных от столицы местах (Дижоне, Компьене, Нуайоне, Шамбери). Самая ранняя кража относилась к ноябрю 1389 г. (за три с половиной месяца до описываемых событий), самая поздняя была совершена накануне ареста — 23 февраля 1390 г. Так как времени прошло не так уж много, Соломон прекрасно помнил, что и у кого он крал. Никакой особой воровской «специализации» у него не было, он брал все, что плохо лежало: от поношенных башмаков до серебряной посуды и украшений. Так, посетив город Шамбери в Савойе, он забрался в дом мэтра Тороса, еврейского судьи, и стянул со стола серебряный пояс ценой в 40 парижских франков, однако смог продать его только за один франк, поскольку вещь была ворованная. В другой раз, в том же Шамбери, в доме незнакомой ему еврейки он позарился на обыкновенные холщовые штаны, которые сам после и носил[744]. Столь же точно называл Соломон и стоимость вещей. Кражи происходили в среднем раз в 1–2 недели, и, по всей видимости, вырученные деньги шли на повседневные нужды.

Таких сведений парижским судьям оказалось достаточно, чтобы вынести окончательный приговор по этому делу. В присутствии Соломона, «приняв во внимание его положение, сделанные им признания, многочисленность краж и ценность украденного, они пришли к согласию и постановили считать его закоренелым вором и казнить подобающим образом», т. е. повесить[745].

Однако, поскольку Соломон был евреем, приговор был вынесен с учетом религиозной принадлежности обвиняемого. И здесь в плавном ходе процесса произошел сбой, ибо решение, принятое судьями, было, на мой взгляд, исключительным для французской уголовной практики конца XIV в. Полностью признавая, что Соломон должен быть повешен «так, как принято это делать в отношении евреев»[746], судьи предложили осужденному сделать выбор:

«Мэтр Жан Трюкам[747] уведомил его [о приговоре] и посоветовал, чтобы он крестился и перешел в христианскую веру, а иначе его казнят как еврея, что означает, что он будет навечно проклят по причине его ложной веры и дурных убеждений, и что он будет повешен за ноги, и с каждой стороны от него будут, так же как и он, повешены за лапы две большие собаки. И после многих пререканий между мэтром Жаном Трюкамом и упомянутым евреем, этот Соломон сразу же смиренно попросил, чтобы ему разрешили принять христианство и креститься, и с этой просьбой упомянутый лейтенант согласился»[748].

Решение было принято. Соломон крестился, получил имя Николя (в честь своего крестного отца, Николя Бертена, следователя Шатле) и 1 марта 1390 г. окончил свои дни как истинный христианин.

Чтобы лучше понять, что за выбор был предложен нашему герою, необходимо поближе познакомиться с особенностями наказания, которого так счастливо избежал Соломон и которое в специальной литературе именуется обычно «еврейской казнью». Сделать это на французском материале представляется однако практически невозможным. Насколько мне известно, процесс Соломона из Барселоны — единственное сохранившееся в судебных архивах дело, где упоминается «еврейская казнь»[749]. Видимо, во Франции подобное наказание не пользовалось особой популярностью. Более охотно его применяли в немецких судах. Собственно и изучалась «еврейская казнь» (сколь ни были редки эти работы) исключительно на германском материале[750].

Впрочем, как справедливо отмечал Гвидо Киш, само название, данное специалистами этому виду наказания, не вполне отражало суть дела. Такое выражение не встречается ни в одном средневековом тексте: известное нам «more judaico» относилось к форме принесения клятвы в суде, но никогда не употреблялось в связи с «еврейской казнью»[751]. Данное наказание не было заимствовано из еврейского законодательства (на что также могло бы указывать его название). Кроме того, иногда (правда, очень редко) оно использовалось в отношении не только еврейского, но и христианского населения, особенно в более позднее время, в XVI–XVII вв. — например, для наказания должников[752].

Повешение за ноги должника. О том, что его кредиторами выступают евреи, напоминают «еврейские шапки», помещенные в его герб. Немецкий рисунок. 1490 г.

И все же историки признают, что в своем «классическом» варианте «еврейская казнь» в средневековой Германии применялась в основном к евреям, пойманным на воровстве. Она заключалась в подвешивании человека за ноги (или за одну ногу) на специально выстроенной ради такого случая виселице или на виселице, предназначенной для «обычных» преступников, но отдельно от них. По бокам от осужденного вешались за задние лапы две собаки[753]. Впрочем, от этой стандартной формы случались и отклонения. Так, собаки могли быть мертвыми или это бывала всего одна собака. Сам преступник также мог оказаться уже мертвым, однако его все равно вешали, дабы не допустить возможного вмешательства родных и близких, желавших захоронить труп и избежать его осквернения «собаками, птицами и воздухом», как было сказано в книге статутов швейцарского кантона Гларус[754]. Иногда «еврейская казнь» полагалась не за воровство, но за другие преступления: изготовление подложных документов и фальшивых денег, за богохульство или клевету. Однако эти случаи были крайне редки[755]. Уже повешенного за ноги еврея могли помиловать, если он все же решал обратиться в христианство: его либо полностью освобождали от наказания, либо заменяли длинную и мучительную казнь на быстрое отрубание головы.

Насколько можно судить, в немецких архивах сохранилось достаточно много описаний «еврейской казни», начиная с XIII в. и заканчивая уже Новым временем. Одно из наиболее ранних и самых полных содержится в дневнике Андреа Гаттаро, уроженца Падуи и делегата Базельского собора от Венеции, лично наблюдавшего казнь двух еврейских воров 24 июня 1434 г.: «В Базеле были схвачены за воровство два немецких еврея. Они были сразу же подвергнуты пытке и признались в совершенных преступлениях. После того, как им была предоставлена обычная [в таких делах] отсрочка для подготовки своей защиты, их настойчиво убеждали обратиться в христианство, дабы не умирать как животным. В конце концов один из них перешел в христианскую веру и крестился. Когда подошло время их казни, они были приведены в ратушу, где, как это принято, им было зачитано обвинение и вынесен приговор. Того, кто стал христианином, приговорили к протаскиванию [по улицам города] и отрубанию головы, тогда как еврей должен был быть повешен за ногу рядом с собакой. Прибыв на место казни, христианин упал на колени, и в тот момент, когда ему должны были отрубить голову, еврей плюнул ему в лицо. Тогда бальи закрыл ему лицо и отрубил голову мечом. Затем он приступил к повешению. Виселица треугольной формы была установлена на трех каменных столбах. Несколько преступников в цепях уже висело на ней. Когда еврея подтащили к лестнице, его снова спросили, не хочет ли он перейти в христианство, но он остался непоколебим и упорствовал в своей вере. Наконец, его ногу обвязали веревкой и вздернули на виселице. Затем к ноге прикрепили цепь. После этого огромная собака была подвешена за задние лапы рядом с ним. Она огрызалась и рычала самым ужасным образом. Еврей призывал к себе на помощь Моисея, Авраама и Иакова, а также весь свой народ, тогда как стоящий рядом с лестницей священник просил его перейти в христианство. В таком положении он оставался до двух часов дня. Когда он осознал, что его пророки ничем ему не помогут, он обратился к нашей вере и стал призывать на помощь Богоматерь. Внезапно произошло настоящее чудо. Собака перестала нападать на него и успокоилась. Видя это, еврей тотчас же закричал священнику: „Я хочу стать христианином. Я умоляю вас сделать так, чтобы меня окрестили“. Священник отвечал: „Успокойся, я прослежу за тем, чтобы тебя окрестили. Но это не спасет тебя от наказания, ты должен умереть“. На что еврей отвечал: „Я согласен, дайте только мне стать христианином“. Когда об этом [решении] стало известно властям, палач был сразу же послан снять с виселицы собаку. И так еврей оставался один всю ночь, получая увещевания и утешение священника и прочих, кто наставлял его в вере… Внезапно его рука освободилась от пут, и он указал ею на небо. Палач, наблюдавший за этим, был крайне удивлен и утром рассказал о виденном своим начальникам, которые удивились не меньше. Все жители Базеля поспешили к виселице, чтобы увидеть это чудо, спрашивая, как оно могло произойти. Еврей же отвечал, что он искренне отдал себя на волю Господа, и внезапно его рука была освобождена. Затем священник отправился к [папскому] легату и просил его переговорить с бургомистрами о том, чтобы этот человек был немедленно казнен и не мучился более. Легат отправил своего слугу к епископу Любека, императорскому послу. Когда письмо было доставлено, епископ ответил: „Нет, я сделаю даже больше. Я использую все свое влияние, чтобы этот человек был помилован“… Бургомистры ответили, что они обсудят этот вопрос. Они собрались вместе и долго совещались. Наконец, было решено простить преступника при условии, что он покинет страну в течение восьми дней. Около девяти часов вечера его сняли с виселицы и отнесли в дом епископа Любека»[756].

Еврейская казнь. Немецкая миниатюра. Начало XVI в.

К сожалению, ни одного похожего описания «еврейской казни» во французских источниках на сегодняшний день не найдено. Как я уже отмечала выше, данное наказание, очевидно, не входило в повседневную практику средневековых французских судов. Возможно, это объяснялось особым положением еврейской общины во Франции в интересующий нас период и более толерантным отношением к ней как рядовых граждан, так и представителей власти.

В отличие от Германии и Испании, где на рубеже XIII и XIV вв. антисемитизм приобрел ничем не прикрытую форму, во Франции столкновения евреев и христиан носили локальный характер. Как отмечал Сало Барон, открытого противостояния здесь не существовало достаточно долго, и, хотя евреи внушали подозрение и временами подвергались гонениям, отношение к ним в обществе оставалось терпимым[757]. Тем не менее, на протяжении XIV в. между двумя религиозными общинами постепенно нарастала напряженность. В 1315 г. Европу поразил голод. В Париже люди сотнями умирали на улицах. Цена на сетье зерна поднялась с 12 до 60 су, хлеб пекли из свиного помета и виноградного жмыха. Были часты случаи каннибализма. В 1316–1317 гг. урожаи по-прежнему оставались низкими, и, хотя в 1318 г. наступило облегчение, последствия голода сказывались еще очень долго. В 1320 г. разоренные крестьяне северной Франции покинули свои дома и устремились на юг в надежде на лучшую долю. По пути, как сообщают хронисты, одному из них, молодому пастуху, было видение: чудесная птица опустилась ему на плечо и призвала сражаться с неверными[758]. В качестве врага были избраны евреи, и волна насилия захлестнула Ош, Гимонт, Рабастен, Гайяк, Альби, Тулузу и другие города юга, с молчаливого согласия населения и при полном попустительстве королевских властей. Только после того, как участились стычки «пастушков» с местным духовенством, Филипп V был вынужден послать против них войска. В конце 1320 г. восстание было подавлено.

Однако массовые избиения евреев на юге стали причиной новых обвинений, выдвинутых против них всего несколько месяцев спустя. Французский историк Леон Поляков объясняет это чувством вины и страха перед возможной местью со стороны еврейской общины[759].

Летом 1321 г. во Франции распространились слухи о чудовищном заговоре евреев и прокаженных, якобы замышлявших погубить все христианское население страны, отравив источники и колодцы с питьевой водой. Отрава, по мнению хронистов, состояла из человеческой крови, мочи и трех секретных трав, к которым была добавлена освященная гостия, растертая в порошок. По другой версии в состав яда входили лягушачьи лапки, змеиные головы и женские волосы, пропитанные какой-то черной вонючей жидкостью, которая не горела в огне. Был даже пойман некий прокаженный, при котором нашли эту отраву, и он признался, что получил ее от одного богатого еврея, чтобы раскидывать во все известные ему колодцы. За эту услугу ему заплатили 10 ливров (огромную по тем временам сумму) и обещали гораздо больше, если он сможет склонить к участию в заговоре других прокаженных[760].

Королевская власть поспешила воспользоваться слухами. Всем сенешалям и бальи были разосланы письма, подтверждавшие информацию о заговоре прокаженных и евреев и призывавшие бороться с ними всеми силами. Волна судебных процессов прокатилась по всей Франции, не менее часты были и случаи самосуда. Евреям было предписано покинуть страну, их имущество конфисковывалось. Те же, кто был признан невиновным и мог остаться, должны были уплатить штраф. Всего в королевскую казну поступило 150 тысяч ливров[761].

И все же в 1361 г. дофин Карл (будущий король Карл V) даровал евреям право вернуться во Францию, что объяснялось финансовыми трудностями: денег на выкуп Иоанна Доброго из английского плена не хватало. По этой причине глава каждой еврейской семьи был обязан заплатить за возвращение в страну: за себя и свою жену по 14 золотых флоринов и по 1 флорину за каждого ребенка и прочих домочадцев. Налог на занятие ростовщичеством отныне равнялся 86,6 % в год, что вдвое превосходило прежний тариф. Все евреи подпадали исключительно под королевскую юрисдикцию, получали четко определенный статус, право исповедовать свою религию, отправлять богослужения, иметь свои кладбища. Еврейская община могла назначать собственных сборщиков налогов и свой суд, решающий все внутренние конфликты[762]. Разрешение на проживание возобновлялось каждый год. А в 1391 г., узнав о погромах в Испании, французский король счел своим долгом заявить, что парижские евреи будут отныне находиться под его личной охраной и что всякого, кто посягнет на жизнь кого-либо из них, будет ждать смертная казнь[763].

В конце XIV в. в Париже было не более 600 евреев, которые компактно проживали на четырех улицах в районе Тамля[764]. Этот квартал, где, по всей вероятности, поселился и Соломон, пользовался среди парижан дурной славой. Его считали настоящим «разбойничьим вертепом» (spelunca latronum)[765], где находили пристанище воры, убийцы и прочие подозрительные личности, стремящиеся избежать встречи с королевскими сержантами Шатле, призванными следить за порядком в столице: «Район Тампля — тот, где, как говорят, находят приют бездельники и бродяги»[766].

Впрочем, Тампль являлся одновременно одним из центров деловой жизни Парижа, поскольку здесь находились лавки ростовщиков и старьевщиков. Самые преуспевающие старьевщики считались вполне состоятельными людьми, и доля евреев среди них была велика[767]. Герцог Бурбонский, королевский казначей, и его подчиненные даже пытались заставить евреев покупать патент на это занятие. Сержантам Шатле было прекрасно известно, что очень многие старьевщики не брезгуют ворованными вещами, хотя закон, естественно, запрещал скупку краденого. Судя по «Регистру Шатле», понятия «старьевщик», «еврей», «скупщик краденого» концу XIV в. стали почти синонимами[768]. Герой нашей истории, Соломон из Барселоны, особо оговаривал те считанные случаи, когда он воспользовался услугами скупщиков-христиан, большинство же его покупателей было евреями. Один из них даже выступил свидетелем обвинения на процессе Соломона: мэтр Давид, проживавший на Еврейской улице (rue aus Juifs), сам явился к сержанту квартала и вручил ему «22 кошелька из шелка и бархата», проданных ему обвиняемым[769]. Неприязнь к скупщикам-евреям, нередко выступавшим сообщниками воров, усиливала религиозную нетерпимость, присутствовавшую в обществе в латентном состоянии.

Тем не менее, отношение королевских властей к евреям в 60–90 гг. XIV в. можно назвать толерантным. Когда в 1380 и 1382 гг. община подверглась нападкам со стороны парижан, на ее защиту встал тогдашний прево, Уго Обрио (Hugues Aubriot), впоследствии обвиненный университетскими кругами в ереси[770]. О соблюдении интересов евреев свидетельствуют и правовые источники. Преступления против евреев (нападения на дома, поджоги, погромы, убийства) преследовались в обычном уголовном порядке. Все споры между евреями и христианами должен был решать специальный судья — judex Judeorum, которым с 1389 г. являлся сам парижский прево. Ни один христианин не мог выдвинуть обвинение против еврея, если не собирался с ним судиться. В том случае, когда дело бывало все-таки возбуждено, требовалось провести предварительное расследование еще до ареста подозреваемого. Под залог, внесенный каким-либо достойным человеком (иудеем или христианином), еврей мог быть освобожден из тюрьмы, даже если он обвинялся в уголовном преступлении. Евреи могли выступать свидетелями в уголовном суде, а их апелляции в Парижский парламент рассматривались на равных с христианами условиях. Без крайней надобности евреев, как и христиан, нельзя было пытать, к ним не применялась ордалия (по вполне понятным религиозным причинам), они не участвовали в судебном поединке[771]. Правдивость собственных показаний в христианском уголовном суде евреи должны были подтвердить с помощью клятвы. Так, в первый раз представ перед судьями Шатле, Соломон поклялся говорить правду «по своему праву, положив руку на голову»[772].

Примерный текст такой клятвы приводит в своем исследовании Бернард Блюменкранц: «Клянусь тебе истинным Богом, Богом Авраама, Исаака и Иакова, [тем], кто создал небо и землю, и Его священным законом, который даровал Господь своею рукою Моисею и предкам нашим на горе Синай… и пусть поглотит земля меня, как Дафана и Авирона при бунте Корея (Числ, 16, 32. — О. Т.), и поразит меня проказа Неемана из Сирии (4 Цар, 5, 1–27. — О. Т.), и подвергнусь я анафеме, маран-афа (1 Кор, 16, 22. — О. Т.), и настигнет меня и дом мой то, чем Бог поразил Египет, и пусть падут на меня все эти несчастья, что здесь перечислены, но этой клятвы я не преступлю»[773]. По мнению французского историка, этот текст имел смешанный характер, причем влияние христианства ощущалось в нем даже больше, чем влияние иудаизма.

Это наблюдение имеет для нас первостепенное значение, ибо, как мне кажется, смешение христианских и иудейских представлений наблюдалось во всей системе уголовного судопроизводства в отношении евреев и, прежде всего, в интересующей нас процедуре «еврейской казни».

Как уже говорилось выше, работы, специально посвященные этому вопросу, основывались на средневековом германском материале. Соответственно, прообраз и символические смыслы «еврейской казни» их авторы искали также исключительно в немецкой истории.

Как отмечал Рудольф Гланц, повешение за ноги евреев не являлось в Германии нормой права и представляло собой, скорее, некий, весьма распространенный, но неизвестно когда возникший обычай. Он не описывается и даже не упоминается ни в одном дошедшем до нас сборнике немецкого права[774]. Так, например, в «Саксонском зерцале», записанном в самом начале XIII в., между преступниками не проводилось никаких различий по конфессиональному признаку: вор-христианин и вор-еврей должны были претерпевать одно и то же наказание — повешение за шею. Не упоминалась «еврейская казнь» и в комментариях к «Саксонскому зерцалу», созданных около 1325 г. Йоханном фон Бюхом, судьей при дворе курфюрста Бранденбургского и известным глоссатором, который также настаивал на общих для всех преступников правилах[775].

Насколько можно понять, в XIV в. ситуация оставалась неизменной, о чем свидетельствуют миниатюры из разных кодексов «Саксонского зерцала», созданных в это время. Так, например, в кодексе из Гейдельберга, датируемом 1300–1315 гг., изображение казни вора-еврея ничем не отличается от казни вора-христианина: это все то же повешение за шею со связанными спереди руками[776]. Ту же картину мы наблюдаем в кодексе из Дрездена середины XIV в.[777] и в кодексе из Вольфенбюттеля, созданном в 1348–1371 гг.[778]: еврея вешают здесь за шею, хотя руки его связаны за спиной.

Еврейская казнь. Миниатюра из «Саксонского зерцала» (Гейдельберг)

Еврейская казнь. Миниатюра из «Саксонского зерцала» (Дрезден)

Еврейская казнь. Миниатюра из «Саксонского зерцала» (Вольфенбюттель)

Согласно немецким сводам обычного права, казнь еврея отличалась от казни христианина только одной, но весьма важной деталью. Первого должны были вешать в уже упоминавшейся выше островерхой шляпе, служившей отличительным знаком и знаком диффамации[779]. Шляпа наполнялась кипящей смолой, которая стекала по лицу и телу повешенного. Исследователи описывают «казнь в шляпе» как существовавшую параллельно с обычной «еврейской казнью»[780]. Однако миниатюры из кодексов «Саксонского зерцала» указывают на то, что такой вариант наказания (возможно, правда, еще без использования смолы) возник раньше повешения за ноги и, возможно, являлся первоначальной формой специфической «еврейской казни», трансформировавшейся затем в повешение за ноги с собаками по бокам. Как в таком случае произошла данная трансформация? Откуда возникла идея вешать преступника вверх ногами, да еще и вместе с животными?

Исследователи, пытавшиеся проследить истоки «еврейской казни» на немецком материале, объясняли использование животных в средневековых судебных процедурах рецепцией римского права, начавшейся в германских землях в XIV в. Они, в частности, отмечали прямую связь между римской «poena cullei» и немецкой «казнью в мешке» (säcken). Человек, признанный виновным в убийстве близкого родственника (parricidium), зашивался в кожаный мешок вместе с собакой, петухом, змеей и обезьяной и сбрасывался в реку или море[781].

Символический смысл, который вкладывали средневековые судьи в подобное наказание, заключался в уподоблении преступника этим животным. Уже известный нам Йоханн фон Бюх писал в своих комментариях к «Саксонскому зерцалу»: «Собака означает, что такой человек никогда не относился с уважением к своим родителям — как собака, которая бывает слепа первые девять дней своей жизни. Петух означает само преступление и необузданную самонадеянность, угрожающую отцу или ребенку этого человека. Гадюка означает несчастье его родителей… Обезьяна означает самого преступника, физический облик его, но не деяния. Ибо как обезьяна во многом похожа на человека, но все же не является человеком, так и этот преступник похож на человека, но в своих поступках и в сердце своем он — не человек, поскольку способен действовать столь бесчеловечно против собственной плоти и крови»[782].

То, что идея уподобления преступника животному на самом деле была заимствована средневековыми юристами из римского права, не вызывает никаких возражений. Во Франции эта ассоциация возникла даже раньше, чем в Германии, поскольку уже в 1260 г. в своде обычного права «Livres de Jostice et de Plet» (представляющем собой переложение «Дигест»[783]) упоминалась та же самая «казнь в мешке» — с петухом, собакой и змеей[784].

Однако в римском судопроизводстве не существовало практики повешения с животными, да и самих животных не вешали[785]. Этот обычай появился, видимо, только в средние века. Во Франции, к примеру, процессы над животными велись уже с конца XIII в.[786] Они сопровождались весьма оживленной полемикой (прежде всего, среди теологов) о необходимости и возможности наказывать (в частности, вешать) подобных преступников. Ведь в этом случае животные уподоблялись людям: признавалось существование у них разума и ответственности за совершенные поступки, т. е. наличие души[787]. Типичным, с этой точки зрения, можно назвать один из наиболее хорошо документированных процессов, состоявшихся во Франции, — дело свиньи из Фалеза (Нормандия) 1386 г. Виновная в убийстве младенца, свинья была приговорена к повешению за задние ноги на площади перед замком. Однако, прежде чем привести приговор в исполнение, палач переодел свинью в мужское платье (куртку, перчатки на передних ногах и штаны на задних), а на ее морду прикрепил маску, напоминавшую человеческое лицо[788]. Не менее показателен процесс 1457 г., имевший место в Савиньи-сюр-Этанг в Бургундии, когда свинья, сожравшая вместе со своими шестью поросятами пятилетнего мальчика, призналась на пытке в совершении этого преступления[789].

Интересно, что в Бургундии повешение за ноги животного, виновного в убийстве или нанесении увечий, являлось не просто неким обычаем, но и законом. Об этом свидетельствует текст «Кутюм Бургундии», записанных между 1270 и 1360 гг. Для нас особое значение имеет тот факт, что казнь животного упоминалась здесь в одном контексте с казнью еврея: «Говорят и считают, что, в соответствии с законом и обычаем Бургундии, если бык или лошадь совершат одно или несколько убийств, их не следует казнить или судить, но они должны быть схвачены сеньором, на территории которого они совершили преступление, или его людьми. Их следует конфисковать [у их хозяина], продать и использовать для возмещения ущерба этого сеньора. Но если какие-то другие животные или евреи совершили подобное преступление, они должны быть повешены за задние ноги»[790].

Этот текст, где впервые в средние века был официально зафиксирован обычай вешать евреев наподобие животных, т. е. вверх ногами, безусловно, был всегда известен специалистам по «еврейской казни», однако вызывал у них сомнения и споры. Так, Гвидо Киш настаивал на ином (и, замечу в скобках, совершенно неверном) переводе интересующего нас пассажа, видя в нем указание на «других животных, принадлежащих евреям»[791]. Соответственно, он не рассматривал и саму возможность проведения аналогии между процессами над животными и судебной практикой в отношении евреев[792]. В отличие от него, Рудольф Гланц указывал на близость текста «Кутюм» к описаниям «еврейской казни». Он, однако, отказывался признавать идентичность данных процедур на том основании, что данное наказание полагалось в Бургундии за убийство, тогда как в Германии повешение предназначалось только для воров[793].

Пытаясь найти прообраз «еврейской казни», Гланц обращался к давнему исследованию Карла фон Амиры (хотя и не ссылался на него прямо). Основатель «правовой археологии» видел истоки данного наказания в древнегерманских ритуалах, а точнее — в процедуре жертвоприношений некоторым языческим богам, в частности, Одину. Как отмечал фон Амира, обычай вешать жертву вверх ногами в компании собак или волков имел хождение в Германии и Скандинавии, а затем трансформировался в уголовное наказание для евреев[794]. Почему именно евреи удостоились такой сомнительной чести, фон Амира не уточнял. За него это пытался сделать сам Гланц, указывавший, что эта казнь предназначалась не для всех евреев, а только для воров. Жертвы, посвященные Одину, также вешались «между небом и землей», а поскольку повешение было уделом исключительно воров, оно и оказалось задействовано в «еврейской казни». Положение вверх ногами должно было лишь подчеркнуть унизительный характер наказания и позволить окружающим различать евреев и христиан[795].

К сожалению, гипотеза Р. Гланца не выдерживает никакой критики, если принять во внимание повсеместное распространение «еврейской казни» в странах средневековой Европы, системы уголовного судопроизводства которых были отнюдь не идентичны немецкой. В частности, и в Бургундии, и во Французском королевстве смертная казнь через повешение полагалась не только за воровство, но за целую группу особо опасных уголовных преступлений: убийство, разбой на дорогах, похищение, поджог, измену сеньору (позднее — королю)[796]. Эта система сложилась не позднее конца XIII — начала XIV вв., поскольку на протяжении XIV в. Она превратилась в обычную практику, о чем свидетельствуют судебные архивы[797]. Понимание того, что повешенный за воровство или убийство повисал, по образному выражению автора уже знакомых нам статутов Гларуса, «в воздухе, оторванным от земли», было весьма близко и французским судьям. В деле Пьера Аршилона, казненного за воровство в середине XV в., мы встречаем не менее поэтические строки: «…и будешь ты повешен высоко и далеко от земли, чтобы ты понял, что эта земля, которую ты не побоялся осквернить, отныне не дарует тебе ни укрытия, ни поддержки»[798]. Однако представить, что в основе этого и многих других приговоров лежали смутные воспоминания о жертвоприношениях Одину, будет весьма затруднительно.

Скорее, необходимо еще раз внимательно присмотреться к уголовным процессам над животными и отметить, что за ноги их вешали не только в Бургундии — это была весьма распространенная практика и касалась она не одних лишь свиней, но кошек, быков и собак (об отсутствии упоминаний которых в «Кутюмах Бургундии» так сожалел Гвидо Киш)[799]. То, что животных вешали действительно в основном за убийство, объяснялось тем, что воровство, совершенное животным, в интересующий нас период не рассматривалось как уголовное преступление. В этом случае виновным считалось не само животное, а его хозяин, который платил штраф в гражданском суде[800].

Что же касается повешения за ноги, то и здесь, как представляется, указания на унизительный характер такой казни являются недостаточными. Дело в том, что основная масса животных, для которых средневековая судебная практика предусматривала подобное наказание — кошки, собаки, свиньи, быки, ослы — принадлежала к так называемому «дьявольскому бестиарию». Это были животные Дьявола, его помощники в земном мире[801]. К тому же бестиарию, как отмечает Даниэль Санси, уже с XII–XIII вв. относились и евреи[802]. Вместе с тем считалось, что именно за ноги вешали грешников, попадавших в ад[803]. Очевидно, что и в реальном мире приспешников Дьявола должны были вешать точно так же, чтобы лишний раз напомнить об их подлинной сущности.

Насколько можно судить, понимание связи, существовавшей в воображении людей средневековья между Дьяволом, евреями и некоторыми животными, отсутствует в работах по «еврейской казни». И, в частности, это мешает исследователям ответить на вопрос, почему рядом с казненным евреем вешали именно собак. Р. Гланц видит истоки этого обычая в уже упоминавшихся древнегерманских языческих жертвоприношениях[804]. Г. Киш упирает на римскую традицию и ее интерпретацию немецкими глоссаторами, считавшими собаку неблагодарным, нечистым животным, символом слабости и позора[805]. Он, впрочем, идет чуть дальше своего коллеги, упоминая мимоходом, что так же воспринимали собаку христианская и иудейская традиции[806].

Однако, именно эти две традиции, их влияние на восприятие всех судебных процедур, связанных с еврейским населением средневековой Европы, заслуживают, безусловно, гораздо более пристального изучения.

И христианская, и иудейская традиции видели в собаке не просто символ слабости, для них она была прежде всего олицетворением греха — греха зависти. Как отмечает М. Винсент-Касси, зависть, сочетавшая в себе жадность и тщеславие, в средние века часто изображалась в виде злобной собаки, увидевшей кость[807]. «Нет лучшего способа для Дьявола добраться до христианина, чем ненасытная глотка. Собака, которая возвращается к своей блевотине, символизирует тех, кто после исповеди снова впадает в грех», — отмечал анонимный автор одного из бестиариев XIII в., буквально цитируя Библию[808]. Типичный для средневековья образ раскаявшегося, но затем вновь впавшего в ересь грешника был прекрасной аналогией для уголовного преступника-рецидивиста, каким к концу XIV в. французские судьи привыкли считать практически любого попавшего им в руки вора. Как мы помним, Соломона из Барселоны также обвинили в том, что он является «закоренелым вором» (un très-fort larron)[809].

Евреи — приспешники Дьявола. Еврейская казнь в Мантуе.

Рисунок. 1602 г.

Однако в данном случае использование собаки имело, безусловно, дополнительное значение. Для французских юристов, как и для авторов многочисленных бестиариев и морализаторских сочинений, еврей ассоциировался с собакой, уподоблялся ей. Как писал в конце XIV в. Жан Ле Кок, христианин, имевший сексуальные отношения с еврейкой, должен был быть сожжен заживо на костре, поскольку его преступление представляло собой ни что иное как «commixtio nature», способное породить монстров и равноценное совокуплению с собакой[810]. «Собачья», в прямом и переносном смысле, смерть вора-еврея заставляла лишний раз усомниться в его человеческой природе[811].

В иудейской традиции собака также считалась нечистым животным, никогда не принадлежавшим к числу домашних. Она презиралась за обжорство и неразборчивость в еде, поскольку питалась отбросами, а в случае голода — собственными экскрементами. Слово «собака» было ругательным: так, например, называли жрецов Астарты, повинных в содомском грехе. Быть съеденным собаками считалось у иудеев позорнейшей смертью[812]. Именно этот мотив — мотив поедания — насколько я могу судить, никогда еще не звучал в исследованиях по средневековой «еврейской казни». Хотя сам смысл подобного наказания заключался как раз в медленном умирании повешенного от зубов двух собак[813].

Поедание являлось одной из важнейших метафор политической жизни средневековья[814]. Она основывалась на известном библейском пассаже о подчинении Ною всего животного мира, ставшего для него источником питания[815]. Средневековые мыслители последовательно разрабатывали эту тему. Их самой известной, пожалуй, метафорой для объяснения устройства церкви, а затем светского государства стало человеческое тело[816]. Как следствие, метафорой функционирования власти и — шире — всего общества явился процесс питания[817]. Превосходство Ноя над животными и растениями стало для людей средневековья аллегорией устройства их собственного мира, где — после грехопадения Адама и Евы и изгнания их из Рая — также появилось неравенство, возникли сословия, из которых одни занимали более высокое положение, чем другие. Первые, к которым прежде всего относились священники, сохранили человеческий облик и получили право подчинять себе тех, кто, говоря образно, превратился в животных. Иными словами, пожирать своих подданных, удерживая их таким образом в лоне церкви или возвращая их туда. В первую очередь это касалось грешников, уподобившихся животным, и — на том же основании — еретиков, евреев и язычников[818].

В XIII в. метафора поедания была взята на вооружение теоретиками светской власти во Франции. В «Gesta Philippi Augusti» и «Roman des rois», положивших начало «Большим французским хроникам», она была использована для подтверждения авторитета будущего короля Филиппа II Августа и его права на увеличение собственных владений[819]. Отныне светская власть также имела законное право поедать своих подданных. Очевидно, что та же самая метафора могла использоваться в средние века не только в политическом, но и в сугубо правовом контексте. В этом случае поедание означало право короля судить своих подданных и посылать их на смерть. В «еврейской казни» этот символический смысл лишь усиливался. Здесь человека не просто приговаривали к повешению: узурпируя до некоторой степени полномочия церкви, светские судьи в буквальном смысле поедали преступника-еврея, возвращая его таким образом как в правовое, так и в религиозное пространство.

В связи с этим особое значение приобретало и предложение о принятии христианства, которое следовало понимать не только как проявление милосердия (в юридическом смысле этого слова — как облегчение или прекращение страданий), но и как возможность для осужденного вернуть себе человеческий облик, отказаться от «животного» образа жизни[820]. Как мне представляется, именно так представляли себе дело базельские судьи и священники, убеждавшие в 1434 г. двух воров-евреев перейти в христианство, «дабы не умирать как животным».

Точно так же, как в немецком судопроизводстве, принцип милосердия являлся основополагающим и для французского права. Споры о том, какой из двух принципов — милосердие или строгость — предпочтительнее, велись на протяжении всего позднего средневековья как в теории, так и на практике, приводя порой к весьма неожиданным результатам[821]. Жак д'Аблеж, автор «Большого кутюмье Франции» конца XIV в., размышляя о произволе судей, писал: «Судьи — подозрительны, а им необходимо быть более склонными к оправданию, нежели к осуждению [преступника]. Лучше отпустить двух виновных, чем наказать одного невиновного. Судья должен скорее смягчаться под влиянием смирения и милосердия, чем становиться строгим и бесчувственным. Ибо правосудие без милосердия — жестоко, а милосердие без правосудия — малодушно»[822].

Тем не менее, большинство исследователей сходятся в том, что «Регистр Шатле» был призван продемонстрировать прежде всего действенность и суровость королевского правосудия. По подсчетам Бронислава Геремека, 79 % дел, описанных автором регистра Аломом Кашмаре, закончились вынесением смертного приговора. Из 84 человек, осужденных за воровство, только 11 (т. е. менее 13 %) смогли избежать смерти[823].

Как я уже отмечала выше, всего в регистре описано 107 уголовных процессов, на которых были вынесены приговоры 124 обвиняемым[824]. Вне всякого сомнения, эта выборка не отражала реального положения дел ни с преступностью, ни с судопроизводством в Париже. Цель, которую преследовал Кашмаре, можно назвать двоякой. Прежде всего он стремился создать представление о наиболее опасных для королевской власти и общественного порядка типах преступлений и о методах борьбы с ними. По мнению Кашмаре, сюда относились воровство, политические преступления (т. н. lèse-majesté), сексуальные преступления, избиения, убийства, колдовство. Количество обвиняемых указывало на особое внимание судебных органов к такого рода происшествиям[825]. О том же свидетельствовали судебная процедура (ко всем подозреваемым применялась пытка) и наказание — в подавляющем большинстве случаев смертная казнь.

На этом фоне выделяются некоторые дела, которые по типу преступления, характеру процедуры или по примененному наказанию, на первый взгляд, кажутся не соответствующими общей направленности регистра. Так, например, Кашмаре описывал дело о краже винограда и виноградного сока и попытке их продажи в Париже, за что виновные, Оливье ле Руффе и Тевенин де ла Рош, были поставлены к позорному столбу с венками из виноградных гроздьев на головах[826]. Неясны причины занесения в регистр и единственного дела о шулерстве: некий Тевенин де Брен был осужден на пожизненное изгнание из страны за то, что обыграл своих случайных знакомых в кости и другие азартные игры и оставил их совсем без денег[827]. Кашмаре также занес в свой регистр один случай частного вооруженного конфликта (guerre privée)[828], два случая публичного оскорбления[829] и три случая, связанные с проституцией в Париже: дела о сводничестве, о ребенке, брошенном девицей легкого поведения, и о шантаже[830].

Причины, по которым эти дела попали в «Регистр Шатле», проясняются, если вспомнить, что именно в конце XIV в. во Франции появилось правило, по которому сержанты Шатле могли задержать любого человека, обвинив его в нарушении королевского законодательства. Это означало, что отныне для ареста было не обязательно использовать доносы, слухи или пытаться застигнуть кого-то с поличным — единственным обоснованием становилось мнение сержантов Шатле о нарушении закона. Примеры, собранные Кашмаре, должны были проиллюстрировать эту новую практику и продемонстрировать действенность ордонансов. Так, ордонанс 1383 г. о защите виноградников и сохранности вин предписывал прево Парижа следить за торговлей вином и виноградом и препятствовать разорению виноградников[831]. Ордонансы 1348 и 1397 гг. запрещали публичные оскорбления и призывали население доносить об известных им подобных случаях[832]. Запрет на азартные игры был тесно связан с законодательством против бродяжничества и действовал на протяжении всего XIV в.[833] То же самое можно сказать и о запрете на ведение частных войн (guerres privées) и ношение оружия[834]. Что касается проституции, то с конца XIV в. парижские власти прилагали огромные усилия для сокращения численности публичных домов и контроля над ними. Уже известный нам Уго Обрио предпринимал самые решительные шаги в этом направлении[835].

Казалось бы, ко второй группе дел, собранных Аломом Кашмаре, и должен был относиться процесс Соломона из Барселоны. Известно, что в феврале 1389 г. был опубликован королевский ордонанс, в котором, в частности, критиковались действия Жана Трюкама на посту judex Judeorum: ему вменялась в вину слабая раскрываемость преступлений, совершаемых евреями[836]. Отныне всеми уголовными делами, связанными с еврейской общиной, должен был заниматься лично прево Парижа, Жан де Фольвилль, которому также поручалась реорганизация деятельности тюрьмы Шатле. Первые шаги в этом направлении были предприняты уже в июне 1389 г.[837] Возможно, что дело Соломона, рассмотренное в феврале 1390 г., было также связано с новой политикой королевских советников.

И все же, учитывая в целом весьма терпимое отношение к еврейской общине во Франции в это время[838], посмею предположить, что это был уникальный процесс. Ибо призванное подтвердить действенность королевского законодательства дело Соломона из Барселоны на самом деле противоречило ему в таком важном вопросе, как допустимость насильственного крещения евреев.

Вопрос о насильственном крещении являлся одним из центральных для французского королевского судопроизводства в отношении евреев, начиная с правления Людовика VII (ордонанс 1144 г.). Особой строгостью отличался закон 1361 г., запрещавший крестить евреев против их желания. Одной из причин такой категоричности было то, что выкресты теряли право на занятие ростовщичеством, что больно ударяло по королевской казне. Церковь, рассматривавшая ростовщичество как один из смертных грехов, в принципе также порицала насильственное обращение иудеев в христианство. Этим методом разрешалось действовать только в отношении мусульман и язычников. Церковная доктрина гласила, что в конце времен все евреи сами примут христианство, возвестив тем самым о втором Пришествии Христа. Впрочем, такая постановка вопроса была близка не всем отцам церкви. Отрицая насилие, они призывали действовать методом убеждения, справедливо полагая, что для смены вероисповедания необходимо искреннее желание. Наилучшей формой подобного убеждения, с их точки зрения, были проповеди и теологические диспуты между христианами и иудеями, где каждый из выступавших доказывал преимущества своей религии[839].

Однако, словесное убеждение также могло быть истолковано как насилие над человеком. В римском праве термин «vis» (насилие) ассоциировался с понятием «metus» (страх), в широком смысле означавшим любого рода вымогательство, принуждение. Различались два вида принуждения: «vis absoluta» (физическое насилие) и «vis compulsiva» — психическое принуждение, предполагавшее обоснованный страх (iustus metus), который мог заставить даже смелого человека действовать против своей воли[840]. Большинство средневековых юристов, в соответствии с римской традицией, сомневались в законности и эффективности убеждения, основанного на угрозах[841].

Однако, как представляется, Алом Кашмаре не относился к их числу. В его изложении выбор, предложенный Соломону из Барселоны, следует расценивать именно как проявление «vis compulsiva», т. е. как психическое давление на обвиняемого. Конечно, никто силой не заталкивал Соломона в купель, но ему совершенно ясно дали понять, насколько выгоднее будет для него христианская смерть. Как образованный юрист Алом Кашмаре имел полное право принимать участие в дискуссии и высказывать собственное мнение о степени допустимого насилия в зале суда. Но как королевский судья и автор образцового уголовного регистра он не мог открыто подвергнуть критике королевское законодательство.

Ордонанс 1361 г. не просто запрещал насильственное крещение евреев, он также отрицал возможность воздействовать на них путем убеждения, т. е. заставлять посещать проповеди[842]. В 1368 г. адвокат парижских евреев Дени Кинон (Denys Quinon) обратился к Карлу V с просьбой подтвердить запрет, поскольку проповеди с целью обращения евреев в христианство продолжались. Кинон настаивал на том, что евреи не имеют привычки ходить в церковь и не получают от этого никакого религиозного удовлетворения. Напротив, они чувствуют себя там в опасности, подвергаются оскорблениям и насмешкам со стороны прихожан. Прошение евреев было удовлетворено[843].

Кашмаре обязан был знать об этом постановлении, тем более, что негативное отношение к выкрестам оставалось в обществе неизменным[844]. Могло ли в образцовом регистре королевского суда появиться дело о принудительном крещении, если закон это запрещал? Мог ли его автор изменить детали реального судебного казуса, дабы выразить таким образом собственное мнение по вопросу о крещении евреев[845]?

Если предположить, что дело Соломона являлось собственной интерпретацией Кашмаре, перед нами сразу же встает вопрос о ее возможных источниках. Одним из них, как представляется, мог служить т. н. сюжет о раскаявшемся преступнике, который был известен к тому времени уже много веков и представлял собой «готовую форму», основанную на «всеохватном мифологическом образе»[846]. Рассмотрению этой темы как «временной исторической категории» во всех возможных проявлениях — от исландского мифа о Фритьофе и поэм о Робин Гуде до «Демона» Лермонтова и «Дубровского» Пушкина — был посвящен опубликованный не так давно доклад О. М. Фрейденберг «О неподвижных сюжетах и бродячих теоретиках»[847]. Фрейденберг на обширном литературном материале пыталась проследить, как видоизменялся сюжет о раскаявшемся разбойнике, какие сюжетные ходы и особенности получали особое звучание в ту или иную эпоху, каким образом «мировоззрение как таковое» превратилось в «готовый композиционный стержень», а затем в фабулу[848].

Наиболее близкой по времени создания к «Регистру Шатле» оказывалась пьеса-миракль «Роберт-Дьявол», датируемая XIV в.: «Он одновременно черт, разбойник и святой. Его жизнь принадлежит дьяволу, и сам он убийца и насильник; собирает вокруг себя банды негодяев, удаляется в лес и делается атаманом разбойников. Но потом на него находит раскаянье и он кончает жизнь глубоким благочестием»[849]. Сюжет, таким образом, распадался на три ключевых момента. Во-первых, Роберт продавал душу Дьяволу (он «сын черта», по выражению О. М. Фрейденберг). Во-вторых, под влиянием этого богомерзкого поступка он становился разбойником (т. е., безусловно, преступником). В-третьих, спустя какое-то время он раскаивался в содеянном и умирал с именем Господа на устах.

История Соломона в интерпретации Алома Кашмаре вполне совпадала с этим описанием. Как мы знаем, то, что евреи — первые пособники Дьявола, давно продавшие ему душу, для средневекового христианина являлось практически аксиомой[850]. «И то правда, что жид — воплощенный дьявол», — восклицал Ланчелот в «Венецианском купце». Не только церковные проповеди, но и многочисленные мистерии и моралите, исполнявшиеся в средневековом театре, свидетельствовали о том же. Так, например, в мистерии о священнике Теофиле героя лишали его поста, и он заключал договор с Дьяволом при помощи еврея (в иных редакциях — с помощью нескольких евреев). От беды Теофила спасало лишь раскаяние[851]. Авторы мистерий отправляли всех евреев прямиком в ад (например, в «Jeux du Jugement dernier», «Allegories de la Mort»), и отражение подобных популярных идей мы находим в деле Соломона: судьи угрожали ему, что, отказавшись от христианства, он будет проклят навечно. Единственным способом вырвать иудея из лап Дьявола было крещение. Вернее, дьявольский дух должен был сам покинуть душу своей жертвы под воздействием святой воды. В 1391 г. во время погромов в Валенсии разъяренная толпа преследовала евреев с криками: «Смерть или святая вода!»[852]. Ростовщики-евреи, жадностью своей напоминавшие прожорливых собак из книги пророка Исайи, ассоциировались в представлении средневековых христиан с грешниками, продавшими душу Дьяволу.

Истории Роберта и Соломона совпадали и во втором пункте: оба они занимались преступным ремеслом. Что же касается влияния Нечистого на их жизненный выбор, то многие воры-рецидивисты, описанные Кашмаре, частенько прибегали к подобной уловке. Ссылаясь на происки Дьявола, обвиняемые пытались снять с себя ответственность за преступление: признавая свершившийся факт, они убеждали судей, что личной их вины в этом нет, что они действовали «по наущению врага» (par temptacion de l'ennemi) и не несут за него ответственности. Их вина состояла лишь в том, что они поддались этому пагубному влиянию. И, хотя Соломон об этом не упоминал, для судей, по всей вероятности, такая связь была очевидна.

Добавлю к этому, что благородством помыслов, присущим на некоторых этапах развития сюжета раскаявшимся в дальнейшем разбойникам, отличался и наш герой: в самом начале следствия он сообщал судьям, что прибыл во Францию, в частности, для помощи еврейской общине. Помощь, впрочем, оказалась весьма сомнительной. Но ведь Соломон признался в содеянном. И здесь снова наблюдается определенное сходство с историей Роберта.

В конце жизни, на пороге смерти оба героя обращались к Богу[853]. И если христианина Роберта этот шаг превращал в святого, то раскаяние Соломона выглядело проще и значительнее одновременно. Он не только признавал все свои преступления (они же грехи), но и оставлял веру отцов, дабы обратиться в христианство. Таким образом, в его истории мотив раскаявшегося разбойника получал особое звучание. Как представляется, именно такой эффектный конец дела был важен для Алома Кашмаре, который вписал этот сюжет в свой регистр в качестве поучительного примера, которому должны были следовать в своей практике другие судьи.

И здесь, как мне кажется, следует лишний раз задуматься о возможной близости в понимании Алома Кашмаре понятий «судебный казус» и «пример» (exemplum). Предположение о том, что некоторые судебные документы напоминают своим строением и содержанием этот, наиболее доходчивый и эффективный элемент средневековой проповеди, уже высказывалось в историографии, хотя и не получило сколько-нибудь развернутого объяснения. В частности, параллель была проведена между «примерами» и приговорами (arrêts) Парижского парламента — краткими записями окончательных решений с изложением сути дела и обстоятельств следствия, призванных продемонстрировать справедливость принятого решения[854]. Приговор начинался с истории того или иного человека, что совпадало с преамбулой любого поучительного «примера». Затем шли детали процесса (соответствующие, пусть приблизительно, чудесному происшествию, описанному в «примере»), заключавшиеся своеобразным судебно-правовым «моралите». Понятие «прецедент», которым оперировали средневековые судьи, создавая сборники самых интересных, с их точки зрения, казусов, отчасти применимо и к религиозным «примерам», так как и те, и другие имели дидактическую направленность, должны были «учить, назидать, внушать отвращение к греху (или преступлению — О. Т.) и приверженность к благочестию»[855]. Существенными различиями «примеров» и приговоров являлись их разная аудитория и отсутствие в последних «двумирности» (термин А. Я. Гуревича), т. е. ситуации, когда действие происходит как в реальном, так и в потустороннем мире. А потому об их близости можно говорить лишь как о формальной.

Но даже с этой точки зрения интересно сравнить историю, рассказанную Аломом Кашмаре, с дидактическим религиозным «примером». Сюжет о раскаявшемся преступнике-еврее, принявшем перед смертью христианство, как нельзя лучше подошел бы какому-нибудь средневековому проповеднику, ведь не всегда в «примерах» происходили чудеса, часто они строились при помощи «конкретных казусов, случаев из жизни… и древних легенд»[856]. Рассказ о Соломоне должен был, как настоящий «пример», поразить потенциальных слушателей, даже если учесть, что регистр Кашмаре предназначался для служебного пользования. Ведь слухи и сплетни были не просто частью жизни средневекового общества, на них во многом строилась вся система уголовного судопроизводства эпохи[857]. «Событие, упоминаемое „примером“, обычно изображает поворотный, переломный пункт в жизни человека или его кончину. „Пример“ динамичен, ибо он драматичен», — замечает А. Я. Гуревич[858], и сказанное им в полной мере можно отнести к истории жизни и смерти Соломона из Барселоны. Впрочем, сюжеты «примеров», как и сюжет о раскаявшемся разбойнике, представляли собой те самые «готовые формы», о которых писала О. М. Фрейденберг, предлагая считать эпохой их существования и доминирования (т. е. временем полного отсутствия «свободного сочинительства») весь период до XVIII в.[859] И, следовательно, нет ничего удивительного в том, что Алом Кашмаре построил свой регистр (ибо подобным образом записано не одно только дело Соломона) по схеме, хорошо ему известной по другим произведениям «риторической культуры» (термин С. С. Аверинцева). Случилось ли это на самом деле, было ли выдумано автором, в данном случае — вопрос второго плана, как и то, происходили ли в действительности те чудеса, о которых говорится в многочисленных «De miraculis»…

Попытаемся подвести итог нашей истории. Единственное, о чем с уверенностью можно сказать: мы никогда не узнаем, произошло ли все описанное в «Регистре Шатле» в действительности или же было выдумано его автором.

Если судьба Соломона из Барселоны реальна, мы, видимо, имеем дело с ситуацией, которую можно было бы (за неимением дополнительной информации) именовать «прагматической»[860]. Из того, что позволил нам узнать о Соломоне Алом Кашмаре, следует лишь один, более или менее обоснованный вывод: Соломон выбрал быструю и менее мучительную смерть и для этого принял христианство. Все прочие предположения возможны, но не доказуемы.

Как мне представляется, основным стимулом работы Кашмаре было желание не только создать определенного рода формуляр уголовного судопроизводства, но и показать исключительные казусы, чья единичность могла бы со временем обернуться нормой, правилом, стереотипом. Только личная позиция Алома Кашмаре может в данном случае иметь право на существование в качестве исторического казуса, реально произошедшего. Вопрос о том, была ли его история о выборе Соломона выдумкой, переложением давно известного сюжета о раскаявшемся разбойнике, остается открытым, что делает нашу историю еще более привлекательной и позволяет считать ее казусом интерпретации — как авторской, так и нашей, сугубо индивидуальной.

Использование фольклорных и литературных аналогий, определенного набора известных всем окружающим топосов способствовало усилению роли средневековых судей в уголовных процессах точно так же, как и работа собственно с текстом, с его формуляром, специфической правовой лексикой и стилем. Основной задачей, которую ставили перед собой и с большим, как представляется, успехом решали судьи, было придание их текстам правдивого характера.

Приговор, составленный с учетом всех рассмотренных выше особенностей, должен был вызывать доверие у окружающих. Они не могли усомниться в том, что раскрытое преступление действительно имело место, что человек, стоящий перед ними в зале суда, на самом деле совершил его. Они должны были почувствовать опасность, грозившую им, и понять, что только судьи способны защитить их, уберечь их спокойствие, сохранить мир.

И все же совершенно очевидно, что далеко не все жители того или иного города могли присутствовать на заседаниях уголовного суда и слышать зачитывавшиеся вслух материалы дел. Большая их часть собиралась на улицах города, чтобы посмотреть на осужденного преступника в тот момент, когда его поведут к месту казни. И здесь главным средством коммуникации между властью и подданными становился язык жестов, язык судебных ритуалов, чье содержание и смысл должны были быть понятны без слов. Это прежде всего касалось собственно ритуалов наказания, когда необходимо было создать у окружающих уверенность не только в том, что тот или иной человек заслужил смерть или публичное поношение, но и в том, что само приведение приговора в исполнение согласуется как с людскими, так и с божественными установлениями и предписаниями. Один из таких ритуалов — ритуал передачи преступника на казнь — особенности его возникновения и функционирования будут рассмотрены в следующей главе.

Однако, образ идеальных судей, остающихся справедливыми по отношению к преступнику вплоть до его смертного часа, был все же не единственным возможным. Ведь любой из них мог сам оказаться обвиняемым — в нарушении процедуры, в предвзятости, в некомпетентности, в принятии несправедливого решения. Конечно, такие случаи были редки, и уж тем более мы не найдем подобной информации в тексте того или иного процесса. Ошибка судьи становилась очевидной обычно уже после приведения приговора в исполнение, а то и несколько десятилетий спустя[861]. Но даже в этом случае средневековое правосудие оставалось на высоте. Выход из положения был найден в создании образа виновного судьи, способного признать свои заблуждения и искренне в них раскаяться. Свое выражение он также нашел в весьма любопытном судебном ритуале, рассмотрению которого будет посвящена последняя глава книги.

III ЯЗЫК ЖЕСТОВ

Глава 9 Мертвец идет Символические смыслы судебного ритуала

Судебный ритуал, о котором пойдет речь ниже, не слишком хорошо знаком историкам права. Насколько можно судить, его подробное описание известно по одному-единственному источнику, не привлекавшему до сих пор особого внимания специалистов[862]. Этот документ, хранящийся ныне в муниципальном архиве г. Реймса, был опубликован еще в середине XIX в.[863] Он представляет собой запись свидетельских показаний по делу о правах на два участка земли, чьи владельцы умерли, не оставив наследников.

Спор о том, в чьей юрисдикции должна отныне находится данная земля, шел между монахами аббатства св. Ремигия и архиепископом Реймса. Допрос свидетелей велся Жаном Бутийе, лейтенантом бальи Вермандуа, и Жаном Лаббе, его помощником. Разбирательство длилось с 18 декабря 1431 г. по 17 ноября 1432 г. Свидетели по делу в количестве 10 человек были выбраны из людей почтенных, с достойным положением и репутацией. Семеро из них в разное время состояли на службе в аббатстве. Это были Готье де Руйи, шателен аббатства, 80-ти лет от роду; Филипп Лоппэн, сержант аббатства, 40 лет; Жан Бонбёф, 60 лет, являвшийся сержантом аббатства 20 лет назад; Ферри Тюпэн, 66 лет, бывший сержантом аббатства на протяжении 12 лет; Колессон Ле Бальи, 60 лет, нотарий, состоявший на службе в аббатстве в течение 14 лет; Жак де Шомон, старшина аббатства, 66 лет; Жан Руссель, сержант аббатства, 54 лет. Показания этих людей интересуют нас прежде всего, поскольку все они в той или иной степени были знакомы с судопроизводством, с гражданским и уголовным правом, а потому лучше прочих могли ответить на интересующие следствие вопросы[864].

Чтобы понять, кому в действительности следует присудить спорные земли, представителям королевской власти необходимо было составить представление о всей, крайне сложной и запутанной системе правовых взаимоотношений аббатства и архиепископа — системе, складывавшейся на протяжении веков[865]. Они задавали вопросы, касавшиеся не только территорий, подвластных каждой из сторон, и их границ. Их интересовало буквально всё: права на ведение торговли и взимание пошлин; права на контроль за мерами и весами; наличие рынков и рыночных дней, печей для выпечки хлеба и рыбных садков; отношения с королевской властью и городскими эшевенами; структура судебных органов и их функции.

Один из пунктов составленного ими вопросника (включавшего в общей сложности 25 статей) касался и права высшей юрисдикции — права на вынесение смертных приговоров и приведение их в исполнение. Речь шла, конечно, не о церковном, а о светском суде: как аббатство, так и архиепископ обладали в Реймсе правом светской юрисдикции.

Насколько можно судить по сохранившимся записям, именно этот вопрос больше других задел свидетелей за живое. Если во всех прочих случаях ответы их были кратки и однотипны, то здесь они сменились весьма пространными монологами, детально описывающими непростую ситуацию с уголовным судопроизводством, сложившуюся в Реймсе. Ведь борьба за обладание правом высшей юрисдикции велась между аббатством и архиепископом начиная с XII в. — с того времени, когда папа Пасхалий II в булле от 1114 г. определил и закрепил судебные права аббатства[866].

Невозможно сказать, когда именно, но стороны все же пришли к некоему компромиссу. За аббатством признавалось право на светскую юрисдикцию, «свободную и независимую ни от кого, а особенно от господина архиепископа»[867]. Как следствие, монахи могли вести уголовные дела, т. е. «арестовывать и заключать в тюрьму всех найденных преступников, допрашивать, пытать, судить их, а также приговаривать их к смерти, если они ее заслужили, подавать и рассматривать апелляции, изгонять [преступников] из своих земель, ставить их к позорному столбу, который имеется у этих монахов, и применять к ним прочие наказания или же освобождать их, в соответствии с каждым конкретным случаем»[868]. Они могли также привести смертный приговор в исполнение, если осужденный проживал не в Реймсе, а в одном из близлежащих городков, подпадающих под юрисдикцию аббатства[869]. Если же преступник проживал в самом Реймсе, монахи не имели права казнить его самостоятельно, но были обязаны передать осужденного ими человека людям архиепископа (его прево и лейтенантам), которые должны были свершить правосудие[870].

Именно этот ритуал передачи уголовного преступника на смертную казнь и будет находится в центре нашего внимания. К сожалению, мы не знаем, когда точно он возник: из всех свидетелей один лишь Жак де Шомон, старшина аббатства, заметил, что «так принято делать уже очень давно»[871]. Однако к 1431 г., к которому относятся наши документы, ритуал можно считать уже более или менее сформировавшимся. Познакомимся с ним поближе.

После вынесения приговора осужденный на смерть помещался в тюрьму аббатства[872]. Бальи или его лейтенант отправлялись к прево Реймса (т. е. к представителю архиепископа) с сообщением о том, что у них есть человек, которого необходимо казнить[873]. До момента приведения приговора в исполнение могло пройти какое-то время, поскольку у архиепископа, имевшего в своем распоряжении виселицу, не было собственного палача. Палач по прозвищу Убыток (Dommage), к услугам которого прибегали в то время в Реймсе, проживал в Шалоне, и его следовало каждый раз специально оттуда приглашать[874].

Когда палач прибывал на место, назначался день для передачи преступника. Осужденный в сопровождении декана аббатства, бальи и сержантов покидал стены тюрьмы и подходил к камню, около которого его поджидали люди архиепископа. Декан аббатства поднимался на камень и обращался к прево Реймса с речью, объясняя, за какое именно преступление присутствующий здесь человек осужден на смертную казнь. Он предлагал прево забрать этого человека — в обмен на 30 парижских денье. Декан получал от прево деньги, и сержанты аббатства вели преступника дальше — по улице, в конце которой стоял деревянный крест. Только здесь они окончательно передавали его людям архиепископа[875].

К этому, весьма подробному описанию, данному сержантом аббатства Жаном Бонбёфом, следует добавить несколько деталей, известных по другим свидетельским показаниям. Так, Ферри Тюрпэн уточнял, что передача преступника происходила на рыночной площади бурга св. Ремигия, около дома Гийома Кокренеля, который в свое время был деканом аббатства[876]. По дороге из тюрьмы преступник, по свидетельству Жака де Шомона, бывал связан[877]. Однако около камня веревку вешали ему на шею[878] или отдавали в руки[879] — в знак того, что он «достоин смерти». Впрочем, веревку мог заменить и простой удар по шее[880]. Вновь связанным осужденный оказывался уже около деревянного креста: помимо прево и прочих «людей архиепископа» там находился палач, который усаживал его на повозку и вместе с ним отправлялся к месту казни[881].

Ритуал передачи таким образом завершался. Представители аббатства теряли власть над «своим» преступником, но имели право сопроводить его к месту казни, окружив повозку[882] — кто верхом, кто пешком — и проследить за тем, чтобы он был повешен с соблюдением всех правил[883]. Только после этого они покидали территорию, подвластную архиепископу, с тем, чтобы уже на следующий день заняться конфискацией имущества повешенного, которое по праву принадлежало отныне аббатству св. Ремигия[884].

Нет сомнения в том, что речь в данном случае идет именно о ритуале, т. е. об определенной раз и навсегда последовательности действий и жестов, которые призваны исполнить участники той или иной процедуры, дабы достичь поставленной перед ними цели. Мы, безусловно, имеем здесь дело с одним из обрядов перехода (rites de passage), ведущих к социальной и/или правовой трансформации индивида (или группы индивидов), к изменению его статуса — точно так же, как в ритуале аноблирования, помазания или, если говорить только о судебной сфере, в ритуале публичного покаяния[885].

Столь подробное описание судебного ритуала — вещь достаточно редкая для правовых текстов[886]. И оно, безусловно, представляет собой лакомый кусочек для историка. При его рассмотрении меня будет прежде всего интересовать то, какие смыслы были заложены в отдельные этапы данной процедуры, в те или иные действия и жесты ее участников; какое значение они имели как для действующих лиц, так и для зрителей — обычных жителей Реймса — собиравшихся посмотреть на проход осужденного на смерть преступника по городу; какую именно информацию представители судебной власти стремились передать окружающим посредством этого ритуала.

Дабы ответить на все эти вопросы, я буду рассматривать данную процедуру последовательно, поэтапно, попытавшись не упустить из виду ни одной из ее любопытных деталей и не запутавшись в них.

Никаких данных о точном времени проведения ритуала передачи преступника у нас нет. По всей видимости, день назначался произвольно, и единственным условием было присутствие в городе палача. Однако, учитывая в целом высокую ритуализированность средневекового судопроизводства и, в частности, системы уголовных наказаний (будь то повешение, отсечение головы, публичное покаяние, выставление к позорному столбу или катание на осле по улицам города), мы можем предположить с высокой степенью вероятности, что действо разворачивалось, естественно, днем и, вполне возможно, в рыночный день или в день какого-нибудь церковного праздника, а на худой конец — просто в воскресенье, как это было принято в подобных случаях[887].

Место проведения процедуры выбиралось явно не случайно. Как можно заметить из приведенного выше описания, процедура передачи преступника состояла из двух частей. Ее первая половина происходила на территории, подвластной аббатству — возле камня, лежащего на рыночной площади, подпадающей под юрисдикцию монахов. Сюда выходила их собственная тюрьма[888]; рядом располагался зал для судебных заседаний[889]; на площади был установлен и позорный столб аббатства[890]. Дом, рядом с которым лежал упомянутый камень, принадлежал в прошлом декану аббатства Гийому Кокренелю и тоже, естественно, относился к владениям монастыря.

Однако деревянный крест, стоявший на улице Барбатр (Barbastre)[891], где процедура передачи преступника завершалась, не принадлежал монахам. В этом были уверены все свидетели[892]. Учитывая то обстоятельство, что здесь приговоренный к смерти поступал в распоряжение людей архиепископа, следует предположить, что крест находился уже на его территории.

Проблема заключалась в том, что крест стоял не на границе между владениями архиепископа и монастыря св. Ремигия. Между ним и церковью св. Тимофея «вклинивались» земли, подпадавшие под юрисдикцию реймсского капитула[893]. Сама церковь, а также дома за ней и прилегающее к ним кладбище относились к аббатству[894]. Граница между владениями капитула и аббатства проходила здесь по самой ограде церкви, вдоль которой и должен был проследовать осужденный на смерть, идущий от камня на рыночной площади к кресту на улице Барбатр[895].

Таким образом, первую половину пути преступник проделывал по, образно говоря, «нейтральной» территории. Часть улицы Барбатр, проходившей по земле капитула, не относилась ни к ведению архиепископа, ни к ведению аббатства[896]. Как и эти последние, реймсский капитул обладал правом светской юрисдикции, а потому передача преступника на его территории осуществляться не могла[897]. Это была чужая земля — пограничная для обеих сторона зона, лишь за пределами которой мог состояться интересующий нас ритуал[898].

Карта Реймса

(по: Gauvard С. La France au Moyen Age du Ve au XVe siècle. P., 1996)

Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, что часть процедуры имела место на рынке. Как известно, и в древности, и в средние века рынок ассоциировался не только с торговлей и обменом, но в равной степени и с судом[899]. Напомню, что в бурге св. Ремигия все действия, связанные с судебной властью, происходили на рынке или вблизи от него. Т. о. место для нашей процедуры было выбрано неслучайно. Тем более, что преступника в обязательном порядке должны были обменять на деньги, иначе «сделка» не могла состояться.

Мы помним, что прево архиепископа заранее готовил и приносил с собой к камню на рыночной площади 30 парижских денье (в парижской монете), о чем ему специально напоминал бальи аббатства (или его лейтенант) во время своего предварительного визита. Но являлась ли подобная «сделка» актом экономическим?

То, что передача преступника не рассматривалась ее участниками как добровольная, сомнений не вызывает. Аббатство и архиепископ находились в состоянии соперничества, а потому о даре не могло быть и речи, ибо его принятие символизировало бы подчиненное положение одной из сторон (в нашем случае — аббатства)[900]. Люди аббатства и люди архиепископа желали быть или по крайней мере казаться равными друг другу. Следовательно, единственный выход для них заключался в обмене преступника на некий, равноценный ему объект. «Продажа» здесь, безусловно, являлась враждебным актом, при котором были возможны разного рода конфликты (и они действительно регулярно возникали[901]). Она не носила экономического характера, но представляла собой обмен двух моносемантических объектов[902].

Использование подобной архаической формы обмена могло и не предполагать, как отмечает О. М. Фрейденберг, никакого обмена репликами[903]. Однако в нашем случае мы имеем целый ритуализированный диалог, приведенный сразу двумя свидетелями в форме прямой речи. Этот обмен репликами весьма напоминает то, как ведут себя продавец и покупатель при заключении сделки.

Так, по воспоминаниям Колессона Ле Бальи, «декан монахов, поднявшись на лежащий там камень, спрашивает у прево Реймса, чего тот требует. На что тот обычно отвечает, что он требует этого преступника. И декан говорит: „Делайте свое дело“. И сразу же прево достает тридцать денье и передает их декану, после чего декан берет заключенного и говорит прево: „Такого-то, обвиняемого в том-то и приговоренного к такой-то казни, я передаю вам, чтобы вы сразу же повесили его и удушили“. Или что-то иное, в зависимости от приговора»[904].

Чуть иначе процедура помнилась Жану Русселю: «…и передавая его (преступника. — О. Т.) упомянутый декан спросил у прево, чего он требует? И прево ответил так: „Я требую вот этого человека“. На что декан ответил, протягивая руку: „Делайте то, что вы должны, и мы его вам отдадим“. После чего прево отдал… 30 парижских денье, все в парижской монете. И когда декан получил их, он ударил по шее этого преступника и передал его прево, говоря при этом: „Прево, я передаю вам этого человека, чтобы вы повесили его на виселице Реймса как убийцу и поджигателя. Он будет отведен людьми монахов св. Ремигия к деревянному кресту, где его встретит палач“»[905].

Как отмечает Жан-Мари Мёглэн, любой средневековый судебный ритуал должен был быть понятен окружающим без слов. В задачи людей, исполняющих его, не входило пояснение смысла всей процедуры и/или каких-то ее этапов[906]. Мне представляется таким образом, что использование речи в момент передачи преступника на казнь, как и подробное описание всего действа в целом, свидетельствовало о том, что данная процедура была еще относительно новой — как для зрителей, так и для ее непосредственных участников.

Обмен репликами происходил у камня, на который поднимался декан аббатства. Вокруг собирались его подчиненные и представители архиепископа. Как известно, в фольклоре камень часто связывался с процессом говорения — мало того, воспринимался как оракул[907]. У многих народов камень использовался для принесения клятвы — на него вставали или клали руку, призывая покарать говорящего, если тот нарушит данное слово (что указывает на, безусловно, ордалический характер процедуры)[908]. Стоя на камне, древние норвежцы, по сообщению Саксона Грамматика, громко объявляли о том, за кого проголосуют во время выборов короля[909]. В Германии существовали камни, которым женщины могли пожаловаться на свою злосчастную судьбу (и камень при этом темнел от сочувствия), а также т. н. судебные камни (в Кёльне и городах Рейнской области), около которых выставлялись на всеобщее обозрение преступники, приговоренные к смертной казни[910]. Тот же обычай существовал и во французских землях. Так, в уголовных регистрах Парижского парламента за 1383 г. сохранилось описание сходной процедуры, к которой прибегали судьи в Эперне: «Как это принято в городе Эперне, когда какой-нибудь преступник должен быть казнен за свои проступки, его при свете дня ведут в суд, и он должен признать свои преступления у камня (курсив мой. — О. Т.), а также около виселицы, так, чтобы все слышали»[911].

Таким образом, камень выступал в средневековом судопроизводстве аналогом древа правосудия, прообразом которого в свою очередь являлось собственно мировое древо[912]. Иногда он также заменялся на «колонну правосудия», особенно в Германии и Лотарингии (Gerichtssaule), и украшался крестом[913].

Древо Правосудия. И. Босх.

Семь смертных грехов (фрагмент)

Колонна Правосудия. Рисунок. XIX в.

Действие, происходившее у камня, должно было привлечь к себе внимание максимального количества людей: в деле из Эперне об этом сказано прямо. Поэтому и устанавливались такие камни всегда в публичных местах — на рыночной площади или перед ратушей.

Однако в нашем случае обращает на себя внимание тот факт, что сделка с передачей преступника людям архиепископа происходила все же не на самой рыночной площади (где обычно устраивались экзекуции), а на ее краю — около дома Гийома Кокренеля[914]. Дальше, как я уже отмечала, располагалась «нейтральная» территория.

Таким образом, камень приобретал здесь значение границы, межи между двумя территориями — территориями, враждебными друг другу. Но межа, как мы знаем, символизирует не только географическую границу; она имеет и более глубокое, сакральное значение, отделяя этот мир от другого, потустороннего[915]. За межой, если можно так выразиться, начинается пространство смерти. В нашем случае это пространство имело конкретную топографическую привязку — ту самую улицу Барбатр, по которой должен был двигаться преступник до деревянного креста, исполняющего в данном случае роль второй межи. И именно потому, что улица эта являлась «нейтральной», с точки зрения представителей аббатства и архиепископа, территорией, все они имели право пройти по ней вместе с осужденным.

Но если камень в начале их пути представлял собой границу между жизнью и смертью, то что же происходило с самим преступником в тот момент, когда он ее переступал? Не символизировал ли этот переход от камня до креста его смерть? Как мне представляется, в пользу такого предположения говорят некоторые особенности внешнего вида человека, приговоренного к казни. И прежде всего — веревка, наброшенная ему на шею.

Веревка (и особенно веревка на шее, петля) занимает весьма почетное место в мифологии разных народов. Мотив веревки, по которой главный герой спускается в подземное царство, где рискует остаться навсегда, когда веревка рвется (или ее рвут намеренно), знаком нам по русским сказкам. Петля является одним из непременных атрибутов древнеиндийских богини Кали и бога Варуны, тесно связанных со смертью и нижним царством[916]. В позднекитайской мифологии существовало представление о подземном судилище Диюй, где в залах третьего судилища Хейшэн (что означает «черная веревка») грешникам перевязывали пеньковой веревкой горло (а также руки и ноги), дабы затем всласть над ними поиздеваться[917]. Тот же мотив с набрасыванием веревки на горло присутствовал и в скандинавской мифологии. Старкад, пытаясь заслужить расположение Одина, именно таким образом — хотя и совершенно непреднамеренно — убивал своего вождя, норвежского короля Викара. Веревка, наброшенная ему на шею, впивалась в горло, а стебель камыша, которым Старкад собирался лишь дотронуться до короля, превращался в копье[918].

Веревка на шее являлась также одним из хорошо изученных атрибутов средневекового европейского судопроизводства, в частности, ритуала публичного покаяния. Его использование зафиксировано как во Франции, так и в германских землях. Человек, пытавшийся искупить свой проступок, представал перед окружающими и, в первую очередь, перед своей жертвой (или ее родственниками) в одеянии кающегося грешника (поскольку, как полагают исследователи, ритуал светского судебного покаяния был заимствован из церковной практики)[919]. Обычно он бывал одет в штаны и нательную рубаху (если не во власяницу), а на шее у него во многих из известных нам примеров болталась веревка.

Жан-Мари Мёглэн, специально изучавший этот элемент судебной и парасудебной процедур, склонен видеть в нем указание на то, что приносивший покаяние человек был достоин смерти[920]. Он, в частности, проводит аналогию с другим, достаточно хорошо известным судебным ритуалом, носящим в источниках название harmiscara. Суть последнего заключалась в том, что человек, приговоренный к публичному покаянию, должен был пронести по улицам города на плечах или на шее собаку, седло или иной предмет, имевший, как полагает Мёглэн, некое «социопрофессиональное» значение (как, например, прялка, вешающаяся на шею женщине)[921].

Близость двух ритуалов — harmiscara и покаяния с веревкой на шее — вполне очевидна, но, как мне кажется, Мёглэн уделил недостаточно внимания одному из основных источников, на которых базируется наше знание ритуала harmiscara. Речь идет о пассаже из «Деяний Фридриха» Оттона Фрайзингского, в котором говорится, что у франков и швабов существовал обычай, который воспринимался ими как закон, по которому человек, осужденный на смерть, должен был, прежде чем приговор приведут в исполнение, пронести по улицам города на своих плечах собаку или седло[922].

Как мы видим, речь здесь идет не только о публичном покаянии: очевидно, что человека ждала смерть и совсем не символическая, а самая что ни на есть реальная. Действительно, ношение на плечах собаки, седла или какого-то иного объекта можно рассматривать как указание на то, что преступник был достоин смерти[923]. Но важным, как мне кажется, является и второй смысл этой процедуры: этот человек должен был быть казнен, и процедура покаяния в некоторых случаях только отсрочивала приведение приговора в исполнение. Следовательно, и собака, и седло, и все прочие предметы представляли собой символы самой смерти.

Именно здесь, как мне кажется, дело из Реймса смыкается с обычаем, описанным Оттоном Фрайзингским. В нашем случае речь также идет о людях, которых ожидала смерть. Она была неотвратима, ибо приговор был уже вынесен и обжалованию не подлежал: никто не заменил бы казнь на публичное покаяние. Следовательно, веревка на шее осужденного указывала на то, что он умрет: она не заменяла собой наказания, она лишь предваряла и символизировала его[924].

Кроме того, важное значение в данной процедуре, как представляется, имела не только веревка (на которой обычно задерживается внимание исследователей), но и то место, куда ее набрасывали — шея преступника. Так, например, в «Саксонском зерцале» «осуждение к шее» означало вынесение смертного приговора[925]. Повязывание веревки на шее или удар по шее (такой вариант передачи преступника присутствовал, как мы помним, в показаниях одного из свидетелей в Реймсе[926]) дублировали, таким образом, только что произнесенный вслух приговор.

Впрочем еще один, дополнительный символический смысл все же был заложен, как мне кажется, в этом жесте набрасывания веревки на шее. Напомню, что речь шла о передаче преступника из одной юрисдикции в другую и что эти две юрисдикции были враждебны друг другу, причем главным предметом спора являлось как раз право самостоятельно казнить своих собственных преступников. Аббатство такого права было лишено — мало того, монахи прекрасно понимали, что своей виселицы в Реймсе у них никогда не будет[927]. Они приводили человека, осужденного ими на смерть, к камню на краю рыночной площади, чтобы отдать своим «врагам» — людям архиепископа. Набрасывая преступнику на шею веревку или ударяя его по шее, они, как мне кажется, пытались таким образом дать понять окружающим, что для них этот человек уже мертв, что они не просто приговорили его к смерти но и — в символическом смысле — привели приговор в исполнение.

Насколько можно судить, идея символической смерти преступника во время или еще до приведения приговора в исполнение была отнюдь не чужда средневековому правосудию. Так, например, человек считался (временно) умершим во время принесения публичного покаяния: «Пусть грешник растянется на земле, как если бы он был мертв, пусть он публично объявит, что он умер, пусть он публично продемонстрирует, как он раскаивается в содеянном, чтобы окружающие плакали над ним и показывали, как они страдают. И так христианская община, опозоренная его прегрешениями, смягчится, видя его перерождение, и будет молиться за того, о ком она скорбела, когда он был мертв»[928].

Для нас, однако, значительно больший интерес представляет ситуация с передачей преступника, приговоренного к смерти, в руки тех, кто имел право привести такой приговор в исполнение. Например, передача из церковного суда в суд светский: «…этим нашим окончательным решением мы постановляем и заявляем, что ты, Жаннетт, была и остаешься еретичкой, идолопоклонницей и вероотступницей. И мы приговариваем тебя [к смерти] как нераскаявшуюся [грешницу]. Этим решением мы передаем тебя во власть светского суда как труп и негодный член [общества]»[929].

Иисус Христос с орудиями Страстей. Немецкая гравюра. Середина XV в.

То, что процедура передачи в Реймсе происходила на камне, за которым располагалась «нейтральная» территория, было представителям аббатства только на руку. Вступив на нее, преступник символически «умирал». Набросив ему на шею веревку, монахи «казнили» его сами, в обход всех реально существовавших правовых норм и установлений. На то, что уже в сам момент передачи преступник воспринимался ими как мертвый, указывал, как мне кажется, и крест на другом конце улицы. Так, в средневековой Германии крест на дороге или на пересечении дорог считался местом отдыха для мертвецов, совершавших свой последний путь[930]. В этом же символическом ряду можно рассматривать и деньги, «уплаченные» за преступника и приобретающие таким образом значение выкупа за умершего[931].

Однако, как мы помним, веревку могли и не повязывать преступнику на шею, а просто отдать ему в руки. Он сам нес ее до креста, где палач снова связывал его. Мотив орудия наказания, которое осужденный на смерть сам несет в руках, рассматривается в литературе как совершенно ясный и бесспорный христологический мотив, особенно применительно к позднему средневековью[932].

Этот мотив заставляет нас еще раз внимательно присмотреться ко всей описанной выше процедуре и поставить вопрос о том, не была ли она выстроена по мотивам одной и совершенно определенной сцены, а именно — сцены передачи Иисуса Христа из суда синедриона в суд прокуратора Иудеи для последующей казни. Как мне представляется, мы можем найти несколько подтверждающих эту гипотезу и дублирующих друг друга элементов в этих двух описаниях.

Обращает на себя внимание прежде всего сам момент передачи преступника, уже осужденного на смерть, из суда, не имеющего права приводить приговор в исполнение, в суд, таким правом обладающий. Преданный Иудой, Иисус был схвачен и приведен на суд синедриона, где сам признал свое мессианское достоинство. Его вину, таким образом, посчитали доказанной: «Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! на что еще нам свидетелей? Вот, теперь вы слышали богохульство Его!» (Матф. 26, 65). Судьи признали Иисуса «повинным смерти», однако не могли сами казнить его, поскольку правом высшей юрисдикции обладал лишь прокуратор Иудеи: «Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не передали бы Его тебе. Пилат сказал им: возьмите Его вы и по закону вашему судите Его. Иудеи сказали ему: нам не позволено предавать смерти никого» (Ин. 18, 30–31).

Точно так же, как и средневековых преступников, Иисуса вели к Пилату связанным: «Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание и, связавши Иисуса, отвели и передали Пилату» (Мк. 15, 1).

Суд Пилата происходил на камне — Лифостротоне (или Гаввафе), что означает Каменный помост: «Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон» (Ин. 19, 13).

И, наконец, особого внимания заслуживает, безусловно, крест и связанная с ним христианская символика, которая могла учитываться в интересующей нас процедуре. В нашем случае деревянный крест на дороге являлся не просто межой, отделяющей «нейтральную» территорию (территорию капитула) от земель, подвластных архиепископу. Здесь, около креста, преступника вновь связывали, чтобы везти его к виселице. Таким образом, крест ассоциировался прежде всего с юридической процедурой, с отправлением правосудия.

В христианской традиции прямостоящий крест (а у нас нет оснований считать, что крест из Реймса — обращенный) — символ Христа, восстанавливающего нарушенный миропорядок. Таким образом, крест в определенном смысле также символизировал суд. Любопытная параллель к такому пониманию креста содержится и в апокрифическом «Евангелии от Филиппа»: «Апостол Филипп сказал, что Иосиф, плотник, посадил сад, ибо он нуждался в деревьях для своего ремесла. Это он создал крест из деревьев, которые он посадил, и семя его было подвешено к тому, что он посадил. Его семя было Иисус, а посаженное — крест… [Бог] создал рай… Это — место, где я буду есть все, ибо там древо познания. Это оно убило Адама. Но в этом месте древо познания сделало человека живым. Закон был древом. У него есть сила дать знание того, что хорошо, и того, что плохо…»[933]. Таким образом крест является здесь посаженным деревом, но дерево (древо познания) есть также и закон.

В рамках этой традиции рассматривала крест и средневековая правовая мысль. Как отмечает Робер Жакоб, крест (распятие) со временем заменил собой древо правосудия через естественную ассимиляцию с мировым древом[934]. Особое влияние на этот процесс оказала воспринятая в агиографических сочинениях история чудесной находки распятия Христа св. Еленой, матерью императора Константина[935]. Считалось, что на его изготовление пошло дерево от древа познания (от которого происходила также ветвь, посаженная Сетом, несущие конструкции храма Соломона и жезл Моисея). А потому связь между древом познания и деревянным крестом считалась средневековыми авторами совершенно очевидной. Так, св. Иреней заявлял: «Господь искупил неподчинение древу [познания] подчинением древу [распятия]», а Иво Шартрский отмечал: «Смерть, которая воспоследовала от дерева, деревом была побеждена»[936]. В системе представлений, увязывающей воедино древо познания, распятие и Высший суд, довольно быстро нашлось место и для земного правосудия.

И все же выявленные нами параллели вовсе не означают, что сцена передачи Иисуса Христа в суд прокуратора Иудеи послужила тем самым, единственным образцом, с которого могла быть скопирована процедура передачи уголовного преступника в средневековом Реймсе. Скорее, следует говорить об определенном сходстве двух описаний, возможно, о заимствовании каких-то отдельных элементов.

В подобном символическом заимствовании нет на самом деле ничего удивительного. Скорее, это типичное явление для средневекового судопроизводства и, в частности, для системы уголовных наказаний. Так, например, мы с уверенностью можем говорить о том, что катание мужчины, побитого собственной женой (в чем он объявлялся виновным), на осле по улицам города[937] в основе своей имело сцену въезда Христа в Иерусалим, а, возможно, и более ранние, греческие образцы[938]. Точно так же ритуал наказания неверной жены и ее любовника, известный по южнофранцузской средневековой практике под именем «currant nudi»[939], возможно, брал начало в описанной еще в законах лангобардов процедуре наказания женщин, совершавших нападения на людей, избивавших и мучавших их «насильственным дурным образом»[940].

Однако использование в качестве прототипа скорее негативного, нежели позитивного (прежде всего, с моральной точки зрения) образца может поначалу смутить. Ведь распятие, висящее в средневековом суде, должно было прежде всего напоминать присутствующим о самой первой судебной ошибке, о ненадежности земного правосудия, об ответственности его представителей перед Высшим Судией — а вовсе не служить примером для подражания.

Тем не менее, парадокс ситуации заключается как раз в том, что средневековое правосознание знало немало случаев подобных «негативных» заимствований.

Одним из наиболее ярких тому примеров, безусловно, является фигура Госпожи Правосудия с завязанными глазами (эти иконографические черты знакомы нам по образу Фемиды). Как показали исследования последних лет, ее прототипом стал образ Синагоги, получивший известность в Европе с XI в.[941] В отличие от Церкви, также изображавшейся в образе женщины, Синагога представлена с повязкой на глазах. Ее образ в восприятии людей средневековья всегда был связан с негативными ассоциациями: с силами зла, со смертью, с ночью[942]. «Синагогами» изначально именовались сборища ведьм и колдунов, позднее получившие название «шабаш»[943]. И тем не менее, именно этот отрицательный образ стал прототипом Госпожи Правосудия, которой не обязательно было видеть перед собой участников процесса: суть спора она могла постичь с помощью внутреннего зрения[944].

Аллегория Церкви. Страсбургский собор. Первая четверть XIII в.

Аллегория Синагоги. Страсбургский собор. Первая четверть XIII в.

Госпожа Правосудие. Иллюстрация к «Кораблю дураков»

С. Бранта. XVI в.

Точно так же и сцена передачи Христа на казнь не рассматривалась средневековыми авторами (прежде всего, теологами) исключительно в негативном ключе. На неоднозначность трактовки библейской истории, как мне представляется, указывал уже пассаж из «Письма» Алкуина, который уподоблял грешника, обязанного покаяться перед священниками, Христу в суде синедриона[945].

Брауншвейгский мастер. Ессе homo.

Средняя часть алтаря Брауншвейгского собора. 1505–1506 гг.

В начале XIII в. ту же идею развивал Александр из Хейлса, английский теолог, учившийся, а затем преподававший в Парижском университете[946]. В своих «Questiones ordinariae» (до 1236 г.) он заявлял, что страдания, которые Христос претерпел на кресте, не должны рассматриваться ни как справедливо вынесенный приговор, ни как судебная ошибка. Дабы избежать этой ложной альтернативы, Александр вводил понятие «искупление». Наказание, понесенное Христом, рассматривалось им как добровольно принятое на себя искупление человеческих грехов.

Эта доктрина, сформулированная не без влияния трудов Ансельма Кентерберийского (XI в.), получила широкое распространение в последующий период, особенно у Фомы Аквинского. Именно он ответил на один из важнейших теологических вопросов средневековья: Насколько нужны были страдания Христа? По мнению Фомы Аквинского, посылая Своего сына на казнь, Господь не мог поступить иначе. Это было сделано по необходимости (necessitate finis) и представляло собой одновременно акт правосудия и милосердия. Смерть Христа на кресте должна была таким образом восприниматься как добровольное искупление человеческих грехов. Отныне все грешники должны были так же добровольно принимать наложенное на них наказание — как искупление, позволяющее им «возродиться» к жизни, вновь стать достойным членом общества и, вместе с тем, восстановить нарушенные их преступлениями мир и порядок. Грешники, но также и преступники, воспринимались отныне как подобия Христа в тот момент, когда он предстал перед судом синедриона и принял наложенное на него наказание[947]. Христос выступал здесь в качестве идеального преступника, и именно в этой роли желали видеть своих «подопечных» средневековые судьи. На такую трактовку указывает и получившая особое распространение в XV–XVI вв. иконографическая тема «Ессе homo», когда выставленные на всеобщее обозрение преступники приравнивались к осужденному Христу (Илл. 8). О ней же свидетельствовало и уподобление места казни в средневековом городе Голгофе — месту Страстей Господних. Так, во «Всемирной хронике» Хартманна Шеделя (1440–1514), изданной в 1493 г., на гравюре с видом Нюрнберга на переднем плане хорошо просматриваются столб для бичевания, распятие и прислоненное к нему копье.

Голгофа. Гравюра из «Всемирной хроники» Хартманна Шеделя

Процесс превращения подозреваемого в виновного, начинавшийся в зале суда и находивший свое выражение в материалах дела, достигал здесь своего логического конца: казнь человека, в чьих преступных помыслах уже никто не сомневался, воспринималась не просто как справедливое, но и как богоугодное дело. Как мне кажется, именно такая трактовка библейской сцены могла иметь значение для реймсских судей, выстраивавших ритуал передачи преступника на казнь по ее образцу.

И все же, как мне кажется, в рассмотренном выше ритуале мне удалось выделить влияние не только христианской мысли, но и следы иных, более древних традиций, имеющих универсальное смысловое наполнение.

Детальный анализ данной процедуры, безусловно, подтверждает тот факт, что мы имеем дело не с набором разрозненных символически окрашенных действий, но с единой смысловой системой — ритуалом наказания. Содержание этого ритуала должно было быть понятно окружающим без слов, ибо на каждом его этапе происходил процесс дублирования символического смысла всей процедуры в целом.

Каждый жест участвующих в ней людей (будь то обмен преступника на деньги; связывание его; набрасывание ему на шею веревки или удар по шее; обмен репликами), каждый объект, задействованный в ней (камень, крест, та же веревка) представляли собой равнозначную метафору смерти. Все они повторяли друг друга, только были по-разному оформлены. Этот смысл был совершенно очевиден для зрителей, и никакая иная интерпретация не допускалась[948].

Человек, осужденный на казнь, не мог и не должен был избежать смерти. Мало того, он превращался в мертвеца задолго до того, как оказывался на виселице. Приговор более не подлежал обжалованию: весь ритуал передачи преступника свидетельствовал об этом. Конечно, в нем был заложен и еще один, не менее важный смысл — урегулирование сложных отношений между аббатством св. Ремигия и архиепископом Реймса, регламентация их судебных прав. Но в сам момент прохода осужденного по улице Барбатр вряд ли кто-то из окружавших его зрителей помнил именно об этом. Для них по улицам города шел мертвец.

Глава 10 Право на ошибку

Что же происходило после того, как осужденный на смерть человек оказывался на виселице? Его тело продолжало оставаться там до тех пор, пока полностью не разлагалось, ибо хоронить преступников было запрещено[949]. Вынося приговор, судья не просто посылал обвиняемого на казнь — он обрекал его на вечные мучения. До того, как в XV в. преступников стали исповедовать перед смертью, было принято считать, что их души нигде не находят себе покоя, а сами они лишены надежды на Спасение, ибо тело, подвергшееся гниению, не может возродиться в день Страшного суда[950].

И все же надежда сохранялась. Родные или друзья казненного человека могли подать апелляцию, настаивая на том, что был вынесен несправедливый приговор, что судья превысил свои полномочия, совершив тем самым уголовное преступление (abus de justice) и что виновен именно он. Так, в мае 1411 г. прево Шато-Тьерри (Chateau-Thierry) был уличен в том, что пытал и приговорил к смерти некоего Ги Морно, клирика. Апелляцию в Парижский парламент подали отец повешенного, а также епископ Суассона, настаивавший на том, что дело Морно не входило в компетенцию королевского суда[951].

Сколь ни были редки подобные апелляции во французском средневековом суде, они бросали тень на всю корпорацию, каковой пытались представить себя королевские судьи уже в XIV в.[952] Они вполне допускали, что кто-то из их коллег мог, руководствуясь личными мотивами, совершить ошибку — и не боялись демонстрировать это. Тема собственной виновности, признание возможности вынести несправедливый приговор имела для средневековых судей большое значение.

Широкую известность в средние века получила история о суде царя Камбиса, кратко изложенная у Геродота, а затем повторенная в «Замечательных деяниях и речах» Валерия Максима: «Отец этого Отана — Сисамн был одним из царских судей. За то, что этот Сисамн, подкупленный деньгами, вынес несправедливый приговор, царь Камбис велел его казнить и содрать кожу. Кожу эту царь приказал выдубить, нарезать из нее ремней и затем обтянуть ими судейское кресло, на котором тот восседал в суде. Обтянув кресло [такими ремнями], Камбис назначил судьей вместо Сисамна, которого казнил и велел содрать с него кожу, его сына, повелев ему помнить, на каком кресле восседая, он судит»[953].

Жерар Давид. Суд Камбиса. 1498 г.

Как отмечает Робер Жакоб, история Камбиса, а также истории о суде Траяна (приказавшего казнить своего сына, виновного в убийстве), суде Херкамбальда (приговорившего к смерти, а затем собственными руками казнившего любимого племянника, совершившего изнасилование), наконец, суде Оттона (пославшего на костер жену, оклеветавшую и погубившую одного из его придворных), служившие источником вдохновения для средневековых авторов[954], получили особую популярность в XV в. Картины на эти сюжеты заказывались самими судьями и вывешивались в залах заседаний в Брюсселе, Лувене, Брюгге, Кельне, Монсе[955].

Для судей, преступивших закон, предусматривались весьма жесткие наказания, вплоть до смертной казни, хотя прибегали к ней, по всей видимости, все же очень редко. Робер Жакоб приводит несколько подобных примеров, в основном из немецкой практики[956]. В регистрах Парижского парламента за XIV — начало XV в. мне их найти не удалось. Значительно большей популярностью во Франции эпохи позднего средневековья пользовалось другое наказание проштрафившихся судей — и один из наиболее ярких судебных ритуалов этого времени — ритуал снятия с виселицы[957].

Ритуал снятия с виселицы представляется весьма интересным объектом исследования. Эта специфическая юридическая процедура являлась по сути зеркальным отражением процедуры смертной казни[958] и одним из вариантов публичного покаяния (amende honorable). Если смертная казнь вела к исключению человека, совершившего преступление, из общества, то публичное покаяние имело обратную силу: возвращение преступника в правовое пространство, включение его вновь в жизнь общества[959].

Важно отметить, что подобный «возврат» в рассматриваемый период был возможен исключительно через признание собственного преступления. Только так человек мог рассчитывать на прощение. Во французской судебной практике XIV–XV вв. существовало два пути получения такого прощения. Осужденного на смерть мог простить сам король, даровав ему, по просьбе родственников или друзей, письмо о помиловании (lettre de rémission)[960]. Если же преступление не заслуживало смертной казни, наказанием за проступок могло стать публичное покаяние, когда виновный получал прощение от своей жертвы или ее близких[961].

Именно это обстоятельство (прощение, даруемое отдельными членами общества) отличало публичное покаяние от прочих наказаний, принятых в средневековом суде. В данном конкретном случае сами судьи не являлись исполнителями приговора, но выступали лишь в роли наблюдателей: контролировали исполнение ритуала и гарантировали «мир», заключенный сторонами. Основными действующими лицами процедуры покаяния становились преступник и потерпевший (или его родные).

«Частный» характер публичного покаяния вполне уживался при этом с общественным характером преступлений, за которые полагалось подобное наказание. Судя по регистрам Парижского парламента, к ним в первую очередь относились вооруженные нападения (на физических лиц, частные дома и замки, церковные учреждения), убийства, публичные оскорбления, ложные доносы, похищения несовершеннолетних девиц с целью заключения брака[962].

Однако иногда причиной публичного покаяния становились преступления самих судей. В качестве abus de justice в регистрах парламента XIV — начала XV в. упоминаются: несправедливое обвинение или смертный приговор, незаконное тюремное заключение, несанкционированное применение пыток, нарушение прав юрисдикции, а также оскорбления в адрес собственных коллег и укрывательство уголовных преступников[963].

Вот как, к примеру, описывал Ангерран Монстреле один из самых знаменитых судебных процессов своего времени: снятие с виселицы двух клириков, которых в 1406 г. прево Парижа Гийом де Тиньонвиль незаконно приговорил к смерти[964]: «… Некоторое время спустя господин Гийом де Тиньонвиль, прево Парижа, приказал казнить двух университетских клириков: Роже де Монтийе, родом из Нормандии, и Оливье Буржуа, бретонца. Они обвинялись в многочисленных кражах. По этой причине, несмотря на их статус и на то, что по дороге к виселице они кричали: „Мы клирики!“, дабы их освободили, они, как было сказано, были казнены и повешены. А затем по иску, поданному университетом, упомянутый прево был лишен права занимать королевские должности, а кроме того обязывался сделать каменный крест, большой и высокий, [и поставить его] около виселицы, на дороге, ведущей в Париж. И на этом кресте были изображены оба клирика. Кроме того [прево] приказал снять их [тела] с виселицы и положить на повозку, покрытую черной тканью. И в сопровождении сержантов и прочих людей, держащих в руках зажженные свечи, были перевезены [тела] в церковь Сен-Матурен, где прево передал их ректору университета, который приказал похоронить их с почестями в этой церкви. И там тоже было установлено надгробие с их изображением и на вечную память»[965].

К сожалению, количество подобных дел в судебных архивах невелико, и далеко не все из них дают более или менее подробное описание процедуры публичного покаяния, составной частью которой являлось снятие несправедливо казненного человека с виселицы[966]. Не сохранилось также никаких специальных «инструкций» относительно ее проведения (прежде всего, в королевском законодательстве или в сборниках кутюм). Возможно, это объясняется тем, что такое наказание считалось обычным в делах по abus de justice, его ритуал был давно известен и хорошо разработан самими судьями, которые не нуждались в постоянном уточнении деталей[967].

И все же на основании имеющихся у нас архивных данных мы вполне можем реконструировать ритуал публичного покаяния средневекового судьи и выделить в нем наиболее значимые, как с правовой, так и с общественной точки зрения, элементы. В данном случае меня будут интересовать не только формальный набор и последовательность действий всех участников данной процедуры. Поскольку публичное покаяние представляет собой любопытный пример светского наказания[968], берущего начало в церковной процедуре[969], будет также интересно обратить внимание на сочетание элементов религиозного и светского характера. Наконец, говоря о публичном покаянии, нельзя обойти стороной его символические смыслы.

Насколько можно судить по имеющейся у нас информации, оптимальным временем для принесения публичного покаяния в рассматриваемую эпоху считались дни религиозных праздников[970]. Это, безусловно, было связано с изначально религиозным характером всей процедуры. Действо происходило обязательно днем и при большом скоплении народа[971]. Рыночные дни, если они совпадали с праздничными, были наиболее предпочтительными. Сами праздники выбирались, по всей видимости, абсолютно произвольно: обычно назначался ближайший по времени день[972].

Иногда обстоятельства дела требовали повторения покаяния несколько раз. В этом случае выбирались ближайшие, наиболее важные религиозные праздники. Например, в 1368 г. за нападение на прево местного аббатства и его ранение от ответчиков требовали покаяться 4 раза — на Рождество, на Пасху, на Пятидесятницу и в День Всех Святых[973]. Очевидно, нечто подобное происходило и в случае abus de justice. Так, в 1410 г. некий Анри де Руа, судья из Амьена, был приговорен к публичному покаянию за оскорбления, нанесенные мэру и эшевенам: он заявлял, что они управляют городом «жестоко и тиранически»[974]. Покаяние должно было быть принесено в разные дни в двух разных городах: в Париже (по месту вынесения решения) и в Амьене (непосредственно на месте преступления)[975].

В назначенный срок судья в окружении своих коллег, призванных следить за точным исполнением приговора, и стражи[976] выходил из здания тюрьмы (суда) и присоединялся к праздничной процессии, двигавшейся по центральным улицам города к собору или церкви. Стража не только не давала осужденному сбежать: она защищала его от возможных нападений и следила за тем, чтобы на протяжении всего пути осужденный сам вслух объявлял о своем проступке[977].

Внешний вид судьи, приносящего публичное покаяние, также заслуживает внимания. В нижней рубашке, без пояса, без шапки, босой — таким представал кающийся преступник перед окружающими[978]. Подобная практика была характерна для всех без исключения случаев светского покаяния, берущего начало в покаянии церковном. Уголовный преступник преображался в грешника, лишенного всех привилегий — в том числе и одежды, символизирующей его прежнюю жизнь и определенный социальный статус[979].

Однако, в отличие от процедуры церковного покаяния, когда основным местом действия становилась церковь, в случае abus de justice покаяние приносилось прежде всего на месте совершения преступления — у виселицы — и лишь затем виновный отправлялся замаливать свои грехи перед Господом. Интересно, что во всех прочих случаях принесения светского покаяния (за вооруженное нападение, ранение или убийство) сохранялась та же последовательность действий, что и в церковном прототипе: преступник направлялся в церковь, после чего просил прощения у потерпевшего или его близких.

Как мне представляется, отличие ритуала снятия с виселицы от других вариантов светского покаяния может объясняться прежде всего тем, что в данном случае речь шла не о рядовом члене общества, а о судье — лице не просто светском, но олицетворяющем собой светскую власть — власть, данную ему не Богом, но королем. Последовательность мест покаяния таким образом лишний раз подчеркивала эту идею, ставшую в XIV в. одной из доминирующих в судебном дискурсе.

Итак, процессия двигалась к виселице. Сложно сказать, кто конкретно (кроме самого судьи и его стражи) принимал в ней участие. Вероятно, это были родные и друзья казненного, хотя точных данных у нас нет. «Подсказкой», как кажется, может служить дело некоего Жана Бонвалета, повешенного за многочисленные кражи по приговору парламента. Его мать, Белона ла Бонвалетт, подала апелляцию, обвинив прево Парижа в abus de justice и требуя от него принесения публичного покаяния[980]. Дело Жана было решено пересмотреть и, в частности, выяснить, являлся ли он, как заявляла его мать, клириком. Для этой цели была составлена специальная комиссия, отправившаяся к виселице, дабы снять и осмотреть труп на предмет «наличия у него на черепе тонзуры или остатков волос»[981]. К этой процедуре были также привлечены Белона и ее представители.

В результате осмотра прево был признан невиновным. В обратном случае ему пришлось бы лично снова снимать труп повешенного с виселицы. Он должен был собственноручно обернуть его в саван, а затем перенести на руках (или на плечах) в церковь или в дом родственников[982]. В деле четырех повешенных клириков из Каркассона, рассмотренном Парижским парламентом в 1408 г., судьям, вынесшим несправедливый приговор, предписывалось самим выкопать их трупы из могил (церковный статус несчастных позволил им быть похороненными сразу же после казни), положить на повозки, сесть рядом и двигаться по направлению к собору[983].

Если же в силу обстоятельств разложение трупа достигало такой степени, что взять в руки было практически нечего, разрешалось изготовление «имитации (representation) [повешенного] в натуральную величину», с которой в дальнейшем и производились все положенные по ритуалу действия. Таким образом, как мне кажется, достигалось не только восстановление чести и достоинства, но и физической идентичности умершего, что отличало ритуал снятия с виселицы от прочих вариантов светского публичного покаяния[984].

Особого внимания во всей этой процедуре заслуживает не просто физический контакт судьи и его жертвы (их объятия в буквальном смысле слова), но обязательный поцелуй в губы, которым виновный награждал умершего. Так вынужден был поступить уже известный нам прево Шато-Тьерри[985]. В упоминавшемся чуть выше деле из Каркассона требование поцеловать в губы всех четырех жертв в окончательном приговоре было отклонено[986]. Ритуал поцелуя, восстанавливая поруганную честь умершего и, одновременно, умаляя достоинство преступника, исполнял функцию отведения агрессии: предотвращал возможность мести со стороны родственников потерпевшего[987].

В этой связи интересно отметить отличие данной процедуры от принятого повсеместно и известного задолго до конца XIV в. обычая обмена поцелуями при заключении мира между противниками (иными словами, между живыми людьми)[988]. В случае abus de justice, если жертва оставалась в живых, просьба о прощении сопровождалась отнюдь не примиряющим поцелуем, но поклоном или даже преклонением колен, что символизировало, скорее выражение зависимости, подчинение воле другого человека[989].

Клод Говар совершенно справедливо отмечает, что поцелуй, которым награждал судья свою жертву, символизировал союз мертвого и живого тела, попытку хотя бы временно вдохнуть жизнь в труп казненного человека[990]. К сожалению, французская исследовательница не уделяет при этом внимания тем метаморфозам, которые, как кажется, претерпевало в тот же момент тело главного действующего лица всего ритуала — самого провинившегося судьи.

Как мы уже знаем, судья представал перед окружающими в одеянии кающегося грешника, символизирующем полный отказ от прежней жизни, стремление начать все по-новому. Любопытно, что внешний вид человека, приносящего публичное покаяние, часто ассоциировался у средневековых авторов с наготой. Даже будучи одет в нательную рубашку, бре или власяницу, грешник все равно оставался голым, лишенным каких бы то ни было профессиональных и/или социальных отличий[991]. Принося покаяние, человек как бы рождался заново — вернее, из мертвого вновь становился живым.

Выше я уже говорила о том, насколько близка была средневековой религиозной и правовой мысли идея о символической смерти преступника во время или даже до приведения приговора в исполнение[992]. Как представляется, наиболее последовательно она разрабатывалась как раз применительно к ритуалу публичного покаяния.

Уже у Григория Великого на примере истории Лазаря (Ин 11, 43–44) рассматривалась аналогия между жизнью во грехе и смертью, между исповедью и восстанием из гроба: «Каждый грешник, пока он скрывает свой грех, остается пленником, поглощенным мраком. Мертвец возвращается к свету, когда грешник чистосердечно раскаивается в своих ошибках. И так Он сказал Лазарю: „Иди вон“. Как если бы сказали человеку, похоронившему себя во грехе: „Зачем ты прячешь свое преступление внутри себя? Вернись к свету, покаявшись, ты, который погребен из-за отказа исповедоваться“. Пусть выйдет грешник, т. е пусть он признает свой грех. Ученики развяжут того, кто выйдет из могилы. Точно так же священники должны освободить от наказания того, кто не побоялся признаться в своем прегрешении»[993].

Эта тема получила развитие в пенитенциалиях IX в., например, у Халитгара, епископа Камбре: «Господи… соблаговоли даровать своему слуге прощение вместо вечных мучений, радость вместо страдания, жизнь вместо смерти»[994]. А также в Романо-германском Понтификале X в.: «Господи… выслушай с благосклонностью молитвы слуги твоего, дабы он продолжал жить в покаянии»[995].

Однако, наиболее ясное выражение идея о символической смерти грешника в момент покаяния нашла у Псевдо-Августина (оказавшего большое влияние на «Декрет» Грациана и сочинения Петра Ломбардского[996]): «Покаяние эффективно и плодотворно, оно никого не оставляет без прощения и воскрешает из мертвых»[997]. «Пусть грешник растянется на земле, как если бы он был мертв, пусть он публично объявит, что он умер, пусть он публично продемонстрирует, как он раскаивается в содеянном, чтобы окружающие плакали над ним и показывали, как они страдают. И так христианская община, опозоренная его прегрешениями, смягчится, видя его перерождение, и будет молиться за того, о ком она скорбела, когда он был мертв»[998]. Духовной смерти можно было избежать, по мнению автора, лишь обратившись за помощью и поддержкой к представителям церкви, которые своими молитвами помогали грешнику покаяться. Иначе его ждала смерть реальная. В подтверждение своих слов Псевдо-Августин приводил историю Иуды: раскаявшись в совершенном предательстве, тот обратился к фарисеям, но не найдя у них сочувствия, покончил жизнь самоубийством[999].

То, что средневековый судья, приносящий покаяние, должен был восприниматься окружающими как мертвец, подтверждалось не только его внешним видом, не только теми особыми отношениями, которые складывались у него с его жертвой. Как отмечает Жан-Мари Мёглен, в самом ритуале публичного покаяния (в частности, в ритуале harmiscara) содержалось прямое указание на то, что человек, исполняющий его, на самом деле достоин смерти, которой он избегает почти чудом, лишь благодаря великодушию своей жертвы, согласившейся даровать ему свое прощение[1000]. Таким образом, покаяние всего лишь заменяло собой смертную казнь.

Тот же мотив, как представляется, звучал и в делах по abus de justice, когда ритуал покаяния проштрафившегося судьи включал в себя имитацию наказания, примененного им к своим жертвам[1001]. Например, в 1366 г. Парижский парламент рассмотрел одно подобное дело, ответчиком по которому выступал королевский бальи в Mo. Признанного виновным бальи должны были отвезти в Mo привязанным к лошади[1002] и выставить на рыночной площади с руками, прикрепленными к осям телеги — «так же, как он поставил шестерых подданных королевы». В этом положении он должен был объявить, что наказал их несправедливо[1003]. В деле 1408 г. из Каркассона епископ Симон де Грамо обвинял судью Жана Дрюана не только в «убийстве» (meurtre) четырех клириков, но и в недостойном отношении к другому обвиняемому, местному священнику Жану Феррье, которого он не только не желал передать церковным властям, но и велел «провести и выставить на показ в каждом квартале Каркассона»[1004]. Епископ требовал, чтобы Дрюана также провели через весь город, «так же, как он велел провести священника, и подвергнуть его диффамации, выставив его голым и открыв [для обозрения] его срамные места»[1005].

С места своего преступления провинившийся судья в сопровождении родственников и друзей погибшего, а также стражи отправлялся в церковь. По дороге — помимо тела своей жертвы — он часто был обязан нести зажженные свечи (обычно весом в 1–2 кг), как в описанном выше случае с покаянием Гийома Тиньонвиля[1006]. Эти свечи, как отмечают исследователи, символизировали очищение от зла и преступления, а также примирение сторон[1007].

Свечи устанавливались и в церкви, где для судьи наступал, наконец, момент покаяния в буквальном смысле этого слова — церковного покаяния перед Богом, который, единственный, мог простить оступившегося человека. Здесь же служилась заупокойная месса с просьбой ко Всевышнему благословить захоронение невинно убиенного в освященной земле.

Для судьи, приносящего публичное покаяние, было также обязательным присутствие на похоронах своей жертвы[1008]. Впрочем, эта часть процедуры была часто отнесена во времени, как и установление специальных знаков в память о совершенном преступлении. Ими могли стать таблички (ymages), сделанные из камня, кожи или серебра (очень редко из дерева), на которых кратко излагалась суть дела и последовавший за ним приговор[1009]. Иногда, как в деле из Каркассона, на табличке изображалась как само преступление (повешение клириков), так и сцена принесения покаяния всеми виновными, «согласно их статусу»[1010]. Вывешивались такие таблички в публичных местах для всеобщего обозрения: около виселицы, на рыночной площади, в церкви или в здании суда[1011]. Интересно, что их название (amende honorable) совпадало с названием всего ритуала в целом[1012].

Иногда вместо табличек (редко — вместе с ними[1013]) устанавливались статуи (также обозначаемые термином «ymages») или «портретные» надгробия[1014], как в случае двух клириков, повешенных Гийомом Тиньонвилем. Они изготавливались на деньги обвиняемого и изображали его самого и/или его жертв[1015]. К сожалению, отсутствие сколько-нибудь детальных описаний лишает нас возможности порассуждать о достоверности этих изображений (как, впрочем, и «имитаций в натуральную величину», заменявших при необходимости разложившийся труп)[1016].

Памятным знаком могла стать и часовня, построенная на средства все того же проштрафившегося судьи. В ней назначались заупокойные мессы[1017].

Бальи перед Правосудием. Деревянные модели статуй, отлитых в бронзе на средства бальи Жана де Бове в счет возмещения ущерба от несправедливо вынесенного им приговора. Камбре, 1552 г.

Итак, ритуал снятия с виселицы и публичного покаяния судьи завершался. Преступник, полностью искупив свою вину, возвращал себе привычный облик, а часто — и прежнюю должность[1018].

Так, Пьер де Морне, сенешал Каркассона, подписавший в 1402 г. приказ о казни четырех клириков и обвиненный в нарушении прав юрисдикции, пережил многолетнее следствие (дело шло с перерывами, возобновляясь в 1408 и 1411 гг.) и в 1414 г. снова вернулся на свою должность[1019].

В деле уже упоминавшегося прево Парижа Гийома де Тиньонвиля приведение приговора в исполнение вообще оказалось отложенным на неопределенный срок именно потому, что обвиняемый занимал слишком высокий пост в королевском суде. Только его смещение с должности в 1408 г. (при захвате Парижа бургиньонами арманьяк Тиньонвиль был заменен на Пьера дез Эссара) позволило решить дело. Однако и после принесения публичного покаяния Гийом де Тиньонвиль не оставил службу: вплоть до своей смерти в 1414 г. он трудился в королевской Счетной палате.

Впрочем, смысл публичного покаяния заключался, очевидно, не только в возвращении провинившегося судьи на старую (или какую-то новую) должность. Прежде всего этот ритуал был призван продемонстрировать окружающим два основных принципа французского королевского правосудия эпохи позднего средневековья: его строгость и милосердие.

Отринув (пускай на время) одного из своих членов[1020], заставив его признать свою вину, пережить символическую смерть и очиститься от совершенного преступления, зарождающаяся судебная корпорация тем самым лишний раз могла продемонстрировать окружающим собственную справедливость и профессионализм. Возможность наказать человека, не уничтожая его физически, свидетельствовала о милосердном характере судебной власти, способной исключить месть со стороны родственников невинно убиенной жертвы[1021].

Совершенно очевидно, что процедура снятия с виселицы (как и любая другая форма публичного покаяния) представляла собой вариант культурно-исторического ритуала и выполняла именно те функции, которые характеризуют так называемый вынуждающий или запрещающий ритуал: функции сообщения (передачи необходимой для окружающих информации), отвода агрессии и создания единого сообщества людей.

Именно последняя из перечисленных функций получала в ритуале снятия с виселицы особое звучание. Признавая за тем или иным судьей право на ошибку и ее исправление, окружающие тем самым предоставляли ему право вновь стать достойным членом общества. Ту же возможность (хотя и посмертно) обретал и несправедливо казненный человек. Социальный порядок таким образом казался вполне восстановленным.

О пользе фрагментарной рефлексии (вместо заключения)

В этой книге я попыталась ответить на вопрос, чем же была на самом деле та «истинная правда», которую искали в суде люди средневековья. В мои задачи входило проследить некоторые особенности средневекового правосознания, понять, как в то время воспринимались уголовный процесс, тюремное заключение, система наказаний, институт обязательного признания. Что говорили и как вели себя люди в зале суда, как пытались защитить себя, оказавшись в роли обвиняемых.

Для этих людей, как представляется, существовала своя «правда» — та, которую они пытались донести до окружающих. И далеко не всегда эта «правда» заключалась в признании преступления. Напротив, как показывает анализ регистров уголовных дел, добровольное признание (этот идеал средневекового правосудия) слишком часто оказывалось недостижимой мечтой. Люди, подозреваемые в преступлении, вступали в зале суда в опасную игру в слова, где выигрышем могла стать их собственная жизнь. Ради нее обвиняемые готовы были на все: притворяться клириками, пытаясь избежать светского наказания; переодеваться в чужую одежду и прикрываться чужими именами, рассчитывая изменить свой социальный статус; симулировать беременность или сумасшествие, надеясь получить снисхождение; рассказывать небылицы о женах, возлюбленных, многочисленных детях и прочих родственниках, не имеющих никакого отношения к делу; искать поддержки у друзей и заступничества у высокопоставленных лиц, способных повлиять на ход дела. Кто-то пытался изменять установленную процедуру следствия, предлагая вместо пытки проведение судебного поединка (атрибута, скорее, Божьего, нежели инквизиционного процесса); кто-то проявлял чудеса выносливости, не признаваясь в совершении преступления ни после первого, ни после второго, ни после третьего (и даже четвертого) сеанса пыток; кто-то нанимал адвоката, не в силах противостоять обвинению в одиночку. У каждого из наших героев была своя, в высшей степени индивидуальная стратегия поведения, но цель у них была одна и та же — сделать все возможное, чтобы доказать свою невиновность и непричастность к совершенному преступлению. В этом и заключалась та «истинная правда», которую эти люди искали в суде.

Однако, она вовсе, как кажется, не устраивала противную сторону — собственно судей, призванных доказать, что именно этот, конкретный человек виновен в преступлении, опасном для мира и благополучия общества, а потому заслуживает наказания. Эту, свою «правду» судьи также обосновывали самыми разными способами.

Уже сами протоколы уголовных дел (особенности их составления, формуляра, лексики и стиля) всячески подчеркивали справедливость и — главное — обоснованность каждого вынесенного решения. Человек, чей образ встает перед нами со страниц этих документов, не мог, по мысли их авторов, не совершать преступлений. Это был портрет идеального преступника со всеми, только ему присущими чертами: трудным детством, недостаточным воспитанием, дурным нравом, развратным образом жизни, сомнительными приятелями, отсутствием дома, семьи и достойной профессии. Столь опасному типу, способному на любое, самое ужасное преступление, на страницах регистров (как, впрочем, и в зале суда) противостоял другой человек, получивший право судить и наказывать по закону. Человек не менее идеальный во всех отношениях: знаток права, опытный профессионал, гарант мира и спокойствия, верный слуга короля, член могущественной корпорации, созданной для искоренения преступности.

Конечно, этот образ судьи был не менее фиктивен, нежели образ идеального преступника. Во Франции XIV–XV вв. не существовало еще ни могущественной судебной корпорации, ни сколько-нибудь полного и ясного уголовного законодательства, ни развитой системы розыска и следствия. Все эти институты только складывались — но именно по этой причине средневековым судьям так важно было выдать желаемое за действительное, обосновать свое право на власть, показать действенность собственного правосудия. Это и была та «истинная правда», в которую им так хотелось верить самим и заставить поверить окружающих.

Именно поэтому каждое новое уголовное дело становилось для средневековых судей своеобразным испытанием, проверкой на прочность. В каждом конкретном случае — особенно, в ситуации, когда преступление было неявным и/или трудно доказуемым — им предстояло создавать обвинение практически на пустом месте, без опоры на какое бы то ни было кодифицированное законодательство, с использованием лишь известных им самим прецедентов и собственного воображения. Вот почему, как мне кажется, в рассмотренных выше процессах так сильны литературные и фольклорные аналогии: сказочные мотивы «доброй» и «злой» ведьмы в деле Марион ла Друатюрьер, история библейской Юдифи в деле Жанны д'Арк, описание обряда инициации в деле Жиля де Ре. Эти ассоциации помогали судьям выстраивать обвинение, делать его правдоподобным, не вызывающим сомнений у окружающих.

К сожалению, приемы построения средневековых судебных протоколов и скрывающаяся за ними — пусть вымышленная, фиктивная, но все же существующая в сознании людей — реальность исследуются в современной историографии сравнительно мало. Прежде всего это связано с уже упоминавшейся выше склонностью историков права к использованию судебных протоколов в качестве серийных источников и, как следствие, к созданию полномасштабных обобщающих работ на их основе. Что касается Франции, то эпоху позднего средневековья принято считать здесь временем складывания централизованного государства и системы судопроизводства. Идея о том, что процесс кодификации права в этот период шел полным ходом, является аксиомой практически для любого французского (и не только) медиевиста. Как представляется, это убеждение накладывает отпечаток на все работы, так или иначе затрагивающие правовые вопросы. Складывается своеобразная теория исторического прогресса применительно к средневековым правовым нормам — их рассмотрение с точки зрения уже кодифицированного права, кодекса[1022]. Вполне понятно, что далеко не последнюю роль здесь играют работы Мишеля Фуко о некоей надличностной системе подавления (тюрьме, больнице, государстве), с позиции которой надлежит рассматривать любые явления социального порядка.

Только в самое последнее время в отечественной науке и за рубежом получили развитие микроисторические исследования по истории права. Речь идет об изучении единичных судебных казусов, которое, как показывает практика, может быть спровоцировано самыми разнообразными причинами: личностью обвиняемого (его известностью), специфическим составом преступления, неординарным поведением того или иного человека в суде или «непонятным» решением судей[1023].

Как ни странно это может показаться на первый взгляд, но в истории права такие «микроисследования» имеют давнюю традицию. Сама идея прецедентного права в средние века была основана на тщательной фиксации и изучении отдельных казусов. История средневекового права и судопроизводства — это история непрекращающейся борьбы за кодификацию, которая велась в разные эпохи с разным успехом — с завоеваниями в виде Дигест, Consiliae глоссаторов и постглоссаторов, кампании по редактированию кутюм и т. д. Кодификация права на основании отдельных прецедентов шла многие столетия, и от каких-то периодов истории у нас уже не осталось единичных казусов (может быть, только самые знаменитые, вроде De divortio Lotharii), а есть только промежуточные обобщения, как например варварские «правды».

Мне показалось вполне естественным рассматривать судебные казусы, дошедшие до нас в «Регистре Шатле» и в протоколах Парижского парламента (не говоря уже о процессах Жанны д'Арк и Жиля де Ре, представляющих собой уникальные прецеденты), не как иллюстрацию общего развития права, но как единичное явление. Как представляется, такой подход дал возможность увидеть то, что обычно остается за рамками исследования: особенности индивидуального мировосприятия средневековых судей и обывателей, которые часто не укладывались в норму, в систему «коллективного ментального».

Я не ставила перед собой задачи создать полную, законченную картину средневекового правосознания. Я не знаю, разделяли ли мнение Алома Кашмаре о насильственном крещении евреев в суде прочие его коллеги. И не могу утверждать, что обвинение в колдовстве в средние века всегда связывалось с обвинением в проституции (как в случае Жанны д'Арк). Мне неизвестно, все ли профессиональные парижские воры выбривали себе тонзуры и притворялись клириками, дабы облегчить собственную участь — или до этого додумывались лишь самые изворотливые. От подобных обобщений и излишнего теоретизирования я постаралась воздержаться, исповедуя тем самым принцип фрагментарной рефлексии, сформулированный в свое время Михаилом Ямпольским[1024]. Другой вопрос, как соотносится подобное микроисторическое исследование с работами, выполненными с позиций макроанализа, но трактующими примерно те же сюжеты (в данном случае, особенности средневекового правосознания). Иными словами: какой исторический контекст должен учитываться при изучении индивидуального правосознания?

Как представляется, любой микроисторический сюжет предполагает некое дробление соответствующего ему общего контекста. Причем дробление это может иметь несколько этапов, поскольку знание ситуации и ее интерпретация — вещи сугубо различные. Из общего контекста мы всегда вынуждены выбирать только часть — ту, на фоне которой будут разворачиваться перипетии нашего сюжета. А потому, приступив к рассмотрению особенностей мировосприятия средневековых судей и их обвиняемых во Франции XIV–XV в., самым общим фоном своей работы я сделала политическую ситуацию в стране (прежде всего, влияние на нее Столетней войны), идеологию, отношение к королевской власти, судебную процедуру и право того времени. Это был, если можно так сказать, самый дальний уровень исследования, тот общий исторический контекст, без которого невозможны никакие дальнейшие шаги.

Вместе с тем передо мной встали совсем иные — однако, не менее «контекстуальные» — проблемы средневековой истории: восприятие собственного тела, физической боли и смерти, понимание исповеди, различение тела и души, взаимоотношения христианства и иудаизма, влияние Библии на мировосприятие людей эпохи, отношение к Дьяволу и многие-многие другие. Эти общие знания и составили тот — уже ближайший — фон, на котором отдельные человеческие судьбы, слова и поступки конкретных людей проявились ярче и стали более очевидны их сходства и различия. Знакомство с «коллективным ментальным», с общими представлениями собственно и делает исследование единичного и индивидуального столь значимым и столь привлекательным. Оно позволяет добавить к уже отчасти известной нам картине прошлого такие штрихи и детали, без которых она по-прежнему оставалась бы неполной, слишком схематичной, слишком правильной — и слишком правдоподобной.

БИБЛИОГРАФИЯ

СОКРАЩЕНИЯ

СВ — Средние века.

AESC — Annales. Economies. Sociétés. Civilisations.

AHSS — Annales. Histoire. Siences Sociales.

ВЕС — Bibliothèque de l'Ecole des Chartes.

MA — Moyen Age.

FMSt — Frühmittelalterliche Studien.

NRHDFE — Nouvelle revue d'histoire du droit français et étranger.

RH — Revue historique.

RHDFE — Revue d'histoire du droit français et étranger.

BN — Bibliothèque Nationales de France.

MGH — Monumenta Germaniae Historica.

Ord — Ordonnances des rois de France.

PC — Procès de condamnation de Jeanne d'Arc.

PL — Patrologia latina / J.-P. Migne éd.

PN — Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d'Arc.

RCh — Registre criminel du Châtelet de Paris.

ИСТОЧНИКИ АРХИВНЫЕ ДОКУМЕНТЫ

Archives Nationales de la France:

Série JJ — Registres du Trésor des chartes; выборочно:

JJ 59–227 (1319–1497)[1025].

Série X — Parlement de Paris. X 2 — Parlement criminel. X 2a — Registres criminels; полностью:

X 2a 1 — Lettres et arrêts civils et criminels (1314–1318);

X 2a 2 — Lettres (1338–1339);

X 2a 3 — Lettres (1325–1337);

X 2a 4 — Arrêts et journaux (1339–1344);

X 2a 5 — Lettres, arrêts et journaux (1345–1350);

X 2a 6 — Lettres et arrêts (1352–1360);

X 2a 7 — Lettres et arrêts (1360–1367);

X 2a 8 — Lettres et arrêts (1367–1374);

X 2a 9 — Lettres et arrêts (1374–1382);

выборочно:

X 2а 10 — Procès-verbaux des séances (1375–1387);

X 2a 12 — Procès-verbaux des séances (1387–1400);

X 2a 14 — Procès-verbaux des séances (1400–1408);

X 2a 16 — Lettres et arrêts (1409–1425);

Série Y — Châtelet de Paris:

Y 10531 — Registre criminel du Châtelet de Paris (6 septembre 1389 — 18 mai 1392).

ОПУБЛИКОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ

d'Ableiges J. Grand coutumier de France / Ed. par E. Laboulaye et R. Dareste. P., 1868.

Actes du Parlement de Paris. Parlement criminel. Règne de Philippe VI le Valois. Inventaire analytique des registres X 2a 2 à 5 / Ed. par B. Labat-Poussin, M. Langlois, Y. Lanhers. P., 1987.

Alcuinus. Epistolae // PL. T. 100. Col. 135–515.

Baldo degli Ubaldi. Consilia. Francfort, 1589.

Basin Th. Histoire de Charles VII / Ed. par C. Samaran. P., 1964. 2 vol.

Beati Rabani Mauri Expositio in Librum Judith // PL. T. 109. Col. 539–615.

Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis / Ed. par A. Salmon. P., 1899, 1900. 2 vol.

Le Bestiaire. Texte intégral traduit en français moderne / Présentation et commentaires de X. Muratova et D. Poirion. P., 1988.

Bodin J. De la démonomanie des sorciers. Zurich; N.Y., 1988.

Bouchart A. Grandes Chroniques de Bretaigne / Texte établi par M.-L. Auger et G. Jeanneau, sous la dir. de B. Guenée. P., 1986. T. 1–2; P., 1998. T. 3.

Boulet M. Questiones Johannis Galli. P., 1944.

Bueil, Jean de. Jouvencel, suivi du commentaire de Guillaume Tringnant / Ed. par C. Favre, L. Lecestre. P., 1887–1889. 2 vol.

Cagny, Perceval de. Chroniques / Ed. par H. Moranvillé. P., 1902.

Chartier J. Chronique de Charles VII / Ed. par A. Vallet de Viriville. P., 1858. 3 vol.

Chartier J. La chronique latine inédite (1422–1450) / Ed. par Ch. Samaran. P., 1928.

Chastelain G. Le Temple de Bocace / Ed. commentée par S. Bliggenstorfer. Bern, 1988.

Christine de Pizan. Ditié de Jeanne d'Arc / Ed. by A. J. Kennedy, K. Varty. Oxford, 1977.

Chronique d'Antonio Morosini. Extraits relatifs à l'histoire de France / Ed. par G. Lefèvre-Pontalis, L. Dorez. P., 1901.

Chronique de la Pucelle attribuée à Guillaume Cousinot, reimpression de l'édition de Viriville / Préface par F. Michaud-Fréjaville. Caen, 1992.

La chronique d'Enguerran de Monstrelet en deux livres avec pièces justificatives, 1400–1444 / Publiée par L. Douët-d'Arcq. P., 1857–1862. 6 vol.

Chronique de Tournai // Recueil des chroniques de Flandre / Ed. par J.-J. de Smet. Bruxelles, 1856. T. 3. P. 115–569.

Chronique des 4 premiers Valois (1327–1393) / Ed. par S. Luce. P., 1862.

Chronique du religieux de St.-Denis / Ed. et trad, par L. F. Bellaguet. P., 1839–1852. 6 vol.

Ci nous dit. Recueil d'exemples moraux / Publié par G. Blangez. P., 1979. T. 1; P., 1986. T. 2.

Confessions et jugements de criminels au Parlement de Paris (1319–1350) / Ed. par M. Langlois et Y. Lanhers. P., 1971.

Corio B. Storia di Milano / A. Butti, L. Ferrario ed. Milan, 1856.

Corpus juris civilis / Hrsg. von T. Mommsen, P. Krüger. В., 1954.

Le coutumier bourguignon glosé (fin du XIVe siècle) / Ed. par M. Petitjean, M.-L. Marchand, Y. Metman. P., 1982.

Coutumiers de Normandie / Textes critique publiés par E.-J. Tardif. Rouen; Paris, 1881, 1903. T. I–II.

De vera et falsa poenitentia ad Christi devotam // PL. T. 40. Col. 1113–1130.

Dondaine A. Le Frère Prêcheur Jean Dupuy, évêque de Cahors, et son témoignage sur Jeanne d'Arc // Archivium Fratrum Praedicatorum. 1942. № 12. P. 118–184.

Douet d'Arcq L. Choix de pièces inédites relatives au règne de Charles VI. P., 1964. 2 vol.

Die Dresdener Bilderhandschrift des Sachsenspiegels / Hrsg. von К. von Amira. Leipzig, 1902. Bd. I: Facsimile der Handschrift; Leipzig, 1925–1926. Bd. II: Erläuterungen.

Du Breuil G. Stilus curie Parlamenti / Ed. par F. Aubert. P., 1909.

Eike von Repgow. Sachsenspiegel: die Wolfenbütteler Bilderhandschift Cod. Guelf 3.1 Aug. 2° / Hrsg. von R. Schmidt-Wiegand. B., 1993. Bd. 1: Text. Bd. 2: Facsimile. Bd. 3: Kommentar.

Enqueste afuture fort ample et notable pour la recognoissance des droicts de la terre et justice du ban de Saint-Remy de Reins // Archives législatives de la ville de Reims / Ed. par P. Varin. P., 1840–1853. 6 vol. T. 1: Coutumes. P. 481–602.

Fauquembergue C. de. Journal / Ed. par A. Tuetey. P., 1903–1915. 3 vol.

Froissart J. Chroniques / Ed. par Kervyn de Lettenhove. Osnabrück, 1967. T. 1–25.

Gaguin R. Compendium super Francorum gestis. P., 1500.

Gerson J. Œuvres complètes / Ed. par P. Glorieux. P., 1960–1971. 8 vol.

Gilli P. L'épopée de Jeanne d'Arc d'après un document italien contemporain: édition et traduction de la lettre du pseudo-Barbaro (1429) // Bulletin de l'Association des amis du Centre Jeanne d'Arc. 1996. № 20. P. 4–26.

Glossa ordinaria // PL. T. 113. Col. 731–740.

Guessard F., Certain E. de. Le «Mistere du siege d'Orléans» publié pour la première fois d'après le manuscrit unique conservé à la Bibliothèque du Vatican. P., 1862.

Gynevera de le Clare Donne di Joanne Sabadino de li Arienti / A cura di Corrado Ricci e A. Bacchi della Lega. Bologna, 1888.

Die Heidelberger Bilderhandschrift des Sachsenspiegels / Hrsg. von W. Koschorreck. Frankfurt am Main, 1979. Bd. 1: Facsimile der Handschrift. Bd. 2: Kommentar.

L'imaginaire du sabbat / Edition critique des textes les plus anciens (1430c. — 1440c.) réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, en coll. avec C. Chêne. Lausanne, 1999.

Jean Molinet (?). Le Mystère de Judith et Holofemès. Une édition critique de l'une des parties du «Mistere du Viel Testament»/ Avec une introduction et des notes par Graham A. Runnalls. Geneve, 1995.

Journal d'un bourgeois de Paris de 1405 à 1449 / Texte original et intégral présenté et commenté par C. Beaune. P., 1990.

Journal du siège d'Orléans, 1428–1429, augmenté de plusieurs documents, notamment des Comptes de ville / Ed. par P. Charpentier, Ch. Cuissard. Orléans, 1896.

Lefèvre-Pontalis G. Les sources allemandes de l'histoire de Jeanne d'Arc. Eberhard Windecke. P., 1903.

Le Franc M. Le Champion des Dames / Ed. par R. Deschaux. P., 1999.

Li Livres de Jostice et de Plet / Publié pour la première fois d'après le manuscrit unique de la Bibliothèque Nationale par H. Klimrath et J. Rapetti. P., 1850.

Miracle de Notre-Dame, de Robert-le-Dyable, fils du duc de Normandie. Rouen, 1836.

Miracles de Notre Dame par personnages / Ed. par G. Paris et U. Robert. P., 1876–1893. 8 vol.

Le Mistere du siege d'Orléans / Edition critique de V. L. Hamblin. Genève, 2002.

Monstrelet E. de. Chroniques (1400–1444) // Collection des chroniques nationales françaises du XIIIme au XVIme siècle / Ed. par J. A. Buchon. P., 1826–1827. 15 vol. T. 1–7.

Ordonnances des rois de France de la troisième race. P., 1723–1849. 22 vol.

Ottonis episcopi Frisingensis et Rahewini Gesta Frederici seu rectius cronica / Hrsg. von F. J. Schmale. Darmstadt, 1965.

Pii Secundi Pontificis Maximi Commentarii / Ed. par I. Bellus, I. Boronkai. Budapest, 1993.

Poenitentiale Pseudo-Romanum // Wasserschieben F. W. H. Die Bussordnungen der abendändischen Kirche. Halle, 1851 (Graz, 1958). S. 361–364.

Pontifical romano-germanique du Xe siècle / Ed. par C. Vogel, R. Elze. Città del Vaticano, 1963. T. II. P. 277–278.

Prêcher d'exemples. Récits de prédicateurs du Moyen Age / Présentés par J.-Cl. Schmitt. P., 1985.

Privilegium de burgo (S. Remigii) et de concordia intra abbatiam S. Remigii jam dicti et abbatiam de S. Nichasio // PL. T. 163. Col. 322–327.

Procès de condamnation de Jeanne d'Arc / Ed. par P. Tisset, Y. Lanhers. P., 1960–1971. 3 vol.

Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d'Arc / Ed. par P. Duparc. P., 1977–1988. 5 vol.

Quellen zur Geschichte der Waldenser von Freiburg im Üchtland (1399–1439) // MGH. Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters / Hrsg. von K. Utz Tremp. Hannover, 2000. Bd. 18.

Quicherat J. Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d'Arc, dite la Pucelle. P., 1841–1849. 5 vol.

Registre criminel du Châtelet de Paris du 6 septembre 1389 au 18 mai 1392 / Ed. par H. Duplès-Agier. P., 1861–1864. 2 vol.

Sancti Gregorii Magni romani pontificis XL Homiliarum in Evangelia libri duo // PL. T. 76. Col. 1075–1314.

Sauvai H. La chronique scandaleuse. Chronique des mauvais lieux de Paris. P., 1910.

Des Schwabenspiegels Landrechtsbuch / Hrsg. von H. G. Gengier. Erlangen, 1875.

Die Stadtrechte von Brunn aus dem XIII. und XIV. Jahrhundert / Hrsg. von E.F. Rössler. Prague, 1852.

La Très ancienne coutume de Bretagne, avec les Assises, Constitutions de Parlement et Ordonnances ducales, suivies d'un recueil de textes divers antérieurs à 1491 / Ed. par M. Planiol. P., 1984.

ПЕРЕВОДЫ

Апокрифы древних христиан: Исследования, тексты, комментарии. М., 1989.

Братья Гримм. Сказки. Минск, 1983.

Геродот. История в девяти книгах / Пер. и прим. Г. А. Стратановского. М., 1999.

Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. М., 1994.

Книга Тысячи и одной ночи: В 8 т. М., 1958.

Перро Ш. Сказки. СПб., 2000.

Публий Вергилий Марон. Собр. соч. СПб., 1994.

Саксонское зерцало. Памятник, комментарии, исследования / Отв. ред. В. М. Корецкий. М., 1985.

Тысяча и одна ночь: (Избранные сказки). М., 1975.

Шервуд Е. А. Законы лангобардов: Обычное право древнегерманского племени. М., 1992.

Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М., 1990.

ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конкой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство: Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972.

Барбер М. Процесс тамплиеров. М., 1998.

Барт Р. Сад-1 // Ad Marginem. Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С. 183–210.

Барт Р. Мифологии. М., 1996.

Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М., 1999.

Бартошек М. Римское право. Понятия, термины, определения. М., 1989.

Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в средние века: Очерки демографической истории Франции. М., 1991.

Бессмертный Ю. Л. Это странное ограбление… // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 1996 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. М., 1997. С. 29–40.

Бессмертный Ю. Л. Что за «Казус»? // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 1996 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. М., 1997. С. 7–24.

Бойцов М. А. «Индивидуальность» умершего государя. Репрезентация покойного правителя в позднесредневековых погребальных церемониях // В своем кругу: Индивид и группа на Западе и Востоке Европы до начала Нового времени / Под. ред. М. А. Бойцова и О. Г. Эксле. М., 2003. С. 129–190.

Брагинская Н. В. Siste, viator! (Предисловие к докладу О. М. Фрейденберг «О неподвижных сюжетах и бродячих теоретиках») // Одиссей. 1995. М., 1995. С. 244–271.

Варьяш О. И. Иудеи в португальском праве XIII–XIV вв. // СВ. 1994. № 54. С. 94–102.

Волошинов М. Марксизм и философия языка. Л., 1929.

Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. 1990. М., 1990. С. 132–146.

Гинзбург К. Опыт истории культуры: Философ и ведьмы // Споры о главном / Отв. ред. Ю. Л. Бессмертный. М., 1993. С. 29–40.

Гинзбург К. Сыр и черви: Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. М., 2000.

Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приметы: Морфология и история. М., 2004.

Говар К. Прослывшие ведьмами: Четыре женщины, осужденные прево Парижа в 1390–1391 годы // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 2000 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. М., 2000. С. 221–236.

Гуревич А. Я. Богатство и дарение у скандинавов в раннем средневековье: Некоторые нерешенные проблемы социальной структуры дофеодального общества // СВ. 1968. № 31. С. 180–198.

Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989.

Гуревич А. Я. Дары. Обмен дарами // Словарь средневековой культуры / Под общ. ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 129–134.

Дэвис Н. З. Еще раз о самозванцах: От Мартина Герра до Соммерсби // Homo historicus: К 80-летию Ю. Л. Бессмертного. М., 2003. Т. 2. С. 171–188.

Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом. М., 2000.

Еврейская энциклопедия: Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем / Под общ. ред. Л. Кацнельсона. М., 1991.

Зенкин С. Ролан Барт — теоретик и практик мифологии // Барт Р. Мифологии. М., 1996. С. 5–53.

Калмыкова Е. В. Исторические представления англичан XIV–XVI вв. о Столетней войне: Формирование английского национального самосознания. Дис… канд. ист. наук. М., 2002.

Кланицай Г. Структура повествований о наказании и исцелении. Сопоставление чудес и maleficia // Одиссей — 1998. М., 1999. С. 118–133.

Констебл Д. Бороды в истории: Символы, моды, восприятие // Одиссей. 1994. М., 1994. С. 165–181.

Кошелева О. Е. Снова Рыбников: Обман и доверие // Homo historicus: К 80-летию Ю. Л. Бессмертного. М., 2003. Т. 2. С. 152–170.

Кулаева С. Б. Символические жесты зависимости в оформлении средневекового оммажа // Одиссей. 2002. М., 2002. С. 151–168.

Леви Дж. К вопросу о микроистории // Современные методы преподавания новейшей истории. М., 1996. С. 167–190.

Ле Гофф Ж. С небес на землю: (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII–XIII вв.) // Одиссей. 1991. М., 1991. С. 25–47.

Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.

Мериме П. Статьи о русских писателях. М., 1958.

Мифология: Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1998.

Мифы народов мира / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 1988. Т. 1–2.

Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман. М., 1976.

Мокрецова И. П., Романова В. Л. Французская книжная миниатюра XIII в. в советских собраниях. М., 1983. T. 1: 1200–1270; М., 1984. Т. 2: 1270–1300.

Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999.

Перну P., Клэн М.-В. Жанна д'Арк. М., 1992.

Подорога В. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. М., 1995.

Подорога В. Феноменология тела. M., 1995.

Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М., 2003.

Райцес В. И. Жанна д'Арк: Факты, легенды, гипотезы. Л., 1982.

Райцес В. И. «Свидание в Шиноне»: Опыт реконструкции // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 2003 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. М., 2003. С. 42–59.

Репина Л. П. «Новая историческая наука» и социальная история. М., 1998.

Сэбиан Д. У. Голоса крестьян и тексты бюрократов: Нарративная структура в немецких протоколах начала Нового времени // Прошлое — крупным планом: Современные исследования по микроистории / Под общей ред. М. Крома, Т. Зоколла, Ю. Шлюмбома. СПб., 2003. С. 58–89.

Тогоева О. И. Несостоявшийся поединок: Уильям Фелтон против Бертрана Дюгеклена // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 1996 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. М., 1996. С. 199–212.

Тогоева О. И. Правила «справедливой» пытки в уголовном суде Франции XIV в. // Вестник МГУ. Сер. 8. История. 1998. № 3. С. 104–117.

Тогоева О. И. «Ремесло воровства»: (несколько штрихов к портрету средневекового преступника) // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. М., 1999. Т. 2. С. 319–325.

Тогоева О. И. Казнь в средневековом городе: Зрелище и судебный ритуал // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. М., 2000. Т. 3. С. 353–361.

Тогоева О. И. «Уголовный регистр Шатле»: Традиции и возможности изучения // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 2000 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. М., 2000. С. 189–198.

Тогоева О. И. Пытка как состязание: Преступник и судья перед лицом толпы (Франция, XIV в.) // Право в средневековом мире / Отв. ред. О. И. Варьяш. СПб., 2001. С. 69–76.

Тогоева О. И. «Estre ydiot»: Категория «сумасшедший» во, французском средневековом праве и способы ее описания // Власть, право, религия: Взаимосвязь светского и сакрального в средневековом мире. М., 2003. С. 206–228.

Тогоева О. И. Мужской костюм Жанны д'Арк и его возможные символические смыслы // Historia animata: Сборник статей памяти О. И. Варьяш. М., 2004. Ч. 1. С. 156–168.

Тогоева О. И. Жанна д'Арк и бумага с водяными знаками: (История одной случайной находки) // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 2004 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. М., 2005. С. 208–232.

Топоров В. Н. Исследования по структуре текста. М., 1987.

Фавье Ж. Ангерран де Мариньи: Советник Филиппа IV Красивого. СПб., 2003.

Франк-Каменецкий И. Г. Отголоски представления о матери-земле в библейской поэзии // Язык и литература. Л., 1932. Т. 8. С. 121–136.

Франк-Каменецкий И. Г. Женщина-город в библейской эсхатологии // Сергею Федоровичу Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности, 1882–1932: Сборник статей. Л., 1934. С. 535–548.

Франк-Каменецкий И. Г. Разлука как метафора смерти в мифе и в поэзии // ИАН СССР. 7 серия. ООН. Л., 1935. № 2.

Фрейденберг О. М. О неподвижных сюжетах и бродячих теоретиках (из служебного дневника) // Одиссей. 1995. М., 1995. С. 272–297.

Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998.

Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1990.

Хачатурян Н. А. Сословная монархия во Франции XIII–XV вв. М., 1989.

Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.

Цатурова С. К. Офицеры власти: Парижский Парламент в первой трети XV в. М., 2002.

Шартье Р. Новая культурная история // Homo historicus: К 80-летию Ю. Л. Бессмертного. М., 2003. С. 271–284.

Эстерберг Э. Молчание как стратегия поведения: Социальное окружение и ментальность в исландских сагах // Arbor mundi. 1996. № 4. C. 21–42.

Ямпольский М. Жест палача, оратора, актера // Ad Marginem'93. M., 1994. С. 21–70.

Ямпольский М. Демон и лабиринт: (диаграммы, деформации, мимесис). М., 1996.

Aarne A. The Types of the Folklore. Helsinki, 1928.

Agrimi J., Crisciani C. Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonction de la vetula (XIIIe — XVe siècles) // AESC. 1993. № 5. P. 1281–1308.

Albert le Grand. Les vies des saints de la Bretagne armorique. 3 éd. Renne, 1680.

Alexandre-Bidon D., Lett D. Les enfants au Moyen Age (Ve — XVe siècles). P., 1997.

Alibert D. Aux origines du pressoir mystique. Images d'arbres et de vignes dans l'art médiéval (IXe — XVe siècles) // Le pressoir mystique / Ed. par D. Alexandre-Bidon. P., 1990. P. 27–42.

Althoff G. Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde. Darmstadt, 1997.

Amira K. von. Grundriss des germanischen Rechts. Strasbourg, 1913. Amira K. von. Die germanischen Todesstrafen, Untersuchungen zur Rechts- und Religionsgeschichte // Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-philologische und historische Klasse. 1922. Bd. 31. № 3.

Anchel R. Les juifs de France. P., 1946.

Andenrunatten B., Utz Tremp K. De l'hérésie à la sorcellerie: l'inquisiteur Ulric de Torrenté OP (vers 1420–1445) et l'affermissement de l'inquisition en Suisse romande // Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte. 1992. Bd. 86. S. 69–119.

Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm / Neu bearbeitet von J. Boite und G. Polivka. Leipzig, 1913–1932. Bd. I–V.

Austin J.L. Truth // Proceedings of the Aristotelian Society. Suppl. 1950. Vol. 24. P. 111–134.

Austin J.L. How to do Things with Words. Oxford, 1962.

Autrand F. Naissance d'un grand corps d'Etat. Les gens du Parlement de Paris, 1345–1454. P., 1981.

L'Aveu. Antiquité et Moyen Age / Actes de la table-ronde de l'Ecole française de Rome. Rome, 1986.

Babelon J. La bibliothèque française de Fernand Colomb. P., 1913.

Baker K.M. Inventing the French Revolution: Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century. Cambridge, 1990.

Baron S.W. A Social and Religious History of the Jews. 2nd ed. N.Y., 1952–1983. 18 vol.

Baschet J. Les conceptions de l'enfer en France au XIVe siècle: imaginaire et pouvoir // AESC. 1985. № 1. P. 185–207.

Baschet J. Les justices de l'au-delà. Les représentations de l'enfer en France et en Italie (XIIe — XVe siècles). Rome, 1993.

Bataille G. Procès de Gilles de Rais. P., 1972.

Batiffol L Le Châtelet de Paris vers 1400 // RH. 1896. № 61. P. 225–264; 1896. № 62. P. 225–235; 1897. № 63. P. 42–55, 266–283.

Bayard J.-P. Plaidoyer pour Gilles de Rais, Maréchal de France. Etréchy, 1992.

Beaune C. Naissance de la nation France. P., 1985.

Beaune C. Jeanne d'Arc. P., 2004.

Bee M. Le spectacle de l'exécution dans la France d'Ancien Regime // AESC. 1983. № 4. P. 843–862.

Belmont N. Paroles païennes: mythe et folklore. Dès frères Grimm à P. Saintyves. P., 1986.

Benveniste H. Stratégies judiciaires et rapports sociaux d'après les plaidoiries devant la chambre criminelle du Parlement de Paris (vers 1345 — vers 1454). Thèse 3e cycle dactylographiée. Université Paris — I, 1986.

Bériou N. La confession dans les écrits théologiques et pastoraux du XIIIe siècle: médication de l'âme ou démarche judiciaire? // L'Aveu. Antiquité et Moyen Age. Rome, 1986. P. 261–282.

Berlioz J. Le récit efficace: l'exemplum au service de la prédication (XIIIe — XVe siècles) // Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen Age. Temps modernes. 1980–1981. T. 92. P. 122–127.

Berlioz J. Les versions médiévales de l'histoire de Robert le Diable. Présence du conte et sens des récits // Le Conte. Tradition orale et identité culturelle. Actes des rencontres de Lyon (novembre 1986). St.-Chamond, 1988. P. 149–163.

Berlioz J. Deux figures de l'excès: Robert le Diable et Gilles de Rais // Cahiers Gilles de Rais. 1992. N 1. P. 53–58.

Berriat de Saint-Prix. Rapport er recherches sur les procès et jugements relatifs aux animaux // Mémoires et dissertations sur les antiquités nationales et étrangères. 1829. T. 8. P. 403–450.

Besançon A. L'image interdite. Une histoire intellectuelle de l'iconoclasme. P., 1994.

Binz L. Les débuts de la chasse aux sorcières dans le diocèse de Genève // Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance. 1997. T. 59. N 3. P. 561–581.

Blood Magic: The Anthropology of Menstruation / Ed. by T. Buckle. Berkley, 1988.

Blumenkranz B. Juifs et chrétiens dans le monde occidental. P., 1960.

Boltanski L. L'amour et la justice comme compétences. P., 1990.

Bongert Y. Cour d'histoire du droit pénal. Le droit pénal français de la fin du XVme siècle à l’ordonnance criminelle de 1670. P., 1972–1973.

Bongert Y. Question et la responsabilité du juge au XIVe siècle d'après la jurisprudence du Parlement // L'Hommage à R. Besnier. P., 1980. P. 23–55.

Bossard E., abbé. Gilles de Rais, Maréchal de France, dit Barbe-Bleue, 1404–1440. Grenoble, 1992 (1 éd.: P., 1885).

Boudet J.-P. La genèse médiévale de la chasse aux sorcières. Jalons en vue d'une relecture // Le mal et le diable. Leurs fiqures à la fin du Moyen Age. P., 1998. P. 35–52.

Boulet-Sautel M. Aperçus sur le système des preuves dans la France coutumière du Moyen Age // La Preuve. Recueils de la Société Jean Bodin. Bruxelles, 1963–1965. T. 16–19. T. 17. P. 275–325.

Boureau A. Satan et le dormeur. Une construction de l'inconscient au Moyen Age // Chimères. 1991–1992. N 14. P. 41–61.

Boureau A. Un seul diable en plusieurs personnes // Houdard S. Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie. P., 1992. P. 5–25.

Boureau A. Le sabbat et la question scolastique de la personne // Le sabbat des sorciers en Europe: XVe — XVIIIe siècles. Grenoble, 1993. P. 33–46.

Bouzy O. Traité de Jacques Gelu, de adventu Johanne // Bulletin de l'Association des amis du Centre Jeanne d'Arc. 1992. N 16. P. 29–39.

Bouzy O. Jeanne d'Arc, mythes et réalités. St.-Jean-de-Braye, 1999.

Bouzy O. Images bibliques à l'origine de l'image de Jeanne d'Arc // Images de Jeanne d'Arc. P., 2000. P. 237–242.

Braun P. La sorcellerie dans les lettres de rémission du Trésor des chartes // Actes de 102e Congrès national des sociétés savantes, Limoges, 1977. Section de philologie et d'histoire jusqu'à 1610. P., 1979. T. II. P. 257–278.

Braun P. Le valeur documentaire des lettres de rémission // La faute, la répression et le pardon. Actes du 107e Congrès national des sociétés savantes, Brest, 1982. Section de philologie et d'histoire jusqu'à 1610. P., 1984. T. 1. P. 207–221.

Braun P. Maître Pierre Mignon, sorcier et falsificateur du grand sceau de France // La faute, la répression et le pardon… P., 1984. T. 1. P. 241–260.

Brissaud J.-B. L'infanticide à la fin du Moyen Age, ses motivations psychologiques et sa répression // RHDFE. 1972. T. 50. N 2. P. 229–256.

Brown E. Biblical Women in the Merchant's Tale: Feminism, Antifeminism and Beyond // Viator. 1974. Vol. 5. P. 387–412.

Brundage J.A. Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe. Chicago, 1987.

Buc P. L'ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Age. P., 1994.

Buc P. The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory. Princeton, 2001.

Bynum C.W. Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkley, 1987.

Bynum C. Warum das ganze Theater mit dem Körper? Die Sicht einer Mediävistin // Kulturische Antropologie. 1996. N 1. P. 1–33.

Carbasse J.-M. «Currant nudi». La répression de l'adultère dans le Midi médiéval (XIIe — XVe siècles) // Droit, histoire et sexualité / Textes réunis et présentés par J. Poumarede et J.-P. Royer. Lille, 1987. P. 83–102.

Carbasse J.-M. Introduction historique au droit pénal. P., 1990.

Carré Y. Le baiser sur la bouche au Moyen Age. Rites, symboles, mentalités. P., 1992.

Catholicisme. Hier, aujourd'hui, demain. Encyclopédie publiée sous la dir. de G. Jacquemet du clergé de Paris. P., 1967.

Cazacu M. De Gilles de Rais à Barbe-Bleue // Cahiers Gilles de Rais. 1992. N 1. P. 33–40.

Cazelles B. Arthur as Barbe-Bleue: The Martyrdom of Saint Tryphine (Breton Mystery) // Yale French Studies. 1999. N 95. P. 134–151.

Cazelles R. La reglamentation royale de la guerre privée de Saint Louis à Charles V et la précarité des ordonnances // RHDFE. 1960. N 38. P. 530–548.

Chabas M. Le duel judiciaire en France (XIIIe — XVIe siècles). P., 1978.

Chartier R. Histoire et littérature // Chartier R. Au bord de la falaise. L'histoire entre certitudes et inquiétude. P., 1998. P. 269–287.

Chiffoleau J. Les justices du Pape. Délinquance et criminalité dans la region d'Avignon au XIVe siècle. P., 1984.

Chiffoleau J. Sur la pratique et la conjoncture de l'aveu judiciaire en France du XIIIe au XVe siècle // L'Aveu. Antiquité et Moyen Age. Rome, 1986. P. 341–380.

Chiffoleau J. Dire l'indicible. Remarques sur la cathégorie du nefandum du XIIe au XVe siècle // AESC. 1990. N 2. P. 289–324.

Cohen E. Law, Folklore and Animal Lore // Past and Present. 1986. N 110. P. 6–37.

Cohen E. The Crossroads of Justice. Law and Culture in Late Medieval France. N.Y., 1993.

Cohn N. Europe's Inner Demons. St. Alabama, 1976.

Cohn N. Les fanatiques de l'Apocalypse. P., 1983.

Connell W. J., Constable G. Sacrilege and Redemption in Renaissance Florence: The Case of Antonio Rinaldeschi // Право в средневековом мире / Отв. ред. О. И. Варьяш. СПб., 2001. С. 101–154.

Contamine Ph. Guerre, Etat et société à la fin du Moyen Age. Etudes sur les armées des rois de France, 1337–1495. P., 1972.

Contamine Ph. La théologie de la guerre à la fin du Moyen Age: la guerre de Cent Ans fut-elle une guerre juste? // Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement… P., 1982. P. 9–21.

Contamine Ph. Signe, miracle, merveille. Réactions contemporaines au phénomène Jeanne d'Arc // Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age. XXVe Congrès de la S.H.M.E.S., Orléans, juin 1994. P., 1995. P. 227–240.

Les Contes de Perrault / Dessins par Gustave Doré, préface par P. J. Stahl. P., 1883 (reprint: P., 1971).

Cothenet E. Jérusalem, de la cité de David à la cité-epouse de l'Apocalypse // La Bible, images, mythes et traditions. P., 1995. P. 187–198.

Crane S. Clothing and Gender Definition: Joan of Arc // Journal of Medieval and Early Modern Studies. 1996. Vol. 26. N 2. P. 297–320.

Dahan G. L'exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIVe siècles. P., 1999.

Davis N.Z. Pour sauver sa vie. Les récits de pardon au XVIe siècle. P., 1988.

Delachenal R. Histoire des avocats au Parlement de Paris, 1300–1600. P., 1885.

Delarue P. Le conte populaire français. P., 1957.

Delaruelle E. La piété populaire au Moyen Age. Turin, 1975.

Delumeau J. La peur en Occident (XIVe — XVIIIe siècles). Une cité assiégée. P., 1994.

Demurger A. Temps de crises, tempes d'espoires (XIVe — XVe siècles). P., 1990.

De'Paratesi Galli N. Les mots tabous et la femme // Parlers masculins, parlers féminins? P. 65–77.

Desportes P. Reims et les rémois aux XIIIème et XIVème siècles. Lille, 1977.

DeVries K. Joan of Arc. A Military Leader. Stroud, 1999.

DeVries К. A Woman as Leader of Men: Joan of Arc'a Military Career // Fresh Verdicts on Joan of Arc. N.Y.; L., 1999. P. 3–18.

Dictionnaire des lettres françaises. Le Moyen Age / Sous la dir. de G. Hasenohr, M. Zink. P., 1992.

Dinzelbacher P., Sprandel R. Körper und Seele: Mittelalter // Europäische Mentalitätsgeschichte… Stuttgart, 1993. S. 160–178.

Drijvers J. W. Helena Augusta. The Mother of Constantine the Great and the Legend of Her Finding of the True Cross. Leiden, 1992.

Dubarle A.-M. Judith. Formes et sens des diverses traditions. Rome, 1966.

Dufour-Kowalska G. L'arbre de vie et la croix. Essai sur l'imagination visionaire. Genève, 1985.

Duparc P. La délivrance d'Orléans et la mission de Jeanne d'Arc // Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement… P., 1982. P. 153–158.

Duparc P. Jeanne d'Arc controversée // Bulletin de la Société historique de Compiègne. 1982. T. 28. P. 217–229.

Dupont-Bouchat M.S. La représsion de la sorcellerie dans le duché de Luxembourg aux XVIe et XVIIe siècles // Dupont-Bouchat M. S., Frijhoff W., Muchembled R. Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas, XVIe — XVIIIe ss. P., 1978. P. 43–158.

Early Modem Europeen Witchcraft: Centres and Peripheries / B. Ankarloo, G. Henningsen ed. Oxford, 1990.

Edgerton S. Y. Pictures and Punishment. Art and Criminal Prosecution during the Florentine Renaissance. L., 1985.

Encyclopaedia Judaica / Ed. in chief C. Roth. Jerusalem, 1971 —.

Espinas G. Les guerres familiales dans la commune de Douai au XIe et XIIe siècles, les trêves et les paix // NRHDFE. 1899. N 23. P. 415–473.

Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen / Hrsg. von P. Dinzelbacher. Stuttgart, 1993.

Evans E. P. The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals. L., 1906.

Ferlampin C. Le sabbat des vieilles barbues dans Perceforest // MA. 1993. N 3–4. P. 471–504.

Flandrin J.-L. Familles. Parenté, maison, sexualité dans l'ancienne société. P., 1976.

Fontette F. de. Histoire de l'antisemitisme. P., 1982.

Fornier M. Histoire générale des Alpes-Maritimes et Cottiennes. P., 1890–1892. 3 vol.

Fraioli D. The Image of Joan of Arc in 15th century French Literature (Ph.D., Siracuse University, march 1981).

Fraioli D. The Literary Image of Joan of Arc: Prior Influences // Speculum. 1981. T. 56. N 4. P. 811–830.

Fraioli D. Why Joan of Arc Never Became an Amason // Fresh Verdicts on Joan of Arc. N.Y.; L., 1999. P. 189–204.

Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. Woodbridge, 2000.

Fresh Verdicts on Joan of Arc / Ed. by B. Wheeler, C. T. Wood. N.Y.; L., 1999.

Gaehde J.E. The Pictorial Sources of the Illustrations to the Books of Kings, Proverbs, Judith and Maccabees in the Carolingian Bible of San Paolo Fuori La Mura in Rome // FMSt. 1975. N 9. S. 359–389.

Gasparri F. Crimes et châtiments en Provence au temps du roi René, procédure criminelle au XVe siècle. P., 1989.

Gauvard C. L'image du roi justicier en France à la fin du Moyen Age d'après les lettres de rémission // La faute, la répression et le pardon… P., 1984. T. 1. P. 165–192.

Gauvard C. La criminalité parisienne à la fin du Moyen Age: une criminalité ordinaire? // Villes, bonnes villes, cités et capitals. Mélanges offerts à B. Chevalier. P., 1989. P. 361–370.

Gauvard C. Paroles de femmes: le témoignage de la grande criminalité pendant le regne de Charles VI // La femme au Moyen Age / Sous la dir. de M. Rouche. Maubeuge, 1990. P. 327–340.

Gauvard C. «De grace especial». Crime, Etat et société en France à la fin du Moyen Age. P., 1991.

Gauvard C. Pendre et dépendre à la fin du Moyen Age. Les exigences d'un rituel judiciaire // Histoire de la justice. 1991. N 4. P. 5–24.

Gauvard C. Crimes ordinaires au Moyen Age // L'Histoire. 1993. N 168. P. 44–51.

Gauvard C. Les sources judiciaires de la fin du Moyen Age peuvent-elles permettre une approche statistique du crime? // Commerce, finances et société (XIe — XVIe siècles) / Sous la dir. de P. Contamine, T. Dutour, B. Schnerb. P., 1993. P. 469–488.

Gauvard C. Grâce et exécution capitale: les deux visages de la justice royale française à la fin du Moyen Age // BEC. 1995. T. 153. P. 275–290.

Gauvard C. La justice pénale du roi de France à la fin du Moyen Age // Le pénal dans tous ses états. Justice, Etats et Sociétés en Europe (XIIe — XXe siècles) / Sous la dir. de X. Rousseaux et R. Levy. Bruxelles, 1997. P. 81–112.

Gauvard C. Mémoire du crime, mémoire des peines. Justice et acculturation pénale en France à la fin du Moyen Age // St.-Denis et la royauté. Etudes offertes à B. Guenée / Travaux réunis par F. Autrand, C. Gauvard, J.-M. Moeglin. P., 1999. P. 691–710.

Gauvard C. Discipliner la violence dans le royaume de France aux XIVe et XVe siècles: une affaire d'Etat? // Disciplinierung im Alltag des Mittelalters und der Frühen Neuzeit / Hrsg. von G. Jaritz. Wien, 1999. S. 173–204.

Gauvard C. Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du XVe siècle // Finances, pouvoirs et mémoire. Mélanges offerts à Jean Favier. P., 1999. P. 85–111.

Geremek Br. Les marginaux parisiens aux XIVe et XVe siècles. P., 1976 (reprint: P., 1991).

Ginzburg C. I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento. Torino, 1966.

Ginzburg C. The Night Battles. Witchcraft and Agrarian Cults in the 16th and 17th centuries. Baltimore, 1983.

Ginzburg C. Le sabbat des sorcières. P., 1992.

Glanz R. «The Jewish Execution» in Medieval Germany // Jewish Social Studies. 1943. N 5. P. 3–26.

Grand R. Justices criminelles, procedures et peines dans les villes aux XIVe et XVe siècles // BEC. 1941. T. 102. P. 51–108.

Les grands procès de l'histoire de France. P., 1967. T. 10: Les assassins hors série. Gilles de Rais, Petitot.

Gros G. Le Seigneur de Rais et Jeanne: étude sur une relation, d'après le «Mistere du siege d'Orléans» // Images de Jeanne d'Arc. P. 117–126.

Guenée B. Tribunaux et gens de justice dans le baillage de Sentis à la fin du Moyen Age (vers 1380 — vers 1550). P., 1963.

Guenée B. La folie de Charles VI, Roi Bien-Aimé. P., 2004.

Guéret-Laferté M. Camille et Jeanne. L’influence du courant humaniste sur l'image de Jeanne d'Arc // Images de Jeanne d'Arc. P., 2000. P. 99–108.

Guilhiermoz P. De la persistance du caractère oral dans la procédure civile française // NRHDFE. 1889. N 13. P. 21–65.

Guilhiermoz P. Enquêtes et procès. P., 1892.

Hanawalt B. A., Noakes S. Trial Transcript, Romance, Propaganda: Joan of Arc and the French Body Politic // Modern Language Quarterly. 1996. Vol. 57. N 4. P. 605–631.

Handwörberbuch des deutschen Aberglaubens / Hrsg. von H. BächtoldStäubli, E. Hoffmann-Krayer. B.; N.Y., 1987.

Heers J. Gilles de Rais. P., 1994.

Hernandez L. Procès inquisitorial de Gilles de Rais. P., 1921.

Herubel M. Gilles de Rais, ou la fin d’un monde. P., 1993.

Histoires, ou Contes du Temps Passé (Contes de ma Mère l'Oye) avec des moralités. P., 1697.

Hocquet J.-C. Le sel des Bretons, la France et l’Europe aux XVe et XVIe siècles // 1491: La Bretagne, terre d'Europe. Colloque international, Brest, 2–4 oct. 1991 / Actes réunis et publiés par J. Kerhervé, T. Daniel. Brest; Quimper, 1992. P. 23–33.

Holk L. E. von. Eine mittelalterliche Rechtslegende und ihre Darstellung in der Kunst des 17. Jahrhunderts // Forschungen zur Rechtsarchäologie und rechtlichen Volkskunde. 1983. Bd. 5. S. 135–157.

Hotchkiss V.R. Clothes Make the Man: Female Cross Dressing in Medieval Europe. N.Y.; L., 1996.

Houdard S. Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie. P., 1992.

Hubrecht G. La «juste guerre» dans le «Décret» de Gratien // Studia Gratiana. 1955. T. 3. P. 161–177.

Hubrecht G. La juste guerre dans la doctrine chrétienne dès origines au milieu du XVIe siècle // Recueils de la Société Jean Bodin. 1961. T. 15. P. 107–123.

Hubrecht G. Commentaire historique et juridique // Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis. P., 1974. T. 3.

Hunt E.D. Holy Land Pilgrimage in the Latter Roman Empire. Oxford, 1982.

Hutin S. La vie quotidienne des alchimistes au Moyen Age. P., 1977.

Hutin S. La tradition alchimique. Pierre philosophale et elixir de longue vie. St. Jean de Braye, 1979.

Images de Jeanne d'Arc / Textes recueillis par J. Maurice et D. Couty. P., 2000.

Irigaray L. Parler n'est jamais neutre. P., 1985.

Jacob R. Images de la justice. Essai sur l'iconographie judiciaire du Moyen Age à l'âge classique. P., 1994.

Jacob R. Bannissement et rite de la langue tirée au Moyen Age. De lien des lois et de sa rupture // AHSS. 2000. N 5. P. 1039–1079.

Jacob R., Marchal N. Jalons pour une histoire de l'architecture judiciaire // La justice en ses temples. Regards sur l'architecture judiciaire en France. Paris; Poitiers, 1992. P. 23–68.

Jalby R. Sorcellerie, médicine populaire et pratiques médico-magiques en Languedoc. Nyons, 1974.

James-Raoul D. La femme maléfique dans la littérature romanesque de la fin du Moyen Age // Le mal et le Diable… P., 1996. P. 11–33.

Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement. Colloque d'histoire médiévale, Orléans, octobre 1979. P., 1982.

Jones W.R. Political Uses of Sorcery in Medieval Europe // The Historian. 1972. T. 34. P. 670–687.

Le juge et le jugement dans les traditions juridiques européenes. Etudes d'histoire comparée / Ed. par R. Jacob. P., 1996.

Kan J. van. Bernard Shaw's Saint Joan: An Historical Point of View // «Saint Joan»: Fifty Years After, 1923/4–1973/4 / Ed. by S. Weintraub. Baton Rouge, 1973. P. 44–53.

Kantorowicz E. Les deux corps du roi. P., 1989.

Kappler С.-C. Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Age. P., 1999.

Karpik L. Les avocats. Entre l'Etat, le public et le marché (XIIIe — XXe siècles). P., 1995.

Karras R.M. The Latin Vocabulary of Illicit Sex in English Ecclesiastical Court Records // Journal of Medieval Latin. 1992. N 2. P. 1–17.

Karras R.M. Common Women. Prostitution and Sexuality in Medieval England. N.Y., 1996.

Karras R. M., Boyd D. L. «Ut cum muliere». A Male Transvestite Prostitute in 14th-century London // Premodern Sexualities / Ed. by L. Fradenburg, C. Freccero. N.Y.; L., 1996. P. 101–116.

Kelly Ansgar H. The Right to Remain Silent: Before and After Joan of Arc // Speculum. T. 68. N 4. 1993. P. 992–1026.

Kerhervé J. L'Etat breton aux XIVe et XVe siècles. Les ducs, l'argent et les hommes. P., 1987.

Kieckhefer R. Europeen Witch Trials: their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300–1500. L., 1976.

Kieckhefer R. The Holy and the Unholy: Sainthood, Witchcraft, and Magic in Late Medieval Europe // The Journal of Medieval ans Renaissance Studies. 1994. Vol. 24. N 2. P. 355–385.

Kisch G. The Yellow Badge in History// Historia Judaica. 1942. N 4. P. 95–144.

Kisch G. The Jews in Medieval Germany: A Study of Their Legal and Social Status. Chicago, 1949.

Kisch G. The «Jewish Execution» in Medieval Germany and the Reception of Roman Law // L'Europa e il diritto romano. Studi in memoria di Paolo Koschaker. Milan, 1954. T. II. P. 65–93.

Klaniczay G. Le sabbat raconté par les témoins des procès de sorcellerie en Hongrie // Le sabbat des sorciers: XVe — XVIIIe siècles. Grenoble, 1993. P. 227–346.

Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Saturne et la mélancholie. Etudes historiques et philosophiques: nature, religion, medicine et art. P., 1989.

Köbler G. Bilder aus der deutschen Rechtsgeschichte. Von der Anfängen bis zur Gegenwart. München, 1988.

Koziol G. The Dangers of Polemic: Is Ritual Still an Interesting Topic of Historical Study? // Early Medieval Europe. 2002. T. 4. P. 367–388.

Krynen J. L’empire du roi. Idées et croyances politiques en France, XIIIe — XVe siècles. P., 1993.

Künssberg E. von. Rechtsgeschichte und Volkskunde. Köln; Graz, 1965.

Laret-Kayser A. Gilles de Rais ou le syndrome du mal absolu // Magie, sorcellerie, parapsychologie / Sous la dir. de H. Hasquin. Bruxelles, 1984. P. 27–38.

Larner C. Enemies of God. The Witchhunt in Scotland. Oxford, 1983.

Lassabatère T. Sentiment national et messianisme politique en France pendant la guerre de Cent ans: le thème de la Fin du monde chez Eustache Deschamps // Bulletin de l'Association des Amis du Centre Jeanne d'Arc. 1993. N 17. P. 27–56.

Le Baud P. Histoire de Bretagne avec les chroniques des Maison de Vitré et de Laval. P., 1638.

Le Goff J. Métiers licites et métiers illicites dans l'Occident médiéval // Le Goff J. Pour un autre Moyen Age. P., 1977. P. 91–107.

Le Goff J. La naissance du Purgatoire, P., 1981.

Le Jan R. [Рецензия на: Buc P. The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory] // AHSS. 2003. N 6. P. 1378–1380.

Lemercier P. Une curiosité judiciaire au Moyen Age: la grâce par mariage subséquent // Revue d'histoire du droit. 1955. N 33. P. 464–474.

Le Roux de Lincy. Tentative de rapt commise par Regnaut d'Azincourt sur une epicière de la rue Saint-Denis en 1405 // BEC. 1846. 2e série. N 3. P. 316–333.

Le Roy Ladurie E. Montaillou, village occitan de 1294 à 1324. P., 1975.

Le Roy Ladurie E. La sorcière de Jasmin. P., 1983.

Levack B.P. The Witch-hunt in Early Modem Europe. L.; N.Y., 1987.

Lobineau G. A., dom. Histoire de Bretagne. P., 1707.

Löfstedt L. Après une lecture des Coutumes de Philippe de Beaumanoir // Neuphiloldgische Mitteilungen. 1984. N 85. P. 28–30.

Löfstedt L. Le verbe du droit français: Pléonasmes d'origines latine // Neuphilologische Mitteilungen. 1985. N 86. P. 89–99.

Luce S. La France pendant la guerre de Cent ans. P., 1890.

Maier E. Trente ans avec le diable. Une nouvelle chasse aux sorciers sur la Riviera lémanique (1477–1484). Lausanne, 1996.

Maier E., Ostorero M. Utz Tremp K. Le pouvoir de l'inquisition // Les pays romands au Moyen Age / Sous la dir. de A. Paravicini Bagliani, J.-P. Felber, J.-D. Morerod, V. Pasche. Lausanne, 1997. P. 247–258.

Maisel W. Die italienischen, spanischen und portugiesischen Hoheitssäulen // Forschungen zur Rechtsarchäologie und rechtlichen Volkskunde. 1987. Bd. 9. S. 17–30.

Le mal et le diable. Leurs figures à la fin du Moyen Age / Sous la dir. de N. Nabert. P., 1996.

Mandrou R. Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. P., 1980.

Marot P. De la réhabilitation à la glorification de Jeanne d'Arc. Essai sur l'historiographie et la culte de l'héroine en France pendant cinq siècles // Mémorial du Ve centenaire de la réhabilitation de Jeanne d'Arc, 1456–1956. P., 1958. P. 85–164.

Martin-Chabot E. L'affaire des quatre clercs pendus et dépendus à Carcassonne (1402–1411) // Recueil des travaux offerts à Clovis Brunei. P., 1955. T. II. P. 238–252.

Mauxion M. La transmission de la parole oraculaire // Langages. 1987. N 85: Le sexe linguistique / Sous la dir. de L. Irigaray. P. 9–14.

Menache S. Dogs: God's Worst Enemies? // Society and Animals. 1997. V. 5. N 1. P. 23–44.

Merindol C. de. Jacques Coeur et l'alchimie // Micrologus. Natura, scienze e société medievali. 1995. T. 3: Le crisi dell'alchimia. P. 263–278.

Michaud-Fréjaville F. «Va, va fille de Dieu». De l’usage du «tu» et du «vous» dans les sources concernant Jeanne d'Arc (1430–1456) // Bulletin de l’Association des amis du Centre Jeanne d'Arc. 1995. N 19. P. 25–45.

Michaud-Fréjaville F. Jeanne d'Arc, dux, chef de guerre. Les points de vue des traités en faveur de la Pucelle // Guerre, pouvoir et noblesse au Moyen Age. Mélanges en l'honneur de Philippe Contamine. P., 2000. P. 523–531.

Michaud-Quantin P. Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Age (XIIme — XVIme siècles). Louvain; Lille; Montreal, 1962.

Modestin G. Le diable chez l'évêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (vers 1460). Lausanne, 1999.

Moeglin J.-M. Edouard III et les six bourgeois de Calais // RH. 1994. T. 292. P. 229–267.

Moeglin J.-M. Harmiscara — Harmschar — Hachée. Le dossier des rituels d'humiliation et de soumission au Moyen Age // Bulletin Du Cange. Archivium Latinitatis Medii Aevi. 1996. T. 54. P. 11–65.

Moeglin J.-M. Pénitence publique et amende honorable au Moyen Age // RH. 1997. T. 298. P. 225–269.

Moeglin J.-M. Von der richtigen Art zu kapitulieren — die sechs Bürger von Calais (1347) // Krieg im Mittelalter / Hrsg. von H.-H. Kortüm. Regensburg, 2001. S. 141–166.

Moeglin J.-M. Les bourgeois de Calais. Essai sur un mythe historique. P., 2002.

Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère. Un cas de parricide au XIXe siècle, édité et présenté par M. Foucault // Collection «Archives». N 49. P., 1973.

Mollat G. Guichard de Troyes et les révélations de la sorcière de Bourdenay// MA. 1908. Nov.-déc. P. 310–316.

Monter E.W. Trois historiens actuels de la sorcellerie // Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance. 1969. N 31. P. 205–207.

Morel H. La fin du duel judiciaire en France // RHDFE. 1964. N 42. P. 574–639.

Morice H., dom. Mémoires pour servir de preuves à l'histoire ecclésiastique et civile de Bretagne. P., 1744.

Le Moyen Age et la Bible / Sous la dir. de P. Riché, G. Lobrichon. P., 1984.

Muchembled R. La sorcière au village (XVe — XVIIIe siècles). P., 1979.

Muchembled R. Sorcières, justice et société aux XVIe et XVIIe siècles. P., 1987.

Muchembled R. Satanic Myths and Cultural Reality // Early Modern Europeen Witchcraft… Oxford, 1990. P. 139–160.

Murray M. The Witch-cult in Western Europe. Oxford, 1963 (1 ed.: L., 1921).

Nicolas A. Si la torture est un moyen seur à verifier les crimes secrets. Dissertation morale et juridique. Amsterdam, 1682 (reprint: Marseille, 1982).

Offenstadt N. Le rite et l'histoire. Remarques introductives // Hypothèses 1997. Travaux de l'école doctorale d'Histoire de Paris-I. P., 1998. P. 9–14.

Olivier-Martin F. Histoire du droit français dès oriqines à la Révolution. P., 1992.

Opitz C. Emanzipiert oder marginalisiert? Witwen in der Gesellschaft des späten Mittelalters // Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter / Hrsg. von B. Lundt. München, 1991. S. 25–48.

Ortalli G. «Pingatur in palatio…». La pittura infamante nei secoli XIII–XVI. Rome, 1979.

Ostorero M. «Folâtrer avec les démons». Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448). Lausanne, 1995.

Otis L.L. Prostitution in Medieval Society. L., 1985.

Panofsky E. Essais d'iconologie. Thèmes humanistes dans l'art de la Renaissance. P., 1967.

Paravy P. Prière d'une sorcière du Grésivaudan pour conjurer la tempête (procès d'Avalon, 1459) // Le monde alpin et rhodonien. 1982. T. 10. P. 67–71.

Paravy P. De la chrétienté romaine à la réforme en Dauphiné. Rome, 1993.

Parkes J. The Jew in the Medieval Community. A Study of his Political and Economical Situation. N.Y., 1976.

Parlers masculins, parlers féminins? / Ed. par V. Aebischer, C. Forel. P., 1983.

Pastoureau M. Couleurs, images, symboles. P., 1989.

Pastoureau M. Une justice exemplaire: les procès aux animaux (XIIIe — XVIe siècles) // Les rites de la justice. Cahiers du Léopard d'Or. 2000. Vol. 9. P. 173–200.

La peine. Recueils de la Société Jean Bodin. Bruxelles, 1991.

Pernoud R. Jeanne d'Arc par elle-même et par ses témoins. P., 1962.

Petit-Dutaillis C. Charles VII. P., 1902.

Peyronnet G. Une série de traditions sur Jeanne d’Arc à propos d'un livre ancien de la bibliothèque de l'Institut catholique de Lille // Mélanges de science religieuse. 1981. V. 38. N 4. P. 195–206.

Pfister L. L'enfer sur terre. Sorcellerie à Dommartin (1498). Lausanne, 1997.

Poliakov L. The History of Anti-semitism. N.Y., 1976.

Porteau-Bitker A. L'emprisonnement dans le droit laïque au Moyen Age // RHDFE. 1968. N 46. P. 211–245, 389–428.

Préaud M. Saturne, Satan, Wotan et le saint Antoine ermite // Cahiers de Fontenay. 1983. N 33. P. 81–102.

Recht und Gerechtigkeit im Spiegel der europäischen Kunst / Hrsg. von W. Pleister, W. Schild. Köln, 1988.

Régnier-Bohler D. Voix littéraires, voix mystiques // Histoire des femmes en Occident / Sous la dir. de G. Duby. P., 1990. T. 2. P. 443–500.

Regout R. La doctrine de la guerre juste de St. Augustin à nos jours d'après les théologiens et les canonistes catholiques. P., 1935.

Reinach S. Cultes, mythes et religions. P., 1996 (1 éd.: P., 1912).

Riché P. Instruments du travail et méthodes de l'exégète à l'époque carolingienne // Le Moyen Age et la Bible. P., 1984. P. 147–161.

Rigault A. Le procès de Guichard, évêque de Troyes. P., 1896.

Les rites de la justice. Gestes et rituels judiciaires au Moyen Age / Sous la dir. de C. Gauvard et R. Jacob. P., 2000.

Rodriguez Mediano F. Justice, crime et châtiment au Maroc au XVIe siecle // AHSS. 1996. N 3. P. 611–627.

Rossiaud J. La prostitution médiévale. P., 1988.

Rowland R. «Fantastical and Devilishe Persons»: European Witch-beliefs in Comparative Perspective // Early Modem European Witchcraft… Oxford, 1990. P. 161–190.

Runnalls G.A. Judith et Holofernès: mystère religieux ou mélodrame comique? // MA. 1989. N 1. P. 75–104.

Russell F.H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1975.

Russell J.B. A History of Witch-craft: Sorciers, Heretics and Pagans. L., 1980.

Le sabbat des sorciers en Europe: XVe — XVIIIe siècles / Textes réunis par N. Jacques-Chaquin, M. Préaud. Grenoble, 1993.

Saintyves P. Les contes de Perrault et les récits paralleles. Leurs origines (coutumes primitives et liturgies populaires). P., 1990 (1 éd.: 1923).

Sallmann J.-M. Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à Naples au XVIe siècle. P., 1986.

Sansy D. Bestiaire des juifs, bestiaire du Diable // Micrologus. Natura, scienze e société medievali. 2000. T. 8: Il mondo animale. P. 561–579.

Sbricolli M. Crimen laesae majestatis. Il problemo del reato politico alle soglie della scienza penalistica moderna. Milan, 1974.

Schibanoff S. True Lies: Trasvestism and Idolatry in the Trial of Joan of Arc // Fresh Verdicts on Joan of Arc. N.Y.; L., 1999. P. 31–60.

Schild W. Recht: Mittelalter // Europäische Mentalitätsgeschichte… Stuttgart, 1993. S. 513–534.

Schmitt J.-C. Les «superstitions» // Histoire de la France religieuse / Sous la dir. de J. Le Goff et R. Rémond. P., 1988. T. 1. P. 419–550.

Schmitt J.-C. La conversion d'Hermann le juif. Autobiographie, histoire et fiction. P., 2003.

Schmitt-Pantel P. L'âne, l'adultère et la cité // Le Charivari. Actes de la table ronde organisée à Paris (25–27 avril 1977) par EHESS et CNRS / Publiés par J. Le Goff, J.-C. Schmitt. P., 1981. P. 117–122.

Schnitzler N. Judenfeindschaft, Bildnisfrevel und das mittelalterliche Strafrecht // Bilder, Texte, Rituale: Wirklichkeitsbezug und Wirklichkeitskonstruktion politisch-rechtlicher Kommunikationsmedien in Stadt- und Adelsgesellschaften des späten Mittelalters // Hrsg. von K. Schreiner und G. Signori. B., 2000. S. 111–138.

Schwenk B. Das Hundetragen. Ein Rechtsbrauch im Mittelalter // Historisches Jahrbuch. 1990. Bd. 110. S. 289–308.

Schwerin C. von. Einführung in die Rechtsarchäologie // Amira K. von., Schwerin C. von. Rechtsarchäologie. Gegenstände, Formen und Symbole germanischen Rechts. Berlin; Dahlem, 1943. T. 1.

Sigal C.A. Un aspect du cult des saints: le châtiment divin aux XIe et XIIe siècles, d'après la littérature hagiographique du Midi de la France // Cahiers de Fanjeaux. Toulouse, 1976. Vol. 11. P. 39–59.

Sigal C. A. L'homme et le miracle dans la France médiévale (XIe — XIIe siècles). P., 1985.

Smith P. Rite // Bonte P., Izard M. Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie. P., 1992. P. 630–633.

Solages B. La théologie de la guerre juste, genèse et orientation. P., 1946.

Soman A. Les procès de sorcellerie au Parlement de Paris (1565–1640) // AESC. 1977. N 4. P. 790–814.

Soman A. Sorcellerie et justice criminelle: le Parlement de Paris (XVIe — XVIIIe siècles). L., 1992.

Spierenburg P. The Spectacle of Suffering. Executions and the Evolution of Repression from a Preindastrial Metropolis to the European Expirience. Cambridge; London, 1984.

Stocker M. Judith. Sexual Warrior. Women and Power in Western Culture. New Haven; London, 1998.

Strobino S. Françoise sauvée des flammes? Une valaisane accusée de sorcellerie au XVe siècle. Lausanne, 1996.

Thomas Y. Confessus pro iudicato. L'aveu civil et l'aveu pénal à Rome // L'Aveu… Rome, 1986. P. 89–117.

Thompson S. Motif-Index of Folk Literature. Helsinki, 1932–1936. 6 vols.

Tinkle T. Saturn of the Several Faces: a Survey of the Medieval Mythographic Traditions // Viator. 1987. N 18. P. 289–307.

Trachsler R. Parler d'amour. Les stratégies de séduction dans «Joufroi de Poitiers» // Romania. 1992–1995. T. 113. P. 118–139.

Ullmann W. Law and Juridiction in the Middle Ages. L., 1988.

Uytfanghe M. van. Modèles bibliques dans l'hagiographie // Le Moyen Age et la Bible. P., 1984. P. 449–488.

Vale M. G.A. Charles VII. L., 1974.

Vauchez A. Jeanne d'Arc et le prophétisme féminin des XIVe et XVe siècles // Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement… P., 1982. P. 159–168.

Vaultier R. Le folklore pendant la guerre de Cent Ans d'après les lettres de rémission du Trésor des Chartes. P., 1965.

Vincensini J.-J. Motifs et thèmes du récit médiéval. P., 2000.

Vincent-Cassy M. Prison et châtiments à la fin du Moyen Age // Les marginaux et les exclus dans l'histoire. P., 1979. P. 262–274.

Vincent-Cassy M. Les animaux et les péchés capitaux: de la symbolique à l'emblématique // Le monde animal et ses représentations au Moyen Age (XIe — XVe siècles). Actes du XVe Congrès de la SHMESP, Toulouse 1984. Toulouse, 1985. P. 121–132.

Vogel C. Le pécheur et la pénitence au Moyen Age. P., 1982.

Wagner R.-L. «Sorcier» et «Magicien». Contribution à l'histoire du vocabulaire de la magie. P., 1939.

Walsham A. Review Article: The Dangers of Ritual // Past and Present. 2003. N 180. P. 277–287.

Warner M. Joan of Arc: A Gender Myth // Joan of Arc. Reality and Myth / Ed. by J.van Herwaarden. Hilversum, 1994. P. 97–117.

Warner M. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. L., 2000 (1 ed.: L., 1981).

Wolff H. Traîtres et traison d'après quelques oeuvres historiques de la fin du Moyen Age // Exclus et systèmes d'exclusion dans la littérature et la civilisation médiévales. Aix-en-Provence, 1978. P. 43–55.

Wood C.T. Joan of Arc's Mission and the Lost Record of Her Interrogation at Poitiers // Fresh Verdicts on Joan of Arc. N.Y.; L., 1999. P. 19–29.

Zika C. Les parties du corps, Saturne et le cannibalisme: représentations visuelles des assemblées des sorcières au XVIe siècle // Le sabbat des sorciers en Europe: VIe — XVIIIe siècles. Grenoble, 1993. P. 389–418.

SUMMARY

This book is the first attempt in the Russian historiography to study the sense of justice in Medieval Europe (mainly in France of the 14th— 15th centuries). It is based primarily on the archival researches (Archives Nationales de la France. Série JJ — Registres du Trésor des chartes; Série X 2a — Registres criminels du Parlement de Paris; Série Y — Châtelet de Paris) and presents a micro-historical study.

The study deals with the medieval court of law not within the framework of the institutional or legal history. The interest is with a place of meeting of represantatives of power (the judges) and its subjects (the criminals). Hence, the book focuses on the problem of communication: the problem of the contact of these two agencies, of their ability to speak with each other, to share the information. How did this contact take place? In what language did the judges and the criminals communicate? What did they try to express? What words, what notions and analogues, what gestures each of them used to convince the others in the truthfulness of his or her words? Such are the questions posed in this book within the framework of the micro-historical approach.

The methods of micro-history with their focus on a person, an individual, certain details and cases (including legal cases as a précédent) appear to be the most adequate while studying the individual perception of law, legal procedure, judicial rituals, etc. in the Medieval France. This book attempts to show the possibilities of micro- (and macro-) analysis in relation to the registers of judicial practice of the Late Middle Ages. As the most telling document the author examines the «Registre criminel du Châtelet de Paris», composed in the end of the 14th century.

The tradition of the studies of the «Registre» is based on the serial character of such documents. Thus, the «Registre» and its analogues are used primarily in macro-historical research, treating such problems as the phenomenon of medieval criminality, the influence of this specific stratum on the society as a whole, its internal composition, the laws governing its existance. The authors of such works study the society of the criminals holistically, not representatively. This attitude bears the influence of Michel Foucault's methodology: the personality of a man is described not as a subject, but as an object of relationships, deprived of his/her own language. The author tries to offer other ways of analysis, partly based on Carlo Ginzburg's methodology, in particular on his assumption of a different type of discourse of the accused and of the accuser. The difference between the two types of discourse, in author's opinion, allows to apply the micro-study of the personality of an individual (or the judge or the criminal), his outlooks, his internal motivations and his Weltanschauung.

The first chapter, «Waiting for Death», deals with the pecularities of the criminals' discourse and behaviour at the royal court, with their perception of the power and the law. Where lies the border between «normal» and «individual» behaviour is the question which the author considers looking at the «Registre criminel du Châtelet de Paris». The expectation of death and the understanding of such a possibility made the criminals' discourse and behaviour in prison and at court unpredictable. The themes of violence (forced imprisonment), of loneliness (broken social relations), of physical pain (perception of tortures) become dominant here. But the attempts of the medieval criminals to overcome this situation appeared to be very different. Some tried a trick of using their «doubles», i.e. pretending to be a «clerc» with a tonsure (it was forbidden to try the clergy in royal and secular courts) or a «homme honnêtte» wearing good clothes. Some tried to change his/her name or pretended that he/she is infirm (mad) or pregnant. Some agreed to testify but refused to repeat their own words claiming that these words had been extorted by torture. Some even preferred to keep silence even after numerous torments.

The «Registre criminel du Châtelet de Paris» is a real collection of such individual conduct strategies of the medieval criminals and of their methods to resist the judges' intentions. The second chapter of the book, «A Man and a Woman: Two Love-stories», deals in detail with one of these methods — the way of speaking without saying, i.e. without testifying. The author tries to understand for what reasons the compiler of the «Registre», Alaume Cachemarée, incorporated the love-stories of two criminals, Florant de Saint-Lô and Marion la Droiturière, in his text considering that they were not their confession. The analysis of these stories (as of the love-discourse in Roland Barthes' terms) and of the peculiarities of men's and women's speech allows the author to assume that the two criminals' perception of love, sex and private life was too atypical for the end of the 14th century. The peculiarity of the two love-stories — beside the attempt of their authors to talk the judges' heads off — was the very reason to include them into the «Registre criminel».

Though Florant, Marion and more than a hundred of their «colleagues» had to carry out their defence in court themselves, some of the medieval criminals asked for a professional legal councel. Chapter 3, «A Witch and her Advocate», deals with one of such cases. It is based on the materials of the earliest of the witch trials kept in the French archives. The trial took place in Paris in 1354 (A.N. X 2a 6, f. 153vB—157A, 9 avril 1353/1354). Some materials from the French, German and Swiss court files of the end of the 14th — beginning of the 15th century are used in this chapter as well.

The participation of a legal councel in this trial is of great interest considering the nearly full absence of advocates at royal courts of that time. Besides, the case of Margareta Sabia was the only one French witch trial of the 14th century where the participation of a professional lawyer took place. His role was very considerable: he could secure the change of venue of Sabia's case from Montferrand to Paris, the temporary discharge of the accused, the transportation of her «accomplices» to Paris and — the last but not the least — her complete acquittal.

Besides the analysis of the role of lawyer, the author tries to understand how a private, family conflict over inheritance could lead to the institution of a criminal trial with charges of witchcraft. This charge, as it appears, was baseless since it was not connected with any actually committed crime. Nevertheless, the case of Margareta Sabia — for the first time in the French medieval legal practice — dealt with a «witches' conspiracy» and a «sect» allegedly founded by them. The author looks into how such an accusation was brought about at the time when there were no explicit criteria for such a notion as «witches' conspiracy»; on what «scientific» ideas the accusers and judges based their indictment if they had no demonological treatises at their disposal; why this trial became so interesting for the royal judges that they managed to transfer the case from the local court to the Parliament of Paris.

It appears possible to the author to suppose that in the given case (as in some other cases known from the French pardon letters of the 14th — 15th centuries) the charges of witchcraft could be based on the notions already known to the medieval thought. First of all, it was the notion of the unjustly acquired wealth already used in 1307–1314 during the trial of the Knights Templar and in some politico-religious trials of the beginning of the 14th century. Social status of the accused woman was also of great importance. As comparative analysis of similar trials in Switzerland and Germany shows any unattached woman of certain wealth (not married or widowed) could easily be accused of witchcraft. All these necessary requirements were met in the case of Margareta Sabia.

The materials of this trial also help the author to answer the question as to how the French judges of the 14th century understood the notion of «witches' conspiracy». By that they usually meant the existence of a certain group of women and men, close relatives or intimate friends, who were considered witches or sorcerers. Compared with the earlier period when a «conspiracy» usually meant a group of people where only one member was a sorcerer or witch, such a «conspiracy» was rather closer to a «sect» the notion of which appeared in the Medieval Europe much later, in the 15th — 16th centuries. Thus the analyzed case allows to suppose that the process of forming of the perception of witchcraft and sorcery in the countries of the Western Europe took place not continuously (as the majority of the researchers think) but discretely, unevenly. With all that, even the members of one and the same court (the Parliament of Paris in this case) during a period of several dozen years could — several times — change their opinion on what should be considered to be witchcraft, sometimes to the exact opposite.

Studying the problem of the appearance of judicial prosecution with accusation of witchcraft the author has to turn to the problem of recording of such cases, the problem of legal discourse itself, which became the subject of Chapter 4 of the book, «The Judges and their Texts». The author uses here the archive materials of the early witch trials as well as other judicial archive documents and some already published documents, first of all, of the accusatory trial of Joan of Arc of 1431 and the case of Giles de Rais of 1440.

The chapter primarily focuses on how the judges formulated their indictment in written form in order to: (1) prouve its truthfulness, (2) convince the people that their decision was just, (3) strengthen in people's minds their own image as that of judicial power capable of settling any conflict professionally and appropriately and guarantee peace, law and order to the subjects of the kingdom. These attempts to strengthen this image of judicial power in the documents (first of all, in the records of the sentences, arrêts) up till now had never been subjected to any special analysis. The author tries to retrace the process of forming of this image at several levels: of formulation of the arrêts; of vocabulary, i.e. the stable and constantly employed expressions and phrases used in formulation of the arrêts; of mistakes and/or slips of pen by the scribe; pronouns indicating the judges and the accused (the use of the pronouns of the first and second person instead of the third one); of verbal forms (use of the passive voice by the accused and the active voice by the judges); of direct speech; of references to any opinion of a person of authority confirming the judges' powers and their position in this or that disputable question (references to the coutumes and the royal legislation, to judicial precedents, to the opinion of «experts», i.e. the people knowledgeable in legal problems, to public opinion); of the notions creating a specific portrait of a criminal «deserving death penalty» («hard childhood», «bad upbringing», «bad temper», «indecent behavior»).

Nonetheless, as the author shows, the most effective ways to create a semblance of a terrible crime — discovered by very competent judges who passed a just sentence well-deserved by the guilty persons — was to use the most simple explanatory forms — the folklore ones — while formulating both the indictment, the confession of the accused and the sentence. It could well be a kind of play up with the notions of «good» or «evil» witch (the idea of Vladimir Propp worked out by Carlo Ginzburg on the basis of medieval witch trials); a description of an initiation ceremony (as in the trial of Giles de Rais); use of the Biblical analogies (as in the case of Joan of Arc accused of sorcery and prostitution). The indictment thus constructed and formulated was more easily accepted and remembered by the people who thought it the only possible and right interpretation of the event.

Chapter 5 of the book, «Mad Marion», deals with one of the witch trials of the end of the 14th century described in the «Registre criminel du Châtelet de Paris» — the case of the already known Marion la Droiturière and her elder friend Margot de la Barre. The author notes the lack of any inadequate survey of the early French witch trials and also indicates the historians' tendency to attribute the specific and particular perception of a witch common in 16th — 17th centuries to an earlier period. The lack of a definite stereotype of a witch in the end of the 14th century allowes the author to notice the traces of an earlier tradition in the perception of a witch and to bring to light the principles of exclusion of an individual (women first of all) from the society in medieval France. The subjects of madness, illicit love affairs (concubinage), prostitution, sorcery to which the judges then started to add the charges of witchcraft were the most noteworthy and important in this respect.

The chapter also deals with the special position of Aleaume Cachemarée, the compiler of the «Registre». The analysis of his presentation of this case led the author to the conclusion of his dual attitude towards the «heroines» of this trial whom he could not fully consider as «real», «bad» witches. The details of the trial were intentionally (or subconsciously) put down in a form of a fairy tale with the main theme of a difficult goal and its achievement and realization (with the help of a «good» witch). These facts cast a shadow of doubt upon Carlo Ginzburg's theory that in the analyzed period the stereotype of a «bad» witch was already in use everywhere and also that the judges used another fairy-tale scheme to present the information about witch trials; namely, the scheme of struggle with an enemy and victory over him.

Another, no less interesting variant of presentation of accusation of witchcraft is studied in Chapter 6 of the book, «The Harlot and the City». This chapter deals with the analysis of one of the charges brought against Joan of Arc at her trial in 1431 — the charge with prostitution. The author tries to find out whence this charge appeared in the libelle d'Estivet, on what sources it could have been based and how the articles of prostitution were connected with the other articles in the libelle d'Estivet and for what purpose they had been included into it.

Having analyzed the libelle in whole (such analysis had not yet been done by any expert in études johanniques), the author comes to the conclusion that this charge of prostitution logically was followed by the charge of witchcraft and sorcery. The idea of possible connection between prostitution and witchcraft had been already well developed in the 13th century and was further worked out in legal cases and in the treatises of demonologists in the 14th — 15th centuries. Not only the French judicial practice but similar cases in Switzerland prove that. A woman known for her indecent behavior (a prostitute, a concubine, a whore) could be accused of witchcraft more easily than the others. The charge of prostitution was also connected with the military career of the heroine; first of all, with the lift of the siege of Orleans in May 1429. Presenting Joan as a prostitute the judges were trying to prove that her victory at Orleans had been achieved unlawfully. To prove the charge of prostitution the judges used the Biblical notion of the harlot and the city. Most probably, they used Judith as a prototype, since the attitude towards Judith in the Middle Ages was ambiguous.

The author believes that in the case of Joan of Arc, which is considered a model church trial, there were two accusations falling exclusively under the jurisdiction of secular court — that of prostitution and witchcraft (which in France from the end of the 14th century was already considered a secular crime). This fact together with many legal procedures being violated during the trial led the author to the conclusion that the judges had originally planned two trials of Joan of Arc — a church trial and a secular one. And it was during the latter that they intended to use the two accusations of witchcraft and of prostitution. The first was intended to cast doubts upon legitimacy of dauphin Charles' claims to the throne of France since he had relied on the help of a common witch and, hence, his power was received not from God but from the Devil's accomplice and could not be considered legitimate. The second accusation would be further developed and worsened into a most serious secular one to be brought against Joan — the accusation of waging an unjust war. Thus, the accusation of sorcery and witchcraft was important for the Rouen judges not only per se — it was intended to be an instrument in carrying out a more significant, political project aimed at discrediting Charles VII and the royal power in France.

In Chapter 7, «The Tale of Bluebeard», the author analyses the criminal trial of Gilles de Rais, the Baron of Bretagne and the Marshal of France (who was charged with heresy, witchcraft, alchemy, and the abduction and murder of numerous children) and the attitudes towards this person of his contemporaries and present-day public. As the author notices, many still believe that Gilles de Rais was the prototype of the main hero of Charles Perrault' fairy-tale «Bluebeard».

The author attempts to prove that the charges against Gilles de Rais were prepared with the use of folklore prosecutive scheme describing the initiation rites. She also shows that the same scheme was and is now used in the assessment of this trial of Gilles de Rais starting with the mid-15th century and remaining practically the same till today. Gilles de Rais is still believed to be guilty of murder; only his victims differ: in the court materials they were young boys; pregnant women and newly born infants in the chronicles of Jean Chartier and Enguerrand Monstrelet; wives of Bluebeard in the fairy-tale of Charles Perrault, not mentioning Jean Bodin who described Gilles de Rais as a middle-wife (that is as a witch) and thus speaks of him as of a woman.

In author's opinion, the trial of Gilles de Rais was artfully constructed by his judges. Their use of the most simple explanative concept made the contemporaries believe in his culpability and afterwards even think him to be the same Bluebeard, the tale of whom also described the initiation rites. Such simple explanative schemes, the author believes, are most memorable. It is they that create a tradition of attitude towards a person in history and eventually become the «historical truth».

All these chapters deal with the problem of medieval witchcraft whose very existence was not so easy to prove at the court. The use of the folklore explanatory schemes could be the most appreciable and the most successful here. Yet not just the most incredible criminal accusations could be based on such analogies. Chapter 8, «The Salmon's Choice», deals with another such «ready-made» form that was used with to help the compiler of the «Registre criminel du Châtelet de Paris», Alaume Cachemarée, to express his views apropos of one of the most important judicial question of his time, the question of the forced conversion of the Jews.

The chapter focuses on the trial of Salmon, a Spanish Jew from Barcelona, convicted of theft and executed in 1390. The unusual feature in the case, which has attracted the attention of the author, is the non-standard «offer» made by the royal judges to the accused: he could be converted to Christianity or remain a Jew and die a torturous «Jewish death» (hanged by the feet, together with two live dogs by his side). What did the judges try to achieve by their strange proposition to Salmon? How should one explain the decision of the accused to be converted just before his death? What specific features of criminal legal proceedings did Alaume Cachemarée try to illustrate by this case? These are but a few questions posed in this chapter.

The study of the economic and legal conditions of the Jewish community in the late 14th-century France, the mixed JudeoChristian character of conceptions in the sphere of legal proceedings, and the specific features of the legal institute of the «Jewish death», as well as the main principles of the French legal procedure, allows the author to speak of the uniqueness of Salmon's case in the legal practice of the time. The direct contradiction of the judges' verdict with the Royal Ordinance banning forced conversion to Christianity makes the very appearance of the case of Salmon or, at least, its outcome rather doubtful.

One of the possible variants of the interpretation of the case suggested by the author is an analysis of possible literary parallels, which might have served as a source of inspiration for Alaume Cachemarée when compiling his «Registre». The closest analogy may be seen in the story of a repentant highwayman, in particular, its 14th-century presentation in the miracle-play «Robert le Diable». The similarity of motives, key elements and impressive endings make the author see a certain resemblance between these two stories. Yet the problem of real or fictional legal case of Salmon of Barcelona remains open for discussion, which makes it right to regard the story as casus interpretationis of the compiler and the author as well.

The last part of the book deals with one more language of the medieval justice — not the «oral» or «written» one, but the language of rituals, the language of gestures [body language], which could be intelligible without words. These rituals were intended to convince the citizens not only of a man's guilt but also of the correctness of the chosen procedure of punishment, of its conformity to the human and divine ordinances.

Chapter 9, «Dead Man Walking», focuses on a very particular judicial ritual, a ritual of transmission of a condemned criminal from one court that could not put him to death to a court having this right. It became known from the only one document of 1431, the «Enqueste afuture fort ample et notable pour la recognoissance des droicts de la terre et justice du ban de Saint-Remy de Reins».

The study of the topography of Reims where the ritual took place led the author to the conclusion that the St.-Remy's judges desired to present the condemned criminal as a dead man even before the execution itself; at the very moment of his transmission to the judges of the archbishop of Reims. This idea of a condemned criminal as an already dead man was very close to the medieval sense of justice, especially to the ritual of public penance or to the ritual of transmission of a criminal from the spiritual court to the secular court. The procedure features marked by the author allow her to speak of the universal meaning of this ritual, of the pre-Christian traditions influencing its origins and development. Each gesture and movement of its participants (the exchange of the accused for money; his tying; a cord on his neck; a blow on his neck; the judges' exchange of remarks) actualized a metaphor of death, even if they were intended or explained differently. This meaning of the ritual was absolutely clear to the participants as well as to the citizens and there could not be another interpretation.

Yet, some christological motives (the very idea of the delivery of a criminal to the court that had the right to send him to execution; the instruments of punishment that he had to carry to the place of execution by himself; his tied hands; the stone and the cross as the places of justice) allow the author to think of a concrete prototype for this ritual, the scene of Jesus Christ's delivery from the chief priests to Pontius Pilate. As the author supposes, the use of a «negative» image as a historical prototype should not mislead the researchers as it was a usual practice for the medieval judges (f.e. they used the image of the Sinagogue to create their own Dame of Justice). The scene of Jesus Christ's delivery brought not only negative connotations to their mind: Christ was perceived as an ideal criminal whose death became the expiation of all human sins and crimes. Using the association between Christ and every «ordinary» criminal the judges of medieval Reims, the author supposes, had created their own «dead-man-walking» ritual.

Yet, the ideal image of an impartial judge was not the only possible one. The medieval judge could at any time be accused of any breaches of procedure, of prejudice, of unjust sentence. But even in this case the medieval justice was up to the mark as it managed to create an image of a guilty judge capable to admit his mistakes and to repent. This image made the base of one more judicial ritual which is examined in Chapter 10 of the book, «A Right to Make a Mistake», a ritual of public penance of a judge, including taking down of an unjustly executed criminal's body from the gallows.

The theme of their own guilt was of great importance to the medieval judges, even though the number of non-rejected appeals on the unjust sentence was not very considerable in the 14th — 15th centuries. Public penance with a ritual of taking down of a criminal's body was a usual French punishment for this type of crime. The study of its elements (the image of a sinner that the convicted judge had to enlarge upon, his perception as a dead man during the penance, etc.) led the author to the conclusion about the spiritual character of its origins. Yet, some secular elements (such as strict sequence of the places of penance — first at the gallows and then in church; the imitation of the same punishment to what the accused judge had earlier condemned his victim, etc.) were also present.

The very meaning of this ritual was the medieval judges' recognition of the possible culpability of one of their colleagues, their readiness to trace him down and to punish him exemplarily. Admitting the judge's right to make a mistake and to correct it, the citizens let him (as well as his victim) return to their society. Thus the social order seemed to be restored.

Примечания

1

Литература по этим вопросам поистине необозрима. Приведу названия лишь тех работ, которые имеют отношение к истории средневековой Франции, поскольку меня будет интересовать именно французская система судопроизводства: Guenée В. Tribunaux et gens de justice dans le baillage de Senlis à la fin du Moyen Age (vers 1380 — vers 1550). P., 1963; Autrand F. Naissance d'un grand corps d'Etat. Les gens du Parlement de Paris, 1345–1454. P., 1981; Le juge et le jugement dans les traditions juridiques européenes. Etudes d'histoire comparée / Ed. par R. Jacob. P., 1996. Первой работой по данной проблематике на русском языке стала: Цатурова С. К. Офицеры власти: Парижский Парламент в первой трети XV в. М., 2002. Отчасти эти вопросы рассмотрены также в: Хачатурян H.A. Сословная монархия во Франции XIII–XV вв. М., 1989. С. 44–82.

(обратно)

2

Boulet-Sautel М. Aperçus sur le système des preuves dans la France coutumière du Moyen Age // La Preuve. Recueils de la Société Jean Bodin. Bruxelles, 1963–1965. T. 16–19. T. 17. P. 275–325; Bongert Y. Question et la responsabilité du juge au XIVe siècle d'après la jurisprudence du Parlement // L'Hommage à R. Besnier. P., 1980. P. 23–55; Gauvard C. «De grace especial». Crime, Etat et société en France à la fin du Moyen Age. P., 1991; Eadem. Grâce et exécution capitale: les deux visages de la justice royale française à la fin du Moyen Age // BEC. 1995. T. 153. P. 275–290; Eadem. Mémoire du crime, mémoire des peines. Justice et acculturation pénale en France à la fin du Moyen Age // Saint-Denis et la royauté. Etudes offertes à Bernard Guenée. P., 1999. P. 691–710; Eadem. Discipliner la violence dans le royaume de France aux XIVe et XVe siècles: une affaire d'Etat? // Disciplinierung im Alltag des Mittelalters und der Frühen Neuzeit / Hrsg. von G. Jaritz. Wien, 1999. S. 173–204; Krynen J. L'empire du roi. Idées et croyances politiques en France, XIIIe-XVe siècles. P., 1993. P. 252–268.

(обратно)

3

Основные этапы перехода к новой процедуре кратко изложены в: Chiffoleau J. Dire l'indicible. Remarques sur la cathégorie du nefandum du XIIe au XVe siècle // AESC. 1990. № 2. P. 289–324.

(обратно)

4

Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis / Ed. par A. Salmon. P., 1899, 1900. 2 vols. § 1585: «folle justice».

(обратно)

5

Тогоева О. И. Пытка как состязание: преступник и судья перед лицом толпы (Франция, XIV в.) // Право в средневековом мире / Отв. ред. О. П. Варьяш. СПб., 2001. С 69–76.

(обратно)

6

О введении в средневековых судах обязательного признания см. подборку статей в: L'Aveu. Antiquité et Moyen Age / Actes de la table-ronde de l'Ecole française de Rome. Rome, 1986.

(обратно)

7

См., например: Bee M. Le spectacle de l'execution dans la France d'Ancien Regime // AESC. 1983. № 4. P. 843–862; Spierenburg P. The Spectacle of Suffering. Executions and the Evolution of Repression from a Preindastrial Metropolis to the European Expirience. Cambridge; London, 1984; Gauvard C. Pendre et dépendre à la fin du Moyen Age: les exigences d'un rituel judiciaire // Histoire de la justice. 1991. № 4. P. 5–24; La peine. Recueils delà Société Jean Bodin. Bruxelles, 1991; Moeglin J.-M. Harmiscara-Harmschar-Hachée. Le dossier des rituels d'humiliation et de soumission au Moyen Age // Archivium Latinitatis Medii Aevi (Bulletin Du Cange). 1996. № 54. P. 11–65; Idem. Pénitence publique et amende honorable au Moyen Age // RH. 1997. № 298. P. 225–269; Jacob R. Bannissement et rite de la langue tirée au Moyen Age. De lien des lois et de sa rupture // AHSS. 2000. № 5. P. 1039–1079.

(обратно)

8

Chartier R. Histoire et littérature // Chartier R. Au bord de la falaise. L'histoire entre certitudes entre certitudes et inquiétude. P., 1998. P. 269–287; Шартье P. Новая культурная история // Homo historicus: К 80-летию Ю. Л. Бессмертного. М., 2003. С. 271–284.

(обратно)

9

Baker K.M. Inventing the French Revolution: Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century. Cambridge, 1990. P. 5, 9.

(обратно)

10

Guilhiermoz P. De la persistance du caractère oral dans la procédure civile française // NRHDFE. 1889. № 13. P. 21–65.

(обратно)

11

Archives Nationales de la France. Série X — Parlement de Paris. X 2 — Parlement criminel. X 2a — Registres criminels. X 2a 1–X 2a 5 (1314–1350).

(обратно)

12

X 2a 6–X 2a 9 (1352–1382).

(обратно)

13

Confessions et jugements de criminels au Parlement de Paris (1319–1350) / Ed. par M. Langlois et Y. Lanhers. P., 1971.

(обратно)

14

Registre criminel du Châtelet de Paris du 6 septembre 1389 au 18 mai 1392 / Ed. par H. Duplès-Agier. P., 1861,1864. 2 vols. (Далее везде — RCh, том, страница).

(обратно)

15

Сведения об авторе «Регистра Шатле» были собраны его издателем А. Дюплес-Ажье (RCh, I, VII–XXIII).

(обратно)

16

О политическом значении регистра см.: Gauvard С. La criminalité parisienne à la fin du Moyen Age: une criminalité ordinaire? // Villes, bonnes villes, cités et capitals. Mélanges offerts à B. Chevalier. Tours, 1989. P. 361–370; Eadem. La justice penale du roi de France à la fin du Moyen Age // Le pénal dans tous ses états. Justice, Etats et sociétés en Europe (XIIe-XXe siècles) / Sous le dir. de X. Rousseaux et R. Levy. Bruxelles, 1997. P. 81–112.

(обратно)

17

Подробнее см. ниже, гл. 8. «Выбор Соломона».

(обратно)

18

Soman A. Sorcellerie et justice criminelle: le Parlement de Paris (XVIe-XVIIIe siècles). L.,1992.

(обратно)

19

Davis N.Z. Pour sauver sa vie. Les récits de pardon au XVIe siècle. P., 1988; Gauvard C. «De grace especial».

(обратно)

20

Bongert Y. Op. cit.

(обратно)

21

Chiffoleau J. Les justices du Pape. Delinquance et criminalité dans la region d'Avignon au XIVe siècle. P., 1984.

(обратно)

22

Подробнее об этой ситуации см.: Тогоева О. И. «Уголовный регистр Шатле»: Традиции и возможности изучения // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 2000 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. М., 2000. С. 189–198.

(обратно)

23

Geremek Br. Les marginaux parisiens aux XIVe et XVe siècles. P., 1976 (reprint 1991).

(обратно)

24

Gauvard C. «De grace especial».

(обратно)

25

Подорога В. Феноменология тела. М., 1995. С. 21.

(обратно)

26

Там же. С. 23.

(обратно)

27

Там же. С. 22.

(обратно)

28

Moi, Pierre Rivière, ayant egorgé ma mère, ma soeur et mon frère. Un cas de parricide au XIXe siècle, édité et presenté par M. Foucault // Collection «Archives». № 49. P., 1973.

(обратно)

29

Барт Р. Доминиси, или Торжество литературы // Барт Р. Мифологии. М., 1996. С. 94–97, здесь С. 96.

(обратно)

30

См., например: Волошинов М. Марксизм и философия языка. Л., 1929.

(обратно)

31

Леви Дж. К вопросу о микроистории // Современные методы преподавания новейшей истории. М., 1996.С. 167–190, здесь С. 169.

(обратно)

32

Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. М., 2000. С. 37.

(обратно)

33

Там же. С. 40.

(обратно)

34

Леви Дж. Ук. соч. С. 168.

(обратно)

35

См., например: Cohen Е. The Crossroads of Justice. Law and Culture in Late Medieval France. N.Y., 1993; Les rites de la justice. Gestes et rituels judiciaires au Moyen Age / Sous la dir. de C. Gauvard et R. Jacob. P., 2000. Обзор историографии по данному сюжету: Althoff G. Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde. Darmstadt, 1997; Offenstadt N. Le rite et l'histoire. Remarques introductives // Hypothèses 1997. Travaux de l'école doctorale d'Histoire de Paris-I. P., 1998. P. 9–14. B последние годы проблема изучения средневековых, в том числе и судебных, ритуалов становится одной из наиболее дискуссионных в историографии. С достаточно резкой критикой самой возможности существования ритуалов в средневековом обществе выступил французский историк Филипп Бюк: Buc P. The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory. Princeton, 2001. Подробный анализ его позиции содержится в: Koziol G. The Dangers of Polemic: Is Ritual Still an Interesting Topic of Historical Study? // Early Medieval Europe. 2002. T. 4. P. 367–388; Walsham A. Review Article: The Dangers of Ritual // Past and Present. 2003. № 180. P. 277–287; Le Jan R. (рец.) Buc P. The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory // AHSS. 2003. № 6. P. 1378–1380.

(обратно)

36

Работа подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект № 04-01-00277а) и Gerda Henkel Stiftung (проект № AZ 14/SR/03).

(обратно)

37

Глава 1: Человек в мире чувств. Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала нового времени / Под ред. Ю. Л. Бессмертного. М., 2000; Глава 3: Homo historicus. К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного. М., 2003; Главы 5–8: альманах «Казус. Индивидуальное и уникальное в истории». Вып. 2,3, 5, 6; Глава 10: Право в средневековом мире / Отв. ред. О. И. Варьяш. СПб., 2001.

(обратно)

38

«…en ce faisant, avoit crié à haulte voix que pour Dieu il ne feust pas mené prisonnier ou Chastelet, et que s'il y estoit menez, il seroit mort» (RCh, II, 457; здесь и далее курсив мой. — О. Т.).

(обратно)

39

Confessions et jugements de criminels au Parlement de Paris (1319–1350). P., 1971.

(обратно)

40

Формальные правила ведения инквизиционного процесса см.: Тогоева О. И. Правила «справедливой» пытки в уголовном суде Франции XIV в. // Вестник МГУ. Серия 8. История. 1998. № 3. С. 104–117.

(обратно)

41

Эстерберг Э. Молчание как стратегия поведения. Социальное окружение и ментальность в исландских сагах // Arbor mundi. 1996. № 4. C. 21–42, здесь C. 27.

(обратно)

42

Archives Nationales de la France. Série Y — Châtelet de Paris. Y 10531 — Registre criminel du Châtelet de Paris (6 septembre 1389 — 18 mai 1392).

(обратно)

43

«[Châtelet] est souventes foiz si plain et si garny de prisonniers que l'on ne scet ou les logier seurement ne secrettement et especialment les crimineulx…» (Ordonnances des rois de France de la troisième race. P., 1723–1849. 22 vol. T. 8. P. 309 (1398); далее Ord.).

(обратно)

44

Ord. Т. 13. Р. 101–102 (1425). См. также: «… le clerc du geollier aura de chascun prisonnier 4 deniers et pour chascun rabat 2 deniers» (d'Ableiges J. Grand coutumier de France / Ed. par E. Laboulaye et R. Dareste. P., 1868. P. 184).

(обратно)

45

«… si le geolier est tenu de querir aux prisonniers qui n'ont pas de quoi vivre au moins le pain et l'eau» (Ibidem. P. 184); «… et s'il y a gentilhomme prisonnier oudit Chastellet il doit avoir double mez» (Ord. T. 2. P. 584). Например, на праздник суконщиков: «… tous les prisonnier du Châtelet de Paris doivent avoir chascun un pain, une quarte de vin et une piece de char telle comme dessus» (Ibid.).

(обратно)

46

Наиболее полный материал о положении заключенных собран в статьях: Batiffol L. Le Châtelet de Paris vers 1400 // RH. 1896. № 61. P. 225–264; 1896. № 62. P. 225–235; 1897. № 63. P. 42–55, 266–283; Porteau-Bitker A. L'emprisonnement dans le droit laïque au Moyen Age // RHDFE. 1968. № 46. P. 211–245,389–428.

(обратно)

47

«… convenables et competament aereez ou creature humaine sanz perilg de mort ou de mehaing peut estre et souffrir penitence de prison» (Ord. T. 8. P. 309 (1398)).

(обратно)

48

Ямпольский М. Демон и лабиринт (диаграммы, деформации, мимесис). М., 1996. С. 82.

(обратно)

49

«…afin d'eschever la punicion et contrainte d'icelle, et pour alonger sa vie» (RCh, I, 70).

(обратно)

50

«…Que se d'aucune aventure il estoit prins par la justice laye, qu 'il seroit perdus» (RCh, I, 80).

(обратно)

51

«…Qu'il ne moroit nul prisonnier en la cour dudit official» (RCh, I, 90).

(обратно)

52

«De plusieurs choses ilz orent parlé ensamble, ledit prisonnier leur cogneut et confessa que en ville de Compiengne il avoit une sienne amie nommée Marguerite, laquelle il avoit fiancée, et qu'il pleust à Dieu que elle peust savor l'estat en quoy il estoit afin que elle pourveist sur la delivrance dudit prisonnier…» (RCh, I, 204).

(обратно)

53

Подробнее о мире средневековых профессиональных воров см.: Тогоева О. И. «Ремесло воровства» (несколько штрихов к портрету средневекового преступника) // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. М., 1999. Т. 2. С. 319–325.

(обратно)

54

«…homme de mauvaise vie et renommée, houllier, homme vacabond, joueur de foulx dez, frequentant foires et marchez, et lequel il ne virent oncques fere aucun labour ne gaigner à aucune chose fere» (RCh, I, 102–103).

(обратно)

55

«…Et pour ce que ycellui prisonnier avoit accusez plusieurs personnes… ordoné que, pour ayder à convaincre yceulx prisonniers, l’en sursserroit de fere execucion» (RCh, I, 68).

(обратно)

56

«…Lequel Gervaise n'est point clerc, parce qu'il a espousé une fille de peché qui est putain publique» (RCh, I, 83).

(обратно)

57

«…Mais il lui respondoit tousjours que elle attendist jusques ad ce qu'il feussent un pou plus riches» (RCh, I, 206).

(обратно)

58

«…Pour la povreté et neccessité qu'il a pour soustenir l’estât de lui, de sa femme, enfans et mesnage» (RCh, II, 488).

(обратно)

59

Lacan J. Le Seminaire. Livre XI. Les quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse. P., 1990. P. 122 (цитирую по: Ямпольский М. У к. соч. C. 162).

(обратно)

60

«…Il avoit parlé au grant conseil du roy nostre sire et a aucuns autres de nos seigneurs de la court de parlement, lesquelz lui avoient commandé et ordonné que tous telz gens qui se advoueroient et porteroyent pour clers, auquelz temps et terme avoit esté prefix d’enseigner de leurs tiltres de tonsure, et qui ne saroient lire ou cognoistre lettre aucunne, et lequel terme seroit expiré, que pour savoir la vérité de leurs bouches s'ilz estoient clers, et avoient eu couronne à juste cause, ou non…. ilz feussent mis à question» (RCh, I, 247).

(обратно)

61

«…Veu l’estat d'iceli prisonnier, qui est homme honneste, non indigent d’argent, parce qu'il est bien vestu et honnestement» (RCh, II, 28).

(обратно)

62

«…Il n'avoit lors sur lui vestu que haillon» (RCh, II, 276).

(обратно)

63

«…Ce aussi que ledit mantel n'est aucunement habile de façon sur le corps dudit prisonnier, mais semble que ce soit un habit emprumpté et que icellui prisonnier n'a aucune chemise vestue, et plus vraysamblable que pour venir à Paris, afin d'estre plus seichement et nettement, qu'il eust vestu une desdites chemises» (Ibid).

(обратно)

64

«…Auquel lieu de Paris il vendi sondit cheval, se vesti de neuf bien et honnestement, et, en cest estat, se tint long temps sanz rien fere ou ouvrer» (RCh, I, 60–61).

(обратно)

65

«Beaubarbier li a dit qu'il ameroit mieulx estre pendus qu'il venist à Paris ainsi mal vestus qu'il estoit»(RCh, I, 62).

(обратно)

66

«…Le normant si bien vestu qu'il estoit» (RCh, I, 62).

(обратно)

67

О законодательстве против бродяжничества см. подробнее: Geremek Br. Les marginaux parisiens aux XIVe et XVe siècles. P., 1976. P. 31–42.

(обратно)

68

«Plusieurs personnes aians puissance de gaigner leurs vies à la peine de leurs corps par paresse, negligence et mauvaisetie se rendent oyseulx, mendians et querans leur vies aval la ville de Paris, tant en églises comme ailleurs» (Livre rouge vieil du Châtelet, цит. no: Geremek Br. Op. cit. P. 53).

(обратно)

69

«Pour obvier a plusieurs larrcins, pilleries, pipperies et desroberies qui continuellement sont commises en cette ville de Paris tout en plein jour comme de nuict, plusieurs gens oyseux et vagabons estans en cette ville de Paris, les aucuns sans adveu et les autres qui se disent officiers, comme sergens et autres qui sont vestus et habillez de plusieurs robbes et riches habillements portans espees de grands cousteaux, qui ne s'appliquent a aucun estat ou autre bonne maniere de vivre» (цит. по: Geremek Br. Op. cit. P. 55).

(обратно)

70

«…Et sa robe tout arse, et puis fut le feu tire arriere, et fut vue de tout le peuple toute nue et tous les secrets qui peuvent etre ou doivent [etre] en femme, pour oter les doutes du peuple» (Journal d'un bourgeois de Paris de 1405 à 1449 / Texte original et intégral présenté et commenté par C. Beaune. P., 1990. § 578. P. 297).

(обратно)

71

«…Estoit assez grant homme, et de l'aage de XL ans, a un visaige rond, assez crasset et assez court, nez rond, et parloit bon françois… et estoit vestu d'un vielz mantel brun et d'une vielle cotte, esquelx mantel et cotte avoit plusieurs pieces de plusieurs et diverses couleurs» (RCh, I, 426).

(обратно)

72

Зенкин С. Ролан Барт — теоретик и практик мифологии // Барт Р. Мифологии. М., 1996. С. 34.

(обратно)

73

Edgerton S. Y. Pictures and Punishment. Art and Criminal Prosecution During the Florentine Renaissance. L., 1985. P. 206.

(обратно)

74

Подробнее о противостоянии преступника и судьи в момент пытки см.: Тогоева О. И. Пытка как состязание: Преступник и судья перед лицом толпы (Франция, XIV в.) // Право в средневековом мире / Отв. ред. О. И. Варьяш. СПб., 2001.

(обратно)

75

«…Et n'osa retourner pour les quérir, pour doubte que il ne feust rencontré des larrons et mauvaises gens» (RCh, I, 518).

(обратно)

76

«Très-chier et grant ami, le roy m'a commandé que je vous die de par lui…que vous faciez mettre à question Le Breton, telement que vous sachiez tout le vray de ce dont il est accusé» (RCh, I, 523).

(обратно)

77

«…Ecelli confession il fist par force et contrainte de gehine… et pour doubte et paour qu’il avoit que se autre chose congnoissoit…que de rechief il ne feust questionnez» (RCh, I, 530).

(обратно)

78

«…Auquel par icelli Breton fu dit comment il savoit bien qu'il avoit perdu ses bouges et ses lettres qui dedens étoient, et qu’ilz avoient esté desrobez en un bois vers la ville de Poitiers, et que se aucune chose lui estoit de ce demande, que ainsy il volsist tesmoingnier. Lequel qui parle lui respondi que s'il le povoit faire sauf son honneur, qu'il le feroit voulentiers» (RCh, I, 535).

(обратно)

79

«Breton, tu m'as envoyé par devers mons. Olivier de Mouny pour toy aidier à te fere faire grace, et tu as donné tant de peine à mon maistre et amy; car tu as jà dit une autre voye que tu ne m'avoyes pas ditte, et je cuidoye que tu me deisses verité» (RCh, I, 537).

(обратно)

80

«Ha! pour Dieu, ayes pitié de moy; car je l'ay dit par force de gehine». — «Tu mens; car l'ostel de céans n’est pas tel que l'en fait par force de gehine dire autre chose que verité; et sy ay bien oy dire que tu n'as pas esté sy fort tiré que tu deusses avoir dit chose qui ne feust verité» (RCh, I, 537).

(обратно)

81

«… Il confessa toutes et par force de gehine, et encore dit ledit Fournet que qui de rechief li vouldroit mettre, il dirait que il avoit vendu et trahy tout le royaume de France… et que le desdit que il avoit fait… ce estoit pour sauver son honneur ou pour la garder» (RCh, I, 539–540).

(обратно)

82

«…Auquel Breton il a oy dire par plusieurs fois que il aymeroit mieulx que l'en le feist morir que l'en le meist plus en gehine, et que, sur l'ame de lui, se l'en faisoit morir, qu'il prendrait la mort en bon gré…Il avoit paour qu'il ne feust trop tiré, et qu'il avoit veu un qui avoit esté sy fort gehiné qu'il en estoit mort» (RCh, I, 546).

(обратно)

83

«…Qu'il soit tourné ou pilory, senz faire aucun cry illec de la cause pour laquelle il sera pilorié, et que illec l'en lui perce la langue et soit flatri de une fleur de liz chaude parmy les leffres de la bouche» (RChr I, 556).

(обратно)

84

«Et dit que aussi bien que on met un homme par conjectures et presumpcions vehementer à la question, aussi bien peut on y promettre le gaige de bataille, car c'est moins de soy combatre pareil à pareil que soy combatre à la gehine ou le corps est sanz armes et sanz ce qu’il puisse secourir»(X 2a 14, f. 217v—218 (déc. 1404).

(обратно)

85

Тогоева О. И. Несостоявшийся поединок: Уильям Фелтон против Бертрана Дюгеклена // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 1996 / Под. ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. М., 1997. С. 199–212.

(обратно)

86

Journal d'un bourgeois. § 21. P. 41.

(обратно)

87

«…Je di que monseigneur tel ne les pourrait prouver par tesmoings ou autrement souffisanment; mais il les prouvera de son corps contre le sien, par lui ou par son advoué, en champ clos comme gentilhomme, faite retenue de cheval et d'armes et de toutes autres choses necessaires et prouffitables et convenables à gaige de bataille» (Du Breuil G. Stilus curie Parlamenti / Ed. par F. Aubert. P., 1909. Rubrica 16 ter. P. 108).

(обратно)

88

Ту же ситуацию мы наблюдаем в деле знаменитого Мериго Марше, также происходившего из знатной фамилии. Судьи решили послать его на пытки «один раз» (icellui Merigot feust une fois questionné), и то только потому, что его преступление (участие в войне на стороне англичан) было направлено против «общественного блага, королевского достоинства и благоденствия королевства» (bien publique, l'onneur du roy et prouffit de son royaume) (RCh, II, 203). Мериго полностью раздели (tout nu) и подготовили к пыткам, но ему удалось избежать мучений, поскольку он сразу начал давать показания. Более судьи к пыткам не прибегали, учтя благородное происхождение Марше и заслуги его семьи перед королем (RCh, II, 205).

(обратно)

89

Об особенностях использования прямой речи в судебных регистрах и опасностях, которые подстерегают исследователя при ее анализе, см. ниже, гл. 4. «Судьи и их тексты».

(обратно)

90

Выражение С. Кьеркегора (цит. по: Подорога В. Выражение и смысл: Ландшафтные миры философии. М., 1995. С. 99).

(обратно)

91

«…Avoit poursuy et poursuïoit les guerres, et avoit esté ou service et en compaignie de plusieurs gentilshommes» (RCh, I, 16).

(обратно)

92

«…Il recommenda l'ame de soy à Dieu, à la benoite Vierge Marie et à toute la sainte Trinite de Paradis, en eulx requerant que ses meffaiz, torfaiz et peschez lui voulsissent pardonner» (RCh, I, 22).

(обратно)

93

«…Supplia et requist, comme puis huit ans ença il eust et ait esté homme de mauvaise vie et gouvernement, pillié et robé plusieurs bon seigneurs et marchans, et qu'il veoit bien qu'il estoit à la fin de ses jours, que en honneur de Dieu, de la Vierge Marie et de toute la benoite et sainte Trinite de Paradis l'on voulfist oir, escouter et escripre les pechez, larrecins et mauvaistiez par lui faits» (RCh, I, 26).

(обратно)

94

Стремление исповедоваться перед смертью и обращение с «исповедью» к тюремщику, судье или палачу позволяет нам сделать предположение о том, что именно в них преступник в последние минуты жизни хотел видеть близких ему людей. Близость эта, безусловно, имела мало общего с родственными, дружескими или же профессиональными связями, каковые обычно подразумеваются в современном языке под понятием «близкие отношения». Скорее, здесь следует говорить о близости символической, что, впрочем, не уменьшает значения подобного явления для исследуемой ситуации. В обычной обстановке перед смертью человек желал видеть рядом с собой священника — доверенное лицо, духовника, которому он мог бы исповедоваться в своих грехах. В экстремальной ситуации — в условиях тюрьмы роль священника мог исполнить судья, если у приговоренного к смерти складывались с ним особые отношения. Именно так, по-видимому, следует рассматривать, к примеру, отношения уже известного нам Флорана де Сен-До с его тюремщиком, которому он рассказал историю своей жизни. На добром отношении тюремщиков к заключенным (как хозяина постоялого двора к своим гостям) настаивало и королевское законодательство того времени (Porteau-Bitker А. L'emprisonnement dans le droit laïque au Moyen Age // RHDFE. 1968. N 46). Не менее интересным представляется вопрос об отношениях преступника и палача — этих двоих также, по всей видимости, связывала особая близость. На это указывает, в частности, сам ритуал смертной казни (прощение, даруемое осужденным своему палачу; обмен поцелуями на месте казни и т. д.). (См. об этом подробнее: Тогоева О. И. Казнь в средневековом городе: Зрелище и судебный ритуал // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. М., 2000. Т. 3. С. 353–361.) Именно тюремщик и палач выступали символическими наследниками казненного преступника — его личные вещи поступали в их распоряжение.

(обратно)

95

Как не мог он надеяться и на воскрешение из мертвых в день Страшного суда. Именно с этим «запретом» были связаны, в частности, практика оставления трупа повешенного без захоронения до полного разложения и практика расчленения тела. Таким образом, точка зрения судей расходилась с мнением церкви, которая считала, что человек, даже если его тело было уродливо при жизни, воскреснет из мертвых физически здоровым.

(обратно)

96

«…Super sacramento confessionis dande et administrande condempnatis et judicatis ad mortem» (ордонанс от 12 февраля 1397 г. — Ord. T. 8. P 122).

(обратно)

97

Наиболее интересен трактат Жана Жерсона 1397 г.: Gerson J. Requeste pour les condamnés à mort // Œuvres complètes / Ed. par P. Glorieux. P., 1968. T. 7. P. 341–343.

(обратно)

98

«…Il a tant fait de larrecins que il ne lui souvient et ne saurait nombrer» (RCh, I, 252).

(обратно)

99

«…Nonobstant qu'l avoit confessé qu'il a nom Girart Doffinal, il avoit nom Girart Emmelart, nez en la tour de Tester, à une lieue près de Marcillac, à trais lieues près de Rodes, laquelle tour lui appartenoit par succesion de ses père et mère, à laquelle tour a plusieurs villages et maisons qui deivent menus cens et blez jusques à troys cens sextiers ou environ et plusieurs poulies et chapon. Et le tiltre et lettres pour raison d'ilelle tour sont audit lieu de Rodes, en l'ostel maistre Remon Poillardes, procureur dudit Girart. Et dit, qu'il a un frère qui est moynes à Conques» (RCh, I, 254).

(обратно)

100

Ле Гофф Ж. С небес на землю: (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII–XIII вв.) // Одиссей. 1991. М., 1991. С. 42–43.

(обратно)

101

О спорах римских юристов по проблеме правдивости признаний см.: Thomas Y. Confessus pro iudicato. L'aveu civil et l'aveu pénal à Rome // L'Aveu. Antiquité et Moyen Age / Actes de la table-ronde de l’Ecole française de Rome. Rome, 1986. P. 89–117. О дискуссиях средневековых юристов о насилии в суде см. ниже, гл. 8. «Выбор Соломона». Только в XVII в. во Франции вновь зародились сомнения о правомочности применения пыток и об их действенности. Но и тогда это были голоса единиц (Ж. Боден, к примеру, выступал за сохранение института пытки). См.: Nicolas A. Si la torture est un moyen seur à verifier les crimes secrets. Dissertation morale et juridique. Amsterdam, 1682 (reprint: Marseille, 1982). Официально (но не на практике) пытка была отменена при Людовике XVI, полное же ее исчезновение связывают только с началом XIX в. и правлением Наполеона.

(обратно)

102

«…Sacerdos ut more periti medici… debeat remedium adhibere» (цит. по: Bériou N. La confession dans les écrits théologiques et pastoraux du XIIIe siècle: médication de l'âme ou démarche judiciaire? // L'Aveu. P. 261).

(обратно)

103

Ibid. P. 269. Каролин Байнум отмечает в своей обзорной статье, посвященной восприятию тела в средние века, что местом, где господствовали выделения человеческого организма, местом пищеварения, всяческих изменений, метаморфоз и соков в раннем средневековье считался ад (Bynum С. Warum das ganze Theater mit dem Körper? Die Sicht einer Mediävistin // Kulturische Antropologie. 1996. № 1. S. 24). Ад же, по определению Петра Дамиани, являлся «regio gehennalis», т. е. местом пыток, физических мучений (Le Goff J. La naissance du Purgatoire. P., 1981. P. 489–490).

(обратно)

104

Bériou N. Op. cit. P. 271.

(обратно)

105

Так, например, Бальд считал, что при расследовании особо опасных уголовных преступлений следует применять инквизиционный процесс, который является «экстраординарным средством» (inquisitio est remedium extraordinarium) (Baldo degli Ubaldi. Consilia. Francfort, 1589. V. IV. Cons. 415). Жак д'Аблеж, напротив, расценивал inquisitio как самое обычное средство для «борьбы с грозящей опасностью» (remedier au futur peril) и призывал судей активно его применять (d'Ableiges J. Grand coutumier… P. 625). B RCh термин «remede» также встречается несколько раз — в значении «средство», «лекарство», «утешение» (RCh, I, 524; I, 329; II, 294, 317; II, 128).

(обратно)

106

«…Souffrir penitence de prison» (Ord. T. 8. P. 309 (1398)).

(обратно)

107

«…In physica naturali per quam curantur corpora et aliter in physica theologica in qua sanantur anime» (цит. по: Bériou N. Op. cit. P. 273). Подробнее об этом авторе см.: Michaud-Quantin P. Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Age (XIIme — XVIme siècles). Louvain; Lille; Montréal, 1962. P. 21–24.

(обратно)

108

«…Afin d'avoir très-grant honeur et prouffit en ce monde, et pour ce que elle craingnoit et doubtoit plus la honte et deshonneur de ce monde que celle de l'autre, elle avoit donné audit Haussibut, pour venir en son ayde, son ame et un des dois de sa main, mais c'estoit grandement contre son arme et le salut d'icelle» (RCh, II, 290).

(обратно)

109

«…Elle ne donrroit son arme ne aucuns de ses membres à personne, fors que à Dieu» (RCh, II, 292).

(обратно)

110

«…Lequel, venu à elle qui parle, lui dist que elle lui avoit fait moult de peine et de traveil, sanz ce que elle lui donnast aucune chose du sien, ne ne feist aucun bien» (RCh, II, 295).

(обратно)

111

Schild W. Recht: Mittelalter // Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen / Hrsg. von P. Dinzelbacher. Stuttgart, 1993. S. 513–534.

(обратно)

112

Chiffoleau J. Dire l'indicible. Remarques sur la cathégorie du nefandum du XIIe au XVe siècle // AESC. 1990. N 2. P. 289–324.

(обратно)

113

Ямпольский M. Указ. соч. С. 112.

(обратно)

114

«…Ce que elles disoient estre enfant, estoient mauvaises humeurs acumulées ensamble en son corps, par quoy elle estoit ainsi ronde» (RCh, II, 297).

(обратно)

115

Ямпольский M. Жест палача, оратора, актера // Ad Marginem'93. M., 1994. С. 51.

(обратно)

116

«Каждый человек имеет душу. Она не столько невидимый дух, не-телесность, скорее, это второе тело, которое пребывает в первом…» (Dinzelbacher Р., Sprandel R. Körper und Seele: Mittelalter // Europäische Mentalitätsgeschichte. S. 167).

(обратно)

117

Такое понимание пыток сближало, как кажется, образ самого суда с образом чистилища. Выше я уже упоминала о существовании возможной параллели между «последним испытанием» преступника в этом мире (казнью) и испытаниями, которые ожидали его душу сразу после смерти, в чистилище. Подробнее на эту тему см.: Baschet J. Les conceptions de l'enfer en France au XIVe siècle: imaginaire et pouvoir // AESC. 1985. N 1. P. 185–207; Idem. Les justices de l'au-delà. Les représentations de l'enfer en France et en Italie (XIIe-XVe siècles). Rome, 1993. Интересным также представляется восприятие тюрьмы как своеобразной «передышки» в судьбе преступника, когда еще не известно, будет ли он признан невиновным или казнен. Так, автор «Кутюмы Бретани» считал, что подозрительных людей следует держать в тюрьме так долго (tenir tant longuement), чтобы они пришли в себя (reffrediz), так как суд должен охранять мир и спокойствие в обществе (tenir le monde en paiz) (La Très ancienne coutume de Bretagne / Ed. par M. Planiol. P., 1986. Ch. 165). Появляющееся в этом тексте производное от латинского «refrigerium» заставляет вспомнить теорию Тертуллиана о существовании некоего «refrigerium interim» — предшественника настоящего чистилища. Несомненным сходством также отличалась оптимальная стратегия поведения человека, временно попавшего в чистилище, и человека, пребывающего в тюрьме в ожидании, когда решится его судьба. Такую стратегию поведения Жак Ле Гофф называет «войти — пересечь — выйти» (Ле Гофф Ж. Язык жестов Чистилища // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 161–171).

(обратно)

118

«…Il ot juré aus sains Euvangiles de Dieu et sur la part qu'il entendoit à avoir en Paradis, de dire vérité» (RCh, II, 103).

(обратно)

119

«…Pour la très-grant chaleur de nature qu'il avoit en lui» (RCh, I, 567).

(обратно)

120

«…Faire pechié de son corps au bordel» (RCh, II, 392).

(обратно)

121

«…Elle est mal renommée de son corps», «…proude femme de son corps» (RCh, I, 259). Невозможность для проститутки стать уважаемой женщиной подтверждается любопытным казусом из практики Парижского парламента. Проститутка, изнасилованная монахами местного монастыря, обратилась за справедливостью в суд. При рассмотрении дела защита настаивала на том, что самого факта преступления не было, поскольку невозможно было изнасиловать «публичную женщину» (femme publique) (X 2а 7, f. 245–246, juillet 1366).

(обратно)

122

Эстерберг Э. Указ. соч. С. 35.

(обратно)

123

Ямпольский М. Жест палача… С. 36.

(обратно)

124

«…Dist que… elles ne soient pas vrayes, et ycelles avoit dites par force, crainte et paour de gehine» (RCh, I, 21).

(обратно)

125

«…Lequel Thevenin dist qu'il n'avoit riens mesfait et des griefs qu'il disoit à lui estre faiz par ledit lieutenant appella en parlement» (RCh, II, 143).

(обратно)

126

В идеале тюремное заключение не должно было длиться более 7 дней. B RCh этот срок обычно не превышает 2–3 месяцев. В деле Жанны де Бриг, которая просидела в тюрьме 10 месяцев, сам прево торопил своих помощников с вынесением решения (RCh, II, 302).

(обратно)

127

«…Veues les accusacions d'iceulx escoliers, eu regart à leurs estas et personnes… attendu l'estat de sa personne, qui est homme pervers, de dure et mauvaise voulenté, lequel, par sa confession, l'en ne puet attaindre des delis par lui fais, que quant aucun commet crime, qu'il ne appelle pas tesmoings pour veoir… et qu'il est homme incorrigible» (RCh, II, 147).

(обратно)

128

«…Veu l’estat et personne dudit prisonnier, l'osterilité de lui en ce que, pour question qu'il ait eue ou soufferte, il n'a aucune chose voulu dire ou confesser» (RCh, II, 155).

(обратно)

129

В 1453 г. ордонансом в Монтнль-ле-Туре апелляция по процедуре была запрещена.

(обратно)

130

Это, впрочем, не означает, что форма записи рассказов не могла подвергнуться изменениям. Напротив, в некоторых случаях мне представляется возможным рассматривать содержание показаний обвиняемых, чьи дела собрал Алом Кашмаре, и форму, в которой они оказались им записаны, как самостоятельный объекты исследования. Речь в этих случаях должна таким образом вестись не только об изложении фактов, но и об их интерпретации автором «Регистра Шатле». Подробнее об «авторской» форме записи протоколов см. часть II «Игра в слова».

(обратно)

131

RCh, I, 201–209.

(обратно)

132

«…I'enfermast tout seul en une prison, afin que par aucun il ne se fait sur sa teste le signe de tonsure» (RCh, I, 203).

(обратно)

133

«Lequel prisonnier dist qu'il estoit clert, en possession et habit de tonsure, et que l’en se gardast bien de touchier à sa personne» (RCh, I, 204).

(обратно)

134

«…Veu le malice dudit prisonnier» (RCh, I, 204; здесь и далее курсив мой. — О. Т.).

(обратно)

135

«Lequel barbier juré, et par son serement, rapporta et dist qu'il avoit veu et diligemment visité le signe de tonsure que ledit prisonnier avoit sur sa teste, lequel n'avoit point esté rez ou tondus par main de barbier, mais avoit esté et estoit freschement faite, comme d'un jour ou d'une nuit, et plumée aus mains, c'est assavoir esrachié et tiré l'un des cheveux après l'autre» (RCh, I, 204).

(обратно)

136

«…Pour si petit de larrecin qu'il avoit cogneu avoir fait, mais delibererent que ycellui prisonnier feust par plusieurs fois mis encore à question» (RCh, I, 207).

(обратно)

137

«…Cogneut et confessa que, un an a ou environ, ainsi qu'il aloit oudit pais de Beauvoisis, environ ladite ville de Bailleuval, de ville à autre, en une d'icelles villes du nom de laquelle il n'est record, il vit et apperceut laquelle dite Marguerite qui se desjeunoit seule en une taverne, avec laquelle il se desjeuna; pendant lequel temps il pria et requist par plusieurs fois icelle Marguerite, qui estoit et est belle file, de l'aage de XXIIII ans ou environ, que elle voulfist estre s'amie, et il i promettoit que jamès à bien qu'il eust elle ne faudroit. Laquelle Margarite, par plusieurs et diverses fois, escondit et refusa lui qui parle d'estre s'amie; et tant que, après plusieurs paroles, elle lui dist que s'il lui vouloit promettre à estre son mary, et qu'il la fiançast, elle feroit voulentiers tout son plaisir, et sadite requeste il accorderoit. Lequel qui parle, meu de l'amour que son euer avoit desjà mise en icelle Marguerite, promit et enconvenança lors à icelle Marguerite, par la foy et serement de son corps, et leurs mains destres pour ce bailliés li uns à l'autre, que il seroit son mary et la espouseroit, en li promettent foy et crantement de mariage. Et atant se partirent d'icelle ville, lui qui parle et ladite Marguerite s'amie, laquelle, depuis ledit temps, il a menée à Sanlis, à Paris, à Noyon, à Laon, à Compiengne, et avec icelle, depuis ledit temps et fiances par entre eulx faites, il a couchié de nuit, par plusieurs fois, eu compagnie chamelle à elle… Requis se, au temps qu'il fiança icelle Marguerite, elle estoit pucelle, dist par son serement qu'il n'est record se alors elle estoit pucelle ou non. Requis se oncques, depuis ledit temps et fiançailles faites entre eulx, icelle Marguerite lui a point requis qu'il la espousast, dist par son seremenr que ouyl; mais il lui respondoit tousjours que elle attendist jusques ad ce qu'il feussent un pou plus riches, et ainsi il passoit le temps» (RCh, I, 205–206).

(обратно)

138

Делать это судьи не имели права как раз потому, что обвиняемый не признался в своих преступлениях (Carbasse J.-M. Introduction historique au droit pénal. P., 1990. P. 143). Впрочем, некоторые средневековые французские юристы полагали, что вынести смертный приговор возможно на основании одних лишь подозрений в отношении того или иного человека (Ibid. Р. 144). Об этом свидетельствует «Кутюма Бретани», записанная в первой трети XIV в., по которой «злобность» обвиняемого считалась вполне уважительной причиной для подобного решения: «…et l'en ne doit à nul oster sa vie, se il ne l'a desservi par sa mauvesté…» (Coutume de Bretagne. Ch. 296). Как мы помним, именно «злобность» Флорана произвела на парижских судей особое впечатление.

(обратно)

139

RCh, I, 327–363.

(обратно)

140

«…Puis un an ençà, s'est acointiée par amours dudit Hainsselin Planite…, auquel elle a eu et encore a la plus grant amour et affinité que elle ot onques à homme qui soit ou monde, ne qui jà sera» (RCh, I, 331).

(обратно)

141

«Et quant aus menaces que l'en dist par elle avoir esté faites et dites d'iceulx Hainselin et Agnesot, dit par son serment qu'il n'en est rien» (RCh, I, 332).

(обратно)

142

«…Ne voult aucunne chose confesser qui li portast prejudice» (RCh, I, 333).

(обратно)

143

«…Pour ce que autre chose que dit a dessus ne voult cognoistre…» (RCh, I, 335).

(обратно)

144

«…Pour estre plus enamourée de sondit ami Hainsselin» (RCh, I, 336).

(обратно)

145

«…La parfaite et très-grant ardeur d'amour que elle avoit à lui» (RCh, I, 337).

(обратно)

146

«…Que elle prenist un coq blanc, icellui estaignist ou evanuyst à tourner entour soy, ou estaignist soubz ses fesses; auquel coq ainsi estaint elle prenist les deux c…ns, les brulast et en feist de la poudre, les meist dedens un oreillier de plume, et y demourassent VIII ou IX jours; et, ce fait, reprendist iceulx c…ns, les brullast et en fait de la poudre, et d'icelle poudre meist en la viande et vin que son ami auroit» (RCh, I, 337).

(обратно)

147

«…Sondit ami auroit en elle plus grant ardeur d'amour que onques n'avoit eu assez» (RCh, I, 337).

(обратно)

148

«…Elle feroit bien tel chose que ledit Hainsselin, son ami, nonobstant qu'il feust mariez, retourneroit à elle, et l’ameroit autant comme fait avoit paravant» (RCh, I, 339).

(обратно)

149

«…Ouy dire à plusieurs autres compaignons, qui se rigoloyent et jouoyent a elle, que lesditz mariez estoient moult malades, et que puis lesdites noces ilz n'avoient eu santé; et aussi ouy dire lors, que icelli Hainselin n'avoit point eu de compaignie avec sadite femme» (RCh, I, 342).

(обратно)

150

Барт P. Фрагменты речи влюбленного. M., 1999. С. 409.

(обратно)

151

Там же. С. 84, 412.

(обратно)

152

Там же. С. 84–85, 410.

(обратно)

153

Интересные замечания о любовном дискурсе рыцарских романов, сводящемся к «беспомощной» фразе «Я вас люблю», см.: Trachsler R. Parler d'amour. Les stratégies de séduction dans «Joufroi de Poitiers» // Romania. 1992–1995. T. 113. P. 118–139.

(обратно)

154

По мнению Мари Моксьон, подобному дискурсу свойствена форма отношений «я» —> «ты» (Mauxion М. La transmission de la parole oraculaire // Langages. 1987. N 85: Le sexe linguistique / Sous la dir. de L. Irigaray. P. 12). Она близка форме построения «истерического дискурса» («я» <— «ты меня любишь?» — > «ты»), выделенной Люс Иригарэ (Irigaray L. Parler n'est jamais neutre. P., 1985. P. 66).

(обратно)

155

«…Que elle estoit en adventure d'en yssir hors de ses sens, et sembloit mieulx estre foie femme, à son maintien et contenance, que autre» (RCh, I, 354).

(обратно)

156

«Существует манящая иллюзия любовного времени (и зовется она романом о любви). Я (вместе со всеми) верю, что факт влюбленности — это „эпизод“, у которого есть начало (первый взгляд) и конец (самоубийство, разрыв, охлаждение, уход в уединенную жизнь, в монастырь, в путешествие и т. д.). Тем не менее начальную сцену, в ходе которой я и был восхищен, я могу только реконструировать: это запоздалое переживание. Я реконструирую травматический образ, который переживаю в настоящем, но грамматически оформляю (высказываю) в прошедшем времени…» (Барт Р. Указ. соч. С. 114–115; курсив автора).

(обратно)

157

«…Qu'il pleust à Dieu que elle peust savoir l'estât en quoy il estoit afin que elle pourveist sur la délivrance dudit prisonnier…» (RCh, I, 204).

(обратно)

158

Возможно, что желание Флорана видеть редом с собой Маргерит объяснялось вполне прагматически. Известно, что осужденный на смерть преступник мог избежать наказания, если какая-нибудь девушка заявляла перед началом экзекуции, что желает взять его в мужья. Судьи не имели права чинить ей препятствий, напротив, они должны были сделать все для того, чтобы свадьба состоялась немедленно. В этом случае приговоренный к смерти получал прощение. В «Дневнике парижского горожанина» под 1430 г. описывается случай, когда из одиннадцати бедняков, пойманных на воровстве, казнены были лишь десять. Последнему повезло: «Le onzième était un très bel jeune fils d'environ 24 ans, il fut dépouillé et prêt pour bander ses yeux, quand une jeunne file née des Halles le vint hardiment demander et tant fit par son bon pourchas qu'il fut ramené au Châtelet, et depuis furent épousés ensemble!» (Journal d'un bourgeois. § 525. P. 272). Подробнее об этом обычае: Lemercier P. Une curiosité judiciaire au Moyen Age: la grâce par mariage subséquent // Revue d'histoire du droit. 1955. N 33. P. 464–474.

(обратно)

159

Aebischer V., Forel C. Introduction // Parlers masculins, parlers féminins? / Ed. par V. Aebischer, C. Forel. P., 1983. P. 9.

(обратно)

160

Ibid. Р. 10. См. также: Mauxion М. Op. cit. Р. 9, 12.

(обратно)

161

Барт Р. Указ. соч. С. 131–138.

(обратно)

162

«…Que estoit homme que plus elle aimoit et l'avoit plus chier tout nu que celui que son oncle lui reservoit» (X 2a 14, f. 250 (mai 1405)).

(обратно)

163

«…Estoit le plus doulx, le plus bel et le mieulx parlant que onques elle n'avoit vu et qu'elle voit le euer à lui plus volontiers en mariage que nul autre» (X 2a 14, f. 241V—245 (mars 1405). Это дело опубликовано: Le Roux de Lincy. Tentative de rapt commise par Regnaut d'Azincourt sur une epicière de la rue Saint-Denis en 1405 // BEC. 1846. 2e série. N 3. P. 316–333.

(обратно)

164

«…Ainsi comme elle et sondit ami Ainsselin se jouoyent ensamble» (RCh, I, 331); «…Quant elle vouloit baisier, acoler ou soy esbatre, par aucune avanture, avec sondit ami» (RCh, I, 338).

(обратно)

165

Gauvard C. Paroles de femmes: le témoignage de la grande criminalité pendant le regne de Charles VI // La femme au Moyen Age / Sous la dir. de M. Rouche. Maubeuge, 1990. P. 335–337.

(обратно)

166

«…Commença à frapper sondit mary des paulmes parmi les joes en lui disant qu'il lui feroit la nuyt trois fois les noces» (Ibid. P. 336).

(обратно)

167

«…Ce n’est pas dist de preude femme de ainsi parler en autruy hostel» (Ibid.).

(обратно)

168

Это обстоятельство и послужило поводом для обвинения Жана Ламбера в убийстве и вынесения ему смертного приговора. Казни он смог избежать, получив письмо о помиловании, из которого мы и узнаем о мотивах, подвигших его на избиение собственной жены.

(обратно)

169

Как отмечает итальянская исследовательница Нора Галли де Паратези, разговоры женщин о своей интимной жизни, подтверждающие их сексуальность, указывают на их независимое положение в обществе, на осознание ими своего превосходства над мужчинами. Причем стилистические и лексические особенности такого дискурса заимствуются как раз у мужчин. Сексуальный акт понимается здесь как агрессия, женщина, говоря о сексе, чувствует себя субъектом, а не объектом отношений. Однако именно эта лексика до самого последнего времени (вплоть до XX в.) являлась строго табуированной для женщин. Соответственно, ее использование в более ранние эпохи воспринималось как отклонение от нормы (De'Paratesi Galli N. Les mots tabous et la femme // Parlers masculins, parlers féminins? P. 70–71).

(обратно)

170

Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в средние века. Очерки демографической истории Франции. М., 1991. С. 82. На самом деле Флоран, обручаясь с Маргерит, повторил все жесты и слова, необходимые для заключения так называемого «внецерковного» брака. Таким образом, эти двое уже могли считаться мужем и женой (Olivier-Martin F. Histoire du droit français dès origines à la Révolution., P., 1992. P. 269). О средневековой традиции «свободных» браков: Бессмертный Ю. Л. Указ, соч. С. 30–31, 35–36, 78–79, 81–82, 146, 149.

(обратно)

171

Gauvard С. Paroles de femmes… P. 334–336.

(обратно)

172

Ta же ситуация характерна для многих средневековых литературных произведений: Régnier-Bohler D. Voix littéraires, voix mystiques // Histoire des femmes en Occident / Sous la dir. de G. Duby. P., 1990. T. 2. P. 464–468.

(обратно)

173

«…Se il estoy vray qu'elle feust grosse de Pierre de Bouligny, pere dudit feu Jehan Bouligny son mary et qu'il voudroit bien savoir se elle en estoit grosse» (Gauvard C. Paroles de femmes… P. 334).

(обратно)

174

На это обстоятельство исследователи обращают особое внимание: Bongert Y. Cour d'histoire du droit pénal. Le droit pénal français de la fin du XVme siècle à l'ordonnance criminelle de 1670. P., 1972–1973. P. 128–129.

(обратно)

175

Вопрос о возникновении и складывании корпорации адвокатов в средневековой Франции и об их роли в уголовном судопроизводстве остается сравнительно мало изученным. Некоторые общие замечания о положении адвокатов в уголовном суде XIV в. см.: Delachenal R. Histoire des avocats au Parlement de Paris, 1300–1600. P., 1885; Karpik I. Les avocats. Entre l'Etat, le public et le marché (XIIIe — XXe siècles). P., 1995. P. 29–58.

(обратно)

176

«…Super quibusdam imaginibus cereis falsis et nonnullis aliis sortilegus» (X 2a 6, f. 153vB — 157A (9 avril 1353/1354). F. 154).

(обратно)

177

Ю. Л. Бессмертный отмечал, что в XIV–XV вв. возраст, в котором женщина вступала в первый брак, во Франции равнялся обычно 15–21 годам. Мужчина же считался взрослым и способным завести собственную семью к 25 годам (Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в средние века. С. 158–159). Эти расчеты подтверждаются, в частности, письмом о помиловании 1399 г., выданным некой Жанетт де Шомон, жительнице Периго, вышедшей замуж за английского экюйе по настоянию отца, который лишился всех своих сбережений и надеялся таким образом поправить свои дела: «…упомянутая Жанетт и ее сестра, которые тогда были девушками на выданье (filles à marier) и которым исполнилось примерно 15 или 20 лет (de l'aage de quinze a vint ans ou environ)» (Douet d'Aicq L. Choix de pièces inédites relatives au règne de Charles VI. P., 1964. 2 vol. T. 1. P. 154–156).

(обратно)

178

В деле упоминается и другое «имущество» обвиняемой, которое было на время процесса конфисковано в пользу короля («omnia bona sua in manu nostra saisivi») и подверглось, по мнению Маргарет, разграблению его представителями.

(обратно)

179

Strobino S. Françoise sauvée des flammes? Une Valaisanne accusée de sorcellerie au XVe siècle. Lausanne, 1996. P. 97.

(обратно)

180

«Olivery qui ducens et potens ac Judex et officiarius plurum magnatum tam baronum et nobilium qualiarum illarum pertium» (X 2a 6, f. 154). Правда, о сфере его деятельности мы узнаем из слов самой Маргарет, которую трудно заподозрить в непредвзятом отношении: пытаясь всячески склонить парижских судей на свою сторону, она, возможно, несколько преувеличивала могущество своего главного противника и его роль в собственной незавидной судьбе.

(обратно)

181

Olivier-Martin F. Histoire du droit français. P. 271–273, 649.

(обратно)

182

Подробнее см. ниже, гл. 8. «Выбор Соломона».

(обратно)

183

Так, например, поступили в 1389 г. с некой Жилет Да Ларж, служанкой, обвиненной ее хозяином в краже серебряных ложек. Она призналась в содеянном и вернула ложки, а потому, учитывая единичный характер преступления, молодость и бедность обвиняемой, ее приговорили к позорному столбу, отрезанию правого уха и изгнанию из Парижа и его окрестностей: «Tous lesquelz, attendu ce que contre elle l'en n'a aucune informacion ou accusacion d'aucuns autres cas, et que c'est le premier larrecin par elle commis…veu l'aage et povreté d'icelle prisonnière, et que partié c'est tenue pour contente; delibererent et furent d'oppinion que elle feust menée ou pillory, tournée illec, l'oreille destre coppée, et, en après, banye de la ville de Paris et dix lieux environ à tousjours…» (RCh, I, 309–310).

(обратно)

184

«…Des biens dudit feu Guillaume, une bouteille de spartille de cuir, un gros anneau à sassir et une verge, avecque un cheval bay, qui a esté vendu au prouffit du roy la somme de…, à Jehan, marchant poulailler» (RCh, I, 35). Правда, обычно у воров не было никакого имущества, достойного конфискации, о чем судьи не забывали сообщить в протоколе: «Et n'avoit nuis biens» (RCh, I, 41).

(обратно)

185

«…Pro eo quod Amiliavum est comitatus per se districtus et separatus a quodlibet alio comitatu et regitur jure scripto ut dicebant. Et licet in senescalliis Tholose, Carcassone et Ruthenensi de consuetudine habeatur quod qui amittit corpus ex quacumque causa amittit et bona in comitatu tamen predicto dicta consuetudo non vendicabat sibi locum preterquam in casibus a jure exceptis cum ut supra dictum est comitatus predictus jure scripto regatur» (X 1a 5, f. 40v (21 juin 1320)).

(обратно)

186

X 2a 3, f. 74v (12 octobre 1320).

(обратно)

187

X 1a 23r f. 95v—96v (21 juillet 1373). Письмо о помиловании сохранилось в материалах гражданского суда Парижского парламента.

(обратно)

188

Как показывает анализ, проведенный Мартином Остореро на материале ранних ведовских процессов в Вевё, основными причинами, по которым женщина могла оказаться маргиналом и, как следствие, превратиться в «ведьму» в глазах окружающих, были: ее экономическое положение (достаток); социальное положение (прежде всего вдовство и нежелание повторно выходить замуж); морально-нравственный облик (проституция или сожительство вне брака) (Ostorero М. «Folâtrer avec les démons». Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448). Lausanne, 1995. P. 114–116). О вдовах, «предрасположенных» к занятиям колдовством, см.: Opitz С. Emanzipiert oder marginalisiert? Witwen in der Gesellschaft des späten Mittelalters // Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter / Hrsg. von B. Lundt. München, 1991. S. 25–48.

(обратно)

189

Gauvard С. Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du XVe siècle // Finances, pouvoirs et mémoire. Mélanges offerts à Jean Favier. P., 1999. P. 94–95. См. также: Mérindol C. de. Jacques Coeur et l'alchimie // Micrologus. Natura, scienze e societa medievali. 1995. T. 3: Le crisi dell'alchimia. P. 263–278.

(обратно)

190

«…Ledit juif lui bailla un po de chose enveloppé et cousu en cendal sanz ce qu’elle veist…et lui dist qu'elle le portast sur elle à l’endroit de son ventre quant elle aurait acolé ledit homme» (JJ 120, f. 57v —58, N 102 (1382)). Письмо частично опубликовано: Douet d'Arcq L. Op. cit. T. 2. P. 225–227. Приворотное зелье, правда, не помогло, поскольку молодой человек женился на другой, а бедная Жанетт оказалась в тюрьме по обвинению в колдовстве.

(обратно)

191

«…Que Hebert s’estoit donné au deable Sathan lequel il appelloit son maistre… et si disoit ledit Hebert que depuis qu'il s'estoit donné audit Sathan il s’estoit fort enrichi» (X 2a 14, f. 32–32v (juillet 1401).

(обратно)

192

«…Lui estant en son lit couchié une certaine personne se feust apparue à lui en lui semblant estre une femme…», «…laquelle lui dist qu’elle le ferait riche homme et qu’il se despoillast ce qu’il fist pour ce qu’elle lui dist qu’elle le ferait le plus riche homme du royaume…», «…il lui sembla qu’elle lui gettoit or et argent dessus icelle robe et avec ce lui sembloit qu’il en avoit plus qu’il n’en porroit porter» (JJ 167, f. 423 —423v, N 287 (1413)). Возможно, в данном случае мы имеем дело с самым первым на французском материале более или менее подробным описанием того, что впоследствии назовут «договором с Дьяволом». Один из наиболее ярких рассказов о попытках его заключения содержится в материалах дела Жиля де Ре (1440 г.), якобы желавшего с помощью такого договора приобрести «власть, могущество и богатство» (Bataille G. Procès de Gilles de Rais. P., 1972. P. 246, 249, 266). О нем см. ниже, гл. 7 «Сказка о Синей Бороде».

(обратно)

193

Ostorero М. Op. cit. Р. 216–218, 251; Maier Е. Trente ans avec le diable. Une nouvelle chasse aux sorciers sur la Riviera lémanique (1477–1484). Lausanne, 1996. P. 61–69, 73–86, 89–101; Pfister L. L'enfer sur terre. Sorcellerie à Dommartin (1498). Lausanne, 1997. P. 85–105; Paravy P. De la chrétienté romaine à la réforme en Dauphiné. Rome, 1993. 2 vol. T. 2. P. 785–788.

(обратно)

194

Подробнее см.: Барбер M. Процесс тамплиеров. М., 1998. С. 296–320.

(обратно)

195

«…Inimicitia mortali» (X 2а 6, f. 153v).

(обратно)

196

«…Ymaginem predictam faciendi et baptisandi» (Ibid., f. 156).

(обратно)

197

«…Vi ac metu questionum et tormentorum» (Ibid., f. 154).

(обратно)

198

Braun P. La sorcellerie dans les lettres de rémission du Trésor des chartes // 102e Congrès national des sociétés savantes, Limoges, 1977. Section de philologie et d'histoire jusqu'à 1610. P., 1979. T. 2. P. 257–278; Schmitt J.-C. Les «superstitions» // Histoire de la France religieuse / Sous la dir. de J. Le Goff et R. Rémond. P., 1988. T. 1. P. 518, 542.

(обратно)

199

Крещение «фигурок» в церкви — одна из характерных черт ранних ведовских процессов во Франции. К концу XIV в. появляются также дела, где упоминается использование молитв: для наведения и снятия порчи, в любовных приворотах, а также для вызова нечистых сил. В «Уголовном регистре Шатле» в деле Марго де ла Барр за 1390 г. приводятся некоторые из них: «Дьявол, я заклинаю тебя, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, явиться ко мне сюда» (Ennemi, je te conjure, ou nom du Pere, du Fil et du Saint Esperit, que tu viengnes a moy усу); «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, дьявол, явись сюда» (Ou nom du Pere, et du Fil, et du Saint-Esperit, deables, viens ycy; RCh, I, P. 355, 356).

(обратно)

200

«Item ceste femme et un heremite et une autre fame firent un volt, à la requeste à l'evesque Guichart, pour la roynne Jehanne. Et cilz heremites et ceste femme et l'autre femme qui avoit non Perrote la Baille de Poissy, et I jacobin le baptiza…Et toutes voies elle ne seut que ce feust la roynne Jehanne jusques à XV jours après le volt fait, que li heremites li dist que ce estoit pour la roynne Jehanne» (Confessions et jugements. P. 31). Дело Гишара, епископа Труа и советника Филиппа IV, подозревавшегося в отравлении королевы, было в 1311 г. передано папе в Авиньон. Очевидно, его вина так и не была доказана, поскольку он был освобожден из-под ареста и прожил до 1317 г. Маргарит была арестована в том же 1308 г., однако, как показывает ее дело, сохранившееся в регистре Парижского парламента, все еще содержалась в тюрьме в 1319 г. 29 сентября 1319 г. материалы ее дела были также направлены папе в Авиньон, откуда 6 февраля 1320 г. пришло подтверждение об их получении. Дальнейшая судьба Маргарит нам не известна. Подробнее см.: Rigault A. Le procès de Guichard, évêque de Troyes. P., 1896; Mollat G. Guichard de Troyes et les révélations de la sorcière de Bourdenay // MA. 1908. Nov. - déc. P. 310–316.

(обратно)

201

JJ 59, f. 8v, N 20 (1319). Пьер Браун полагает, что отравление графа де Валуа было спланировано Ангерраном де Мариньи, великим камергером Франции при Филиппе IV, чье высокое положение и огромное состояние привели к тому, что в 1315 г. он сам был обвинен в колдовстве и повешен на Монфоконе. Вероятно, именно по его поручению должна была действовать Жанна (Braun Р. Op. cit. Р. 260). О процессе Мариньи см.: Фавье Ж. Ангерран де Мариньи. Советник Филиппа IV Красивого. СПб., 2003. С. 294–302.

(обратно)

202

JJ 64, f. 117, N207(1326).

(обратно)

203

«Ladicte Jehannette, femme dudit Capitaine, s'estoit plainté à ley de ce que ledit Capitaine, son mary, lui donnoit si mal temps…» (JJ 120, f. 85–85v, N 170 (1382). Письмо о помиловании Жанетт частично опубликовано: Douet-d'Arcq L. Op. cit. T. 2. P. 182–184.

(обратно)

204

«…Elle lui avoit donné du rialgal et du verre moulu, et mourir ne se puet…» (Ibid.).

(обратно)

205

«…Un quarteron de cire, duquel elles furent un veu à la fourme d'un homme» (Ibid.).

(обратно)

206

«…Il estoit en meilleur point que par avant…» (Ibid.).

(обратно)

207

«Et avoit dit à ladicte Arzene qu'elle lui avoit donné II francs et un annel d’or pour cette cause» (Ibid.).

(обратно)

208

«…Ladicte Jehannette, qui est belle et jeune femme» (Ibid.).

(обратно)

209

Письмо о помиловании получила также Арзен. Жанна по прозвищу Избавительница была сожжена.

(обратно)

210

«…D’avoir baptisé un vouls de cire» (JJ 147, f. 79 —79v, N 169 (1395).

(обратно)

211

«…Tous autres qu'il peut avoir faiz et commis ou temps passé» (JJ 190, f. 7v, N 14 (1459)). О деле Пьера Миньона см.: Braun P. Maître Pierre Mignon, sorcier et falsificateur du grand sceau de France // La faute, la répression et le pardon. Actes du 107e Congrès national des sociétés savantes. Brest, 1982; Section de philologie et d'histoire jusqu'à 1610. P., 1984. T. 1. P. 241–260. В приложении к этой статье опубликовано и письмо о помиловании.

(обратно)

212

Колдовство, применявшееся в «политических» целях (для обретения милостей и расположения правителей), считалось, по крайней мере со времени появления «Поликратика» Иоанна Солсберийского, одним из основных занятий людей, приближенных ко двору. Успешная карьера (как, впрочем, и ее бесславное завершение) часто рассматривалась современниками как результат использования магических средств самими придворными или их врагами. Колдовством объяснялось в XIV–XV вв. практически любое крупное политическое событие: «отставка» Бонифация VIII, падение Энгеррана де Мариньи, убийство герцога Орлеанского, безумие Карла VI. См. подробнее: Gauvard С. Op. cit. Р. 92–93; Guenée В. La folie de Charles VI, Roi Bien-Aimé. P., 2004. P. 63–98.

(обратно)

213

Le Roy Ladurie Е. La sorcière de Jasmin. P., 1983. P. 23–30, 67–68.

(обратно)

214

Ostorero M. Op. cit. P. 9–19. Как подчеркивает автор, все эти обвинения были заимствованы судьями из процессов против еретиков. Эту идею развивает и Катрин Утц Тремп в своей недавней публикации материалов самых ранних ведовских процессов во Фрибуре: Quellen zur Geschichte der Waldenser von Freiburg im Üchtland (1399–1439) / Hrsg. von K. Tremp // MGH. Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Hannover, 2000. B. 18. S. 1–270. См. также: Maier E., Ostorero M. Utz Tremp K. Le pouvoir de l’inquisition // Les pays romands au Moyen Age / Sous la dir. de A. Paravicini Bagliani, J.-P. Felber, J.-D. Morerod, V. Pasche. Lausanne, 1997. P. 247–258.

(обратно)

215

Изданный в 1486 г. в Германии «Молот ведьм» примерно тогда же появился и во Франции (в Париже и в Лионе), где получил большую популярность (Houdard S. Les sciences du diable: 4 discours sur la sorcellerie, XVe — XVIIe siècles. P., 1992. P. 27–56).

(обратно)

216

Jones W.R. Political Uses of Sorcery in Medieval Europe // The Historian. 1972. T. 34. P. 670–687; Chiffoleau J. Dire l’indicible.

(обратно)

217

«…Machinoient en la mort du roy et de la royne et en la perdicion de tout le royaume, par mauvais art et par invocacion du deable faire venir en un cerne qu'il firent es jardins de l'ostel de la contesse de Valoys» (Confessions et jugements. P. 147). K сожалению, невозможно сказать, была ли сама графиня де Валуа замешана в деле: ни одна хроника не упоминает этой попытки разделаться с королевской семьей Франции.

(обратно)

218

Ведьма-одиночка — персонаж, характерный не только для XIV — первой половины XV в. Как показывает изучение более поздних ведовских процессов, идея «секты» не получила особого развития во Франции ни в XVI, ни в XVII в. (Soman А. The Parliament of Paris and the Great Witch Hunt (1565–1640) // Soman A. Sorcellerie et justice criminelle. P. 31–44; Idem. La sorcellerie vue du Parlement de Paris au début du XVIIe siècle // Ibid. P. 393–405). Даже в XVIII в. деревенская ведьма — повитуха, знахарка и ворожея — оставалась, если можно так сказать, одинокой, у нее не было сообщников (Le Roy Ladurie Е. La sorcière de Jasmin. P., 1983).

(обратно)

219

Некоторые сомнения вызывает самое раннее из известных мне дел о ведовстве, сохранившееся в регистрах гражданского суда Парижского парламента и датированное И ноября 1282 г. (X 1а 2, f. 62). В нем также идет речь о нескольких (а именно трех) ведьмах («tres mulieres sortilege»), которых следует, по мнению парламента, вернуть из королевской в церковную юрисдикцию, поскольку их колдовство не вызвало у жертв «повреждений кожи и кровотечений» («cutis incisio et sanguinis effusio»). Однако эти три ведьмы, очевидно, не проходили по одному и тому же делу: двух из них отправили в суд епископа Санлиса, третья же осталась в руках архиепископа Реймского («…et fuit reddita cognicio dicto episcopo de duabus mulieribus sortilegis et quantum ad terciam dictum fuit quod lis mota coram archiepiscopo Remense suo marte finiatur»). Интересно, что через 100 лет члены парламента отстаивали уже права королевской юрисдикции в делах о колдовстве. На процессе Жанны де Бриг 1391 г. все советники Шатле, за исключением одного, «заявили и приняли решение, что одному королю и только ему надлежит судить об этом» («delibererent et furent d'oppinion que au roy seul, et pour tout, appartenoit la cognoissance de ce»). Передачи дела Жанны де Бриг церковному суду требовали епископы Mo и Парижа. Представлявший интересы последнего адвокат Жан Ле Кок включил решение, принятое парламентом, в свой сборник наиболее интересных судебных казусов (RCh, II, 311–314; «Per arrestum curie Parlamenti fuit dictum quod prepositus Parisiensis haberet cognitionem ac punitionem faceret quarumdam mulierum que cum invocatione dyabolorum commiserant sortilegium, nec non cum voto quodam per medium cujus fecerant quendam hominem pati afficionem. Per judicium cujus prepositi fuerunt dicte mulieres combuste, licet cognitio earumdem fuisset requisita per me pro episcopo Parisiensi» (Boulet M. Questiones Johannis Galli. P., 1944. P. 297. Quest. 249)).

(обратно)

220

Когда Маргарет Сабиа перевели в Париж и поместили в королевскую тюрьму Шатле, туда же через некоторое время доставили и Гийометт с Алисой для дачи дополнительных показаний. Маргарет де Дё Винь к тому времени умерла в заключении.

(обратно)

221

«…La grande renommée qui estoit que Galée estoit invocateresse d'ennemis faisoit morir gens et plusieurs autres sorceries» (X 2a 25, f. 203). Исключение в некотором смысле представляет дело о магическом круге 1340 г., где речь идет об угрозе гибели всего королевства. Однако это несчастье, по мысли представителей парламента, не являлось бы непосредственным результатом колдовства, но могло быть вызвано смертью короля и королевы, которая, в свою очередь, наступила бы вследствие преступного сговора нескольких обвиняемых с Дьяволом.

(обратно)

222

Ginzburg С. Le sabbat des sorcières. P., 1992. P. 83–84.

(обратно)

223

RCh, I, P. 327–363. Подробнее об этом деле см. ниже, главу «Безумная Марион».

(обратно)

224

О наведении порчи и снятии ее по просьбе жертвы см.: Paravy P. Prière d'une sorcière du Grésivaudan pour conjurer la tempête (procès d'Avalon, 1459) // Le monde alpin et rhodonien. 1982. T. 10. P. 67–71; Larner C. Enemies of God. The Witchhunt in Scotland. Oxford, 1983. P. 120ff; Гинзбург К. Колдовство и народная набожность. Заметки об одном инквизиционном процессе 1519 г.// Гинзбург К. Мифы — эмблемы-приметы: Морфология и история. М., 2004. С. 19–50.

(обратно)

225

Maier E. Op. cit. Р. 41–57, 61–69, 73–86. Проанализированные Эвой Майер дела рассматривались в 1477–1484 гг. См. также: Andennmatten В., Utz Tremp К. De l'hérésie à la sorcellerie: l'inquisiteur Ulric de Torrenté OP (vers 1420–1445) et l'affermissement de l'inquisition en Suisse romande // Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte. 1992. Bd. 86. S. 69–119.

(обратно)

226

О способах создания образа «идеального» преступника в судебных документах XIV–XV вв. см. гл. 4. «Судьи и их тексты».

(обратно)

227

Нет смысла приводить здесь названия всех исследований, в той или иной мере затрагивающих вопрос о поступательном развитии представлений о колдовстве в средние века. Назову лишь те работы, где такая постановка проблемы особенно значима для их авторов: Kieckhefer R. Europeen Witch Trials: their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300–1500. L., 1976; Levack B.P. The Witch-hunt in Early Modern Europe. L., 1987; L'imaginaire du sabbat / Edition critique des textes les plus anciens (1430c. — 1440c.) réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, en coll. avec C. Chène. Lausanne, 1999.

(обратно)

228

Muchembled R. Satanic Myths and Cultural Reality // Early Modem Europeen Witchcraft: Centres and Peripheries / B. Ankarloo, G. Henningsen ed. Oxford, 1990. P. 144.

(обратно)

229

Очень похожий «скачкообразный» характер развития представлений о колдовстве в женевском диоцезе в первой половине XV в. отмечает Луи Бинц: Binz L. Les débuts de la chasse aux sorcières dans le diocèse de Genève // Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance. 1997. T. 59. N 3. P. 561–581, особенно p. 566–569.

(обратно)

230

«…Certas informaciones secretas cum testibus videlicet quibusdam malarem vite fame et inhoneste conversacionibus sibi favorabilibus» (X 2a 6, f. 154).

(обратно)

231

«…Habito consilio super predictis cum pluribus paritis ville Clermonteris…» (X 2a 6, f. 154).

(обратно)

232

«…Advocatos et consiliarios qui eam consulere et defendere vellent in hac parte…» (Ibid.).

(обратно)

233

В отличие, например, от процессов, проходивших в XV в. на территории современной Швейцарии, где наличие адвоката оговоривалось в законодательном порядке: Strobino S. Françoise sauvée des flammes?.. P. 25–26.

(обратно)

234

Ullmann W. Historical Introduction to H. C. Lea. The Inquisition of the Middle Ages // Ullmann W. Law and Juridiction in the Middle Ages. L., 1988. «Идеальная схема» протекания ведовского процесса, предложенная в свое время Кристиной Ларнер, не предусматривала наличия у обвиняемых адвоката (Larner C. Op.cit. Р. 114).

(обратно)

235

Karpik I. Les avocats… P. 35–36.

(обратно)

236

Выражаю искреннюю благодарность сотрудникам Центра юридических исследований при Национальном архиве Франции, и особенно Жану-Мари Карбассу (Jean-Marie Carbasse) и Бернадетт Озари (Bernadette Auzary) за предоставленные по этому вопросу консультации. Я полагаю, что следующим по времени делом о колдовстве, переданным из местного суда в парламент по апелляции, нужно считать уже упоминавшееся дело Эбера Гарро за 1401 г. (см. прим. 18).

(обратно)

237

X 1а 3, f. 152v (mai 1314).

(обратно)

238

X 2а 1, f. 152v (déc. 1316).

(обратно)

239

X 1a 5, f. 40v (juin 1320); X 2a 3, f. 74v (juin 1320).

(обратно)

240

X 2a 3, f. 206v (mai 1325).

(обратно)

241

X 2a 4, f. 12v B, C (octobre 1340).

(обратно)

242

RCh, I, 327–363; RCh, II, 280–338. Эти процессы рассмотрены ниже, в гл. 5. «Безумная Марион».

(обратно)

243

X 2а 4, f. 114 В, 115 (déc. 1343).

(обратно)

244

На это указывают практически все исследователи, касавшиеся в своих работах истории ранних ведовских процессов во Франции, см.: Soman A. Les procès de sorcellerie au Parlement de Paris (1565–1640); Le Roy Ladurie E. La sorcière de Jasmin; Gauvard C. Paris… См. также обзорную работу: Boudet J.-P. La genèse médiévale de la chasse aux sorcières. Jalons en vue d'une relecture // Le mal et le diable. Leurs figures à la fin du Moyen Age / Sous la dir. de N. Nabert. P., 1996. P. 35–52.

(обратно)

245

«…Informacionibus super sortilegus predictis necnon certis confessionibus per predictas defunctas dum vinebant et sororem aelipsis…contra fratrem petrum manasserii ordinis fratrem minorem montifferandi…super fama moribus et vita mulierium ac fratris minoris necnon super modo et forma ymaginem predictam faciendi et baptizandi ac super sortilegus eorumque circumspectam» (X 2a 6, f. 156).

(обратно)

246

В материалах процесса два раза упоминаются дни, отведенные для рассмотрения дел, присланных из бальяжа Вермандуа. Причем в первом случае имеется пометка «в прошлые дни». Если судить по сохранившемуся от 1331/1332 г. расписанию работы Парижского уголовного парламента, такие дни случались раз в году (Actes du Parlement de Paris. Parlement criminel. Règne de Philippe VI le Valois. Inventaire analytique des registres X 2a 2 à 5 / Ed. par B. Labat-Poussin, M. Langlois, Y. Lanhers. P., 1987. P. 380). Это подтверждается и более поздним (1388 г.) документом аналогичного содержания: Douet d'Arcq L. Op. cit. T. 1. P. 91–94. Следовательно, мы можем предположить, что между двумя заседаниями по делу Маргарет Сабиа тоже прошел примерно год. Для такого сложного процесса, когда основная информация поступала в парламент издалека, это был весьма небольшой срок: примерно столько же времени затратили руанские судьи на обвинительный процесс Жанны д'Арк (с весны 1430 г. по весну 1431 г.), за что впоследствии неоднократно подвергались упрекам в чрезмерной спешке.

(обратно)

247

Однако, ее служанка и сестра Алиса была выпущена из Шатле только временно. Ее дело было выделено в отдельное производство, а обвинение в колдовстве — не снято.

(обратно)

248

JJ 89, f. 112v, f. 257 (9 décembre 1357): письмо распространялось на всех заключенных Шатле: «… Sorciers [et] sorcieres» (JJ 89, f. 122v, f. 288 (15 décembre 1357). Письмо распространялось на все суды Парижа и его пригородов, в частности на аббатство Сен-Жермен-де-Пре.

(обратно)

249

Оба письма были даны дофином Карлом (будущим королем Карлом V) по настоянию Карла Злого, короля Наварры, поддерживавшего в 1357 г. Этьена Марселя в его противостоянии с дофином.

(обратно)

250

Материалы этого процесса опубликованы и изучены в: Strobino S. Op. cit. К выигранным обвиняемыми процессам с некоторой натяжкой можно отнести также дело Пьера Мунье из Во (1448 г.), который остался в живых, хотя и был приговорен к покаянию (Ostorero М. Op. cit. Р. 119–137). Мартин Остореро предполагает, что столь мягкое наказание было вызвано тем, что Пьер Мунье сам явился в суд и объявил себя колдуном, т. е. раскаялся в своих преступлениях. Еще один «колдун» — некий Франсуа Марге из Доммартена — в 1498 г. был осужден на смерть, хотя в материалах его дела упоминался более ранний процесс (состоявшийся 25 годами раньше), который Франсуа удалось выиграть (Pfister L. L'enfer sur terre… P. 37–65).

(обратно)

251

Как отмечает Сандрин Стробино, подпорченная репутация матери не помешала Перрузии Бонвэн сразу же после окончания процесса выйти замуж (Strobino S. Op. cit. P. 104).

(обратно)

252

Прозвище (или фамилия) Франсуазы — Bonvin (Доброе Вино) — уже указывало на ее основное занятие.

(обратно)

253

Уже в 1428 г. на территории современной Швейцарии было разрешено участие адвоката в ведовских процессах (Strobino S. Op. cit. P. 25).

(обратно)

254

Ibid. Р. 29–34.

(обратно)

255

Ibid. Р. 82–90.

(обратно)

256

Как отмечает Сандрин Стробино, доброе отношение свидетелей к обвиняемой могло объясняться одним простым обстоятельством: выгораживая свою знакомую, они прежде всего заботились о себе и своих близких. Ведь стоило им подтвердить ее колдовские наклонности, сразу же возникал вопрос, не прибегали ли они сами к ее помощи и не являлись ли они в таком случае ее сообщниками (Ibid. Р. 100).

(обратно)

257

Истицей в данном случае являлась Маргарет Сабиа, поскольку Парижский парламент рассматривал ее апелляцию, поданную против Оливье Мальнери и его кузенов, которые соответственно выступали в качестве ответчиков.

(обратно)

258

Как отмечает Жан-Мишель Салльманн, реальные мотивы доносов (личная месть, споры о наследстве) в делах о колдовстве обычно скрывались. Вместо них использовались расхожие формулы о защите христианской веры, спасении собственной души или души того, на кого писался донос (Sallmann J.-M. Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à Naples au XVIe siècle. P., 1986. P. 90–92). Именно о спасении души Маргарет Сабиа говорил в своем выступлении в парламенте Оливье Мальнери.

(обратно)

259

Впрочем, в данном случае можно с полной уверенностью сказать, что Оливье ошибался или специально пытался ввести в заблуждение следствие. Судя по многочисленным апелляциям, рассмотренным Парижским парламентом в XIV в., апелляция до приговора (по несправедливому обвинению или по процедуре) была одной из самых распространенных. Подав такую апелляцию в парламент (т. е. в высшую судебную инстанцию), обвиняемый мог в большей степени рассчитывать на то, что решение по его делу не будет зависеть от предвзятого мнения местных судей. Хотя к этим последним и обращались затем за дополнительной информацией (так было и в деле Маргарет Сабиа), окончательное решение выносили не они.

(обратно)

260

В более поздних процессах показания свидетелей или потерпевших также чаще всего отсутствуют. На эту их особенность в свое время обращал внимание Габор Кланицай, отмечавший, что анализ подобных показаний — особенно в сопоставлении с признаниями обвиняемых — мог бы существенно обогатить наши представления о средневековом колдовстве (Klaniczay G. Le sabbat raconté par les témoins des procès de sorcellerie en Hongrie // Le sabbat des sorciers en Europe: XVe — XVIIIe siècles / Textes réunis par N. Jacques-Chaquin, M. Préaud. Grenoble, 1993. P 227–246). Наиболее удачным примером такого сопоставительного анализа является работа Жан-Мишеля Салльманна о восприятии колдовства в Неаполе XVI в. (Sallmann J.-M. Op. cit.).

(обратно)

261

Наиболее показательным с этой точки зрения представляется комплекс документов, происходящий из Во, проанализированный Мартином Остореро. Речь идет о трех ведовских процессах, прошедших друг за другом в 1448 г., когда обвиняемые знали друг друга и под пытками показали, что входили в одну и ту же «секту» (Ostorero М. Op. cit.).

(обратно)

262

Оливье, кстати, воспользовался самым простым способом найти виноватого. Он назвал людей, наиболее близких его «тете»: ее сыновей, подруг, служанку и священника. Когда же своих «сообщников» называли сами обвиняемые, часто ими двигали ненависть или чувство мести к кому-то из соседей или знакомых. Так поступил, к примеру, некий Пьер Менетрей, которого судьи никак не могли заставить признаться в колдовстве. Когда же им это наконец удалось, он назвал сразу 17 «сообщников» — причем не своих родственников или друзей, но людей выше его по статусу, представителей местной «элиты» (Pfister L. Op. cit. P. 109–129).

(обратно)

263

RCh, I, 14–35.

(обратно)

264

Например, в делах о колдовстве: RCh, I, 362.

(обратно)

265

Confessions et jugements… P. 58, 59, 62, 79, 137, 147, 150, 179.

(обратно)

266

RCh, I, 5, 10, 38, 68, 94, 99, 125, 156, 173, 212, 260; RCh, II, 15, 76, 89, 130, 162, 171, 240, 368, 385, 421, 504.

(обратно)

267

Confessions et jugements… P. 148–150.

(обратно)

268

«Messire Ysards: a gehine et au pilory et flatrir. Messire J. de Dinteville: a gehine et le mettre ou pillory et seigner ou front. Messire Artus: concordat cum domino J. de Dintevilla. Maistre B. Paumier: a bannir. P. d'Aucerre: a seigner ou front et es joes et bannir et ou pillory. Messire Gaucher de Frolloys: concordat cum domino J. de Dintevilla. Maistre J. de Travecy: ou pillory, seigner et bannir. Messire J. du Chastelle: II samedis ou pillory et seigner ou front» (Confessions et jugements… P. 148–150).

(обратно)

269

Ibid. P. 150.

(обратно)

270

Ibid. Р. 58, 79 (та же история повторилась с Гийомом де Виллером еще раз — Ibid. Р. 95), 108, 164.

(обратно)

271

Об использовании в судебных протоколах прямой речи, в том числе диалогов между судьями и обвиняемым или между обвиняемым и свидетелями, см. ниже.

(обратно)

272

RCh, I, 16–17, 25. См., к примеру, также: «Et nous, en cest present transcript, avons mis le seel de la prevosté de Paris…» (Confessions et jugements… P. 145).

(обратно)

273

«Eadem Johanna per nos interrogata fuit de nomine et cognomine ipsius» (Procès de condamnation de Jeanne d'Arc / Ed. par P. Tisset, Y. Lanhers. P., 1960. T. 1. P. 40). Далее везде — PC, том, страница.

(обратно)

274

«…Nos… te, Johannam, vulgariter dictam la Pucelle, in varios errores variaque crimina… indicisse iusto iudicio declaraverimus…» (PC, 1, 412).

(обратно)

275

«Declaramus te, Egidium de Rays supradictum, coram nobis in judicio presentem, heretiquam apostasiam perfidie… commississe» Bossard E., abbé. Gilles de Rais, Maréchal de France, dit Barbe-Bleue, 1404–1440. Grenoble, 1992 (1 éd. - P., 1885). P. LXIII).

(обратно)

276

Впрочем, назвать судей, заседавших в Парижском парламенте или в суде Шатле, исключительно светскими людьми было бы неверно. Сохранившиеся списки судей и адвокатов парламента свидетельствуют, что представителей церкви (клириков) и мирян среди судей было примерно поровну, а в некоторых палатах преобладали первые. См., например: Liste des personnes ayant siégé à la session du Parlement de 1340–1341 // Actes du Parlement de Paris. P. 371–376; Liste des personnes ayant siégé à la session du Parlement de 1341–1342 // Ibid. P. 377–379. См. также: Цатурова С. К. Офицеры власти: Парижский Парламент в первой трети XV в. М., 2002. С. 24–28. Этот факт любопытен уже сам по себе, поскольку судьи уголовного суда парламента и Шатле, как мы увидим далее, пытались представить себя прежде всего как людей короля, а следовательно, как представителей светской власти.

(обратно)

277

Gasparri F. Crimes et châtiments en Provence au temps du roi René, procedure criminelle au XVe siècle. P., 1989. P. 178.

(обратно)

278

Grand R. Justices criminelles, procédures et peines dans les villes aux XIVe et XVe siècles // BEC. 1941. T. 102. P. 70. Об использовании местоимений первого и второго лица в судебных документах см.: Michaud-Fréjaville F. «Va, va fille de Dieu». De l'usage du «tu» et du «vous» dans les sources concernant Jeanne d'Arc (1430–1456) // Bulletin de l'Association des amis du Centre Jeanne d'Arc. 1995. N 19. P. 25–45.

(обратно)

279

Один из наиболее ярких примеров — дело X 2а 6, f. 304v—308А (7 mai 1356). Жена королевского сержанта, обвиненная в краже, была оправдана благодаря свидетельским показаниям. Однако свидетель подал на сержанта в суд, обвинив его в превышении служебных полномочий (abus de justice), в частности, в применении «тысячи пыток», благодаря которым и были получены «нужные» суду показания. Сержант защищался, заявляя, что применял лишь «легкую пытку» и что признание свидетеля было «добровольным». Суд, тем не менее, счел его виновным, приговорил к уплате издержек и к публичному покаянию. Другие примеры: X 2а 7, f. 63vB — 66vA (19 mars 1361/1362), X 2a 8, f. 35vB — 37A (6 mai 1368), f. 134vB — 135vA (4 août. 1369).

(обратно)

280

См. ниже, главу «Право на ошибку».

(обратно)

281

Gaspard F. Op. cit. P. 178.

(обратно)

282

X 2а 9, f. 47vB — 48А (8 mars 1375/1376). Дело закончилось оправданием бальи, истец был приговорен к уплате судебных издержек.

(обратно)

283

RCh, II, 9.

(обратно)

284

RCh, II, 51.

(обратно)

285

Х2а 7, f. 63vB — 66vA (19 mars 1361/1362); X 2a 6, f. 187B — 188A (9 juin 1354); X 2a 7, f. 68B — vA (s.d.).

(обратно)

286

X 2a 7, f. 77B-78A (7 sept. 1362).

(обратно)

287

RCh, II, 65.

(обратно)

288

RCh, II, 155.

(обратно)

289

О понятии «пустой знак» см.: Austin J.L. How to do Things with Words. Oxford, 1962; Idem. Truth // Proceedings of the Aristotelian Society. Suppl. 1950. Vol. 24. P. 111–134.

(обратно)

290

Confessions et jugements… P. 32, 53. Другие примеры: Ibid. P. 35, 42, 54, 58, 79, 81, 122, 136, 141.

(обратно)

291

RChr И, 2. Другие примеры: RCh, I, 39, 53, 56, 217, 228. Самая распространенная в «Уголовном регистре Шатле» формула — «sans aucune force ou contrainte» (без всякого насилия и сопротивления).

(обратно)

292

RCh, I, 17. См. также: «… il у avoit assez cause convenable pour procéder à l'encontre de lui par voie extraordinaire de question» («имеется достаточно удовлетворительных причин, чтобы применить к нему пытку») (RCh, II, 365).

(обратно)

293

RCh, I, 144.

(обратно)

294

Confessions et jugements… P. 135. Похожие примеры см. в регистрах Парижского парламента: например, «мягкая пытка» (X 2а 6, f. 304v — 308А (7 mai 1356)); «был послан на более или менее мягкую пытку» (X 2а 8, f. 35vB — 37А (6 mai 1368)); «слегка подвергся пытке» (X 2а 9, f. 47vB — 48А (8 mars 1375/1376)). См. также: «…Il feust mis doulcement à question» («был слегка подвергнут пытке») (RCh, I, 241).

(обратно)

295

X 2а 8, f. 19В-22 (29 dec. 1367).

(обратно)

296

RCh, II, 171.

(обратно)

297

RCh, I, 8,12, 68, 183, 209, 378, 469; RCh, II, 26, 60, 137, 176, 261, 296, 353, 436, 524.

(обратно)

298

На эту особенность юридических текстов исследователи уже обращали внимание: Cohen Е. Crossroads of Justice… P. 64. См. также: Löfstedt L. Après une lecture des Coutumes de Philippe de Beaumanoir // Neuphilologische Mitteilungen. 1984. N 85. P. 28–30; Eadem. Le verbe du droit français: Pléonasmes d'origines latine // Ibid. 1985. N 86. P. 89–99.

(обратно)

299

Так, например, в деле X 2а 8, f. 134vB — 135vA (4 août. 1369) имеется любопытная ссылка на запрет в «pays coutumier» апеллировать в уголовных делах. Выглядит эта фраза довольно странно, если учесть, что регистры приговоров (arrêts) Парижского парламента второй половины XIV в. переполнены апелляциями по уголовным делам, которые были приняты к рассмотрению. В другом деле, X 2а 9, f. 83vB — 85А (6 juin 1377), речь идет о смерти обвиняемого после примененных к нему пыток «ad modum vertibuli». В конце протокола упоминается, что по результатам расследования был издан запрет «всем судьям королевства использовать пытку ad vertibulum». Однако никаких следов этого постановления ни за этот год, ни за последующие мне обнаружить не удалось. Возможно, впрочем, что именно на него намекает дело X 2а 9, f. 89–91А (23 juin 1377), в котором указывается, что обвиняемого несправедливо приговорили к пыткам: «…послали его на пытку, приготовив для него пыточное орудие, запрещенное королевскими ордонансами, привязали его к нему и пытали».

(обратно)

300

В деле X 2а 6, f. 5vB (17 déc. 1352) упоминается указ короля о запрете всех частных вооруженных конфликтов во время королевских войн; X 2а 6, f. 23vB (s.d.) — упоминается, что обвиняемый-экюйе напал на истца-шевалье во время королевских войн, «что запрещено». Тот же состав преступления в деле X 2а 6, f. 299v — 304 (7 mai 1356). Здесь упоминается «нарушение обычаев и кутюм Нормандии, а также королевских ордонансов». См. также: X 2а 6, f. 449vB — 452v (26 sept. 1360); X 2a 7, f. 34B-35A (4 sept. 1361); X 2a 7, f. 170B — 172vA (21 mai 1365); X 2a 7, f. 351B — 353A (31 juillet 1367). Подробнее о королевском законодательстве, направленном против частных вооруженных конфликтов, см.: Cazelles R. La reglamentation royale de la guerre privée de Saint Louis à Charles V et la précarité des ordonnances // RHDFE. 1960. N 38. P. 530–548.

(обратно)

301

X 2a 7, f. 145–150 (28 fév. 1363/1364) есть ссылка на ордонансы Филиппа Красивого, а также «обычай и кутюму королевского двора»; X 2а 7, f. 179vB-183vA (30 mai 1365): ссылка на ордонансы Филиппа Красивого. Интересно, что в этом деле указывается, что судебный поединок относится к «экстраординарному процессу», т. е. к инквизиционной процедуре. О судебных поединках и их месте во французской системе судопроизводства см.: Morel H. La fin du duel judiciaire en France // RHDFE. 1964. № 42. P. 574–639; Chabas M. Le duel judiciaire en France (XIIIe — XVIe siècles). P., 1978.

(обратно)

302

X 2a 6, f. 189–189vA (30 mai 54) — ссылка на «кутюму бальяжа Вермандуа»; X 2а 6, f. 309–310А (14 mai 1356): ссылка на «кутюму королевства, а особенно бальяжа Сенлис»; X 2а 7, f. 179vB — 183vA (30 mai 1365): помимо ссылки на королевское законодательство, упоминается кутюма Нормандии, по которой дело об убийстве не может быть решено с помощью судебного поединка и по апелляции в Парижский парламент, но только через местного судью, с помощью расследования.

(обратно)

303

«… Attendu aussi l'ordonnance faite sur teles tonsures abusives portées par gens qui ne scevent lire…» (RCh, II, 151). Подробнее об этом см. гл. 1. «В ожидании смерти».

(обратно)

304

X 2а 6, f. 369vB — 372 (31 août 1357): ссылка на «обычай и кутюму Турне», по которым за данное преступление полагается смертная казнь или — в случае неявки обвиняемых в суд — пожизненное изгнание. Другие примеры: X 2а 8, f. 116В — 118 (28 juillet 1369), где упоминаются «закон и кутюма города Турне»; X 2а 9, f. 185В — 187 (7 sept. 1379), где упоминается «местная кутюма», по которой также за нарушение мира полагается смертная казнь.

(обратно)

305

X 2а 9, f. 78В — 79v (14 fév. 1376/1377). В деле указано, что любое предумышленное преступление является уголовно наказуемым, «согласно кутюме королевства», а «согласно кутюме Пикардии, люди, учинившие беспорядки во время праздника, считаются совершившими уголовное преступление и должны быть наказаны соответствующим образом».

(обратно)

306

X 2a 9, f. 33vB — 35A (16 mai 1376): в уголовных делах в судах Chaumont en Bassigny конфискуют имущество. Дела, записанные в «Уголовном регистре Шатле», чаще всего заканчиваются фразой «и не имел никакого имущества» (et n'avoit aucuns biens), что означает, что конфисковывать у приговоренных к смертной казни нечего.

(обратно)

307

X 2а 9, f. 234В — 235В (30 mars 1380/1381). Указано, что, согласно кутюме Нормандии, обвиняемый (бальи епископа Руана) должен быть передан епископу, который является его «светским судьей».

(обратно)

308

«…Veu l'ordonnance et dit ja pieça fait par le roy Phelippe, sur ceulx et celles qui diraient mal de Dieu, nostre créateur, de la vierge Marie, sa mère, en jurant le villain serement…» (RCh, II, 356)

(обратно)

309

X la 2, f. 62.

(обратно)

310

RCh, II, 311–314. Передачи дела Жанны де Бриг церковному суду требовали епископы Mo и Парижа. Представлявший интересы последнего адвокат Жан Ле Кок включил решение, принятое парламентом, в свой сборник наиболее интересных судебных казусов (Questiones Johannis Galli. P. 297. Q. 249).

(обратно)

311

Bataille G. Procès de Gilles de Rais. P., 1972. P. 206–221.

(обратно)

312

Ж. Батай отмечает, что данная статья (XLVIII), безусловно, является более поздней вставкой в текст обвинения, поскольку Жиль де Ре дал свои первые показания только 15 октября, т. е. через два дня после того, как обвинение было ему зачитано (Bataille G. Op. cit. P. 220, n. 1).

(обратно)

313

Выражение Э. Канторовича: Kantorowicz Е. Les deux corps du roi. P., 1989. P. 219–222.

(обратно)

314

Bataille G. Op. cit. P. 208.

(обратно)

315

Ibid. P. 209.

(обратно)

316

Ibid. P. 207.

(обратно)

317

Ibid. P. 214–215. Статьи XXIV–XXVIII, XXXIV–XXXV.

(обратно)

318

Ibid. P. 212. Статья XVI.

(обратно)

319

Ibid. P. 217. Статья XXXVI.

(обратно)

320

Ibid. P. 218. Статья XXXVIII.

(обратно)

321

Ibid. P. 215. Статья XXIX.

(обратно)

322

T.e. «примерно 5 лет назад», о чем говорится выше, в статье XVI.

(обратно)

323

Bataille G. Op. cit. P. 213.

(обратно)

324

Ibid. P. 213. «Точное» описание совершенных преступлений характерно не только для дела Жиля де Ре, но и для более ранних уголовных процессов, зафиксированных в «Confessions et jugements», и в «Регистре Шатле».

(обратно)

325

Davis N.Z. Pour sauver sa vie. Les récits de pardon au XVIe siècle. P., 1988. P. 106.

(обратно)

326

Bataille G. Op. cit. P. 296.

(обратно)

327

Ibid. P. 218.

(обратно)

328

Ibid. P. 218, 219.

(обратно)

329

Ibid. P. 220.

(обратно)

330

Ibid. P. 216, 219.

(обратно)

331

В деле X 2а 6, f. 170vB — 177 (15 mars 1353/1354) прямо говорится о том, что решение Парижского парламента в данном случае (изготовление фальшивых флоринов на монетном дворе в Сен-Ло) должно показать пример «bona justicia».

(обратно)

332

Michaud-Fréjaville F. «Va, va fille de Dieu».

(обратно)

333

Ibid. P. 37–38, 44.

(обратно)

334

«Vos iurabitis dicere veritatem de hiis que petentur a vobis fidei materiam concernentibus et que scietis» (PC, 1, 38).

(обратно)

335

«Et ego certifico vobis quod audietis missam, si fueritis in habitu muliebri» (PC, I, 157).

(обратно)

336

Bataille G. Op. cit. P. 239. О вставках прямой речи в судебные протоколы как о еще одном средстве создания образа преступника см. ниже.

(обратно)

337

«…Tu, Johanna, vulgariter dicta la Pucelle… delata fueris…» (PC, 1, 392).

(обратно)

338

«Declaramus te, Egidium de Rays supradictum… heretiquam apostasiam… commississe» (Bossard E. Op. cit. P. LXIII).

(обратно)

339

Michaud-Fréjaville F. «Va, va fille de Dieu». P. 41–42.

(обратно)

340

Gasparri F. Op. cit. P. 178.

(обратно)

341

Ту же особенность подметила в письмах о помиловании Натали З. Дэвис. Этот прием она называет созданием «иллюзии мимезиса» — т. е. воссозданием ситуации, в которой будет очевидно, что автор письма действовал справедливо (Davis N.Z. Op. cit. P. 95).

(обратно)

342

X 2a 9, f. 83vB — 85B (6 juin 1377).

(обратно)

343

Bataille G. Op. cit. P. 242, 243.

(обратно)

344

X 2а 6, f. 257B — 258vA (8 août. 1355).

(обратно)

345

X 2а 8, f. 390 (s.d.).

(обратно)

346

RCh, I, 330; RCh, II, 129.

(обратно)

347

X 2a 6, f. 361–363A (23 juin 1357).

(обратно)

348

X 2a 8, f. 134vB — 135vA (4 août. 1369).

(обратно)

349

X 2a 6, f. 4v (15 déc. 1352); X 2a 8, f. 155vB — 156A (31 janv. 1369/1370); RCh, I, 241; RCh, II, 32; RCh, II, 112.

(обратно)

350

Подробнее см. гл. 1. «В ожидании смерти».

(обратно)

351

X 2а 6, f. 178В — 182 (13 sept. 1354).

(обратно)

352

Confessions et jugements… P. 154: на самом деле упомянутый Ришар де Перси, шевалье, обвинялся в измене королю, за что был протащен по улицам города — «trayné comme traistres». См. также: Ibid. P. 172.

(обратно)

353

RCh, I, 284.

(обратно)

354

См., например: Confessions et jugements… P. 151, 152, 154, 182.

(обратно)

355

X 2a 11, f. 140B (11 avril 1392): «criminibus enormibus» (обвинение никак не расшифровывается).

(обратно)

356

Chiffoleau J. Dire l'indicible. См. также более раннюю статью того же автора, посвященную введению института признания в уголовных судах Франции: Idem. Sur la pratique et la conjoncture de l'aveu judiciaire en France du XIIIe au XVe siècle // L'Aveu. P. 341–380.

(обратно)

357

Это выражение использует применительно к преступлениям, якобы совершенным Жилем де Ре, Жан Шартье в своей латинской хронике: Chartier J. La chronique latine inédite (14221450) / Ed. par Ch. Samaran. P., 1928. P. 95.

(обратно)

358

Confessions et jugements… P. 151, 152.

(обратно)

359

RCh, II, 2. См. также: RCh, I,469. Иные трактовки преступлений lèse-majesté см.: Sbricolli M. Crimen laesae majestatis. Il problemo del reato politico alle soglie della scienza penalistica moderna. Milan, 1974; Gauvard С. «De grace especial»; Chiffoleau J. Dire l'indicible.

(обратно)

360

Исключением можно считать материалы обвинительного процесса Жанны д'Арк, в тексте которых (особенно это заметно по La Minute française des interrogatoires) прямая речь сохранена в большом количестве. О причинах ее сохранения см.: Michaud-Fréjavilie F. «Va, va, fille de Dieu».

(обратно)

361

Bataille G. Op. cit. P. 24.

(обратно)

362

Я не рассматриваю здесь случаи публичного обвинения в совершении преступления, дававшие судьям возможность начать дело in flagranti. Выкрики типа «Au meurtre!», «Haro! Le meurtre!», «Prenez le larron, mauvais traistre le гоу» не относятся собственно к признаниям обвиняемых, но могут рассматриваться скорее как особенность судебной процедуры. См.: X 2а 6, f. 7v — 8А (8 janv. 1252/1353); Confessions et jugements… P. 188; RCh, I, 410.

(обратно)

363

Confessions et jugements… P. 42, a также 47.

(обратно)

364

Ibid. P. 56.

(обратно)

365

Ibid. P. 82. После этого откровенного разговора двое слуг решают донести на своего хозяина — мэтра Раймона Дюрана, прокурора Парижского парламента.

(обратно)

366

Ibid. Р. 112. Похожую ситуацию с сохранением прямой речи в качестве защиты обвиняемого см.: Ibid. Р. 105.

(обратно)

367

Конечно, и здесь многие реплики оказывались связанными с описанием подробностей преступления: «Также сказал, что слышал от одного типа по прозвищу Бородач (Beaubarbier)… что тот вместе с Жилем Бургиньонцем взломали кружку для пожертвований в церкви Сен-Ладр во время праздника Богородицы в прошлом сентябре, и этот Бородач ему говорил: „Смотри, сколько у меня денег. Это деньги из кружки для пожертвований из церкви Сен-Ладр. Я, этот Жиль и Рауль де Лаон, по прозвищу la Greue, там поживились“» (RCh, I, 62). См. также: RCh, I, 43, 158, 264, 421, 471–472.

(обратно)

368

«…L'ostel de céans n'est pas tel que l'en fait par force de gehine dire autre chose que vérité; et sy ay bien oy dire que tu n'as pas esté sy fort tiré que tu deusses avoir dit chose qui ne feust vérité…» (RCh, I, 537).

(обратно)

369

«Vous faites mal et pechié de batre ceste povre fille, qui riens ne vous demande» (RCh, I, 146).

(обратно)

370

Bataille G. Op. cit. P. 135.

(обратно)

371

В признаниях, записанных от третьего лица, без использования «прямой» речи, влияние канцелярского стиля сказывается еще сильнее. Мы постоянно встречаем выражения: «il l'avoit navré et villené», «il a faites et escriptes pluseurs lettres», «souperent et mangierent touz ensemble», «il osta et embla», «il le tuerent et lesserent pour mort», «ycelle fille congnut charnelment contre son gré et volenté», «icelli Loys mentoit faulcement et mauvaisement», «les injures qu'il lui avoit faites et dites» и т. д. Вряд ли обвиняемые выражали свои мысли столь складно и в рифму. Скорее, мы имеем дело с текстами, сконструированными самими судьями, вернее, их писцами.

(обратно)

372

Признания обвиняемых, записанные от третьего лица, также переполнены подобными выражениями. Например: «Et confessa que ledit Perrin li dist: „Nous ne nous yrons pas couchier. Alons après euls pour veoir où il vont et qu'il feront“. Et en alerent lesdiz Jancon et Perrin…» (Confessions et jugements… P. 105). Отметим, что и здесь в «прямой» речи использован прием аллитерации: «…où il vont et qu’il feront».

(обратно)

373

Так, например, Пьер Браун, попытавшийся обобщить все упоминания о ведьмах в письмах о помиловании XIV–XV вв., начинает свою статью так: «Исследования о ведьмах сегодня уже столь многочисленны, что нет необходимости еще раз давать определение тем, кому они посвящены. Все мы согласны, что речь идет о неких магических действиях, не имеющих ничего общего с рациональным мировосприятием, которые человек производит по отношению к окружающим его существам и предметам и которые очень часто носят негативный и незаконный характер» (Braun P. La sorcellerie dans les lettres de rémission. P. 257).

(обратно)

374

Наиболее полную библиографию см.: Levack В. Р. The Witch-hunt in Early Modem Europe; Muchembled R. Sorcières, justice et société aux XVIe et XVIIe siècles. P., 1987. Библиографию по «женской истории» и гендерным исследованиям см.: Репина Л. П. «Новая историческая наука» и социальная история. М., 1998. С. 188–191.

(обратно)

375

Проблема «переноса» данных о ведовских процессах XVI–XVII вв. на более раннее время заслуживает отдельного разговора. Отчасти она затронута выше, в гл. 3. «„Ведьма“ и ее адвокат».

(обратно)

376

См. прежде всего: Gauvard С. Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du XVe siècle; Говар К. Прослывшие ведьмами: четыре женщины, осужденные прево Парижа в 1390–1391 годы // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2000 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. М., 2000. С. 221–236.

(обратно)

377

См. гл. 2. «Мужчина и женщина…».

(обратно)

378

RCh, I, 327–363.

(обратно)

379

«…Auquel elle a eu et encore a la plus grant amour et affinité que elle ot oncques a homme qui soit au monde, ne qui ja sera» (RCh, I, 331).

(обратно)

380

«…En disant les grans amours qui avoient este entre eulx» (RCh, I, 337).

(обратно)

381

«…Acointe paravant ce qu'il l’espousast» (RCh, I, 329).

(обратно)

382

«…Sondit ami estoit fiancé de nouvel et se vouloit marier» (RCh, I, 337).

(обратно)

383

«…Et qu’il se voult partir plus tost de sa compaignie que elle ne vouloit» (RCh, I, 331); «…pour estre plus enamourée de sondit ami Hainsselin» (RCh, I, 336). О чудодейственной силе, приписываемой в Средние века волосам и менструальной крови, см., например: Констебл Д. Бороды в истории: Символы, моды, восприятие // Одиссей. 1994. М., 1994. С. 165–181; Blood Magic: The Anthropology of Menstruation / Ed. by T. Buckle. Berkley, 1988.

(обратно)

384

«…Il l'a amée aussi parfaitement et de grant ardeur d'amour comme il faisoit paravant, et non plus» (RCh, I, 338; здесь и далее курсив мой. — О. Т.).

(обратно)

385

«Dit avec ce, que quant elle sceust que sondit ami Ainsselin estoit fiancé, elle feust moult couroucée, et encore estoit et est plus grandement… Et elle se recorde bien que alors elle peust bien dire ces paroles en substance: que avant qu'il feust un an, sondit ami pourrait bien estre couroucié, et que jamais il ne trouverait femme qui tant de biens li feist comme elle li avoit fait» (RCh, I, 332).

(обратно)

386

«…Moult dolante, corrodée et desconfortée, disant que sondit amy estoit fiancé de nouvel, et que elle ne povoit vivre ne durer de la grant ardeur d'amour que elle avoit à lui, et que elle ne savoit que faire, que dire ne que devenir, en soy destordant et deschirant sa robe et ses cheveux» (RCh, I, 353–354).

(обратно)

387

«Auquel jour de dimenche… icelle Marion de rechief vint en hostel d'elle qui parle, et sembloit lors comme toute ediote» (RCh, I, 355).

(обратно)

388

Carbasse J.-M. Introduction historique. P. 184–199, 202.

(обратно)

389

«Люди нарушают право умышленно, в порыве чувств или случайно. Умышленно (proposito) — разбойники в шайке; в порыве чувств (impetu) — пьяные в драке, в том числе с оружием в руках; случайно (casu) — когда на охоте стрела, выпущенная в зверя, убивает человека» (Marci. D. 48, 19, 11, 2).

(обратно)

390

Подробнее см.: Тогоева О. И. «Estre ydiot»: Категория «сумасшедший» во французском средневековом праве и способы ее описания // Власть, право, религия: Взаимосвязь светского и сакрального в средневековом мире. М., 2003. С. 206–228.

(обратно)

391

См., например: X 2а 6, f. 309–310А (14 mai 1356) — дело о частном вооруженном конфликте (guerre privée). Ответчик обвинялся в избиении родственника истца, от чего тот скончался. А также в «запугивании» его вдовы, от чего бедная женщина стала сама не своя и покончила жизнь самоубийством. X 2а 7, f. 280В — 282А (3 déc. 1365) — дело об убийстве. Отец и сын обвинялись в убийстве своего соседа на пожаре. Защита делала упор на душевном нездоровье погибшего, который в приступе безумия (и под влиянием разыгравшейся трагедии) покончил жизнь самоубийством. Дело закончилось примирением сторон.

(обратно)

392

Ср. следующие определения безумия. В римском праве: «Безумный достаточно наказан безумием (Sufficit furore ipso furiosum puniri)» (Mod. D. 48, 9, 9, 2). У Грациана: «Что же касается тех, кто не владеет собственным рассудком, они не могут быть призваны к ответу (Quod autem ea quae alienata mente sunt, non sint imputanda)» (C. 15, qu. 1).

(обратно)

393

Подробнее о теме сумасшествия в письмах о помиловании см.: Gauvard C. «De grace especial». P. 436–437.

(обратно)

394

Ibid. P. 326–329.

(обратно)

395

В отличие от писем о помиловании, в судебных регистрах при использовании приема «уничижения» не наблюдается различий в мужском и женском дискурсе.

(обратно)

396

Подробнее об отношениях бывших сообщников в суде см. гл. 1. «В ожидании смерти».

(обратно)

397

«Laquelle Margot persevera et continua ès negacions par elle autres fois faites, disant et affermant par son serement, et sur la dampnacion de son ame, qu'il n'en estoit riens, mais avoit menti et mentoit mauvaisement et faussement icelle Marion, en li offrant et baillant son gaige de bataille» (RCh, I, 344). Данная ситуация представляется исключительной для уголовного суда конца XIV в.: ни в одном другом деле я не встречала предложения провести судебный поединок, сделанного одной женщиной в адрес другой. Во-первых, сам поединок практически уже не использовался в это время как средство доказательства вины или невиновности. Во-вторых, женщины в любом случае не могли в нем участвовать. Им обеим необходимо было иметь представителей-мужчин. Поэтому требование Марго изначально было обречено на провал.

(обратно)

398

«Et pour ce, elle qui parle, en entencion de bien faire, pour cuider refresner l'ire de ladite Marion, li dist… que elle li diroit et feroit faire que sondit ami Hainsselin l'ameroit mieulx que femme de monde» (RCh, I, 354–355).

(обратно)

399

Gauvard C. «De grace especial». P. 436.

(обратно)

400

«…Qu'il ne parloit ne mengioit en un deux ou trois jours et fasoit ou paignoit choses fantastiques» (Ibid. P. 437).

(обратно)

401

«…S'en aloit par bois et par champs sifflant aus oiseaux tout seul en demourant deux ou trois jours tant qu'il perissoit de faim et le ramenoient les bonnes gens qui le trouvent» (Ibid.).

(обратно)

402

«Et si est vrai que, depuis qu'il fut mis sur la claie jusqu'à sa mort, il ne faisait toujours que rire, comme il faisait en sa grande majesté, dont le plus des gens le tenaient pour vrai fou, car tous ceux qui le voyaient pleuraient si piteusement que vous ne ouissiez oncques parler de plus grands pleurs pour mort d'homme» (Journal d'un bourgeois de Paris de 1405 à 1449. P., 1990. § 68. P. 60).

(обратно)

403

Soman A. Les procès de sorcellerie au Parlement de Paris (1565–1640) // AESC. 1977. № 4. P. 790–814, здесь P. 807.

(обратно)

404

Muchembled R. Sorcières, justice et société… P. 102.

(обратно)

405

Идея о ведьме-сумасшедшей не получила дальнейшего правового развития. Только в работах Иоганна Бейера (Johann Weyer: «De Praestigiis Daemonum», 1563; «De Lamiis», 1582), ученика Агриппы и личного врача герцога Клевского, было высказано предположение о том, что женщины, обвиняемые в колдовстве, — душевнобольные. Их показания в суде, с точки зрения Вейера, объяснялись естественной, чисто медицинской причиной — болезнью матки (меланхолией). Реакция французских демонологов на эти «предположения» была крайне негативной. Подробнее см.: Mandrou R. Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. P., 1980. P. 127–129; Levack B.P. Op. cit. P. 56–57. Однако вопрос о возможном сумасшествии ведьмы заслуживает отдельного рассмотрения. См., например, весьма интересные с этой точки зрения замечания Карло Гинзбурга об одной неизданной проповеди Николая Кузанского (XV в.), в которой рассказана история двух старых женщин, не знающих «даже основных догм христианской веры» и названных проповедником «полоумными» (semideliras) (Гинзбург К. Опыт истории культуры: Философ и ведьмы // Споры о главном / Отв. ред. Ю. Л. Бессмертный. М., 1993. С. 29–40).

(обратно)

406

«…Sauf tant que iceulx chevalier du guet, maistres Pierre de Lesclat, Robert de Tuilliers, Nicolas Chaon et Gieffroy Le Goybe, dessus nommez, delibererent et furent d'oppinion que, en tant qu'il touche icelle Marion, que elle ne feust pas arse» (RCh, I, 360).

(обратно)

407

Подробнее см. гл. 2. «Мужчина и женщина…».

(обратно)

408

Говар К. Прослывшие ведьмами… С. 222–223.

(обратно)

409

«…Comme elle qui parle et Marion La Daynne, dire de Flandres, file de pechié, buvoient et parloient de leurs amis» (RCh, I, 336).

(обратно)

410

«…Que elle se dist estre femme de bonne famme et renommée, et que desdites accusacions elle estoit pure et innocent, elle appeloit en la court de parlement» (RCh, I, 334).

(обратно)

411

«…Attendu l'estât, vie et conversacion d'icelle, qui avoit esté femme de vie dissolue, la confession et denegacion d'icelle Margot… delibererent et furent d'oppinion que… elle feust mis à question» (RCh, I, 330).

(обратно)

412

«…Congneut et confessa estre née de la ville de Beaune en Gastinoiz, et que d'icelle ville elle se parti en sa junesce, passez sont XLIIII ans, avec un compaignon qui la mena tout le temps de son aage; elle a fait de son corps sa volenté, et icellui a abandonné à tous bons compaignons qui d'elle ont volu faire leurs plaisirs et voulentez, tant es bonnes villes du royaume, ou elle est allée, puis en une ville, puis en l’autre, que aus champs, ou elle a esté assise lonc temps avec les autres filles de vie et de pechié» (RCh, I, 328).

(обратно)

413

«…Aler en son hostel soy esbatre avec les compaignons» (RCh, I, 353).

(обратно)

414

«…Mais après ce que elle auroit esté tournée ou pillory par la manière que dit est, que elle feust banye à tousjours de la ville, viconté et prevosté de Paris, sur peine d'estre arse» (RCh, I, 36).

(обратно)

415

В «Регистре Шатле» приводится дело некоей Катерины, жены Анри дю Рокье, сводни. За растление малолетней племянницы и торговлю ее телом Катерина была приговорена к позорному столбу и сожжению заживо. Часть судей, впрочем, предлагали ограничиться только первой частью наказания (RCh, I, 42–47). Похожее дело было разобрано примерно в то же время (70-е годы XIV в.) в Парижском парламенте. Некая женщина, проживающая в квартале Сен-Мартен в Париже, была обвинена в сводничестве и проституции и приговорена прево к позорному столбу на два часа на площади Les Halles, конфискации имущества и навечному изгнанию из столицы и всего королевства (X 2а 8, f. 390, s.d.).

(обратно)

416

Сюда примыкает второе дело о колдовстве из «Регистра Шатле» — Жанны де Бриг и Масет (RCh, II, 280–338).

(обратно)

417

Braun P. La sorcellerie dans les lettres de rémission. P. 261–263.

(обратно)

418

Soman A. Les procès de sorcellerie… P. 799.

(обратно)

419

PC, 1,200–201.

(обратно)

420

См. ниже, гл. 6. «Блудница и город».

(обратно)

421

Dupont-Bouchat M.S. La repression de la sorcellerie dans le duché de Luxembourg aux XVIe et XVIIe siècles // Dupont-Bouchat M. S., Frijhoff W., Muchembled R. Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas, XVIe — XVIIIe ss. P., 1978. P. 142–144.

(обратно)

422

Rossiaud J. La prostitution médiévale. P., 1988. P. 20–23, 67–68.

(обратно)

423

Ibid. P. 77, 171. Полностью противоположную точку зрения высказывал Л. Отис, полагавший, что возникновение публичных домов положило начало репрессиям в отношении проституток (Otis L.L. Prostitution in Medieval Society. L., 1985).

(обратно)

424

Он, в частности, писал: «Проститутки должны рассматриваться как наемные [рабочие]. Они отдают в наем собственное тело и [таким образом] выполняют работу. Отсюда проистекает принцип светского суда: женщина поступает плохо, становясь проституткой, но она не делает ничего дурного, получая за свою работу деньги… В грехе проституции можно покаяться и оставить себе заработанное, чтобы подавать милостыню» (цит. по: Le Goff J. Métiers licites et métiers illicites dans l'Occident médiéval // Le Goff J. Pour un autre Moyen Age. P., 1977. P. 107). 25

(обратно)

425

«Oyes lesquelles oppinions et veu ledit procès, ledit mons. le prevost condampna icelle Marion à estre menée ou pillory, Шее tournée et crié ses mettais, et, en après ce, menée ou marché aus pourceaux, et illec, pour ses dementes, arse» (RCh, I, 363).

(обратно)

426

Murray М. The Witch-cult in Western Europe. L., 1921 (переизд.: Oxford, 1963).

(обратно)

427

См., например: Russell J.B. A History of Witch-craft: Sorciers, Heretics and Pagans. L., 1980.

(обратно)

428

Cohn N. Europe's Inner Demons. St. Albania, 1976.

(обратно)

429

Levack B.P. The Witch-hunt in Early Modern Europe. P. 16–17. Это, впрочем, не мешает ему устанавливать мифологические корни средневекового образа Дьявола (Р. 28–32) и даже — идеи о полетах ведьм на шабаш (Р. 41)! Иными словами, ведьмы у Б. Левака летят — но никуда не прилетают…

(обратно)

430

Ibid. Р. 46–54. Он, в частности, пишет: «Когда мы видим 2000 неграмотных баскских крестьян, добровольно описывающих свое участие в грандиозных шабашах и происходящее там, мы можем быть совершенно уверены (fairly certain), что идеи элиты общества достигли их тем или иным путем» (Р. 52).

(обратно)

431

Ginzburg С. I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento. Torino, 1966.

(обратно)

432

«…Misinterpretation of my book» (Ginzburg C. The Night Battles. Witchcraft and Agrarian Cults in the 16th and 17th centuries. Baltimore, 1983. P. XIV). Критика «Benandanti» началась со статьи Monter E. W. Trois historiens actuels de la sorcellerie // Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance. 1969. N 31. P. 205–207, в которой работа Гинзбурга рассматривалась как не слишком удачное развитие идей М. Меррей. Ученые высказывали по поводу казуса benandanti самые разные предположения, ни одно из которых не соответствовало интерпретации Гинзбурга. Как отмечал последний, часть его коллег (Расселл, Мидлфорт) в своей критике исходили из убеждения, что автор доказывает реальное существование шабаша (Ginzburg С. Op. cit. P. XIII). Для Н. Кона деятельность benandanti была связана с «состоянием транса» (Cohn N. Europe's Inner Demons. P. 223). С точки зрения Б. Левака, Гинзбург изучал языческие верования (witch-beliefs), а не колдовство (witchcraft), которое являлось изобретением судей и демонологов. Мысли о взаимовлиянии и взаимопроникновении народной и «ученой» культур Левак, по-видимому, не допускал (Levack В. Р. Op. cit. Р. 17–18). Наиболее резкое высказывание в адрес К. Гинзбурга принадлежит французскому историку Р. Мюшембле: «Слабая методологическая база, сравнимая с приемами М. Меррей, приводит к популистскому видению крестьянской жизни. Авторы не охватывают всей проблемы [ведовства]. Они весьма охотно используют для ее классификации категории современной психологии. Они полностью отрицают критическое изучение источников и особенно их сопоставление. Поэтому их теории вызывают к себе мало доверия. Больше того, они просто-напросто ведут в тупик… Что до Карло Гинзбурга, то он за 20 лет не породил ни единого противника или сторонника [своих идей]. Ни одна работа не доказала действенность его теории». «Это очень субъективные предположения, ведущие в пустоту» (Muchembled R. Sorcières, justice et société… P. 17–18, 255). Действительно, только через десять лет после выхода итальянского издания «Benandanti» методика Гинзбурга по работе с судебными регистрами получила дальнейшее развитие у Э. Леруа Лядюри: Le Roy Ladurie Е. Montaillou, village occitan de 1294 à 1324. P., 1975.

(обратно)

433

Ginzburg С. Le sabbat des sorcières. См. также русский перевод его статьи за 1984 г.: Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей — 1990. М., 1990. С. 132–146.

(обратно)

434

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 53.

(обратно)

435

Гинзбург К. Образ шабаша ведьм… С. 134; Ginzburg С. Le sabbat des sorcières. P. 70–93.

(обратно)

436

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 52.

(обратно)

437

«… Que elle avoit moult grant mal en sa teste et que le servel de la teste li cheoit sur les yeulx, sur le nez et en sa bouche» (RCh, I, 328).

(обратно)

438

«… Elle recordant des paroles et bons enseignemens que sa feue mere li avoit dittes et enseignées en sa jeunesse, dist à ceux qui la venoient prier et requerre… que au plaisir de Dieu elle le garrisist» (RCh, I, 328).

(обратно)

439

«… Li pria que de ce elle li voulfist donner conseil et remede» (RCh, I, 329).

(обратно)

440

«… Voulant encliner à la peticion et requeste d'icelle Marion, et pour la hoster des maulx, peines et travaux et courroux… fist lors deux chapeux d'erbe terreste et d'erbe aumosnière» (RCh, I, 355).

(обратно)

441

RCh, I, 347–350.

(обратно)

442

«… Attendu l'estât, vie et conversacion d'icelle, qui avoit esté femme de vie dissolue, la confession d'icelle Margot, les herbes et drapiez souspeconnez trouvez en l'ostel d'icelle, ce que telle personne ne puet savoir desvoulter qu'il ne soit neccessité qu'il sache la manière comment l'en envoulte» (RCh, I, 330).

(обратно)

443

Подробнее об этих вопросах см.: Agrimi J., Crisciani С. Savoir medical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonctions de la vetula (XIIIe — XVe siècles) // AESC. 1993. N 5. P. 1281–1308.

(обратно)

444

«Et lors elle qui parle, par l'invocacion du deable que elle apella à son ayde» (RCh, I, 355); «…s'apperu à elle un annemi en façon et estât des ennemiz que l'en fait aus jeux de la Pacion, sauf tant qu'il n'avoit milles cornes» (RCh, I, 356).

(обратно)

445

«…Consideré l'invocacion de l'ennemi fait par icelle Margot au conjurement de Nostre Seigneur Jhesu-Crist, delibererent et furent d'oppinion que icelles Margot et Marion estoient dignes de mort comme sorcières» (RCh, I, 360).

(обратно)

446

См. главу 2. «Мужчина и женщина».

(обратно)

447

Функции действующих лиц волшебной сказки приводятся в соответствии со схемой, предложенной В. Я. Проппом в «Морфологии волшебной сказки». М., 2003. Гл. 3.

(обратно)

448

Данную ситуацию можно трактовать и по-другому. Марго помогала Марион только два раза, но для сказочного сюжета оптимальное число — три. Возможно, поэтому в показаниях Марион вдруг всплыла ее приятельница Марион ла Денн, не имевшая прямого отношения к расследованию. Таким образом, упоминание о ней в тексте дела можно рассматривать как необходимую вставку.

(обратно)

449

Французский этнограф Робер Жалби, изучавший магические верования в современном Лангедоке, отмечает, что до сих пор импотенция полностью относится к проискам ведьм. Что до более раннего времени, то еще во второй половине XVIII в. во время слушаний одного дела об адюльтере обвиняемая прямо заявила судьям, что покинула мужа, так как он был околдован и не мог исполнять супружеский долг (Jaiby R. Sorcellerie, médicine populaire et pratiques médico-magiques en Languedoc. Nyons, 1974. P. 132–133).

(обратно)

450

Пропп В. Я. Исторические корни… C. 53.

(обратно)

451

Наличие сказочного сюжета уже не раз ставило под вопрос правдивость того или иного источника. Так, например, В. И. Райцес сомневался в подлинности рассказа о встрече Жанны д'Арк с дофином, изложенного в «Записках секретаря ларошельской мэрии», отмечая, что мотив «троекратного испытания», которому якобы подверглась Жанна, — типично фольклорный (Райцес В. И. «Свидание в Шиноне»: Опыт реконструкции // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 2003 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. М., 2003. С. 42–59). Впрочем, И. Г. Франк-Каменецкий еще в 1935 г. писал: «Воспроизведение реального явления в слове содержит в себе акт генерализации. Но прежде чем понятие дано в логической абстракции, оно находит выражение в поэзии, где акт генерализации реализуется в конкретном образе, нередко заимствованном из крута мифологических представлений… Поэтому не удивительно, что даже в тех случаях, когда речь идет о художественном воспроизведении исторического события или же типичного явления социального быта, мы нередко находим в поэтической трактовке сюжета основные мотивы той или иной мифологической концепции» (Франк-Каменецкий И. Г. Разлука как метафора смерти в мифе и в поэзии // ИАН СССР. 1935. 7 серия. ООН. № 2. С. 173).

(обратно)

452

См. выше гл. 4. «Судьи и их тексты».

(обратно)

453

Soman A. Les procès de sorcellerie… P. 801.

(обратно)

454

Ibid. Р. 799–803: отравления или наведение порчи чаще всего имели место между мужем и женой, родителями и детьми, между ближайшими соседями.

(обратно)

455

Гинзбург К. Образ шабаша ведьм… С. 140–141.

(обратно)

456

Как «смешанный» вариант может быть рассмотрено более позднее (1391 г.) дело о колдовстве Жанны де Бриг, действовавшей по просьбе Масет. Процесс начинается с доноса на Масет ее свекрови, которая обвиняет невестку в «околдовывании» ее сына и, соответственно, мужа Масет. Таким образом, Масет выступает здесь как «злая» ведьма, которую надлежит изобличить при помощи правосудия. Однако Жанна де Бриг сохраняет черты «доброй» ведьмы, так как ее роль заключается в помощи Масет, обратившейся к ней с просьбой вылечить мужа.

(обратно)

457

«VHI. Item dicta Iohanna, circa vicesimum annum etatis eius, propria voluntate et absque licencia dictorum patris et matris, transivit ad villam Novocastro in Lotharingia et ibidem servivit per aliqua tempora cuidam mulieri hospite nuncipate La Rousse, ubi morantur continue iuvenes plures mulieres incontinentes et eciam hospitantur ut plurimum gentes guerre. In quo hospicio dicta Iohanna sic commorans aliquando stabat cum dictis mulieribus, aliquando ducebat oves ad campos, et equos aliquando ducebat ad aquatum… IX. Item dicta Iohanna, exsistens in dicto servicio, traxit in causam coram officiali Tullensi, causa matriminii, quendam iuvenem, in prosecucione cause pluries eundo ad dictam civitatem Tullensem… Qui quidem iuvenis sciens eam conversatam esse cum dictis mulieribus, renuens eam desposare, decessit pendente processu. Ex quo dicta Iohanna, ex impaciencia, recessit a dicto servicio» (PC, 1, 200–201).

(обратно)

458

В данном случае речь шла о так называемых оседлых (т. е. постоянно проживающих в одном месте) проститутках. О различиях между деревенскими и городскими, оседлыми и бродячими, «банными» и «секретными» проститутками во Франции XIV–XV вв. см.: Rossiaud J. La prostitution médiévale. P., 1988.

(обратно)

459

Любопытно, что точно такое же прозвище встретилось мне в материалах одного ведовского процесса, проходившего в 1498 г. в Доммартене. Некая Изабель Пера заявила на следствии, что при вступлении в секту она отказалась отречься от Богородицы, чего настойчиво добивался от нее Дьявол. Тем не менее, она много раз участвовала в шабаше, где члены секты обзывали Богородицу «La Rousse». Опубликовавший это дело Лоране Пфистер отмечает, что рыжий цвет волос всегда имел негативные коннотации (Pfister L. L'enfer sur terre… P. 70). Об отрицательном отношении к рыжему цвету в средние века см. также: Pastoureau М. Rouge, jaune et gaucher. Note sur l'iconographie médiévale de Judas // Pastoureau M. Couleurs, images, symboles. P., 1989. P. 69–83.

(обратно)

460

Schibanoff S. True Lies: Trasvestism and Idolatry in the Trial of Joan of Arc // Fresh Verdicts on Joan of Arc / Ed. by B. Wheeler, C. T. Wood. N.Y.; L., 1999. P. 31–60.

(обратно)

461

«…Sine scitu et contra voluntatem parentun suorum, dum esset etatis septemdecim annorum vel eocirca, domum paternam egresse fuit ac multitudini hominum arma sequencium sociata, die nocteque cum eis conversando, nunquam aut raro aliam mulierem secum habens» (PC, I, 291).

(обратно)

462

«Item ipsa Iohanna inverecunde incessit cum viris, recusans habere consorcia aut obsequia mulierum, sed tantum virorum, quos sibi servire voluit in officiis privatis camere sue et suis secretis rebus. Quod nunquam de aliqua muliere pudica et devota visum est vel auditum» (PC, I, 263).

(обратно)

463

«Item, contra precepta Dei et sanctorum, dicta Iohanna assumpsit sibi presumptuose et superbe dominacionem in et supra viros, se constituendo caput et ducem exercitus aliquando numerosi XVI millium virorum» (PC, I, 262).

(обратно)

464

В этой связи особенно любопытно мнение Колетт Бон, считающей, что обвинения Жанны в проституции не заслуживают внимания исследователей, «поскольку известно, что она была девственницей» (Beaune С. Jeanne d'Arc. P., 2004. P. 257). Таким образом, французская исследовательница отказывается видеть в данных статьях обвинения более глубокий, символический смысл.

(обратно)

465

Для сравнения: на процессе Жиля де Ре 1440 г. в списке предварительного обвинения, состоящего из 49 статей, утверждению полномочий судей было посвящено 14 первых статей: Bataille G. Procès de Gilles de Rais. P. 206–221.

(обратно)

466

«…Dicta rea…quamplura sortilegia et supersticiones fecit, composuit, miscuit et ordinavit: divinata est, et se permisit adorari et venerari; et demones ac malignos spiritus invocavit, eos consuluit, cum eis frequentavit pactaque, tractatus et converciones iniit, fecit et habuit et eis usa est» (PC, I, 193).

(обратно)

467

«…Fuit… per aliquas vetulas mulieres assuefacta et imbuta ad utendum sortilegiis, divinacionibus et aliis supersticiosis operibus sive magicis artibus; quarum villarum plures habitantes notati fuerunt ab antiquo uti predictis maleficiis» (PC, I, 196).

(обратно)

468

«…Conversari dicuntur maligni spiritus dicti Fata, gallice faees, cum quibus utentes sortilegiis consueverunt de nocte coreizare, circuientes dictos arborem et fontem» (PC, I, 197); «Item dicta Iohanna solita frequentare dictos fontem et arborem, et sepius nocte… dicendo et cantando… certas canciones et carmina cum certis invocacionibus, sortilegiis et aliis maleficiis» (P. 198).

(обратно)

469

«Item dicta Iohanna aliquando consuevit portare mendragoram in sinu suo, sperans, per medium illius, habere prosperam fortunam in diviciis et rebus temporalibus» (PC, I, 199).

(обратно)

470

Об отношении к мандрагоре в античности и средние века см.: Топоров В. Н. Мандрагора // Мифы народов мира / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 1988. Т. 2. С. 102. Об использовании мандрагоры в любовной и прочей магии во Франции см.: Le Roy Ladurie Е. La sorcière de Jasmin. P. 35–49.

(обратно)

471

Об этом мельком упоминает Марина Уорнер: Warner М. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. L., 2000 (1 ed.: L., 1981). P. 112.

(обратно)

472

Vaultier R. Le folklore pendant la guerre de Cent Ans d'après les lettres de rémission du Trésor des Chartes. P., 1965. P. 38–39, 226–235; Braun P. La sorcellerie dans les lettres de rémission.

(обратно)

473

«…Au roy seul, et pour tout, appartenoit la cognoissance de ce» (RCh, II, P. 314). Интересно, что одна из двух обвиняемых на этом процессе, некая Масет, в юности занималась проституцией, однако затем с помощью приворотного зелья очень удачно вышла замуж.

(обратно)

474

Особой склонностью к колдовству, по мнению Иоанна Солсберийского, отличались придворные куртизанки (Policraticus, Livre 1, ch. 10). К сожалению, от XIII в. не сохранилось никаких сколько-нибудь подробных материалов ведовских процессов, чтобы на их основании судить о связи, существовавшей между двумя обвинениями.

(обратно)

475

Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М. 1990. С. 127 (перевод Н. Цветкова). Подробнее на эту тему см.: Kappler С.-С. Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Age. P., 1999. P. 257–279.

(обратно)

476

«Item, post recessum a dicto servicio de La Rousse, dicta Iohanna, dicens se habuisse et habere continuo a quinque annis visiones et appariciones sancti Michaelis et sanctarum Katherine et Margarete, et signanter tunc per eos sibi ex parte Dei revelatum fuisse quod levaret obsidionem Aurelianensem et quod faceret coronari Karolum quem dicit regem suum, et expelleret omnes adversarios suos a regno Francie, invitis patre et matre atque contradicentibus, recessit ab eis et proprio motu ac sponte ivit ad Robertum de Baudricourt, capitaneum ville de Vaucoulour» (PC, I, 201). Тому же сюжету посвящена и статья XI (PC, I, 204–205).

(обратно)

477

«Interrogata quod peccatum habet, dixit et respondit quod sunt circa viginti anni elapsi quod ipsa fuit in magna differentia inter se et virum suum in tantum quod propter debatum illum ipsa dimisit virum suum… et ivit ad parentes suos in Turre Viviaci» (Maier E. Trente ans avec le diable. P. 338–339).

(обратно)

478

«Et ipsa tune existe in Friburgo, quidam socius, cuius nomine nunc ignorat, cepit eam diligenter in tantum quod ab ipso concepit unam filiam… Item dixit et confessa est quod hoc facto, ipsa iterum imit mansum versum Grueriam ad quoddam vilagium vocatum Estaveni. Et ipsa existente ibi, iterum a quodam alio socio ipsa habuit unum puerum» (Ibid.).

(обратно)

479

Ibid. P. 73–86.

(обратно)

480

Ostorero M. «Folâtrer avec les démons». P. 114–116.

(обратно)

481

«…Laquelle, un jour, sans congé de père ou de mère (non mie qu’elle ne les eust en grand honneur et révérence, et les craingnoit et doubtoit; mais elle ne s’osoit descouvrir à eux, pour doubte qu’ils ne luy empeschassent son entreprinse), s'en vint à Vaucouleurs» (Chronique de la Pucelle attribuée à Guillaume Cousinot / Réimpression de l'édition de Vallet de Viriville, préface F. Michaud-Fréjaville. Caen, 1992. P. 271).

(обратно)

482

«Pour quoy elle s'en alla devers messire Robert de Bodricourt, et lui raconta sa vision, lui priant et requérant que pour le très grant bien et prouffit du roy et du royaume, il la voulsist habiller en habit d'homme, la monter d'un cheval, et faire mener devers le roy… Mais pour lors, ne plusieurs jours après, ne le voulut croire, ainçois ne s'en faisoit que mocquet, et reputoit sa vision fantasies et folles ymaginacions, combien que, cuidant faire servir ses gens d'elle en péché charnel, il la retint» (Journal du siège d'Orléans, 1428–1429, augmenté de plusieurs documents, notamment des Comptes de ville / Ed. par P. Charpentier, Ch. Cuissard. Orléans, 1896. P. 35). Этот эпизод присутствует и в «Хронике Девы»: Chronique de la Pucelle… P. 272.

(обратно)

483

«Interrogata de sompniis patris sui concernentibus eam et suum recessum: respondit quod mater sua pluries dixit ei adhuc cum patre exsistenti, quod pater suus dixerat se habuisse somnia quod dicta Iohanna erat itura cum gentibus armorum… Item audivit a matre sua patrem dicere fratribus suis in hunc modem: Vere, si ego putarem rem contingere quam somniavi de filia, ego vellem quod vos submergeretis eam; et nisi faceretis, egomet eam submergerem» (PC, 1, 204).

(обратно)

484

PC, 1, 171–179.

(обратно)

485

Традиционная трактовка этих статей сводится к тому, что Жанну обвинили в нарушении библейского запрета на ношение женщиной мужского костюма: «На женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье; ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий делающий сие» (Втор 22, 5). Упорное нежелание Жанны расстаться со своей одеждой послужило в конце концов поводом для объявления ее «вероотступницей», достойной смертной казни. Помимо уже упоминавшейся статьи Сьюзен Шибанофф, см. об этом: Crane S. Clothing and Gender Definition: Joan of Arc // Journal of Medieval and Early Modern Studies. 1996. Vol. 26. N 2. P. 297–320; Hotchkiss V.R. Clothes Make the Man: Female Cross Dressing in Medieval Europe. N.Y.; L., 1996. Ch. 4 «Trasvestism on Trial: The Case of Jeanne d'Arc». P. 50–51.

(обратно)

486

«Do was ein man under dem here, der hatte sine bülen bi ime, und reit gewoppent, das man sie nit kante. Und do sie all uf das velt koment, do sprach die Maget zu den andern herren und capitanien: „Es ist ein wip under unserm volg. Do seiten sie alle, sie enwusten keine under in“» (Lefèvre-Pontalis G. Les sources allemandes de l'histoire de Jeanne d'Arc. Eberhard Windecke. P., 1903. P. 184–185). См. также: «Also vant sie die zwo vam[de] dochter uf ein zit, also sie aberittent, wann sie seite vorhin, daz wiber under dem harst weren» (Ibid. P. 186–187).

(обратно)

487

«Garse habillée en habit d'homme», «jeune file vestue en habit de paige» (Contamine Ph. Guerre, Etat et société à la fin du Moyen Age. Etudes sur les armées des rois de France, 1337–1495. P., 1972. P. 451).

(обратно)

488

«…Lequel la diffama moult de langage, comme (la) clamer ribaude et putain» (Journal d'un bourgeois de Paris. § 504. P. 258). Издательница «Дневника» Колетт Бон отмечает, что англичане, видимо, никак не могли окончательно решить, с кем имеют дело — с ведьмой или с проституткой (Ibid. Р. 258, n. 99).

(обратно)

489

«…La putain des Armignacz» (Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d'Arc / Ed. par P. Duparc. P., 1977. T. 1. P. 394; далее везде PN, том, страница).

(обратно)

490

«…E entrase con le vituarie e refreschamento dentro da Oriens, che may Ingelexi non avè argumento a muoverse, bem cridava contra la dita a dirli vilania, e che l'iera una putana e incantatrixe» (Chronique d'Antonio Morosini. Extraits relatifs à l'histoire de France / Ed. par G. Lefèvre-Pontalis, L. Dorez. P., 1901. T. 3 (1429–1433). P. 114–115).

(обратно)

491

По мнению автора «Мистерии», англичане обращались к Жанне не иначе, как «putin publique», «fauce putin», «ribaude», «garce» (Guessard F., Certain E. de. Le «Mistere du siege d'Orléans» publié pour la première fois d’après le manuscrit unique conservé à la Bibliothèque du Vatican. P., 1862. V. 12375, 12388, 12474, 12948, 13642, 20150, 20155). Однако и занятия колдовством не были забыты: Жанну называли «sorcière», «enchanteuse», «vaudoise», «deablesse», «dyable d'enfer» (Ibid. V. 12443, 12445, 12449, 12909, 12972). Cp. с позднейшей интерпретацией У. Шекспира в «Генрихе VI»: «Потерпишь ли победу ада, небо? / Пусть лопнет грудь от яростной отваги, / Пусть разорвутся сухожилья рук, / Но покараю эту потаскушку» (перевод Е. Бируковой).

(обратно)

492

Подробнее об этом: Тогоева О. И. Мужской костюм Жанны д'Арк и его возможные символические смыслы // Historia animata: Сборник статей памяти О. И. Варьяш. М., 2004. Ч. 1. С. 156–168.

(обратно)

493

«…Et tercium quod vindicaret eum de suis adversariis, eosque omnes sua arte aut interficeret aut expelleret de hoc regno» (PC, I,214).

(обратно)

494

«…Usa est divinationibus, detegendo mores, vitam et occulta facta aliquorum… iactando se illa cognoscere per revelacionem» (Ibid.).

(обратно)

495

«Item dicta Iohanna, demones consulendo et utendo divinacionibus, misit quesitum quendam ensem absconsum in ecclesia Beate Katherine de Fierbois…» (PC, I, 216).

(обратно)

496

«Ex quarum licterarum tenore clare constat dictam Iohannam a malignis spiritibus illusam esse et eos frequenter consulere in eius agendis…» (PC, 1, 222).

(обратно)

497

«Item quod Johanna presumptuose et temerarie se iactavit et iactat quod prescit futura, preterita prescivit et presentia occulta seu latencia, quod divinitati attribuitur, sibi, humane creature simplici et indocte, attribuendo» (PC, 1, 230).

(обратно)

498

PC, 1, 196–239.

(обратно)

499

Список д'Эстиве завершали статьи (LXVI–LXX), где снова кратко были перечислены все преступления Жанны, она обвинялась в «отклонениях от веры и в ереси» и судьям предлагалось наказать ее соответствующим образом (PC, 1, 240–242).

(обратно)

500

Издатель материалов обвинительного процесса Пьер Тиссе придерживался крайне невысокого мнения о списке д’Эстиве, заявляя, что он противоречил ответам самой Жанны, содержал «ложь и выдумки» — в отличие от 12 статей приговора, где «многие ошибки были устранены». Он полагал, что между предварительным обвинением и окончательным приговором по делу Жанны д'Арк не существует вообще никакой связи, поскольку составлялись эти документы разными людьми: Tisset P. Introduction // PC, 3, 120, 122. Того же мнения придерживался Дж. ван Кан: Kan J. van. Bernard Shaw's Saint Joan: An Historical Point of View // «Saint Joan»: Fifty Years After, 1923/4–1973/4 / Ed. by S. Weintraub. Baton Rouge, 1973. P. 53. Энсгар Келли считал, что список д'Эстиве и 12 статей окончательного приговора создавались практически одновременно, но никак не были друг с другом связаны: Kelly Ansgar Н. The Right to Remain Silent: Before and After Joan of Arc // Speculum. 1993. T. 68. N 4. P. 1019–1022. Противоположную точку зрения высказывала Марина Уорнер, считавшая, что 12 статей приговора явились «выжимкой» из 70 статей д'Эстиве: Warner М. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. P. 105.

(обратно)

501

«…Sibi ex parte Dei revelatum fuisse quod levaret obsidionem Aurelianensem» (PC, 1,201).

(обратно)

502

«…Respondit quod ante levacionem obsidionis Aurelianensis et depost, omnibus diebus quibus loqute fuerunt sibi, pluries vocaverunt eam Iohannam Puellam, filiam Dei» (PC, 1, 205).

(обратно)

503

«…Tria sibi promisit: primum quod levaret obsidionem Aurelianensem» (PC, 1,214).

(обратно)

504

«Item dicta Iohanna, [suis] temeritate et presumpcione ducta, licteras, nominibus istis Ihesus Maria premissis, signo crucis interposito, confici fecit et transmicti ex parte sui domino nostro regi, domino Bedfordie, tunc regenti regnum Francie, et dominis ac capitaneis tunc tenentibus obsidionem Aurelianis» (PC, 1,220).

(обратно)

505

«Dicit eciam quod bene certa erat quod levaret obsidionem Aurelianensem, per revelacionem sibi factam; et eciam hoc dixerat regi suo, antequam venerat illuc» (PC, 1, 231).

(обратно)

506

Фрейденберг O.M. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 79–80.

(обратно)

507

Подробное изложение действий Жанны д'Арк под Орлеаном см.: DeVries К. Joan of Arc. A Military Leader. Stroud, 1999. P. 54–96.

(обратно)

508

«…Se i diti avese prexo Horiens, se poderia de lizier ai tuto farse signory de Franza, e mandar el Dolfin per pan a l'ospedal» (Chronique d'Antonio Morosini. P. 16–17).

(обратно)

509

См., например: Райцес В. И. Жанна д’Арк. Факты, легенды, гипотезы. Л., 1982. С. 129–145.

(обратно)

510

Об этом, в частности, свидетельствуют отклики современников Жанны, называвших ее «военачальницей» (chevetaine) и признававших, таким образом, ее исключительную роль в событиях Столетней войны: Michaud-Fréjaville F. Jeanne d'Arc, dux, chef de guerre. Les points de vue des traités en faveur de la Pucelle // Guerre, pouvoir et noblesse au Moyen Age. Mélanges en l'honneur de Philippe Contamine. P., 2000. P. 523–531.

(обратно)

511

Подобное предположение вполне возможно, учитывая специфическое восприятие проституции людьми средневековья. Для них проституткой прежде всего являлась женщина, ведущая развратный образ жизни. Даже если она не имела многочисленных клиентов, с которых брала деньги за свои услуги, а сожительствовала с одним и тем же человеком на протяжении какого-то времени, она могла называться проституткой, развратницей, публичной женщиной, блудницей. Такова была, к примеру, упоминавшаяся выше Марион ла Друатюрьер. Подробнее о восприятии проституции в средние века см.: Brundage J. A. Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe. Chicago, 1987. P. 248, 389–390; Karras R. M. The Latin Vocabulary of Illicit Sex in English Ecclesiastical Court Records // Journal of Medieval Latin. 1992. N 2. P. 1–17; Karras R. M., Boyd D. L. «Ut cum muliere». A Male Transvestite Prostitute in 14th century London // Premodern Sexualities / Ed. by L. Fradenburg, C. Freccero. N.Y.; L., 1996. P. 101–116; Karras R.M. Common Women. Prostitution and Sexuality in Medieval England. N.Y., 1996.

(обратно)

512

«Е vede con che muodo Га aidado Dio, chomo per una femena, zioè Nostra donna santa Maria, ehe salve Гитапа generacion, chusy per questa donzela pura e neta Га salvado la plu bela parte de cristade» (Chronique d'Antonio Morosini. P. 80–81). Это любопытное сравнение встречается затем еще раз в хронике Матье Томассена, написанной в 1456 г. по заказу будущего короля Людовика XI: «…afin de tousjours honnorer le sexe féminin par le moyen duquel toute crestienté a eu tant de biens: par la Pucelle Vierge Marie la réparacion et la restauracion de tout le humain lignaige; et par ladite Pucelle Jehanne la réparacion et restauracion du royaume de France qui estoit du tout en bas, jusques a prendre fin se ne fust venue» (Thomassin M. Registre Delphinal // Quicherat J. Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d'Arc, dite la Pucelle. P., 1849. T. IV. P. 310).

(обратно)

513

«Denique possent particularitates addi multe et exempla de historiiis sacris et gentilium; sicut de Camilla et Amazonibus; sicut preterea in casibus vel necessitatis, vel evidentis utilitatis, vel approbate consuetudinis, vel ex auctoritate seu dispensatione superiorum» (Gerson J. De mirabili victoria // PN, 2, 39). Под влиянием трактата Ж. Жерсона сравнение Жанны д'Арк с амазонками и их царицей Пентесилеей использовал и Жан Дюпюи, инквизитор Тулузы, в своем сочинении «Collectarium historiarum», написанном летом 1429 г.: Dondaine A. Le Frère Prêcheur Jean Dupuy, évêques de Cahors, et son témoignage sur Jeanne d'Arc // Archivium Fratrum Praedicatorum. 1942. N 12. P. 118–184. Впоследствии это сравнение встречается еще много раз, например в «Комментариях» Пия II: «Puella ferociorem ascendit, et ardens in armis, hastam vibrans saltare, currere atque in gyrum se vertere haud aliter coegit equum, quam de Camilla fabulae tradunt» (Pii Secundi Pontificis Maximi Commentarii / Ed. par I. Bellus, I. Boronkai. Budapest, 1993. T. 1. P. 302). Подробнее об этих аналогиях см.: Fraioli D. Why Joan of Arc Never Became an Amason // Fresh Verdicts on Joan of Arc. P. 189–204; Guéret-Laferté M. Camille et Jeanne. L'influence du courant humaniste sur l'image de Jeanne d'Arc // Images de Jeanne d'Arc / Sous la dir. de J. Maurice et D. Couty. P., 2000. P. 99–108.

(обратно)

514

«Namque Panthasilea unquam poterit tantum peregrinis auctoribus et scriptis laudari. Quid frustra Itali velut aeternum decus Camillam tantis laudibis celebrant? Romana Kloelia si tanto ore proclamatur quod non feminea virtute patriae ac primum virginibus virgo salus extiterit, quibus longius ipsi hodie huius puellae laudes attollemus, quae praeter imbecillitatem sexus, nullo etiam genere insignis nullis opibus notior, nulla hominum dignitate prestans: Deo toto orbe» (Gilli P. L'épopée de Jeanne d'Arc d'après un document italien contemporain: édition et traduction de la lettre du pseudo-Barbaro (1429) // Bulletin de l'Association des amis du Centre Jeanne d'Arc. 1996. N 20. P. 9–10). Клелия и Пентесилея, как и Камилла, также являлись героинями «Энеиды» Вергилия.

(обратно)

515

«Non Hectore reminiscat et gaudeat Troja, exsultet Graecia Alexandro, Annibale Africa, Italia Caesare et Romanis ducibus omnibus glorietur. Gallia etsi ex pristinis multos habeat, hac tamen una Puella contenta, audebit se gloriari et laude bellica caeteris nationibus se comparare, verum quoque, si expediet, se anteponere» (Lettre d’Alain Chartier à un prince étranger // Quicherat J. Op. cit. P., 1849. T. V. P. 135–136).

(обратно)

516

«Et de noz gens preux et abiles / Elle est principal chevetaine / Tel force n'ot Hector n'Achilles!» (Christine de Pizan. Ditié de Jeanne d’Arc / Ed. by A. J. Kennedy, K. Varty. Oxford, 1977. V. 285–287).

(обратно)

517

К сожалению, переписка королевских советников Жана Жирара и Пьера Лермита с архиепископом Амбрена Жаком Желю не сохранилась. Ее содержание известно по краткому изложению, составленному Марселином Форнье в 1626–1643 гг.: Fornier М. Histoire générale des Alpes-Maritimes et Cottiennes. P., 1890–1892. T. 2. P. 313–314.

(обратно)

518

«Hinc exemplariter procedendo, legitur de Debbora, Esther et Judith, impetratam fore populo Dei salutem» (Propositions de maître Henri de Gorkum pour et contre la Pucelle // Quicherat J. Op. cit. P., 1845. T. III. P. 415).

(обратно)

519

«…Attamen in Dei potentiam relata nullam admirationem inducere debent, quia in paucis veluti in multis, victoriam etiam sexus muliebris interventu aequaliter praestare potest, ut in Debbora factum exstitit» (Traité de Jacques Gelu, archevêque d’Embrun // Quicherat J. Op. cit. T. III. P. 401). Оливье Бузи предложил недавно другое название для трактата Ж. Желю — «De adventu Johanne»: Bouzy O. Traité de Jacques Gelu, de adventu Johanne // Bulletin de l’Association des amis du Centre Jeanne d’Arc. 1992. N 16. P. 29–39.

(обратно)

520

«Exempla possunt induci de Debbora et de sancta Katharina in conversione non minus miraculosa… et aliis multis, ut de Judith et de Juda Machabeo» (Gerson J. De mirabili victoria. P. 37).

(обратно)

521

«Plus a fait ceste Pucelle / Que Hester, Judith et Delbora / Qui furent dames de grant pris, / Par lesqueles Dieu restora / Son pueple…» (Christine de Pizan. Ditié. V. 216–220).

(обратно)

522

На протяжении XV–XVI вв. и далее сравнение с Деборой, Есфирью и Юдифью стало практически общим местом в текстах, посвященных Жанне д'Арк. О них см. прежде всего: Fraioli D. The Image of Joan of Arc in 15th-century French Literature (Ph.D., Siracuse University, march 1981); Bouzy O. Images bibliques à l’origine de l’image de Jeanne d'Arc // Images de Jeanne d'Arc. P. 237–242.

(обратно)

523

Fraioli D. The Literary Image of Joan of Arc: Prior Influences // Speculum. 1981. T. 56. N 4. P. 814. См. также: Delaruelle E. La spiritualité de Jeanne d'Arc // Delaruelle E. La piété populaire au Moyen Age. Turin, 1975. P. 355–388; Vauchez A. Jeanne d'Arc et le prophétisme féminin des XIVe et XVe siècles // Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement. Colloque d'histoire médiévale, Orléans, octobre 1979. P., 1982. P. 159–168.

(обратно)

524

«En France la très belle, / Fleur de crestienté / Je veis une pucelle / Sourdre en auctorité / Qui fit lever le siège / D'Orléans en ses mains / Puis le roy par prodige / Mena sacrer à Reims» (Chastellain G. Recollection des merveilles advenues de nostre temps // Quicherat J. Op. cit. T. IV. P. 90).

(обратно)

525

Beaune C. Naissance de la nation France. P., 1985. P. 183–186.

(обратно)

526

Duparc P. La délivrance d'Orléans et la mission de Jeanne d'Arc // Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement. P. 153–158.

(обратно)

527

«…Anchienement femmes avoient fait merveilles, comme Judith et aultres» (Chronique de Tournai // Recueil des chroniques de Flandre / Ed. par J.-J. de Smet. Bruxelles, 1856. T. 3. P. 406).

(обратно)

528

BN, Mss. Fr. 12461, 12476.

(обратно)

529

«Unde ipse pius adjutor Deus in tribulatione tunc clementer et in opportunitate succurrit, quando maxime et ad extremum sibi necesse fuit; sicuti populo israelitico, de salute desperanti in Bethulia crudeliter obsesso, concessa est probissima Judith in summo necessitatis articulo, ut eum ab oppressione cui succumbebat liberaret» (Recollectio f. Johannis Brehalli // PN, 2, 410).

(обратно)

530

О разных вариантах истории Юдифи см.: Judith, Book of // Encyclopaedia Judaica / Ed. in chief C. Roth. Jerusalem, 1975. T. 10. Col. 452–462; Judith (Livre de) // Catholicisme. Hier, aujourd'hui, demain. Encyclopédie publiée sous la dir. de G. Jacquemet du clergé de Paris. P., 1967. T. 6. Col. 1158–1165.

(обратно)

531

Dubarle A.-M. Judith. Formes et sens des diverses traditions. Rome, 1966. P. 80–102, 168.

(обратно)

532

Ibid. P. 112–113.

(обратно)

533

В связи с недоступностью греческого оригинала сочинения Малалы я использовала его перевод на славянский язык: Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. М., 1994. Кн. VI. Гл. IV. С. 177: «Некая Юдифь, еврейская женщина, замыслила на Олоферна, обещая ему предать евреев, и тайно пришла к Олоферну. И увидал Олоферн ее красоту и проникся похотью к ней. И сказала она ему: „Повели, чтобы никто не подходил к тебе, пока я буду у тебя, потому что приходят многие, чтобы блудить со мною“. И поверил он ей и остался с ней один, а все отошли. Три дня она была у него и, пока он спал, собравшись с духом, отсекла ему голову. И, как обычно ночью, когда она приходила к нему по много раз, в Иерусалим принесла его голову, потому что возле града этого поставил свой лагерь Олоферн». Я благодарна И. Н. Данилевскому за помощь с переводом этого отрывка.

(обратно)

534

Dubarle А.-М. Op. cit. Р. 44, 176–177; Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. Woodbridge, 2000. P. 40; Stocker M. Judith. Sexual Warrior. Women and Power in Western Culture. New Haven; London, 1998. P. 4.

(обратно)

535

«Quae Vagao Judith persuadet, ad illicitas pertinent voluptates, quae autem Judith respondit, boni animi ostendit virtutes, ille provocat ad libidinis luxum, illa se paratam testatur ad coelestis imperii jussum» (Beati Rabani Mauri Expositio in Librum Judith // PL. T. 109. Col. 57). О средневековых комментариях на «Книгу Юдифи» см.: Riché P. Instruments du travail et méthodes de l'exégète à l'époque carolingienne // Le Moyen Age et la Bible / Sous la dir. de P. Riché, G. Lobrichon. P., 1984. P. 147–161.

(обратно)

536

Многие средневековые авторы любили сравнивать с Юдифью как с образцом добродетели и набожности самых разных представительниц королевских домов Европы: Stocker М. Ор. cit. Р. 67–82.

(обратно)

537

«Illis ergo omnibus ornamentis se sancta Ecclesia ornat, quia omnium virtutum decore se illustrare certat» (Beati Rabani Mauri Expositio in Librum Judith. Col. 565).

(обратно)

538

«Judith, id est Ecclesia, commendat praesbyteris portam. Id est castrorum Dei sollicitam custodiam, ut pervigili et solerti cura contra hostium insidias semper parati assistant et orationibus muniti» (Glossa ordinaria // PL. T. 113. Col. 736).

(обратно)

539

«Ci nous dit comment la bele Judith enyvra Oliferne et le tua en dormant pour ce qu'il vouloit destruire Jerusalem; et pendi sa teste aus murs de la cité. Et quant sa gent la virent, si s'en alerent confus. En ceste maniere fusmes nous délivrez d'enfer par la douce vierge Marie, qui est la bele Judith. Et la pardirent li dyables lour pouair et par son dous fruit. Et ainssi sonmes nous par lui delivré des anemis comme ciz de Jurasalem furent d'Oliferne par la bele Judith» (Ci nous dit. Recueil d'exemples moraux / Publié par G. Blangez. P., 1979. T. 1; 1986. T. 2. T. 1. P. 42). Хотя в этом тексте (как и во многих других, включая собственно Библию) постоянно упоминается красота Юдифи, его автор вовсе не хотел в такой завуалированной форме поведать о совершенном ею грехопадении. Как отмечают исследователи, описание красоты тела часто включалось в описание моральных качеств героев (библейских и не только), позволяя создавать их более полный портрет: Uytfanghe М. van. Modèles bibliques dans l'hagiographie // Le Moyen Age et la Bible. P. 449–488.

(обратно)

540

Надо сказать, что Юдифь была далеко не единственной героиней с сомнительной репутацией, с которой сравнивали Жанну д'Арк. Двойственное отношение у средневековых авторов существовало и к Камилле. Если, к примеру, Боккаччо всячески превозносил достоинства этой девы-воительницы, то автор «Энея» (переложения «Энеиды» Вергилия, созданного около 1160 г.) видел в ней скорее проститутку. В уста одного из противников Камиллы, троянца Таршона, он вкладывал, в частности, такие слова: «Женщина должна сражаться только ночью, в лежачем положении; тогда она достигнет той же цели, что и мужчина» (Une femme ne doit pas combattre sinon la nuit, en position couchée; alors, elle peut venir à bout d'un homme). См. об этом: Guéret-Laferté M. Camille et Jeanne… P. 105–106.

(обратно)

541

Об этом мельком упоминает Оливье Бузи (Bouzy О. Jeanne d'Arc, mythes et réalités. St.-Jean-de-Braye, 1999. P. 78). Он, однако, не приводит никаких средневековых текстов в подтверждение своих слов, сосредоточившись на изображениях Жанны д'Арк в образе Юдифи в конце XV–XVI в. Интересно, что на некоторых миниатюрах во французских рукописях XIII в. сцена соблазнения Олоферна представлена совершенно однозначно: сам военачальник изображен на них голым, а Юдифь — без головного убора и/или с распущенными волосами (Мокрецова И. П., Романова В. Л. Французская книжная миниатюра XIII в. в советских собраниях. М., 1983. T. 1: 1200–1270. С. 156, 199; М., 1984. Т. 2: 1270–1300. С. 56, 182). Как любезно сообщил мне О. Бузи, именно так в Средние века часто изображались проститутки. Возможно, что здесь, как и в письменных источниках, сказалось влияние византийской традиции. О влиянии византийской школы на западноевропейские изображения библейских сюжетов см.: Gaehde J. E. The Pictorial Sources of the Illustrations to the Books of Kings, Proverbs, Judith and Maccabees in the Carolingian Bible of San Paolo Fuori La Mura in Rome // FMSt. 1975. N 9. S. 379–383. В искусстве эпохи Ренессанса Юдифь изображали преимущественно в образе проститутки: Stocker М. Op.cit. Р. 35–43.

(обратно)

542

Brown Е. Biblical Women in the Merchant's Tale: Feminism, Antifeminism and Beyond // Viator. 1974. Vol. 5. P. 387–412. О негативном восприятии Юдифи в английской средневековой литературе см. также: Stocker М. Op. cit. Р. 15, 47ff.

(обратно)

543

Dubarle А.-М. Op. cit. P. 113. Об особом месте этой мистерии в культуре французского общества XV в. см.: Dahan G. L'exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIVe siècles. P., 1999. P. 17–18.

(обратно)

544

Runnalls G. A. Judith et Holofernès: mystère religieux ou mélodrame comique? // MA. 1989. N 1. P. 75–104. Idem. Introduction // Jean Molinet (?). Le Mystère de Judith et Holofernès / Une édition critique de l'une des parties du «Mistere du Viel Testament», avec une introduction et des notes par Graham A. Runnalls. Genève, 1995. P. 39–40.

(обратно)

545

«Ung beau petit Holofernès / Ferez ceste nuit» (Jean Molinet (?). Le Mystère de Judith et Holofernès. V. 2130–2131).

(обратно)

546

«Je crains fort le diffame, / Mais non pourtant, mon trescher seigneur, / Du tout je vous donne mon cueur / Couchez vous premier, moy après» (Ibid. V. 2126–2129).

(обратно)

547

Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. С. 80.

(обратно)

548

Франк-Каменецкий И. Г. Женщина-город в библейской эсхатологии // Сергею Федоровичу Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности, 1882–1932: Сборник статей. Л., 1934. С. 535–548; Фрейденберг О. М. Въезд в Иерусалим на осле: (Из евангельской мифологии) // Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 627–630; Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конкой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство: Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972; Топоров В. Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте // Топоров В. Н. Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 121–133; Cohn N. Les fanatiques de l'Apocalypse. P., 1983. P. 19–20.

(обратно)

549

Франк-Каменецкий И. Г. Женщина-город в библейской эсхатологии. С. 545–547; Он же. Отголоски представления о матери-земле в библейской поэзии // Язык и литература. Л., 1932. T. 8. С. 122–125; Cothenet Е. Jérusalem, de la cité de David à la cité-epouse de l'Apocalypse // La Bible, images, mythes et traditions. P., 1995. P. 189.

(обратно)

550

Любопытно, что в некоторых изданиях Библии XVII в. «Книге Юдифи» были предпосланы своеобразные «Предупреждения» (Avertissements), в которых читателям пытались объяснить всю сложность и неоднозначность поступка героини. См., например: Bible. Ancien Testament. Tobie, Judith et Esther traduits en françois, avec une explication tirée des saints Pères et des auteurs écclesiastiques. P., 1689. T. 1. P. 185–194. Двойственности образа Юдифи в восприятии людей позднего средневековья и Нового времени посвящена работа Маргариты Стокер: Stocker М. Op. cit.

(обратно)

551

По мнению Деборы Фрайоли, трактат «De quadam puella» вполне мог помочь руанским судьям при вынесении приговора, поскольку вопрос о мужском костюме и нарушении библейского запрета рассматривался в нем впервые и во всех подробностях. Хотя никаких сведений о том, что трактат был известен англичанам и их союзникам-бургундцам, у нас нет: Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 40–43.

(обратно)

552

Дебора Фрайоли полагает, что, учитывая идентичность сюжета, речь все же шла о Юдифи и Олоферне (Ibid. Р. 19–20).

(обратно)

553

Fornier М. Histoire générale… P. 315–316. Свое мнение о Жанне Ж. Желю изменил, как известно, только после ее победы под Орлеаном, что отразилось в его «Dissertatio».

(обратно)

554

«Pucelle, qui leur avait promis que sans nulle faute ils gagneraient à celui assaut la ville de Paris par force… mais Dieu qui mua la grande entreprise d'Holoferne par une femme nommée Judith ordonna par sa pitié autrement qu'ils ne pensaient» (Journal d'un bourgeois de Paris. § 519. P. 267). Колетт Бон, комментируя этот отрывок, отмечает, что «сравнение подобрано крайне неудачно» (Ibid. Р. 267, п. 186). Ее недоумение легко понять, если учесть, что история Юдифи и Олоферна, особенно применительно к эпопее Жанны д'Арк, всегда интерпретируется одинаково: Жанна сравнивается с доблестной и благочестивой Юдифью, и никакие иные трактовки, которые могли бы существовать у средневековых авторов, в расчет не принимаются.

(обратно)

555

См. прежде всего: Regout R. La doctrine de la guerre juste de St. Augustin à nos jours d'après les théologiens et les canonistes catholiques. P., 1935; Solages B. La théologie de la guerre juste, genèse et orientation. P., 1946; Russell F. H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1975.

(обратно)

556

Осада Гиппона в 430 г. позднее часто сравнивалась с осадой Орлеана в 1428–1429 гг.: Duparc P. Etude juridique des procès, contribution à la biographie de Jeanne d'Arc // PN, 5, 194.

(обратно)

557

Hubrecht G. La «juste guerre» dans le «Décret» de Gratien // Studia Gratiana. 1955. T. 3. P. 161–177; Idem. La juste guerre dans la doctrine chrétienne dès origines au milieu du XVIe siècle // Recueils de la Société Jean Bodin. 1961. T. 15. P. 107–123.

(обратно)

558

Война в случае необходимости позднее стала рассматриваться как война для всеобщего блага. См. г например: «…pour le commun pourfit du roiaume…» (Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis. § 1510).

(обратно)

559

На русском языке по данной проблематике см. недавнюю работу: Калмыкова Е. В. Исторические представления англичан XIV–XVI вв. о Столетней войне: Формирование английского национального самосознания: Дис… канд. ист. наук. М., 2002.

(обратно)

560

Я опираюсь здесь на сведения, почерпнутые в: Калмыкова Е. В. Указ. соч. С. 222–289 (Гл. 3. Идея ведения справедливой войны в английской исторической мысли XIV–XVI вв.); С. 290–317 (Гл. 4. Представление английских хронистов о роли божественного провидения в Столетней войне).

(обратно)

561

Об использовании идеи справедливой войны в профранцузской пропаганде подробнее см.: Duparc P. Etude juridique. P. 193–205; Contamine Ph. La théologie de la guerre à la fin du Moyen Age: la guerre de Cent Ans fut-elle une guerre juste? // Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement. P. 9–21.

(обратно)

562

Эберхард Виндеке включил эту поэму в текст своей «Книги об императоре Сигизмунде»: «Et si tanta viris mens est se jungere bello / Arma sequique sua, quae tune parat alma Puella, / Credite fallaces Anglos succumbere morti; / Marte puellari Gallis sternentibus illos. / Et tunc finis erit pugnae, tunc foedera prisca, / Tunc amor et pietas et cetera jura redibunt, / Certabunt de pace viri, cunctique favebunt / Sponte sua regi, qui rex liberabit et ipsis / Cunctis justitiam, quos pulchra pace fovebit (…)» (Lefèvre-Pontalis G. Les sources allemandes. P. 154–155). Идея защиты Жанной д'Арк христианской веры была близка и самому автору. В его хронике имеется пассаж, где говорится о подготовке Жанны к «битве с неверными». К сожалению, из контекста невозможно понять, идет ли речь об англичанах или о настоящем Крестовом походе: «Und seite ime dobi, wie ein strit solte beschehen gegen den Ungloibigen, do solte ire parthie gesigen, und in dem strit wolt sie ir jungfrouwelicheit Got bevelhen und darzü ire sele ufgebende, wanne sie solte sterben» (Ibid. P. 188–189).

(обратно)

563

«E questo perche per luy fa, che questi Ingelexi sia arquanto batudi che ly son potenti, e ly altry verizando, se vada chonsumando con grando afano. E Dio, che puo tuto, sia e priega al bem de Christiani!» (Chronique d'Antonio Morosini. P. 38–39).

(обратно)

564

«Et sa belle vie, par foy, / Monstre qu’elle est de Dieu en grace; / (…) Car, quoy qu'elle face, / Toujours à Dieu devant la face» (Christine de Pizan. Ditié. V. 249–253).

(обратно)

565

«Par ainsi, le restaurement de France et recouvrement à esté moult merveilleux. Et sache ung chascun que Dieu à monstre et monstre ung chascun jour qu’il a aimé et aime le royaume de France et l'a especialement esleu pour son propre heritage, et pour, par le moyen de luy, entretenir la saincte foy catholique et la remettre de tout sus; et par ce Dieu ne le veut pas laisser perdre. Mais sur tous les signes d'amour que Dieu à envoyez au royaume de France, il n’y en à point eu de si grant ne de si merveilleux comme ceste Pucelle» (Thomassin M. Registre Delphinal. P. 312). Идея избранности французского народа была близка не только авторам, писавшим о Жанне д'Арк. В одной из поэм Эсташа Дешана можно встретить такие строки: «Франция, ты — Иерусалим: это чувствует / и может почувствовать иностранная держава» (France, tu es Jhenisalem: ce sente / Et puet sentir estrange nascion). Подробнее об этом см.: Lassabatère T. Sentiment national et messianisme politique en France pendant la guerre de Cent ans: le thème de la Fin du monde chez Eustache Deschamps // Bulletin de l'Association des Amis du Centre Jeanne d'Arc. 1993. N 17. P. 27–56.

(обратно)

566

Подробный анализ высказанных на процессе по реабилитации мнений см.: Duparc P. Etude juridique. P. 194–201.

(обратно)

567

Recollectio f. Johannis Brehalli. P. 467–468.

(обратно)

568

«In quibus, licet multa requirantur antequam bella justa censeantur, tamen tria sunt necessaria, secundum beatum Thomam» (Opus reverendi patris domini Helie, episcopi Petragoricensis, in processum Johanne condam electe à Deo puelle // PN, 2, 113).

(обратно)

569

«Itaque quod gessit fuit justa causa, et intentio recta et auctoritas publica, scilicet domini nostri regis et, ut ipsa asserebat, suprema auctoritas Dei eam mittentis» (Opinio domini Martini Berruier episcopi Cennomanensis // PN, 2, 231).

(обратно)

570

«Cum itaque ipsa Johanna ad liberandum hoc regnum ab his calamitatibus et miseriis se missam dixerit» (Ibid. P. 230).

(обратно)

571

«Sed et justa fuit causa ob quam missam se asseruit, videlicet ut dominus noster rex Karolus restitueretur in regnum suum et subditi sui, quos tyrranica potestate Anglici sibi subegerant» (Ibid.).

(обратно)

572

«…Quod bellum potest dici deffensivum et non invasivum» (Opinio domini Johannis de Montigny decretorum doctoris // PN, 2, 283).

(обратно)

573

«Non enim dixerunt ei quod interficeret aut occideret Anglicos, regis Francie adversarios, sed quod repelleret eos, quod expelleret a regno» (Tractatus magistri Roberti Cibole // PN, 2, 373).

(обратно)

574

«…Verum etiam ex circumstantiis actuum et operationum ipsius Puelle, que ipsos Anglicos gratis ante cujuscumque insultus seu belli aggressum, misericorditer procedens, dulciter monuit et summavit» (Opinio domini Johannis Bochardi Abrincensis episcopi // PN, 2, 260).

(обратно)

575

«…Ipsa, ut in processu confessa est, portabat vexillum pro evitando ne ipsamet interficeret adversarios quibus etiam ante omnia pacem of ferebat… et nunquam hominem interfecit» (Tractatus magistri Roberti Cibole. P. 357).

(обратно)

576

«…Ipsa videtur venisse ad subventionem regni et populi et non ad impugnationem et divisionem» (Opus reverendi patris domini Helie. P. 138); «…pro utilitate publica conservanda» (Opinio domini Johannis de Montigny. P. 284).

(обратно)

577

«Dicta Puella, priusquam moveret bellum contra Anglicos, per suas litteras monuit eos ex parte Dei celi ut ab hoc regno recederent» (Opinio domini Martini Berruier. P. 231); «…quod placebat Deo id fieri per unam simplicem puellam pro repellendo adversarios regis» (Tractatus magistri Roberti Cibole. P. 373).

(обратно)

578

Анализ многочисленных свидетельств современников о военной карьере Жанны и божественном характере ее миссии см. в: DeVries К. A Woman as Leader of Men: Joan of Arc'a Military Career // Fresh Verdicts. P. 3–18.

(обратно)

579

Об особенностях термина «чудо» в применении к военным победам Жанны д'Арк см.: Duparc Р. Jeanne d'Arc controversée // Bulletin de la Société historique de Compiègne. 1982. T. 28. P. 225–229; Contamine Ph. Signe, miracle, merveille. Réactions contemporaines au phénomène Jeanne d'Arc // Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age. XXVe Congrès de la S.H. M.E.S., Orléans, juin 1994. P., 1995. P. 227–240.

(обратно)

580

«A Domino factum est istud» (Gerson J. De mirabili victoria. P. 38).

(обратно)

581

«…Ex certis signis elegit Rex celestis, tanquam vexilliferam ad conterendos hostes justitie et amicos sublevandos» (Ibid. P. 39).

(обратно)

582

«Le samedi…VIIe jour dudit mois de may, par la grace Nostre Seigneur et aussi comme par miracle… fut levé le siège que lesdiz Anglois avoient mis es Thorelles» (Girault G. [Note] // Quicherat J. Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d'Arc… T. IV. P. 283).

(обратно)

583

«One miracle, si corn je tiens / Ne fut plus cler, car Dieu aux siens / Aida…» (Christine de Pizan. Ditié. V. 260–261).

(обратно)

584

«…Molty chavaliery… apar eser gran miracolo, abiandola aldida raxionar de tante notabel cose de quela» (Chronique d'Antonio Morosini. P. 52–53).

(обратно)

585

«Et le samedi ensuivant, assailly par grand vaillance et de très forte voulenté, la très forte bastille du bout du pont, qui merveilleusement et puissanement éstoit fortifiée» (La chronique d'Enguerran de Monstrelet en deux livres avec pièces justificatives, 1400–1444 / Publiée par L. Douët-d'Arcq. P., 1860. T. 4. P. 321).

(обратно)

586

«…Et vous aydiez plus de gens supersticieux et reprouciés, comme d'une femme desordonnée et diffamée, estant en habit d'homme et de gouvernement dissolut» (Monstrelet E. de. Chroniques // Quicherat J. Op. cit. T. IV. P. 382).

(обратно)

587

«Meretrix quoque dicta puella», «virgo viraginea» (Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 66–67). «Английский ответ» на «Virgo puellares» до сих пор не издавался. Он готовится к публикации в Центре Жанны д'Арк в Орлеане вместе с другими текстами, входившими в четвертый и пятый тома классического издания Ж. Кишра. Об устойчивом восприятии Жанны как проститутки в английских источниках см.: Warner М. Joan of Arc. The Images of Female Heroism. P. 103–110.

(обратно)

588

«…Et vocavit eam paillardam, dicendo: „Tu, paillarda, comedisti halleca et alia tibi contraria“» (PN, 1, 349; свидетельство Жана Тифена); «…supervenit quidam magister Johannes de Estiveto, qui habuit certa verba injuriosa cum dicta Johanna, et eam vocavit putanam, paillardam» (PN, 1, 351; свидетельство Гийома де ла Шамбра).

(обратно)

589

См. прежде всего: Duparc P. La délivrance d’Orléans. P. 156.

(обратно)

590

Pernoud R. Jeanne d'Arc par elle-même et par ses témoins. P., 1962. P. 195–269; Tisset P. Op. cit. P. 17; Bouzy O. Jeanne d'Arc, mythes et réalités. P. 127; Beaune C. Jeanne d'Arc. P. 13, 269. На русском языке: Райцес B. И. Жанна д'Арк… С. 180–193.

(обратно)

591

В связи с этим представляется интересным замечание Пьера Дюпарка о том, что Карл VII, решив оправдать Жанну, был вынужден обратиться к церковным властям: процесс о ее реабилитации тоже мог проходить только в церковном суде (Duparc P. Etude juridique. P. 7–8).

(обратно)

592

См. прим. 17.

(обратно)

593

Duparc P. Etude juridique. P. 65–67, 78.

(обратно)

594

Любопытно, что П. Тиссе, подробнейшим образом описывающий процедуру внесения выкупа и сравнивающий ее с другими похожими случаями, отказывался считать Жанну военнопленной (Tisset Р. Op. cit. Р. 6–13).

(обратно)

595

Все эти несоответствия были суммированы в «Сводном изложении» Жана Бреаля: Recollectio f. Johannis Brehalli. P. 518–522.

(обратно)

596

См., например: «Toutes accusations de foi…la connoissance en apartient à sainte Eglise…quant aucuns est condamnes comme bougres par l'exeminacion de sainte Eglise le doit abandonner a la justice laie et la justice laie le doit ardoir» (Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis. § 311).

(обратно)

597

«…Dicit quod… dicta Johanna fuir derelicta à viris ecclesiasticis. Quibus recessis, fuit ducta, absque sentencia alicujus judicis secularis, ad locum supplicii» (PN, 1, 210).

(обратно)

598

«…Dicit quod audivit articulum esse verum quia nulla fuit data sententia per judicem secularem» (PN, 1, 220).

(обратно)

599

«…Post cujus sententie prolationem, fuit illico capta per seculares, et ducta, absque alia sententia sive processu, tortori ad comburentum» (PN, 1, 439–440).

(обратно)

600

«Et vidit quod post predicationem fuit tradita cuidam clienti; et ibidem cliens tradidit eam tortori, absque et cessante eo quod aliqua fuerit sententia prolata per baillivum» (PN, 1, 464).

(обратно)

601

«…Dicit quod, predicatione ultima facta, fuit derelicta a viris ecclesiasticis, et statim vidit quod clientes et Anglici armati eam receperunt, ac directe ad locum supplicii duxerunt; neque vidit quod aliqua sententia fuit lata à judice seculari» (PN, 1, 242; курсив мой. — О. T.). См. также: Ibid. P. 461.

(обратно)

602

«…Dicit quod non percepit quod fuerit aliqua sententia seu condempnatio lata per judicem secularem; sed directe ducta fuit ad supplicium» (PN, 1, 244; курсив мой. — О. Т.).

(обратно)

603

«…Et vidit eam tradi et dimitti justitie seculari, et postquam fuit justitie seculari relicta, sine aliquo intervallo et absque alia sententia judicis laici, ipsa Johanna fuit tradita tortori» (PN, 1, 470; курсив мой. — O. T.).

(обратно)

604

«Et illico sententia lata per episcopum, sine quocumque intervallo, fuit ducta ad ignem; nec percepit quod aliqua sententia per judicem laicum fuerit lata» (PN, 1, 457; курсив мой. — O. Т.).

(обратно)

605

«…Dicit quod, sententia lata per judicem ecclesiasticum, fuit ducta ad scafaldum ballivi per clientes regios; in quo scafaldo erant ballivus et alii officiarii seculares» (PN, 1, 202; курсив мой. — O. T.).

(обратно)

606

«…Dicit quod scit quod non fuit lata aliqua sententia per judicem secularem, quia ibidem presens erat» (PN, 1, 224; курсив мой. — O. T.).

(обратно)

607

«…Dicit quod certus est quod, postquam fuit derelicta ab Ecclesia, fuit capta per Anglicos armatos….et absque quacumque sententia judicis secularis, quamvis ballivus Rothomagensis et Consilium curie secularis assisterent ibidem» (PN, 1, 236; курсив мой. — О. Т.).

(обратно)

608

«…Et audivit quod, post prolationem sententie judicis ecclesiastici et derelictionem ejusdem Johanne, fuit ducta ad ballivum ibi presentem, qui, absque alia deliberatione aut sententia, faciens signum cum manu, dixit: „Ducatis, ducatis“. Et sic fuit ducta ad locum supplicii» (PN, 1, 218). См. также: Ibid. P. 427.

(обратно)

609

Имеется в виду сам Лоран Гедон: в материалах дела о нем говорится в третьем лице.

(обратно)

610

«…Deponit quod ipse fuit in ultima predicatione facta in Veteri Foro Rothomagensi, et ibi erat cum baillivo, quia tunc ipse loquens erat locum tenens baillivi; et fuit lata quedam sententia per quam ipsa Johanna relinquebatur justitie seculari. Post cujus sententie prolationem, illico et sine intervallo, ipsa posita in manibus baillivi, tortor, sine plure, et absque eo quod per baillivum aut loquentem, ad quos spectabat ferre sententiam, aliqua ferretur sententia, accepit eamdem Johannam, et eam duxit ad locum ubi erant jam ligna parata et ubi combusta est. Et sibi videbatur non bene processum, quia paulo post quidam malefactor, vocatus Georgius Folenfant, fuit pari modo redditus per justitiam ecclesiasticum justitie seculari per sententiam; post quam sententiam fuit ipse Georgius ductus à la cohue, et ibidem per justitiam secularem condempnatus, nec ita repente fuit ductus ad supplicium» (PN, 1, 458–459). О процессе Жоржа Фольанфана упоминал и Мартин Ладвеню (Ibid. Р. 443–444).

(обратно)

611

Подробнее о процессе Жиля де Ре см. ниже, гл. 7. «Сказка о Синей Бороде».

(обратно)

612

Подробный анализ статей, посвященных колдовству, и тех обвинений, которые они могли бы в итоге породить см. в: Warner М. Joan of Arc: A Gender Myth // Joan of Arc. Reality and Myth / Ed. by J.van Herwaarden. Hilversum, 1994. P. 97–117.

(обратно)

613

Beaune C. Jeanne d'Arc. P. 275. Вопрос о правах Карла на французский престол и их законном характере также находился в центре внимания судей на процессе по реабилитации. Как полагает Чарльз Вуд, коронация дофина не являлась, возможно, одной из задач, которые ставила перед собой изначально Жанна д'Арк, стремившаяся прежде всего снять осаду с Орлеана. Но в 1456 г. проблема легитимности власти французского короля казалась его сторонникам более значительной, а потому кто-то из них вполне мог уничтожить так называемую «Книгу Пуатье», где об этом не говорилось ни слова: Wood С. Т. Joan of Arc's Mission and the Lost Record of Her Interrogation at Poitiers // Fresh Verdicts. P. 19–29. О роли, которую отводили Жанне д'Арк в восстановлении политической целостности французского королевства во второй половине XV в., см. также: Hanawalt В. А., Noakes S. Trial Transcript, Romance, Propaganda: Joan of Arc and the French Body Politic // Modern Language Quarterly. 1996. Vol. 57. N 4. P. 621–627.

(обратно)

614

Подробнее об этом см.: Warner М. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. P.15ff.

(обратно)

615

«Sed et Deo se suam virginitatem vovisse affirmabat. De cujus violacione, licet diu inter armatorum greges et impudicorum ac moribus perditissimorum virorum fuisset conversata, nunquam tamen aliquam infamiam pertulit. Quinymmo, cum eciam per mulieres expertas…super sua integritate examinata inspectaque fuisset, non aliud de ea experiri potuerunt nec referre, nisi quod intemerata virginalia claustra servaret» (Basin Th. Histoire de Charles VII / Ed. par C. Samaran. P., 1964. T. 1 (1407–1444). P. 156–157).

(обратно)

616

Проституткой Жанну считали не только англичане, но и некоторые французы. Так, Жирар дю Айан (Girard du Haillan) замечал в своем сочинении «De l'estat et mercy des affaires de France», опубликованном в 1570 г. и считающемся первой национальной историей на французском языке: «Некоторые говорили, что эта Жанна была любовницей (maîtresse) Жана, Бастарда Орлеанского, другие считали ее любовницей Бодрикура, а третьи — Потона [де Сантрая]». Цит. по: Marot P. De la réhabilitation à la glorification de Jeanne d'Arc. Essai sur l'historiographie et la culte de l'héroine en France pendant cinq siècles // Mémorial du Ve centenaire de la réhabilitation de Jeanne d'Arc, 1456–1956. P., 1958. P. 94.

(обратно)

617

Так считал, к примеру, итальянский историк Бернардино Корио, писавший на рубеже XV и XVI вв.: «Molti dissero ch'essa fosse invitta sino à che mantenne verginità, perduta la quale, venne a si miseranda fine» (Corio B. Storia di Milano / A. Butti, L. Ferrario ed. Milan, 1856. T. 2. P. 601). Подробнее об этом см.: Peyronnet G. Une série de traditions sur Jeanne d'Arc à propos d'un livre ancien de la bibliothèque de l'Institut catholique de Lille // Mélanqes de science religieuse. 1981. V. 38. N 4. P. 195–206.

(обратно)

618

Подробнее об этом см.: Vale M. G. A. Charles VII. L., 1974. P. 155–162, 204–209; Warner M. Joan of Arc: A Gender Myth. P. 105. Любопытно, что P. Перну и M. B. Клэн, повествуя об этих двух процессах, не упоминают сути обвинения (Перну Р., Клэн М.-В. Жанна д'Арк. М., 1992. С. 298–299).

(обратно)

619

Перро Ш. Сказки. СПб., 2000. С. 63–73.

(обратно)

620

Aarne A. The Types of the Folklore. Helsinki, 1928; Thompson S. Motif-Index of Folk Literature. Helsinki, 1932–1936. 6 vols.; Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 54.

(обратно)

621

«Верной подруге своей, сестре, больная царица / Так говорит: „О Анна, меня сновиденья пугают!“» (Публий Вергилий Марон. Собр. соч. СПб., 1994. С. 17).

(обратно)

622

Когда же настала вторая ночь, Дуньязада сказала своей сестре Шахразаде: «О сестрица, докончи свой рассказ…». И Шахразада ответила: «С любовью и удовольствием, если мне позволит царь!» (Тысяча и одна ночь: (Избранные сказки). М., 1975. С. 31).

(обратно)

623

Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман. М., 1976. С. 58, 130, 168; Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. С. 335.

(обратно)

624

Книга Тысячи и одной ночи: В 8 т. М., 1958. Т. 2 (ночи 39–145). С. 111–113. Похожий сюжет имеется и в «Хитопадеше» — вольном пересказе «Панчатантры» и в ее переводе на арабский язык — «Калиле и Димне» (Les Contes de Perrault / Dessins par Gustave Doré, préface par P. J. Stahl. P., 1883 (reprint: P., 1971). P. 191).

(обратно)

625

Братья Гримм. Сказки. Минск, 1983. С. 135–138. Сказка известна также в Центральной Африке, Америке, Палестине, Гренландии и т. д. См.: Перро Ш. Сказки. С. 350, а также: Der Blaubart 312 // -lexikon/at312.htm и Bluebeard. Folktales of Aarne — Thompson types 312 and 312A about women whose brothers rescue them from their ruthless husbands or abductors / Translated and/or edited by D. L. Ashliman // /-dash/type0312.html.

(обратно)

626

«Сказка сохранила не только следы представлений о смерти, но и следы некогда широко распространенного обряда, тесно связанного с этими представлениями, а именно обряда посвящения юношества при наступлении половой зрелости (initiation, rites de passage, Pubertätsweihe, Reifezeremonien)» (Пропп В. Я. Исторические корни… С. 53).

(обратно)

627

См., например: Les Contes de Perrault. P. 191; Cazelles B. Arthur as Barbe-Bleue: The Martyrdom of Saint Tryphine (Breton Mystery) // Yale French Studies. 1999. N 95. P. 137.

(обратно)

628

Дед Жиля де Ре — Ги I де Лаваль — был женат на племяннице Дюгеклена, Тифании де Юссон (Tiphane de Husson).

(обратно)

629

Здесь, возможно, кроется причина последующей так называемой расточительности Жиля — он то и дело продавал замки герцогу Бретонскому. Как предполагает французский историк Ж. Керхерве, дело было не в расточительности Жиля, а в политическом нажиме со стороны герцога — тот всеми средствами стремился к увеличению своих владений (Kerhervé J. L'Etat breton aux XIVe et XVe siècles. Les ducs, l'argent et les hommes. P., 1987. P. 59–60, 69–70, 154–155, 884, 902). См. также: Heers J. Gilles de Rais. P., 1994.

(обратно)

630

Hocquet J.-C. Le sel des Bretons, la France et l'Europe aux XVe et XVIe siècles // 1491: La Bretagne, terre d'Europe. Colloque international, Brest, 2–4 oct. 1991 / Actes réunis et publiés par J. Kerhervé, T. Daniel. Brest; Quimper, 1992. P. 23–33; Bayard J.-P. Plaidoyer pour Gilles de Rais, Maréchal de France. Etréchy, 1992. P. 75: 60 тыс. ливров годовой ренты у Жиля против 6 тыс. ливров у герцога Бретонского. Впрочем, не совсем ясно, откуда автор взял эти цифры.

(обратно)

631

О предыдущем этапе этой борьбы, в которой принимал непосредственное участие Бертран Дюгеклен, см.: Тогоева О. И. Несостоявшийся поединок.

(обратно)

632

Les grands procès de l'histoire de France. P., 1967. T. 10: Les assassins hors série. Gilles de Rais, Petitot. P. 43. B этом издании весьма подробно изложена политическая карьера Жиля де Ре. Из прочей литературы см.: Bataille G. Procès de Gilles de Rais; Heers J. Op. cit.

(обратно)

633

Bataille G. Op.cit. P. 92–93.

(обратно)

634

Вполне правдоподобной причиной ухода Жиля де Ре из политики могла быть отставка Ла Тремуя и возвращение ко двору Карла VII Артура де Ришмона (Heers J. Op. cit. P. 69ff; Hérubel M. Gilles de Rais, ou la fin d'un monde. P., 1993. P. 108–109). Однако подлинные мотивы, побудившие нашего героя отказаться от публичной и придворной жизни, нам неизвестны.

(обратно)

635

Bataille G. Op.cit. P. 58–66; Hérubel M. Op. cit. P. 135–138.

(обратно)

636

Heers J. Op. cit.; Boudet J.-P. La genèse médiéval de la chasse aux sorcières. Идея о близости и даже взаимосвязи процессов над Жанной д'Арк и Жилем де Ре высказывается в основном в псевдоисторической литературе. См., например: Bordonove G. Gilles de Rais. P., 1960 —. P. 98–102; Tournier M. Gilles et Jeanne. P., 1983 (рус. nep.: Tурнье M. Жиль и Жанна // Иностранная литература. 1993. № 10. С. 122–160).

(обратно)

637

Об этом свидетельствуют даже названия книг, посвященных Жилю де Ре: Dubu M. Gilles de Rais, magicien et sodomiste. P., 1945; Villeneuve R. Gilles de Rais, une grande figure diabolique. P., 1955 (reéd. 1973); Chabannes J. Le galant écorcheur. P., 1967; Reliquet Ph. Gilles de Rais, maréchal, monstre, martyre. P., 1982; Prouteau G. Gilles de Rais, ou la gueule du loup. P., 1992. Жиль де Ре не раз становился объектом медицинских исследований (что, впрочем, случалось и с Жанной д'Арк), по нему даже защищали диссертации: Bernelle F.-H. La psychose de Gilles de Rais, sire de Laval, maréchal de France, 1404–1440. P., 1910; Gabory E. La psychologie de Gilles de Rais. Fontenay-le-Comte, 1925; Soueix R. Gilles de Rais devant les médecins. Bordeaux, 1933; Strezova Mila. Gilles de Rais, étude médico-legale et psychiatrique. Strasbourg, 1934. Пользуется он популярностью и у поэтов и писателей: Huidobro V. Gilles de Rais, pièce en 4 actes et un épilogue. P., 1932 (пьеса для театра); Lucie-Smith Ed. The Dark pageant: a novel about Gilles de Rais. L., 1977 (роман); Mertens P. La passion de Gilles. Actes Sud-Hubert Nysan, 1982 (опера); Chartoire M. Gilles de Rais: le mal aimé: poèmes. Charlieu, 1995 (стихи); Planchon R. Gilles de Rais: miracle en 15 tableaux. Villeurbanne, 1998 (пьеса-миракль). Добавлю, что в 1992–1993 гг. в Нанте издавался специальный журнал «Cahiers Gilles de Rais». Его выпуск был приурочен к открытию нового сезона в Théâtre La Chamaille, где в 1993 г. поставил свою пьесу «Рана и нож» («La Plaie et le couteau»), посвященную Жилю де Ре, местный автор Энцо Корманн (Enzo Cormann). Четыре номера журнала должны были подготовить публику к восприятию спектакля.

(обратно)

638

Histoires, ou Contes du Temps Passé (Contes de ma Mère l'Oye) avec des moralités. P., 1697. Авторство Перро было признано позднее. См.: Belmont N. Paroles païennes: mythe et folklore. Dès frères Grimm à P. Saintyves. P., 1986. P. 43ff.

(обратно)

639

Lobineau G. A., dom. Histoire de Bretagne. P., 1707. T. 1. История семьи Лавалей изложена здесь очень подробно. Отдельная главка (Supplice du Mareschal de Rais) посвящена процессу Жиля де Ре (Ibid. Р. 614–617).

(обратно)

640

Вряд ли Лобино пользовался неопубликованными в то время материалами дела, хотя его детали он излагает достаточно точно. Скорее всего источником его сведений стала изданная в начале XVI в. хроника Алена Бушара, который (как подтверждают современные исследования) действительно изучал материалы процесса (Bouchart A. Grandes Chroniques de Bretaigne / Texte établi par M.-L. Auger et G. Jeanneau, sous la dir. de B. Guenée. P., 1986. T. 1–2; 1998. T. 3).

(обратно)

641

Лобино даже давал собственное объяснение преступной страсти Жиля к мальчикам: он считал, что она возникла у сира де Ре потому, что тот «не имел привычки общаться с женщинами» (Lobineau G. A., dom. Op. cit. P. 616).

(обратно)

642

Morice H., dom. Mémoires pour servir de preuves à l'histoire ecclesiastique et civile de Bretagne. P., 1744. Замечу, что это издание до сих пор остается одним из самых полных собраний документов по истории Бретани. Здесь, в частности, были впервые опубликованы знаменитые «Mémoires des heritiers de Gilles de Rais pour prouver sa prodigalité» (Ibid. Col. 1336–1342) — «Памятная записка наследников Жиля де Ре», в которой доказывалось, что Жиль был сумасшедшим, и, следовательно, его нельзя было казнить и конфисковывать имущество. Собственно, ради возвращения в семью наследства Жиля «Записка» и была составлена.

(обратно)

643

Таково было, к примеру, мнение Колина де Планси (Collin de Plancy) (Saintyves P. Les contes de Perrault et les récits paralleles. Leurs origines (coutumes primitives et liturgies populaires). P., 1990 (1 éd. — 1923). P. 359).

(обратно)

644

Любопытно, что в названиях книг, посвященных Жилю де Ре и изданных в XIX — середине XX в., часто присутствует выражение «(по прозвищу) Синяя Борода». См., например: Petite Histoire à cinq centimes: La véritable histoire du Barbe-Bleue nantais ou de maréchal de Rais. Nantes, 1841; Lemire C. Un maréchal et un connétable de France, le Barbe Bleue de la legende et de l'histoire. P., 1885; Roche-Sevre J. de. Les derniers jours de Barbe-Bleue (Gilles de Rais). Nantes, 1888; Cabanes, dr. Le légendaire Barbe-Bleue. P., 1902; Gabory E. La vie et la mort de Gilles de Rais (dit à tort Barbe-Bleue). P., 1926; Rousseaux, abbé. Tiffauges, vieux chateau de Gilles de Rais (dit Barbe-Bleue). P., 1939; Brunois A. Les échecs de Gilles de Rais, dit «Barbe-Bleue» (discours du 8 sept. 1945 — Ouverture de la conférence des avocats). P., 1946; Albert J. Le secret de Barbe-Bleue-Gilles de Rais. P., 1950.

(обратно)

645

См., например, эпиграф к данной главе (Lacroix P. Crimes étranges, le Maréchal de Rais. Bruxelles; Leipzig, 1855). Даже в русском издании сказок Ш. Перро можно прочесть: «В Синей Бороде Перро видели иногда историческое лицо, а именно бретонского дворянина Жиля де Лаваля, маршала Рецкого, носившего прозвище Синяя Борода… Возможно, что имя Синей Бороды вошло в сказки действительно в связи с этим историческим лицом…» (Перро Ш. Сказки. С. 350).

(обратно)

646

Saintyves P. Les contes de Perrault et les récits paralleles… P. 360.

(обратно)

647

Bossard E., abbé. Op. cit. P. 309–310, 311–312.

(обратно)

648

Ibid. 305–306. В современной литературе аргумент о бретонском происхождении сказки и, следовательно, бретонском ее прототипе по-прежнему остается основным: Cazacu М. De Gilles de Rais à Barbe-Bleue // Cahiers Gilles de Rais. 1992. № 1. P. 33–40. Автор, в частности, пишет, что даже в Бретани сказки типа T312A, T312B бытовали не везде, но только в тех местах, которые близки или соседствуют с бывшими владениями Жиля де Ре — а особенно там, где были зарегистрированы пропажи детей (Ibid. Р. 37). О бретонском происхождении «Синей Бороды» см. также: Delarue P. Le conte populaire français. P., 1957. T. 1. P. 191–196.

(обратно)

649

Petit-Dutaillis C. Charles VII. P., 1902. P. 183; Saintyves P. Op. cit. P. 393–395. К сожалению, мне оказалась недоступна другая работа этого автора: Saintyves Р. Barbe-Bleue, essai de folklore et d'ethnographie. P., 1921. См. также: Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmarchen der Brüder Grimm / Neu bearbeitet von J. Boite und G. Polivka. Leipzig, 1913. Bd. I–V. Bd. I. S. 404–409.

(обратно)

650

Латинский текст церковного процесса был впервые опубликован в приложении к работе аббата Боссара (Bossard Е., abbé. Op. cit.). Текст гражданского процесса был найден в начале XX в., однако и во втором издании материалов дела он не был опубликован: Hernandez L. Procès inquisitorial de Gilles de Rais. P., 1921. Эрнандес также был сторонником идеи о невиновности Жиля и даже приводил примеры более правдоподобных причин исчезновения детей (Ibid. Р. 56–57).

(обратно)

651

Reinach S. Gilles de Rais // Reinach S. Cultes, mythes et religions. P., 1996 (1 éd.: P., 1912). P. 1026–1049. Противники Рейнаха считают, что его внимание к процессу Жиля де Ре (как, впрочем, и к процессу Жанны д'Арк) было вызвано делом Дрейфуса (первые выступления Рейнаха на интересующую нас тему относятся к 1902 г.), когда стало выгодно ставить под сомнение любое судебное расследование (Bataille G. Op. cit. P. 178; Hérubel M. Op. cit. P. 207).

(обратно)

652

Bataille G. Op. cit. P. 16.

(обратно)

653

Ibid. P. 17. Интересно, что тот же самый аргумент приводят сторонники теории об идентичности двух персонажей (Cazacu М. Op. cit. Р. 39).

(обратно)

654

Материалы дела приводятся по изданию: Bataille G. Procès de Gilles de Rais. P., 1972. P. 189–190 (далее GR, страница). Новое издание готовит в настоящее время французский историк Жак Шиффоло (Jacques Chiffoleau).

(обратно)

655

Церковный суд возглавляли уже известный нам Жан де Малеструа, епископ Нантский, и брат Жан Блуэн, инквизитор Франции. Светский суд возглавлял Пьер Лопиталь, сенешаль Ренна. Суд проходил в Нанте, куда Жиля доставил Артур де Ришмон, брат герцога Бретонского и коннетабль Франции (последнее обстоятельство, собственно, и позволило ему арестовать сира де Ре в землях, подпадающих под королевскую юрисдикцию).

(обратно)

656

Эта система использовалась в любом уголовном процессе. Примером такого обвинения может служить список Жана д'Эстиве, состоявший из 70 статей, предъявленных Жанне д'Арк.

(обратно)

657

О положении преступников в тюрьме см. выше, гл. 1. «В ожидании смерти».

(обратно)

658

Об отношении к судебному поединку в суде и в среде французской знати см.: Тогоева О. И. Несостоявшийся поединок.

(обратно)

659

Пытка была назначена с полным соблюдением правил, так как Жиль три раза отказался признать себя виновным. О правилах применения пыток в средневековом суде см.: Тогоева О. И. Правила «справедливой» пытки.

(обратно)

660

Из 49 статей обвинения первые 14 касаются прав юрисдикции епископа Нантского в отношении Жиля и удостоверяют полномочия судей. В остальном они практически не отличаются от обвинений, содержащихся в письмах епископа от 28 июля 1440 г. Интересно, что этот список был составлен еще 13 октября — в тот самый день, когда Жиль обозвал своих судей «разбойниками и богохульниками» (GR, 206–221).

(обратно)

661

О правилах суда инквизиции см.: Ullmann W. Historical Introduction to H. C. Lea. Об использовании принципа презумпции виновности в ведовских процессах см., например: Maier Е. Trente ans avec le diable…

(обратно)

662

использовании принципа презумпции виновности в ведовских процессах см., например:

(обратно)

663

Maier E. Op.cit.

(обратно)

664

Пропп В. Я. Исторические корни… С. 56–57, 82–103.

(обратно)

665

Скорее всего, именно арест «ведьмы» — Перрин Мартин — и положил начало следствию против Жиля де Ре. В некоторых свидетельских показаниях упоминалось, что до того, как она дала показания против сира де Ре, никто не связывал с ним пропажу детей (GR, 315, 320). Интересные наблюдения о начале ведовских процессов см.: Sallmann J.-M. Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts… P. 88–89. Автор отмечает два основных способа начала такого процесса — донос и расследование на месте, основанное на слухах. Причем и в том, и в другом случае главным «источником информации» были, как правило, женщины. О начале процессов см. также: Soman A. The Parlement of Paris and the Great Witch Hunt (1565–1640). P. 31–44. Родители пропавших детей выдвигали и другие — весьма интересные и более правдоподобные — версии событий. Детей, по их мнению, могли украсть воры, чтобы сделать из них своих слуг (GR, 306). Детей могли отдать англичанам в качестве выкупа за мессира Мишеля де Силле (родственника Жиля), за которого «по слухам» требовали «80 мальчиков» (GR, 307–308). О реальных причинах исчезновений детей в средние века см.: Alexandre-Bidon D., Lett D. Les enfants au Moyen Age (Ve — XVe siècles). P., 1997. P. 61–64, 152–155, 174–177, 181–183, 190–192.

(обратно)

666

«Этот момент и есть момент зарождения сюжета. Пока обряд существовал как живой, сказок о нем быть не могло» (Пропп В. Я. Исторические корни… С. 83).

(обратно)

667

На идентичность показаний Анрие и Пуату указывал еще С. Рейнах. Это давало ему основание сомневаться в подлинности всего процесса (Reinach S. Cultes, mythes et religions. P. 1035–1036). Ему возражал Жорж Батай, считавший, что одному из слуг задавали вопросы, руководствуясь уже полученными показаниями другого (Bataille G. Op. cit. P. 179–180).

(обратно)

668

Именно усилением «сказочной» составляющей статьи обвинения отличаются от писем епископа Нантского, которые содержали предварительную информацию по делу и в которых еще не были использованы свидетельские показания.

(обратно)

669

Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976. С. 100. Проблемы нарратива в ведовских процессах касался в своей статье английский историк Роберт Роуленд (Rowland R. «Fantastical and Devilishe Persons»: European Witch-beliefs in Comparative Perspective // Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries / Ed. B. Ankarloo, G. Henningsen. Oxford, 1990. P. 161–190). Он, В частности, отмечал, что повествовательная форма изложения событий была присуща показаниям обвиняемых, и именно в ней видел, наравне с внешними обстоятельствами (представлениями ученых-демонологов или пытками), причину удивительной стереотипности этих рассказов. Он также указывал на возможность рассматривать как нарратив обвинения, выдвинутые против подозреваемых, но не останавливался на этом вопросе специально. В деле Жиля де Ре мы имеем дело как раз с таким случаем. Сложность, однако, заключается в том, что обвинение против Жиля было основано на свидетельских показаниях (что для «классических» ведовских процессов являлось, скорее, исключением). По мнению Габора Кланицая, посвятившего небольшое исследование роли свидетелей на ведовском процессе, именно их показания обладали большей (по сравнению с вопросами судей и ответами подозреваемых) связностью как с риторической, так и с мифологической точки зрения, и содержали меньше противоречий. Кланицай объясняет это тем, что свидетели обычно были весьма заинтересованы в смерти (или ином наказании) обвиняемого, а потому их рассказы должны были производить впечатление на судей, убеждать их в полной своей правдивости — что и достигалось за счет «излишней мифологичности» (Klaniczay G. Op.cit. P. 227–346).

(обратно)

670

К сожалению, процесс Жиля де Ре невозможно сравнить с ведовскими процессами, проходившими в то время во Франции, по той причине, что они до сих пор как следует не изучены. Однако существует масса исследований, посвященных таким процессам в других странах. Наиболее интересными среди них являются работы группы исследователей Лозаннского университета, которыми руководит Агостино Паравичини Бальяни. Все они вышли и продолжают выходить в серии «Cahiers Lausannois d'histoire médiévale (sous la dir. de A. Paravicini Bagliani)». Их отличает склонность к микроисторическому анализу, т. е. предельное внимание к показаниям каждого обвиняемого и отсутствие излишних обобщений. См.: Ostorero М. Op. cit.; Maier E. Op. cit; Pfister L. Op. cit; Modestin G. Le diable chez l'évêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (vers 1460). Lausanne, 1999. B материалах изученных этими авторами процессов нет указаний на то, что обвиняемые испытывали страх перед Дьяволом. Эта тема возникла лишь однажды и в совершенно исключительных обстоятельствах: в 1467 г. адвокат уже известной нам Франсуазы Бонвен заявлял, что Нечистый являлся его подзащитной в таком страшном обличье, что она неизбежно должна была его испугаться и убежать. А потому нет никаких оснований говорить о ее сговоре с Дьяволом (Strobino S. Op. cit.).

(обратно)

671

Наиболее четко и кратко основные элементы «типичного» рассказа о заключении договора с Дьяволом выделил в своей статье Роберт Роуленд (Rowland R. Op. cit.).

(обратно)

672

Образ Д ьявола в виде различных животных — одна из типичных составляющих практически любого ведовского процесса. О так называемом «бестиарии Дьявола» см. ниже, гл. 8. «Выбор Соломона».

(обратно)

673

О близости этого рассказа к историям о жизни святых см.: Кланицай Г. Структура повествований о наказании и исцелении: Сопоставление чудес и maleficia // Одиссей. 1998. М., 1999. С. 118–133; Sigal C.A. Un aspect du cult des saints: le châtiment divin aux XIe et XIIe siècles, d'après la littérature hagiographique du Midi de la France // Cahiers de Fanjeaux. Toulouse, 1976. Vol. 11. P. 39–59; Idem. L'homme et le miracle dans la France médiévale (XIe — XIIe siècles). P., 1985; Kieckhefer R. The Holy and the Unholy: Sainthood, Witchcraft, and Magic in Late Medieval Europe // The Journal of Medieval ans Renaissance Studies. 1994. Vol. 24. N 2. P. 355–385.

(обратно)

674

Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Saturne et la mélancholie. Etudes historiques et philosophiques: nature, religion, médicine et art. P., 1989. P. 208, 266.

(обратно)

675

Préaud M. Saturne, Satan, Wotan et le saint Antoine ermite // Cahiers de Fontenay. 1983. № 33. P. 81–102. См. также: Tinkle T. Saturn of the Several Faces: a Survey of the Medieval Mythographic Traditions // Viator. 1987. № 18. P. 289–307; Zika C. Les parties du corps, Saturne et le cannibalisme: représentations visuelles des assemblées des sorcières au XVIe siècle // Le sabbat des sorciers. P. 389–418.

(обратно)

676

Об использовании топоса «трудное детство» при составлении обвинения во французском средневековом суде см.: Gauvard С. Crimes ordinaires au Moyen Age // L'Histoire. 1993. № 168. P. 44–51.

(обратно)

677

Bataille G. Op. cit. P. 24.

(обратно)

678

Reinach S. Op. cit. P. 1037.

(обратно)

679

Такая «научная» система представлений, по мнению исследователей, появилась во Франции только в конце XV в. и вызвала рост гонений на ведьм примерно с середины XVI в. См., например: Muchembled R. La sorcière au village (XVe — XVIIIe siècles). P., 1979. P. 18–19. По мнению Алена Буро, этот всплеск активности был связан с созданием нового универсального учения о мире, основанного на «христианском монодемонизме» (monodémonisme chrétien). Как в XII–XIII вв. возникло универсальное видение мира, в центре которого находилось таинство причастия (учение это позволяло считать центральный образ неделимого тела Христова разделенным на части, т. е. присутствующим сразу в разных местах, везде), точно так же теперь демонологи обосновывали возможность присутствия единого (неделимого) Дьявола во многих его жертвах (идея одержимости). См.: Boureau A. Un seul diable en plusieurs personnes // Houdard S. Op. cit. P. 12–15 (Буро ссылается на исследование: Rubin М. Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture. Cambridge, 1991). См. также: Boureau A. Satan et le dormeur. Une construction de l'inconscient au Moyen Age // Chimères. 1991–1992. № 14. P. 41–61; Idem. Le sabbat et la question scolastique de la personne // Le sabbat des sorciers. P. 33–46.

(обратно)

680

Интересно, что и в современной литературе, посвященной процессу Жиля де Ре, обвинение в многочисленных убийствах детей не просто считается самым тяжелым, но рассматривается как главное доказательство виновности Жиля. Такие авторы, как Ж. Батай или М. Эрубель, настаивают на подлинности этого обвинения и считают, что, если бы С. Рейнаху были известны материалы светского суда (содержащие показания родственников пропавших детей), он не спешил бы заявлять, что дело Жиля де Ре было сфабриковано (Bataille G. Op. cit. P. 178–180; Hérubel M. Op. cit. Р. 207). Таким образом, ни один из этих авторов не обратил внимания на специфическую — сказочную — форму изложения преступлений Жиля, способную поставить под сомнение их подлинность. См. также: Laret-Kayser A. Gilles de Rais ou le syndrome du mal absolu // Magie, sorcellerie, parapsychologie / Sous la dir. de H. Hasquin. Bruxelles, 1984. P. 27–38.

(обратно)

681

Cagny, Perceval de. Chroniques / Ed. par H. Moranvillé. P., 1902. P. 25, 141–143, 149.

(обратно)

682

Chronique de la Pucelle. P. 278, 286, 321.

(обратно)

683

Bueil, Jean de. Jouvencel, suivi du commentaire de Guillaume Tringnant / Ed. par C. Favre, L. Lecestre. P., 1887–1889. 2 vol. P. 63n.

(обратно)

684

Ibid. P. 277.

(обратно)

685

Monstrelet, E. de. Chroniques (1400–1444) // Choix de chroniques et mémoires sur l'histoire de France / Ed. par J. A. Buchon. P., 1826–1827. 15 vol. T. 7. P. 95–96.

(обратно)

686

Tyl-Labory G. Enguerrand de Monstrelet // Dictionnaire des lettres françaises. Le Moyen Age / Sous la dir. de G. Hasenohr, M. Zink. P., 1992. P. 409–410.

(обратно)

687

Froissart J. Chroniques / Ed. par Kervyn de Lettenhove. Osnabrück, 1967. T. 1–25. T. 8. P. 45.

(обратно)

688

Le Baud P. Histoire de Bretagne avec les chroniques des Maison de Vitré et de Laval. P., 1638. P. 486–487.

(обратно)

689

Froissart J. Op. cit. T. 2. P. 3.

(обратно)

690

Luce S. La France pendant la guerre de Cent ans. P., 1890. P. 233–242; Хейзинга Й. Осень средневековья. M., 1988. С. 76–77, 375.

(обратно)

691

Наиболее полное описание мистерии см.: Le Mistere du siege d'Orléans / Edition critique de V. L. Hamblin. Genève, 2002. P. 7–54.

(обратно)

692

О предположительном времени создания мистерии и ее авторах см.: Тогоева О. И. Жанна д'Арк и бумага с водяными знаками: (История одной случайной находки) // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 2004 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. М., 2005. С. 208–232.

(обратно)

693

См. об этом специальную работу: Gros G. Le Seigneur de Rais et Jeanne: étude sur une relation, d'après le «Mistere du siege d'Orléans» // Images de Jeanne d’Arc. P. 117–126.

(обратно)

694

Froissart J. Op. cit. T. 8. P. 26. T. 11. P. 151.

(обратно)

695

Chartier J. La chronique latine inédite. Как отмечает Ш. Самаран, Шартье начал писать свою хронику на латыни около 1437 г. Примерно к 1440 г. он закончил описание предыдущих 18 лет правления Карла VII и стал описывать события «изо дня в день» (Ibid. Р. 26, 51). Именно так, по свежим впечатлениям, были записаны поразившие Шартье детали процесса Жиля де Ре, о чем свидетельствует начало главы, посвященной этому событию: «Примерно в те же дни… (eisdem репе diebus)». Будучи сторонником короля и официальным историографом французского королевства (его хроника войдет затем в «Большие хроники» и завершит их), Шартье считал важным всячески подчеркивать правильность того или иного решения королевской власти. Любопытно, что в случае с Жилем де Ре для достижения своей цели он, как и нантские судьи, использовал форму сказочного нарратива.

(обратно)

696

Ibid. Р. 95.

(обратно)

697

Ibid. Р. 95–96. Замечу, что в более поздней, создававшейся на основе латинской, французской версии своей хроники Шартье существенно сократил интересующий нас пассаж — в нем уже нет таких красочных деталей: «…герцог Бретонский велел схватить и заключить под стражу мессира Жиля де Ре, маршала Франции, поскольку говорили, что он убил или повелел убить (il avoit occiz et fait occir) многих маленьких детей (petiz enffans) и что он совершал множество чудовищных вещей против веры (plussieurs merveilleuses choses contre la foy), чтобы достичь своих целей, по наущению Дьявола (par la temptacion de l'ennemy)» (Chartier J. Chronique de Charles VII / Ed. par A. Vallet de Viriville. P., 1858. 3 vol. T. 2. P. 5–6).

(обратно)

698

Любопытное определение некромантии дает в своей хронике Алан Бушар: «Некромантия — это один из способов гадания (ung art de devinemens), происходящего при помощи тел мертвецов (les corps des mors), которые под воздействием заклятий как будто оживают (semblent estre ressuscitez) и отвечают на вопросы, которые им задают. Чтобы достичь такого эффекта, некроманты используют человеческую кровь, смешивают ее с водой и пишут ею свои дьявольские заклинания (conjuracions diabolicques). Ибо смешанная с кровью вода быстрее привлекает демонов (les diables), которые проникают в мертвые тела и заставляют их двигаться и разговаривать. Демоны очень любят (ayment moult) человеческую кровь» (Bouchart A. Op. cit. T. 1. P. 91). Наиболее подробное исследование некромантии см.: Sallmann J.-M. Op. cit. Работы по французской средневековой некромантии носят достаточно общий характер: Hutin S. La vie quotidienne des alchimistes au Moyen Age. P., 1977; Idem. La tradition alchimique. Pierre philosophale et élixir de longue vie. St. Jean de Braye, 1979. Что касается «превращения» Жиля де Ре в некроманта, важно отметить то обстоятельство, что некромантия и колдовство (sorcellerie) были в представлении средневековых авторов различными сферами деятельности. Считалось, что некромантией (так же, как и алхимией) занимаются в основном люди образованные, начитанные, с университетским образованием (на эту роль мог претендовать только Франсуа Прелатти, собственно и выписанный Жилем для того, чтобы ставить алхимические и прочие опыты, в которых сам хозяин ничего не понимал). Напротив, колдуны и ведьмы являлись, по мнению современников, несведущими в науках, а чаще всего просто необразованными и неграмотными людьми (Wagner R.-L. «Sorcier» et «Magicien». Contribution à l'histoire du vocabulaire de la magie. P., 1939; Boudet J.-P. Op. cit. P. 38–39).

(обратно)

699

Chartier J. La chronique latine inédite. P. 95.

(обратно)

700

Monstrelet, E. de. Op. cit. P. 95. Интересно, что в этом отрывке отсутствовала логическая связь между двумя частями предложения: Монстреле пытался объяснить (и понять для себя), в чем заключалось преступление (ересь) Жиля де Ре, и приходил к выводу (который отмечен в тексте пояснением «то есть — c'est à savoir»), что он занимался некромантией. Важно отметить, что в показаниях самого Жиля де Ре есть указание на то, что такова была его истинная цель — он жаждал власти и богатства и надеялся, что Дьявол ему поможет (GR, 246, 252). Однако обвинение в некромантии не вошло ни в предварительное обвинение, ни в приговор. Кроме того, ни Шартье, ни Монстреле не читали материалов дела, и, следовательно, их интерпретация событий была скорее авторским вымыслом, не основанным на точной информации.

(обратно)

701

Chastelain G. Le Temple de Bocace / Ed. commentée par S. Bliqqenstorfer. Bern, 1988. P. 39.

(обратно)

702

Gaguin R. Compendium super Francorum gestis. P., 1500. Lib. X, fol. CXXVII.

(обратно)

703

Le Baud P. Op. cit. P. 486. Буквально теми же словами описывал около 1445 г. преступления Жиля и Жан Шартье в переработанной французской версии своей хроники (см. прим. 79). Может быть, к этому времени обвинения Жиля в некромантии уже не казались ему столь очевидными? Единственным бретонским хронистом, более или менее верно передавшим детали процесса над Жилем де Ре, был Алан Бушар, который для составления своей хроники использовал, в том числе, материалы дела. Но и у Бушара Жиль был описан как некромант: «…мессир Жиль де Ре, сеньор и барон де Ре, маршал Франции, был обвинен в Бретани перед мэтром Пьером Лопиталем, президентом [парламента] Бретани, в использовании искусства и науки некромантии (l'art et science de nicromancie)… Для чего он велел убить огромное количество детей, не достигших двухлетнего возраста (soubz l'aage de deux ans), чтобы использовать их кровь для написания заклятий (caractères des devinemens), которые помогли бы ему вызвать демонов (infemaulx esperilz) и получить богатство (grans trésors et richesses)» (Bouchart A. Op. cit. T. 2. P. 320).

(обратно)

704

Chartier J. Chronique latine inédite. P. 95.

(обратно)

705

Monstrelet E. de. Op. cit. P. 95.

(обратно)

706

Так, y Шартье присутствует противопоставление погибших от руки Жиля де Ре «крещеных или некрещеных младенцев» (infantulos) и подростка, который смог убежать из замка (juvenis). У Монстреле говорится о «малолетних детях», а у Бушара — о «детях, не достигших двухлетнего возраста».

(обратно)

707

См., например: Maier Е. Op. cit. Р. 41–57, 61–69; Pfister L. Op. cit. P. 85–105, 155–172; Ostorero M. Op cit. P. 79–86. Все авторы единодушны во мнении, что именно против мужчин выдвигались обвинения в детоубийстве, в «женских» процессах судей в первую очередь интересовали сексуальные отношения обвиняемых с Дьяволом. Мартин Остореро, помимо анализа конкретных дел, пытается выявить причины, по которым детоубийство, содомия и антропофагия стали неотъемлемой частью любого ведовского процесса.

(обратно)

708

Они опубликованы в сборнике: L'imaginaire du sabbat. В этом издании впервые были сведены вместе следующие тексты: Fründ Н. [Rapport sur la chasse aux sorciers et aux sorcières menées dès 1428 dans le diocèse de Sion] // Ibid. P. 31–45; Nider I. Formicarius. Liber II, cap. 4; Liber V, cap. 3, 4, 7 // Ibid. P. 123–199; Анонимный трактат: Errores gazariorum, seu illorum qui scopam vel baculum equitare probantur // Ibid. P. 278–299; Tholosan C. Ut magorum et maleficiorum errores // Ibid. P. 357–438; Le Franc M. Le Champion des dames. Livre IV, w. 17377–18200 // Ibid. P. 451–482. Все публикации снабжены подробнейшими комментариями.

(обратно)

709

Le Franc M. Le Champion des Dames / Ed. par R. Deschaux. P., 1999. T. IV. V. 17377–18200.

(обратно)

710

«Ceste histoire est nouvelle et fresche» (Ibid. V. 18185).

(обратно)

711

«…Le dyable scet enchanter / L'omme biaucop plus que la femme» (Ibid. V. 18191–18192).

(обратно)

712

«Mais pour qouy d'Espaigne contons / Et de trop long temps seulement?/ Va t'en, si demande aux Bretons / Qu'ilz ont veu nouvelement, / Quatorze ans et plus, longement: / Ung nommé mareschal de Rais / A forgié ung enchantement / Le plus horrible de jamais» (Ibid. V. 18177– 18184). Выражение «14 лет и больше» указывало на прекрасную осведомленность Мартина Ле Франка. Именно эта цифра фигурировала в статьях обвинения, выдвинутых против Жиля (GR, 213, 214). Сам он в своем признании также говорил, что «занимался злыми делами с юности» (GR, 243).

(обратно)

713

Ibid. V. 17389–17390, 17393–17424, 17425–17432.

(обратно)

714

«Bonnes sorderes» (Ibid. V. 17391).

(обратно)

715

Blanc A., Dang V., Ostorero M. Commentaire // L'imaginaire du sabbat. P. 483–500; Boudet J.-P. Op. cit. P. 45–47.

(обратно)

716

Подробнее о превращении женщины в ведьму на французском материале см.: Agrimi J., Crisciani С. Savoir médical et anthropologie religieuse… Вполне возможно, что на ситуацию повлияли и изменения в королевском законодательстве. В 1556 г. был издан эдикт, по которому каждая женщина должна была зарегистрировать свою беременность, а также иметь свидетеля рождения ребенка. По наблюдениям Альфреда Сомана, с 1565 по 1640 г. детоубийство вышло на первое место по числу смертных приговоров — 90 % от общего числа изученных апелляций и первичных приговоров, из которых 70 % были приведены в исполнение (Soman А. Ор. cit. Р. 36–37). Что касается более раннего периода, то в 97 письмах о помиловании за XIV–XV вв., содержащих упоминание о ведьмах и колдунах и проанализированных Пьером Брауном, число обвиняемых-женщин лишь слегка превышает число обвиняемых-мужчин (Braun P. La sorcellerie dans les lettres de rémission).

(обратно)

717

Bodin J. De la démonomanie des sorciers. Zurich; N.Y., 1988 (reimp. de l’éd. P., 1580). Livre II, ch. V. P. 93v. Сразу после этого отрывка речь шла о повитухе (sage-femme), которая всех принятых ею новорожденных «посвящала Дьяволу (présentez au Diable)». Они умирали, их закапывали в землю, а через некоторое время съедали (Ibid. P. 93v). Боден, как и его предшественники, разделял «интеллектуальную магию» (к которой относил, в частности, некромантию) и «простое колдовство», для которого достаточно начатков знаний. Для нас это разделение представляет интерес, поскольку Жиля де Ре Боден относил к категории «колдунов» (sorciers), а не некромантов. Кроме того, насколько можно понять, «простое колдовство», с точки зрения автора, являлось уделом в первую очередь женщин. Подробный анализ «Демономании» Ж. Бодена см.: Houdard S. Op. cit. P. 57–103. Возможно, на Бодена оказал некоторое влияние «Защитник дам» Мартина Ле Франка, который был издан в Париже в 1488 и 1530 гг., но никаких явных свидетельств тому нет.

(обратно)

718

К сожалению, вопрос о возможном влиянии литературных текстов на представления средневековых демонологов на сегодняшний день недостаточно разработан. Тем не менее, это направление исследований кажется мне весьма перспективным. Из работ, близких по теме, см.: Ferlampin С. Le sabbat des vieilles barbues dans Perceforest // MA. 1993. N 3–4. P. 471–504; James-Raoul D. La femme maléfique dans la littérature romanesque de la fin du Moyen Age // Le mal et le diable. P. 11–33. Эти статьи посвящены анализу образа ведьмы в рыцарских романах, в которых он возникает раньше, чем в демонологических трактатах. В частности, весьма интересным представляется исследование мутации распространенного литературного мотива «съеденного сердца» (coeur mangé), который в «ведовском» контексте превращается в мотив антропофагии (James-Raoul D. Op. cit. P. 24–25). Однако мотив убийства малолетних детей в этих работах не рассматривается. Об основных темах и мотивах средневековой литературы см.: Vincensini J.-J. Motifs et thèmes du récit médiéval. P., 2000.

(обратно)

719

Bourbon E. de. Tractatus de diversis materiis predicabilibus (цит. по: Prêcher d'exemples. Récits de prédicateurs du Moyen Age / Présentés par J.-Cl. Schmitt. P., 1985. P. 83–92). В настоящее время под руководством Жака Берлиоза (Jacques Berlioz) готовится полное издание сочинения Этьена де Бурбона.

(обратно)

720

О популярности истории Роберта Дьявола в средние века и о сказочных мотивах, легших в ее основу, см.: Berlioz J. Les versions médiévales de l'histoire de Robert le Diable. Présence du conte et sens des récits // Le Conte. Tradition orale et identité culturelle. Actes des rencontres de Lyon (novembre 1986). St.-Chamond, 1988. P. 149–163. Замечу, что в статье, специально посвященной связям между историями Роберта Дьявола и Жиля де Ре, Жак Берлиоз останавливается только на формальном сходстве двух героев (высокое социальное положение, разбой, которому оба предавались). Для него Жиль — историческое лицо, а Роберт — только литературный персонаж. Видимо, поэтому он не обращает внимание на форму передачи информации о том и о другом (Berlioz J. Deux figures de l'excès: Robert le Diable et Gilles de Rais // Cahiers Gilles de Rais. 1992. N 1. P. 53–58).

(обратно)

721

Miracles de Notre Dame par personnages / Ed. par G. Paris et U. Robert. P., 1876–1893. 8 vol. T. 1. N 33 (De Robert le dyable), N 1 (De l’enfant donné au diable). Ha протяжении всего XIV в. (с 1339 по 1382 г., за исключением 1354 г. и 1358–1360 гг.) эти миракли ставились в Париже (Lalou Е. Miracles de Notre Dame par personnages // Dictionnaire des lettres françaises. P. 1016–1017).

(обратно)

722

Babelon J. La bibliothèque française de Fernand Colomb. P., 1913. P. 142–144, 282–332. Миракль с таким названием был представлен в Метце в 1512 г. (Lalou Е. Mystère d'un jeune enfant donné au diable // Dictionnaire des lettres françaises. P. 1051).

(обратно)

723

О Коморе (Chomor, Conomorus, Chomorus) см.: Cazelles B. Op. cit. P. 137, n. 5. Французская исследовательница отмечает, что речь могла идти о реально существовавшем персонаже, о котором, в частности, упоминает Григорий Турский в своей «Хронике» (под именем Cuonomorus).

(обратно)

724

Bayard J.P. Op. cit. P. 215. Подробный анализ этого отрывка см.: Cazelles В. Op. cit. P. 137–139.

(обратно)

725

Albert le Grand. Les vies des saints de la Bretagne armorique. 3 éd. Renne, 1680.

(обратно)

726

«…A cause de l'extrème cruauté et barbarie dont il avoit usé vers ses autres femmes, lesquelles si-tost qu’il les sentoit estre enceintes, il les faisoit inhumainement massacrer» (Ibid. P. 16).

(обратно)

727

«…Traittoit ses femmes plûtost en qualité de concubines, que de legitimes épouses» (Ibid. P. 17). Тема отказа от освященного церковью брака представляет собой один из вариантов известной, например, по рыцарским романам темы страха перед любыми религиозными таинствами, которых избегали люди, связавшиеся с Дьяволом (James-Raoul D. Op. cit. P. 27).

(обратно)

728

«…Si le Comte de Cornouaille mal-traittoit sa fille, comme il avoit fait ses autres femmes, il s'obligeroit à la luy rendre a sa requeste» (Albert le Grand. Op. cit. P. 17).

(обратно)

729

«…Il la trouva, lors la pauvre Dame se jette à genoux devant luy les mains levées au Ciel, les joues baignées de larmes, luy crie mercy, mais le cruel bourreau ne tint conte de ses larmes, l'empoigne par les cheveux, luy defferre un grand coup d'epée sur le col et lui avala la teste de dessus les espaules» (Ibid. P. 18).

(обратно)

730

Bayard J.-P. Op. cit. P. 213–214; Hérubel M. Op. cit. P. 117.

(обратно)

731

Алан Бушар сравнивал преступления Жиля с действиями совсем другого легендарного персонажа бретонской истории — некоего короля Бальдуда (Baldud), который, по мнению автора, был весьма сведущ в некромантии (Bouchart A. Op. cit. T. 1. P. 91; T. 2. P. 320).

(обратно)

732

Albert le Grand. Op. cit. P. 18.

(обратно)

733

Перро Ш. Сказки. С. 69–70.

(обратно)

734

Cambry J. Voyage dans le Finistère ou Etat de ce departement en 1794 et 1795 // Bibliothèque bretonne. P., 1799. 3 vol. (цит. по: Les Contes de Perrault. P. 194).

(обратно)

735

М. Казаку, например, утверждает, что в сказке невозможно представить сексуальное насилие над детьми, которые — по этой причине — заменяются на женщин (Cazacu М. Op. cit. Р. 38–39). Действительно, ни в одной сказке мы не найдем этого мотива, нет его и в справочнике Аарне — Томпсона. Однако французский автор не учитывает, что весьма распространенный мотив поедания (в том числе и детей) в сказке бывает равнозначен сексуальному акту.

(обратно)

736

Как отмечает аббат Боссар, в записи Ш. Перро сказка о Синей Бороде получает христианскую интонацию и дополняется деталями, характерными именно для XVII в. Так, только тогда жена Синей Бороды могла попросить четверть часа, чтобы подготовиться к смерти (одеться прежде всего) (Bossard Е., abbé. Op. cit. P. 296–297).

(обратно)

737

Мериме П. Статьи о русских писателях. М., 1958. С. 8.

(обратно)

738

RCh, II, 43–52.

(обратно)

739

«Et ledit Salemon dit qu'il est nez du pays de Arragon, cousturier, qui a gaignié sa vie audit mestier le plus qu'il a peu et sceu» (RCh, II, 45).

(обратно)

740

«…Sont venus ensemble à Paris veoir les autres juifs, afin d'avoir leur vivre le mieulx qu'ilz pourroyent» (RCh, II, 45). О воровском жаргоне см.: Тогоева О. И. «Ремесло воровства».

(обратно)

741

«…Pour avoir sa vie à servir les juifs au mieulx qu'il eust peu et sceu» (RCh, II, 44).

(обратно)

742

«…Accusez et souspeçonnez d'avoir mal prins et emblé une bourse de cuir nuefve, du pris de XVI f., à l’estai de Jehan Le Fevre, boursier, demourant devant le Palais, aussi pour ce qu'ilz se sont efforciez de prendre plusieurs anneaulx d'argent dorez à l'estai Perrin Mahiet, et une sainture d'argent à l'estai Jehan Boucher» (Ibid.).

(обратно)

743

Дело Жоана также записано в «Регистре Шатле» (RCh, II, 53–54). Этот процесс не представляет из себя ничего интересного, для средневекового французского судопроизводства его можно назвать типичным. Жоан с первого дня отрицал все предъявленные ему обвинения, и поколебать его не смогли даже три сеанса пыток. Отсутствие признания заставило судей приговорить Жоана всего лишь к пожизненному изгнанию из Франции. Его поведение в суде никак не отразилось на судьбе Соломона из Барселоны.

(обратно)

744

«…Il print et embla a une juifve de ladite ville unes chausses de blanchet, lesquelles il usa» (RCh, II, 48).

(обратно)

745

«…Veu Testat d'icelli Salmon, juif, les confessions су-dessus escriptes, par lui faites, les multiplicacions et reiteracions d'iceulx larrecins, et la valeur d’iceulx, délibérèrent et furent d'oppinion que ledit Salmon estoit un très-fort larron, et que l'en ne le pouvoit espargnier qu'il ne feust excecuté comme larron» (RCh, II, 51).

(обратно)

746

«…En la manière qu’il est acoustumé à justicier juifs» (Ibid.).

(обратно)

747

Жан Трюкам — лейтенант прево Парижа, до 1389 г. исполнявший обязанности judex Judeorum, т. е. судьи, в чьей компетенции находились все уголовные дела между евреями и христианами. По королевскому ордонансу от 16 февраля 1388/89 г., эти дела передавались в ведение самого парижского прево (Ord. Т. 7. Р. 226). Если прево по какой-то причине отсутствовал на заседании, его, как, например, в нашем случае, автоматически заменял лейтенант.

(обратно)

748

«…Par ledit maistre Jehan Truquan lui fu admonesté et ennorte qu'il se feist baptisier et chrestiener, ou Ten le feroit excecuter comme juif, c’est assavoir qu'il seroit dempné perpetuelment, pour la mauvaise foy et creance qu'il avoit, et aussy qu'il seroit penduz par les piez, et à ses deux costez à chascun un grant chien pendu par les piez samblablement comme lui. Et après plusieurs altercacions eues et dittes entre ledit maistre Jehan Truquan et icelli juif, ledit Salmon, juif, requist instanment et humblement que Ten le volsist recevoir a soy chrestienner et baptisier, à laquelle requeste et peticion dudit Salmon fu obey par ledit lieutenant» (RCh, II, 52).

(обратно)

749

Западные исследователи также всегда ссылаются только на него: Cohen Е. The Crossroads of Justice. P. 93; Sansy D. Bestiaire des juifs, bestiaire du Diable // Micrologus. Natura, scienze e società medievali. 2000. T. 8: Il mondo animale. P. 576–577.

(обратно)

750

Glanz R. The «Jewish Execution» in Medieval Germany // Jewish Social Studies. 1943. N 5. P. 3–26; Kisch G. The «Jewish Execution» in Medieval Germany and the Reception of Roman Law // L'Europa e il diritto romano. Studi in memoria di Paolo Koschaker. Milan, 1954. T. II. P. 65–93. Иконографические вопросы отчасти затронуты в: Schnitzler N. Judenfeindschaft, Bildnisfrevel und das mittelalterliche Strafrecht // Bilder, Texte, Rituale: Wirklichkeitsbezug und Wirklichkeitskonstruktion politischrechtlicher Kommunikationsmedien in Stadt- und Adelsgesellschaften des späten Mittelalters // Hrsg. von K. Schreiner und G. Signori. B., 2000. S. 111–138.

(обратно)

751

Оно также использовалось для описания особых островерхих шляп, в которых обязаны были ходить немецкие евреи начиная со второй половины XIII в. Согласно «Швабскому зерцалу» (около 1275 г.), эти шляпы помогали различать евреев и христиан: «…die juden suln hüte tragen, die spitz sin; da mit sint si uz gezeichent von den christen, daz man si fur juden haben sol» (Des Schwabenspiegels Landrechtsbuch / Hrsg. von H. G. Gengier. Erlangen, 1875. Art. 214). В середине XIV в. этот принцип был распространен и на повешенных евреев: «…pileus de scutella lingno quodam elevato superius scutelle more judaico imposito factus cum pice ardente crinibus et capiti judei impressus cum eodem pilleo, ut a Christianis suspensis discerneretur» (Die Stadtrechte von Brünn aus dem XIII. und XIV. Jahrhundert / Hrsg. von E.F. Rössler. Prague, 1852. S. 202). Подробнее о «еврейских шляпах» см.: Kisch G. The Yellow Badge in History // Historia Judaica. 1942. N 4. P. 107–138.

(обратно)

752

Чаще всего это были люди, задолжавшие именно еврейским ростовщикам — на что, возможно, и указывало подобное наказание (Kisch G. The «Jewish Execution». P. 67, 89; Schnitzler N. Op. cit. S. 130).

(обратно)

753

Glanz R. Op. cit. P. 3, 12–13.

(обратно)

754

Ibid. P. 7, 16–17.

(обратно)

755

Ibid. P. 13, 15–16; Kisch G. The «Jewish Execution». P. 90. В Италии (прежде всего во Флоренции) такая казнь полагалась также за измену: Schnitzler N. Op. cit. S. 119–121, 128.

(обратно)

756

Цит. по: Glanz R. Op. cit. P. 4–5.

(обратно)

757

Baron S.W. A Social and Religious History of the Jews. 2nd ed. N.Y., 1952–1983. 18 vol. T. 9. P. 7–79; T. 11. P. 65–70.

(обратно)

758

Подробнее см.: Poliakov L. The History of Anti-semitism. N.Y., 1976. P. 102–103.

(обратно)

759

Ibid. P. 104.

(обратно)

760

Ibid. Р. 105.

(обратно)

761

Anchel R. Les juifs de France. P., 1946. P. 87. См. также: Ginzburg C. Le sabbat des sorcières. P. 43–93.

(обратно)

762

Ord. T. 3. P. 471–473.

(обратно)

763

«Les Juifs de Paris… furent mis en la sauvegarde du roy de France; et fut criée la sauvegarde à la trompette, sur peine de mort» (Chronique des 4 premiers Valois (1327–1393) / Ed. par S. Luce. P., 1862. P. 319). Cp. с положением дел на Пиренейском полуострове: Варьяш О. И. Иудеи в португальском праве XIII–XIV вв. // СВ. 1994. № 54. С. 94–102.

(обратно)

764

Demurger A. Temps de crises, tempes d'espoires (XIVe — XVe siècles). P., 1990. P. 86.

(обратно)

765

Spelunca latronum — образ, позаимствованный французскими средневековыми авторами из Библии, являлся стереотипным определением бедственного положения королевства (Gauvard С. Grâce et exécution capitale: les deux visages de la justice royale française à la fin du Moyen Age // BEC. 1995. T. 153. P. 275).

(обратно)

766

«Terre du temple en laquelle on dit que se lougnet et hebergent les gens oysifs et vacabondes» (Архив суда Тампля; цит. по: Geremek Br. Les marginaux parisiens… P. 113).

(обратно)

767

Ibid. P. 315–316.

(обратно)

768

Косвенно об этом свидетельствует и ордонанс 1361 г., где специально оговаривалось, что любое сообщение об украденных вещах, якобы найденных в домах евреев, не будет приниматься во внимание королевскими судебными властями (Ord. Т. 3. Р. 473). Подробнее об этом: Parkes J. The Jew in the Medieval Community. A Study of his Political and Economical Situation. N.Y., 1976. P. 81–84.

(обратно)

769

RCh, II, 50.

(обратно)

770

Истинной причиной возбуждения против Обрио уголовного дела была его неприязнь к парижским студентам, чего никак не мог ему простить Университет. Однако защита интересов еврейской общины стала прекрасным предлогом для обвинения. Именно эта деталь сохранилась в памяти потомков, и спустя почти 300 лет Анри Соваль писал в своей «Скандальной хронике»: «…это был человек, погрязший в разврате и сладострастии. Тайно он посещал еврейских проституток и замужних женщин, которые предавались с ним самым разнузданным развлечениям… И это было одним из преступлений, в которых обвинил его Университет» (Sauvai H. La chronique scandaleuse. Chronique des mauvais lieux de Paris. P., 1910. P. 51). Этот слух имел под собой реальную почву: Уго Обрио в качестве прево Парижа энергично боролся с городской проституцией и лично инспектировал дома терпимости (Geremek Br. Op. cit. Р. 259).

(обратно)

771

Ord. Т. 3. Р. 473.

(обратно)

772

«…Jurer en leur loy, en mettant la main sur la teste» (RCh, II, 44).

(обратно)

773

«Iuro tibi per deum verum, deum Abraham, Isaac et Iacob, qui fecit celum et terram, et per illam legem saetam, quam dedit dominus per manum Moysi patribusque nostris in monte Syna, et per rubum, in quo deus apparuit, et per arcam foederis atque testamenti, et per sanctum Adonay, et per pactum Abrahe; et si me non degluciat vivum terra sicut Dathan et Abiron in sedicione Chore; et si lepra Neaman Syri super me non veniat; et non veniat anathema maranatha; et si non veniat super me et super domum meam illud, cum quo percussit deus Egiptum; et non veniant omnes ille maledictiones super me, que scripte sunt in hoc volumine: de hoc sacramento periurus non sum» (цит. по: Blumenkranz B. Juifs et chrétiens dans le monde occidental. P., 1960. P. 359–365).

(обратно)

774

Glanz R. Op.cit. P. 17.

(обратно)

775

Как отмечает Гвидо Киш, отсутствие упоминаний о «еврейской казни» не было следствием незнания или невнимания к особенностям уголовного законодательства в отношении евреев. Напротив, Йоханн фон Бюх отмечал в своих комментариях все судебные различия между христианами и евреями и, в частности, «странный обычай, по которому евреи, приносящие клятву, должны стоять на свиной коже». Подробнее об этом см.: Kisch G. The «Jewish Execution». P. 69–70; Idem. The Jews in Medieval Germany: A Study of Their Legal and Social Status. Chicago, 1949. P. 86–93, 101, 282.

(обратно)

776

Die Heidelberger Bilderhandschrift des Sachsenspiegels / Hrsg. von W. Koschorreck. Frankfurt am Main, 1979. Bd. 1: Facsimile der Handschrift. Bd. 2: Kommentar. Bd. 1. Fol. 13v.

(обратно)

777

Die Dresdener Bilderhandschrift des Sachsenspiegels / Hrsg. von K. von Amira. Leipzig, 1902. Bd. I: Facsimile der Handschrift; Leipzig, 1925–1926. Bd. II: Erläuterungen. Bd. 1. Taf. 74, fol. 37b.

(обратно)

778

Eike von Repgow. Sachsenspiegel: die Wolfenbütteier Bilderhandschift Cod. Guelf 3.1 Aug. 2° / Hrsg. von R. Schmidt-Wiegand. B.r 1993. Bd. 1: Text. Bd. 2: Facsimile. Bd. 3: Kommentar. Bd. 2. Fol. 43v.

(обратно)

779

См. прим. 14 наст. гл. На самом деле здесь стоило бы обратить внимание не только на шляпу еврея, но и на изображение связанных рук. Дело в том, что во Франции в XIV в. у осужденных на смерть за воровство руки связывались сзади, но если этот же человек совершал убийство, их связывали спереди. Так поступили, к примеру, в 1389 г. с неким Жаном Лореном: «…furent d'oppinion que ledit prisonnier feust punis comme larron; et que, pour ce qu'il avoit este present a la mort d'icelle Jehennete, qu'il feust liez les mains devant, comme compeignon dudit fait» (RCh, I, 119). Возможно, что и в средневековой Германии имелась подобная практика, однако это — тема для отдельного исследования.

(обратно)

780

Glanz R. Op.cit. P. 7, 25–26; Kisch G. The «Jewish Execution». P. 71–72.

(обратно)

781

Dig. 48. 9. 9; Inst. Just. 4. 18. 6.

(обратно)

782

Цит. по: Kisch G. The «Jewish Execution». P. 79.

(обратно)

783

Foviaux J. Livre de jostice et de plet // Dictionnaire des lettres françaises. P. 955–958.

(обратно)

784

«Une autre loi porsiet par novele paine un très aspre crime, qui est apelée la loi que Ponpeius fist de cex qui ocient leur pères; en quoi il est contenu que se aucun apareille la mort à son père, ou à sa mère, ou à son fill, ou à aucun de ses autres, ou en apert ou en repost; cil par tricherie ce est fet ou qui est consantanz de cel crime, jà soit ce que il soit estranges, soient puniz par la peine à cex qui ocient leur pères. Ne ne soit pas sozmiz à olme, ne à feu, ne à autre painne solempne, ainz soit liez en un sac о un chien, et о un coc, et о une serpant, et о une singesse; soit gitez о elx en la mer, et en une eue, selonc ce que la région le requiert, si que il perde s'âme, l'usage de toz les elemenz, et li ceaux li soit devez en sa vie, et la terre à sa mort» (Li Livres de Jostice et de Plet / Publié pour la première fois d'après le manuscrit unique de la Bibliothèque Nationale par H. Klimrath et J. Rapetti. P., 1850. Ch. XXV. P. 284). О «казни в мешке», полагающейся, по французскому обычному праву, за детоубийство, см.: Brissaud J.-B. L'infanticide à la fin du Moyen Age, ses motivations psychologiques et sa répression // RHDFE. 1972. T. 50. N 2. P. 229–256.

(обратно)

785

Казнь через повешение полагалась, по римскому праву, только рабам.

(обратно)

786

Первое известное нам описание относится к 1266 г., когда свинья, убившая и съевшая младенца, была приговорена к сожжению живьем в пригороде Парижа, Фонтене-о-Роз, подпадавшем под юрисдикцию аббатства Св. Женевьевы (Pastoureau М. Une justice exemplaire: les procès aux animaux (XIIIe — XVIe siècles) // Les rites de la justice. Cahiers du Léopard d'Or. 2000. Vol. 9. P. 177).

(обратно)

787

Подробнее об этой полемике: Pastoureau М. Une justice exemplaire… P. 175–176, 194–198.

(обратно)

788

Подробнее: Ibid. P. 178–182.

(обратно)

789

Ibid. P. 183.

(обратно)

790

«L'en dit et tient, selon droit et la coustume de Bourgoingne, que se un buef ou un cheval fait un ou pluseurs omicides, il n'en doivent point mourir, ne n'en doit on point faire justice, mais il doivent estre prins par le seigneur en quelle justice il on fait le délit ou par ses gens et lui sont confisquiéz, et doivent estre venduz et exploitiéz au proufit dudit seigneur, mais se autres bestes ou juifs le font, ilz doivent estre pendus par les piéz derrières» (Coustumes et stilles gardéz ou duchie de Bourgoinge // Le coutumier bourguignon glosé (fin du XIVe siècle) / Ed. par M. Petitjean, M.-L. Marchand, Y. Metman. P., 1982. P. 239–240. § 300).

(обратно)

791

«If other animals or an ox or horse belonging to a Jew…» (Kisch G. The «Jewish Execution». P. 75, n. 2; курсив мой. — О. Т.).

(обратно)

792

Г. Киша не устраивало также то, что в «Кутюмах Бургундии» не упоминались собаки (Kisch G. The «Jewish Execution». P. 76).

(обратно)

793

Glanz R. Op. cit. P. 20.

(обратно)

794

Amira K. von. Die germanischen Todesstrafen, Untersuchungen zur Rechts- und Religionsgeschichte // Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-philologische und historische Klasse. 1922. Bd. 31. N 3. S. 87ff., 201–204. См. также: Idem. Grundriss des germanischen Rechts. Strasbourg, 1913. P. 240–241.

(обратно)

795

Glanz R. Op. cit. P. 16, 22. На унизительный характер повешения за ноги указывает и Г. Киш: Kisch G. The «Jewish Execution». P. 65, 88.

(обратно)

796

См., например: «…de quas don li cors sont dampnable, c'est a savoir de murtre, d'omecide, de traison, de larrecin, de rat» (Livres de Jostice et de Plet. P. 289); «…criminalia autem sunt convicia quorum actum corporis vel membrorum sequitur damnamentum, ut si quis aliqui imputer latrocinium, vel homicidium, vel aliquod consimile vicium, quonim actum membrorum vel vite sequitur damnamentum» (Coutumiers de Normandie / Textes critiques publiés par E.-J. Tardif. Rouen-Paris, 1881, 1903. T. I–II. Ch. 86, 3).

(обратно)

797

Так, например, в «Confessions et jugements», составленных в 40-е гг. XIV в., упоминается дело некоего Перрина Полеве, повешенного за воровство, но также дело Гийома Бретонца и его сообщников, казненных сходным образом за убийство Гишара де Нантерра (Confessions et jugements. P. 34–36, 51–74). Ту же ситуацию мы наблюдаем в конце века, в «Регистре Шатле» (воровство: RCh, I,1–8, 37–41, 102–107,131–136; убийство: RCh, I, 406–419; RCh, II, 269–277).

(обратно)

798

Gasparri F. Crimes et châtiments en Provence. P. 178.

(обратно)

799

Помимо уже упоминавшейся статьи М. Пастуро см.: Berriat de Saint-Prix. Rapport er recherches sur les procès et jugements relatifs aux animaux // Mémoires et dissertations sur les antiquités nationales et étrangères. 1829. T. 8. P. 403–450 (с публикацией некоторых судебных документов); Evans Е. Р. The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals. L., 1906; Cohen E. Law, Folklore and Animal Lore // Past and Present. 1986. N 110. P. 6–37.

(обратно)

800

Pastoureau M. Une justice exemplaire… P. 182.

(обратно)

801

Sansy D. Op. cit. Помимо домашних животных, к «дьявольскому бестиарию» относились также змеи, жабы, пауки, скорпионы, пчелы, гиены, обезьяны, совы, вороны, а также василиски и драконы. Интересно, что животные из этого списка использовались и в средневековой «казни в мешке». Таким образом, заимствованное из римской судебной практики наказание обретало иное, христианское, смысловое наполнение.

(обратно)

802

Ibid. Р. 561.

(обратно)

803

Sansy D. Op. cit. P. 578. Примеры см.: Baschet J. Les justices de l'au-delà. Pl. II, VII. Fig. 142, 143.

(обратно)

804

Glanz R. Op. cit. P. 22.

(обратно)

805

Kisch G. The «Jewish Execution». P. 78–79. На той же позиции стоит и Норберт Шнитцлер, который в своей работе опирается на исследования Г. Киша: Schnitzler N. Op. cit. S. 127, 133.

(обратно)

806

Ibid. P. 84.

(обратно)

807

Vincent-Cassy M. Les animaux et les péchés capitaux: de la symbolique à l'emblématique // Le monde animal et ses représentations au Moyen Age (XIe — XVe siècles). Actes du XVe Congrès de la SHMESP, Toulouse 1984. Toulouse, 1985. P. 121, 127, 130. Об отношении к собаке в библейской, талмудической и христианской традициях см. статью Menache S. Dogs: God's Worst Enemies? // Society and Animals. 1997. V. 5. № 1. P. 23–44, в которой приводится список самых последних исследований по данной теме. Я благодарна С. И. Лучицкой за указание на эту работу.

(обратно)

808

Le Bestiaire. Texte integral traduit en français moderne / Présentation et commentaires de X. Muratova et D. Poirion. P., 1988. P. 82. Cp.: «Как пес возвращается на блевотину свою, так глупый повторяет глупость свою» (Прит 26, 11).

(обратно)

809

Это выражение вообще очень характерно для «Регистра Шатле»: из 62 обвиняемых в воровстве, чьи дела были записаны Аломом Кашмаре, 30 человек были приговорены к смерти как «закоренелые воры». Среди них была даже одна женщина — «une forte larrenesse» (RCh, I, 327).

(обратно)

810

«…Habere rem cum Judea, pro Christiano, est rem habere cum cane, juris interpretatione: sic comburi debet. Tunc etiam, quia oportet regulam habere uniformem in hac materia, nec est distinguendum an pueri nascantur ex coitu tali necne, sed an Christianus habeat rem cum Judea que canis reputatur, et propter commixtionem nature, eo quod potest ex coitu tali concipi et generari homo qui Christianus non fiet» (Questiones Johannis Galli. P. 481–482. Quest. 403).

(обратно)

811

Когда Грациано из «Венецианского купца» У. Шекспира обвиняет Шейлока в том, что в нем — душа волка, он руководствуется теми же представлениями: «И я почти поверить с Пифагором / Готов в переселенье душ животных / В тела людей. Твой гнусный дух жил в волке, / Повешенном за то, что грыз людей: / Свирепый дух, освободясь из петли, / В утробе подлой матери твоей / В тебя вселился…» (акт 4, сц. 1, пер. Т. Щепкиной-Куперник).

(обратно)

812

Еврейская энциклопедия: Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем / Под общ. ред. Л. Кацнельсона. М., 1991. Т. 7. Кол. 834–855; Т. 14. Кол. 419–420. См. также: Втор, 23, 18; Пс, 22, 17; Ис, 56, 11; Мф, 7, 6.

(обратно)

813

В 1315 г. еврейская община Мальорки обратилась с прошением к королю Санчо отменить повешение за ноги, особенно упирая на его бесчеловечный характер, не позволяющий человеку умереть сразу же, но заставляющий его страдать два или три дня. Особенно злые собаки, «способные загрызть еврея до смерти», использовались в Дортмунде в 1486 г. (Kisch G. The «Jewish Execution». P. 87, n. 2, 3).

(обратно)

814

Наиболее полно метафора поедания рассмотрена в: Buc P. L'ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Age. P., 1994. P. 206–231. Отчасти этот вопрос затронут в: Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом. М., 2000. С. 152–154.

(обратно)

815

«Да страшатся и да трепещут вас все звери земные, и все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские; в ваши руки отданы они. Все движущееся, что живет, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам все. Только плоти с душею ее, с кровию ее, не ешьте» (Быт 9, 2–4).

(обратно)

816

Дюби Ж. Указ. соч. С. 72–73, 222–223, 228–229, 236–240; Krynen J. L'empire du roi. P. 240–252.

(обратно)

817

О контроле за пищей и питанием как способе (реальном и символическом) утверждения власти и противодействия ей: Bynum C.W. Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkley, 1987.

(обратно)

818

Buc P. L'ambiguïté du Livre… P. 209–210.

(обратно)

819

Ibid. P. 230–231.

(обратно)

820

Интересно, что в некоторых странах в средние века существовала практика смены вероисповедания еще до начала уголовного процесса, что могло существенным образом облегчить участь виновного. Так, испанский мусульманин, имевший сексуальные отношения с иноверкой, мог избежать смертной казни, перейдя в христианство и отделавшись незначительным штрафом (по сообщению И. И. Варьяш). Ф. Родригес Медиано приводит историю марокканского вора-еврея, который всякий раз, когда его арестовывали, заявлял, что собирается перейти в ислам. Так продолжалось до тех пор, пока новый кади не приказал казнить его, несмотря на столь благородные намерения (Rodriguez Mediano F. Justice, crime et châtiment au Maroc au XVIe siècle // AHSS. 1996. № 3. P. 611–627).

(обратно)

821

Так, в 1382 г. при торжественном въезде в Руан французский король продемонстрировал свою приверженность «bona justicia» следующим образом. Из 12 приговоренных к смерти преступников, просивших его о снисхождении, он помиловал ровно половину, а остальных послал на казнь. Об этом эпизоде: Gauvard С. L'image du roi justicier en France à la fin du Moyen Age d'après les lettres de rémission // La faute, la répression et le pardon. Actes du 107e Congrès national des sociétés savantes, Brest, 1982. Section de philologie et d'histoire jusqu'à 1610. P., 1984. T. 1. P. 165–192.

(обратно)

822

«Les juges sont douteux, et doit l'en tousjours plus estre enclin à absolucion que à condampnacion; et vauldroit mieulx espargner deux coulpables que punir ung innocent; et si doit le juge plus fleschir par humilité et par misericorde que soi endurcir par rigueur. Car justice sans misericorde est crueuse et misericorde sans justice est lascheté» (d'Ableiges J. Le Grand Coutumier. P. 650). Позднее, в XV в., к этим двум принципам добавился третий, заимствованный из римского права — ни одно преступление не должно оставаться ненаказанным. Подробнее на эту тему: Gauvard С. La justice pénale du roi de France.

(обратно)

823

Geremek Br. Op. cit. P. 66–67.

(обратно)

824

См. «Вступление».

(обратно)

825

За воровство было осуждено 77 человек, за политические преступления — 16, за сексуальные преступления — 6, столько же за избиения: за убийство и колдовство — по 4 человека.

(обратно)

826

RCh, II, 301–305.

(обратно)

827

RCh, II, 137–147.

(обратно)

828

RCh, I, 65–66.

(обратно)

829

RCh, II, 20–26, 353–357.

(обратно)

830

RCh, I, 42–47; II, 525–533; II, 119–130.

(обратно)

831

Ord. T. 5. Р. 529.

(обратно)

832

Ord. T. 2. P. 283; T. 8. P. 130–131.

(обратно)

833

Geremek Br. Op. cit. P. 31–41.

(обратно)

834

Cazelles R. La reglamentation royale de la guerre privée de Saint Louis à Charles V et la précarité des ordonnances // RHDFE. 1960. N 38. P. 530–548.

(обратно)

835

Rossiaud J. Op. cit.

(обратно)

836

Ord. T. 7. P. 227.

(обратно)

837

Gauvard C. «De grace especial». P. 232.

(обратно)

838

За 1361–1394 гг. (т. е. с момента возвращения евреев во Францию и до их окончательного изгнания) в уголовных регистрах Парижского парламента мне удалось найти еще только одно дело, в котором обвинение было предъявлено еврею. Это было решение по апелляции еврейского торговца из Санлиса, обвиненного местным бальи в воровстве. Следствие показало, что последний превысил свои полномочия, еврей был несправедливо посажен в тюрьму, где подвергся пыткам. Судью временно отстранили от должности и приговорили к уплате штрафа (X 2а 7, f. 329vB — 332vA (avril 1367)).

(обратно)

839

Baron S.W. Op. cit. P. 79ff. В Париже такой диспут состоялся в 1240 г. по приказу Людовика IX в ответ на циркуляр папы Григория IX, требующего конфисковать все имеющиеся в наличии экземпляры Талмуда. Среди обвинений в адрес иудаизма особый упор делался на легенды о том, что Адам якобы совокуплялся с домашними животными, а Ева — со змеем. Та же ситуация наблюдалась и в Германии, где также приветствовалось добровольное крещение (Glanz R. Op. cit. P. 11; Schmitt J.-C. La conversion d'Hermann le juif. Autobiographie, histoire et fiction. P., 2003. P. 179–193).

(обратно)

840

«Metum non vani hominis, sed qui merito et in homine constantissimo cadat» (Gai D. 4, 2, 6). См. также: Бартошек M. Римское право: Понятия, термины, определения. М., 1989. С. 215, 328, 409.

(обратно)

841

Baron S.W. Op. cit. P. 12–19; Glanz R. Op. cit. P. 19.

(обратно)

842

Ord. T. 3. P. 473.

(обратно)

843

Ibid. T. 5. Р. 167.

(обратно)

844

Типичным было представление о том, что выкресты продолжают тайно исповедовать иудаизм и поддерживать отношения с еврейской общиной. Примером может служить дело некоего Шарло-Конверса, заслушанное в 1390 г. в Шатле. Шарло обвинялся, в частности, в том, что, согласно слухам (commune renommée), «крестился (fu converti et baptisié) в Испании… затем крестился во Франции… И со времени последнего крещения этот Шарло пил, ел и общался с евреями (beu, mengié et conversé avecques les juifs) и продолжал все делать так, как до крещения» (RCh, II, 22).

(обратно)

845

Поступок Кашмаре не должен вызывать у нас удивления: многие средневековые юристы, настроенные критически по отношению к тому или иному постановлению, выражали собственную, а не общепринятую точку зрения в своих произведениях. Лучшим примером может служить Филипп Бомануар, который «для свидетельства того, что какой-нибудь обычай поставлен под сомнение, неизменно ссылается только на одно судебное решение, так как одного прецедента достаточно, ибо он имеет решающее значение» (Hubrecht G. Commentaire historique et juridique // Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis. P., 1974. T. 3. P. 4). Другое дело, что Кашмаре находился на службе короля, а потому включение в регистр дела Соломона было для него весьма ответственным шагом. Однако и здесь «напряженный поиск идеала мог выражать… критическую оценку обыденности, т. е. был результатом известной неудовлетворенности ею и самого автора, и его читателей», причем «противоречие жизненного опыта идеалам и их литературным воплощениям не вело ни к исчезновению самих идеалов, ни даже к уменьшению их притягательности» (Бессмертный Ю. Л. Это странное ограбление… // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 1996 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. М., 1997. С. 38, 40).

(обратно)

846

Брагинская Н. В. Siste, viator! (Предисловие к докладу О. М. Фрейденберг «О неподвижных сюжетах и бродячих теоретиках») // Одиссей. 1995: Человек в истории. М., 1995. С. 259.

(обратно)

847

Фрейденберг О. М. О неподвижных сюжетах и бродячих теоретиках: (Из служебного дневника) // Там же. С. 272–297.

(обратно)

848

Там же. С. 289.

(обратно)

849

Там же. С. 282. Текст миракля опубликован: Miracle de Notre-Dame, de Robert-le-Dyable, fils du duc de Normandie. Rouen, 1836.

(обратно)

850

Отношение к евреям как к пособникам Дьявола появилось еще в античности: Fontette F. de. Histoire de l'antisemitisme. P., 1982. P. 28–29.

(обратно)

851

Delumeau J. La peur en Occident (XIVe — XVIIIe siècles). Une cite assiegée. P., 1994. P. 365.

(обратно)

852

Ibid. P. 381.

(обратно)

853

Отмечу еще одну, на первый взгляд незначительную, параллель. В истории Роберта, как и в судьбе Соломона важную роль играют собаки. Первый во время покаяния живет и ест с собаками: «С Луве его найдете, // собакой, мой отец», — сообщает служанка отшельнику, у которого находит приют Роберт (Miracle de Notre-Dame, de Robert-le-Dyable… P. 117). Как отмечает О. М. Фрейденберг, «жизнь среди зверей, в частности среди собак, — редупликация образов смерти», смерти метафорической, после которой человек перерождается (Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. С. 293). Соломона, как мы помним, также ждут собаки на виселице.

(обратно)

854

Как отмечает Клод Товар, при составлении приговора судей прежде всего волновал не конкретный, а, скорее, метафорический его смысл, придававший ему больше силы, создававший видимость эффективной работы суда (Gauvard. С. «De grace especial». P. 128). О понимании «примера» как «словесного образа» (icone verbale) см.: Berlioz J. Le récit efficace: l'exemplum au service de la prédication (XIIIe — XVe siècles) // Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen Age. Temps modernes. 1980–1981. T. 92. P. 122.

(обратно)

855

Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989. С. 7.

(обратно)

856

Там же.

(обратно)

857

Бомануар дает слухам следующее юридическое определение: «то, что говорится (ce qui est dit) большинством людей» (Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis. § 40). Автор «Кутюмы Бретани» отмечает, что для применения пытки в некоторых случаях надлежит уточнить то, что «известно всем (notoirement à commun) в приходе, на ярмарке или на рынке» (Coutume de Bretagne. Ch. 97). Слухам и общественному мнению в позднее средневековье был посвящен специальный номер журнала «Médiévales». 1993. № 4.

(обратно)

858

Гуревич А. Я. Культура и общество… С. 27 (курсив мой. — О. Т.).

(обратно)

859

Брагинская Н. В. Siste, viator! С. 261.

(обратно)

860

Подробнее о ситуации прагматического выбора как о новом подходе в исторических исследованиях см.: Бессмертный Ю. Л. Что за «Казус»? // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 1996. С. 7–24.

(обратно)

861

Так, в сочинении Джованни Сабадино «Gynevera de le Clare Donne», написанном около 1483 г., сообщалось, что при пересмотре дела Жанны д'Арк, двое ее оставшихся в живых судей были признаны виновными и наказаны, а кости тех, кто уже умер, были извлечены из могил: «Per la quai cosa condennarano li dui viventi consiglieri et le ossa di defonti nel loco, publicando li loro béni, de li quali è stata hedificato una bella ecclesia nel loco, dove fu lei combusta, et doctata per tal modo de li publicati béni, ehe ogni giorno moite messe se dicono» (Gynevera de le Clare Donne di Joanne Sabadino de li Arienti / A cura di Corrado Ricci e ABacchi della Lega. Bologna, 1888. P. 113.

(обратно)

862

Мне известно всего одно исследование, в котором данному сюжету было уделено несколько страниц: Gauvard С. Mémoire du crime, mémoire des peines. P. 700–707.

(обратно)

863

Archives municipales de Reims, 56 H 39. Опубликовано: Enqueste afuture fort ample et notable pour la recognoissance des droicts de la terre et justice du ban de Saint-Remy de Reins // Archives législatives de la ville de Reims / Ed. par P. Varin. P., 1840–1853. 6 vol. T. 1. Coutumes. P. 481–602 (далее ER).

(обратно)

864

Подробнее о людях, состоявших на службе в аббатстве Св. Ремигия, и их обязанностях см.: Desportes P. Reims et les rémois aux XIIIème et XIVème siècles. Lille, 1977. T. 1–2. P. 331–333.

(обратно)

865

Ibid. Р. 118, 230–234, 328–331, 422, 713–723.

(обратно)

866

Поводом для появления буллы Пасхалия II послужил спор, разгоревшийся между аббатством Св. Ремигия и более молодым аббатством Св. Никеза, о правах на дома и земли, находившиеся между двумя церквями. Конфликт длился с 1110 по 1112 г. Согласно булле Пасхалия II, аббатство Св. Никеза сохраняло за собой церковь Св. Сикста, но ее прихожанами становились жители Врилли, небольшого поселения на берегу Весли, к югу от церкви Св. Ремигия. Жители же бурга становились прихожанами церкви Св. Тимофея, подчиненной аббатству Св. Ремигия. Территория бурга отныне считалась подвластной последнему. К юрисдикции аббатства Св. Никеза относились всего несколько домов в непосредственной близости от его стен. В той же булле Пасхалий II закреплял за аббатством Св. Ремигия право светской, в частности уголовной, юрисдикции: «…ut Beati Remigii abbas in eodem burgo teneat singulariter justitiam; et ter in anno placita; communiter vero cum Remensi archiepiscopo mensuram annonae, et vini roaticium, et latronem, si ibi captus fuerit» (Privilegium de burgo (S. Remigii) et de concordia intra abbatiam S. Remigii jam dicti et abbatiam de S. Nichasio // PL. T. 163. Coi. 327).

(обратно)

867

«…Frans, quietes, et immuns de toute autre justice temporelle, et par espécial dudit monseigneur l'arcevesque» (ER, 499).

(обратно)

868

«…De prendre et emprisonner en leurs prisons…tous les malfaiteurs trouvez…les interroguer, questionner, jugier, et condampner à mort, se déservi l'ont, les appeller, ou faire appeller à ban, les bannir, mectre a l'eschiele, dont iceulz religieux en ont une belle et notable dressiée en leur ban, ou autrement les punir selon l'exigence des cas, ou les absolre, ainsi que raison le vuet» (ER, 497).

(обратно)

869

«…Et pour ledit cas convaincus et condempnez à recevoir mort, iceulz religieux seraient tenus d'en faire l'exécucion en leur terre et justice hors de ladicte ville de Reins, comme de Juniville, au Laingne, aux Mortes Yaues, à Sapicourt, à Cruny, et autre part où ilz ont justice» (ER, 497).

(обратно)

870

«…N'ont pas l'exécucion de ceulz qui sont condampnez à mort, mesmement quant ilz sont demourans à Reins; mais sont condempnez à mort, bailliez et délivrez à la justice de monseigneur de Reins» (ER, 499).

(обратно)

871

«…L'en a acoustumé de faire en tel cas de toute ancienneté, comme il a oy dire et tenir aux anciennes gens» (ER, 572). K 1254 г. относится единственное более раннее описание данного ритуала. В нем упоминаются только некое избранное для передачи преступника место, а также 30 денье, которые прево архиепископа должен «уплатить» за этого человека людям аббатства: «Item depponunt omnes testes quod archiepiscopus non habet aliquam jurisdicionem in burgo Sancti Remigii, nisi hoc solum quod condempnatus ad mortem redditur proposito archiepiscopi per majorem Sancti Remigii in quodam loco determinato, solutis prius a proposito archiepiscopi dicto majori triginta denariis, et in hoc concordant omnes testes utriusque partis» (BN. Lat. 9015. Pieces 5–9; цит. по: Guilhiermoz P. Enquêtes et procès. P., 1892. P. 328; курсив мой. — O. T.).

(обратно)

872

«…Une bonne prison bien fermée à clef et à serre, où a veu détenir pluseurs personnes prisonniers» (ER, 585).

(обратно)

873

«…Lui déposant…ala signifier à Colesson de Sez, pour lors prévost, en disant que ès prisons desdis religieux avoit ung malfaiteur condempnez à recevoir mort, et qu'ilz feissent diligence d'avoir ung bourel pour le mectre à exécution; et l'en estoit prest de eulx délivrer» (ER, 550).

(обратно)

874

«…Fut par la justice d'iceulz religieux mandé ung nomme maistre Dommange, bourreau, demourant à Chaalons» (ER, 549).

(обратно)

875

«…Auquel jour tel malfaiteur, aprez ce que par la justice desdis religieux est condempnez à recevoir mort, icellui malfaiteur est prins et mené des prisons desdis religieux à une pierre qui est tenant à la maison qui fut Guillaume Cocrenel, auquel lieu le doyen d'iceulz religieux montre sur ladicte pierre, déclaire au prévost de Reins, qui là est, la cause de l'emprisonnement dudit prisonnier, ladite condempnacion sur lui faite, et pour icelle mectre à exécution ledit doyen baille à icellui prévost et délivre ledit prisonnier; et ledit prévost est tenu, en recevant ledit prisonnier, de bailler et paier audit doyen trente deniers parisis; et après ce que par icellui doyen tel prisonnier est délivré audit prévost en prenant trente deniers, les sergens dudit ban prennent ledit prisonnier, et le mainnent au long de la charrière pardevant Saint-Thimothieu, jusques à l’endroit de la croix de fust, auquel lieu le baillent audit prévost, lequel est tenus de le prendre, et mener au gibet, sans tourner autre part» (ER, 539).

(обратно)

876

«…Icellui meffaiteur estoit admené au marchie de Saint-Remy, assez prez d'une maison qui jadis fut à Guillaume Cocrenel…, pour lors doyen desdis religieux» (ER, 549).

(обратно)

877

«…Mis hors desdictes prisons loyé comme l'en a acoustumé de loyer murtrier…» (ER, 572); «…ledit Baudry fut mené tout loyez comme larron» (ER, 576).

(обратно)

878

«Et en le délivrant audit prévost par ledit doyen, ledit doyen baille audit malfaiteur une colée sur le col» (ER, 556; свидетельство Колессона Ле Бальи).

(обратно)

879

«…Ledit doyen, à cause de son office, donna une colée audit Bedelet, en disant qu'il estoit digne de mort» (ER, 572); «…et par ledit Rogier, doyen dessus nommé, fut baillee la colée audit Estienne en signe de mort, et le bailla audit prévost» (ER, 576; свидетельство Жака де Шомона).

(обратно)

880

«…Il frapa de sa main ung cop sur le col dudit homme» (ER, 593; свидетельство Жана Русселя).

(обратно)

881

«…Auquel lieu et au boud de la rue avoit une cherrete à l'opposite de ladicte croix…et d'illeques fut menez ledit Bedelet sur ladicte cherrete, sur laquelle il fut loyé par le bourel» (ER, 572; свидетельство Жака де Шомона). См. также: ER, 556, 576, 593.

(обратно)

882

«…Lesdis bailly, officiers et serviteurs desdis religieux estans les aucuns devant, les autres derrières, et aux costelz de ladicte cherrete» (ER, 576; свидетельство Жака де Шомона).

(обратно)

883

«…Et a veu pluseurs fois que monseigneur de Saint-Remy envoyoit de ses gens montez à cheval, et poursuir ledit prisonnier, et veoir quelle exécution on en feroit, et adfin aussy que l'en ne le menast autre part» (ER, 539; свидетельство Жана Бонбёфа); «…et alèrent ledit déposant, et autres officiers desdis religieux, audit gibet pour veoir quelle diligence seroit faite de exécuter ladicte sentence» (ER, 593; свидетельство Жана Русселя). В частности, преступника нельзя было сажать в тюрьму архиепископа — даже временно; его дело нельзя было пересматривать в суде архиепископа; представителям архиепископа запрещалось получать от него признание in extremis.

(обратно)

884

«…Après l'exécution dudit Bedelet, le lendemain au matin…alèrent en la maison où demouroit lors Marguet, femme dudit Bedelet…et illeques saisirent et firent inventorier, et mirent en la main desdis religieux, tout ce qu'ilz porent trouver dez biens meubles appartenans à ladicte femme et à sondit mary» (ER, 573–574).

(обратно)

885

Smith P. Rite // Bonte P., Izard M. Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie. P., 1992. P. 630–633.

(обратно)

886

Возможно, такое детальное описание ритуала свидетельствовало о том, что процедура эта была все же относительно новой, требующей дополнительных пояснений для людей посторонних, каковыми, без сомнения, являлись лейтенант бальи и его помощник, проводившие опрос свидетелей. Cp.: Moeglin J.-M. Harmiscara. P. 14.

(обратно)

887

См., например: Gauvard С. Pendre et dépendre; Тогоева О. И. Казнь в средневековом городе.

(обратно)

888

«…À mectre hors de prison…et à mener ou marchié desdis religieux, prez d'une eschiele qui là est» (ER, 525).

(обратно)

889

«…Son procès fait et parfait, tant par interrogatoires à lui faites comme par question et tourmens de gehine fais au lieu accoustumé, assès près desdictes prisons» (ER, 576). О внешнем и внутреннем устройстве средневековых тюрем и зданий суда см.: Jacob R., Marchal N. Jalons pour une histoire de l'architecture judiciaire // La justice en ses temples. Regards sur l'architecture judiciaire en France. Paris — Poitiers, 1992. P. 23–68; Jacob R. Images de la justice. Essai sur l'iconographie judiciaire du Moyen Age à l'âge classique. P., 1994. P. 95–106.

(обратно)

890

«…Mis à l'eschiele desdis religieux, estant en icellui ban ou marchié» (ER, 500).

(обратно)

891

«…Tout droit à la croix de fust, qui est sur le coing et assez près du boud de la rue par ou l'en vat de l'église de Saint-Thimothieu en Barbastre» (ER, 572).

(обратно)

892

«Requis se ledit ban Saint-Remy s'extent jusques à la croix de fust: dit que non» (ER, 518). См. также: ER, 545, 588.

(обратно)

893

«Du four Chétivelle, en alant droit amont pardessoubz une chayne de fer tenant aux églises de Saint-Thimothieu et Saint-Martin, droit parmy le cimitière de Saint-Martin, à une grosse pierre estant devant Sainte-Nourice, faisant, comme on dit, la séparation de la jurisdicion desdis religieux et de messeigneurs de chapitre… Requis se lesdis religieux ont jurisdicion depuis le four Chétivel jusques à la croix de fust, dit que non, mais appartient à messeigneurs de chapitre» (ER, 545).

(обратно)

894

«…Et est vray que des demourans en trois petites maisonnèges joingnians de ladicte église de Saint-Thimothieu, et regardans sur le cymetière d'icelle église, lui déposant, comme chastelain, a prins et receu amende» (ER, 488).

(обратно)

895

«…Au long de la charrière pardevant Saint-Thimothieu, jusques à l'endroit de la croix de fust» (ER, 539).

(обратно)

896

«…Lesdis religieux ont juridicion d'un costel, et messieurs de chapitre d'autre; c'est assavoir lesdis de chapitre du lez vers Barbastre, et lesdis de Saint-Remy de l'autre lez» (ER, 588).

(обратно)

897

Desportes P. Op.cit. P. 326.

(обратно)

898

Судя по картам города, составленным Пьером Депортом, в XII в. такого территориального разделения в Реймсе не существовало (Desportes Р. Op. cit. P. 76bis). Однако уже в XIV в. границы владений архиепископа, капитула и аббатства Св. Ремигия соответствовали показаниям свидетелей, данным в 1431–1432 гг. (Ibid. P. 322bis). Следовательно, мы можем предположить, что ритуал передачи преступника на смертную казнь сложился не ранее XIII–XIV вв.

(обратно)

899

Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного фольклора // Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. С. 95, 134–135; Jacob R. Images de la justice. P. 104.

(обратно)

900

О даре как символе подчинения см., например: Гуревич А. Я. Богатство и дарение у скандинавов в раннем средневековье: Некоторые нерешенные проблемы социальной структуры дофеодального общества // СВ. 1968. № 31. С. 180–198; Он же. Дары. Обмен дарами // Словарь средневековой культуры / Под общ. ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 129–134.

(обратно)

901

Так, например, Ферри Тюпэн рассказывал, что прево архиепископа постоянно задерживал отправление правосудия в отношении преступников, приговоренных к смерти в суде аббатства. Ферри как сержант аббатства был вынужден по три раза напоминать прево о том, что следует вызвать палача (ER, 550). Жак де Шомон вспоминал, что люди архиепископа часто пытались заговорить с осужденными по дороге на виселицу, дабы получить у них последние признания, а также отвезти их в свою собственную тюрьму для возобновления следствия (ER, 569, 573, 576, 577).

(обратно)

902

Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного фольклора. С. 94.

(обратно)

903

Там же. См. также: Брагинская Н. В. Комментарий // Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. С. 684. Прим. 9.

(обратно)

904

«…Par le doyen d'iceulz religieux monté sur une pierre qui là est, est demandé au prevost de Reins que c'est qu'il demande, lequel répond communément qu'il demande ledit malfaiteur; et ledit doyen leut répond: „Faites vostre debvoir“. Et tantost ledit prévost prent trente deniers, et les baille audit doyen; ce fait, icelluy doyen prent ledit prisonnier, et dit audit prévost: „Tel, pour telle cause détenu, et jugié à mort telle, je vous baille et délivre pour tantost le pendre et estrangler“; et autrement dit, selon ce qu'il est jugié» (ER, 556).

(обратно)

905

«…Et en le baillant ledit doyen demanda audit prévost qu'il demandoit? Et ledit prévost respondit par telz mots: „Je demande cest homme ycy“. A quoy ledit doyen respondit: „Faictes ce que vous devez, et on le vous baillera“, en tendant la main. Après lesquelles paroles dictes ledit prévost bailla… trente deniers parisis, tous en parisis; et quant ledit doyen lez ot receus, il frapa de sa main ung coup sur le col dudit homme, et le bailla audit prévost, en disant: „Prévost, je vous baille et délivre cest homme ycy, pour le justicier au gibet de Reins, comme murtrier et bouteur de feux, lequel sera convoyé par les officiers de messeigneurs de Saint-Remy jusques à la croix de fust, où le boureau l'actent“» (ER, 593).

(обратно)

906

Moeglin J.-M. Harmiscara. P. 52–53.

(обратно)

907

Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1990. С. 273–280.

(обратно)

908

Там же. С. 293–295.

(обратно)

909

«Когда древние должны были выбирать короля, они обыкновенно становились на вросший в землю камень и с него громко объявляли, за кого голосуют, показывая тем самым, что их слово так же твердо, как камень» (цит. по: Фрэзер Дж. Указ. соч. С. 292).

(обратно)

910

Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens / Hrsg. von H. Bächtold-Stäubli, E. Hoffmann-Krayer. B.; N.Y., 1987. Bd. 1. Sp. 1385–1386.

(обратно)

911

«Combien qu'il soit accoustumé ou lieu d'Espernay que quant aucun malfaiteur doit estre exécuté pour ses desmerites l'en le mene de plain jour à la justice et doit confesser son malefice à la pierre etc et au gibet aussi, oyant le peuple» (X 2a 10, fol. 161v (juillet 1383)). Еще один, более ранний, пример (за 1291 г.) использования подобной процедуры упомянут у Дю Канжа: «Per praeceptum quod fecerunt et adhuc intendunt facere de veniendo dicto Johanne ad Lapidem, hoc est dicere, in prisionem venire comppellunt» (Du Cange. Glossarium mediae et infimae latinitatis. Graz, 1954. T. 4. P. 28).

(обратно)

912

О средневековом суде под открытым небом и его символике см.: Schwerin C. von. Einführung in die Rechtsarchäologie // Amira K. von., Schwerin C. von. Rechtsarchäologie. Gegenstände, Formen und Symbole germanischen Rechts. BerlinDahlem, 1943. T. 1. S. 21; Künssberg E.von. Rechtsgeschichte und Volkskunde. Köln-Graz. 1965. S. 38–39; Köbler G. Bilder aus der deutschen Rechtsgeschichte. Von der Anfängen bis zur Gegenwart. München, 1988. S. 76–79, 151–156. Как неоднократно подчеркивает Робер Жакоб в своей обобщающей работе «Образы правосудия», средневековое правосознание соединяло в себе современные ему нормы со значительно более ранними идеями и представляло собой некий «коллаж» из фольклорных (и часто утративших свой первоначальный смысл) и ученых представлений о праве и судопроизводстве. К числу наиболее ярких образов, в которых заметно влияние самых разных традиций, Жакоб относит не только древо правосудия, но и, к примеру, повязку на глазах Госпожи Правосудия (еврейская традиция); весы у нее в руках (египетское влияние); цветовую символику одежды судей (индоевропейские корни) (Jacob R. Images de la justice. P. 30, 45, 118–120, 193, 220, 232–236). Таким образом, мне представляется вполне естественным рассматривать ритуал передачи преступника на смертную казнь также на более широком, нежели средневековый, историческом фоне.

(обратно)

913

Jacob R. Images de la justice. P. 43–45; Schwerin C.von. Op.cit. S. 21, 151; Maisei W. Die italienischen, spanischen und portugiesischen Hoheitssäulen // Forschungen zur Rechtsarchäologie und rechtlichen Volkskunde. 1987. Bd. 9. S. 17–30.

(обратно)

914

«…Au coing d'une maison qui jadis fut à Guillaume Cocrenel, et à l'endroit d'une grosse pierre estant emprez l’uys d’icelle maison» (ER, 496).

(обратно)

915

Thompson S. Motif-Index of Folk Literature. F. 92.3, 92.4. См. также: Ле Гофф Ж. Хождения в потусторонний мир в средние века: Версии ученые и народные // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 133–154.

(обратно)

916

Топоров В. Н. Варуна // Мифология: Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1998. С. 115–116.

(обратно)

917

Рифтин Б. Л. Диюй // Там же. С. 192–193.

(обратно)

918

Гуревич А. Я. Старкад // Там же. С. 512.

(обратно)

919

О близости ритуала светского судебного покаяния его церковному образцу см. гл. 10 «Право на ошибку».

(обратно)

920

Moeglin J.-M. Edouard III et les six bourgeois de Calais // RH. 1994. T. 292. P. 229–267; Idem. Pénitence publique et amende honorable au Moyen Age; Idem. Von der richtigen Art zu kapitulieren — die sechs Bürger von Calais (1347) // Krieg im Mittelalter / Hrsg. von H.-H. Kortüm. Regensburg, 2001. S. 141–166.

(обратно)

921

Moeglin J.-M. Harmiscara. P. 44–57; Idem. Les bourgeois de Calais. Essai sur un mythe historique. P., 2002. P. 369–406, особенно P. 394–398.

(обратно)

922

«…Denique vetus consuetudo pro lege apud Francos et Suevos inolevit, ut, si quis nobilis, ministerialis vel colonus coram suo iudice pro huiusmodi excessibus reus inventus fuerit, antequam mortis sententia puniatur, ad confusionis sue ignominiam nobilis canem, ministerialis sellam de comitatu in proximum comitatum gestare cogatur» (Ottonis episcopi Frisingensis et Rahewini Gesta Frederici seu rectius cronica / Hrsg. von F. J. Schmale. Darmstadt, 1965. S. 377–378; курсив мой. — О. Т.). См. об этом отрывке: Moeglin J.-M. Pénitence publique. P. 266–267; Idem. Harmiscara. P. 29; Idem. Les bourgeois de Calais. P. 374–375.

(обратно)

923

О ношении на плечах собаки см.: Schwenk В. Das Hundetragen. Ein Rechtsbrauch im Mittelalter // Historisches Jahrbuch. 1990. Bd. 110. S. 289–308.

(обратно)

924

В тексте свидетельских показаний есть прямые указания на такое восприятие веревки на шее преступника: См., например: «…ledit doyen, à cause de son office, donna une colée audit Bedelet, en disant qu'il estoit digne de mort» (ER, 572; выражение «достоин смерти», как мы уже знаем, свидетельствовало, что человек осужден и будет казнен); «…par ledit Roger, doyen dessus nommé, fut bailliée la colée audit Estiene en signe de mort» (ER, 576; курсив мой. — O. T.).

(обратно)

925

«Если один другого убьет в условиях необходимой обороны и не рискнет при нем остаться для того, чтобы доставить его [труп] в суд, чтобы [можно было] судить об этом, из боязни за свою жизнь, и если он явится в суд без убитого и признается [в убийстве] до того, как против него будет заявлена жалоба, и попросит о том, что следует по праву, то он не должен быть осужден к шее…» (Саксонское зерцало. Памятник, комментарии, исследования / Отв. ред. В. М. Корецкий. М., 1985. С. 55); «Если же мир нарушит тот, который обещал за самого себя, то это падает на его шею» (Там же. С. 83); «Король и каждый судья имеют право решать о шее, и руке, и о наследственном имуществе каждого из своих людей…» (Там же. С. 111).

(обратно)

926

«…Il [doyen] frapa de sa main ung cop sur le col dudit homme» (ER, 593; свидетельство Жана Русселя).

(обратно)

927

Желание совершенно не зависеть от архиепископа приводило, по воспоминаниям свидетелей, к периодически возникавшим у них разговорам о необходимости собственной виселицы. Это объяснялось тем, что люди архиепископа всячески оттягивали приведение в исполнение приговоров, вынесенных в суде аббатства: «…il oyt une fois dire aux officiers desdis religieux, que se le prévost de Reins reffusoit ou délayoit à mectre à exécution aucuns malfaiteurs détenus prisonniers par la justice desdis religieux, lesdis religieux pouroient dressier un gibet en leur terre» (ER, 549). Однако это желание было неосуществимо: исключительное право на возведение виселиц в Реймсе принадлежало архиепископу еще с XIII в. (Desportes Р. Op. cit. Р. 118).

(обратно)

928

«Sic itaque mortuus jaceat, sicque se mortuum ostendat, publice mortem suam praedicando, publice fructus poenitentiae ostendendo, ut turba ploret amissum, et defleat quem dolet mortuum» (De vera et falsa poenitentia ad Christi devotam // PL. T. 40. Col. 1123; курсив мой. — O. T.). Жан-Мари Мёглэн, приводя этот отрывок в качестве иллюстрации ритуала покаяния, не обращает внимания на такое важное обстоятельство, как восприятие кающегося человека как мертвеца (Moeglin J.-M. Pénitence publique. P. 234–235).

(обратно)

929

«…Per hanc nostram diffinitivam sententiam dicimus, pronunciamus, sententiamus, declaramus, diffinimus et ordinamus te Johannetam hereticam, ydolatram et apostatam fore et esse et tanquam impenitentem condempnamus in hiis scriptis teque brachio secularis potestatis tanquam cadaver et membrum putridum relinquimus per presentes» (Maier E. Op. cit. P. 250; курсив мой. — О. Т.).

(обратно)

930

Handwörberbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. 8. Sp. 1081–1082.

(обратно)

931

Фрейденберг O.M. Миф и литература древности. С. 174.

(обратно)

932

См., например: Connell W. J., Constable G. Sacrilege and Redemption in Renaissance Florence: The Case of Antonio Rinaldeschi // Право в средневековом мире / Отв. ред. О. И. Варьяш. СПб., 2001. С. 104; Moeglin J.-M. Les bourgeois de Calais. P. 394. Обращает на себя внимание также мотив 30 денье, которые прево архиепископа был обязан уплатить за поступающего в его власть преступника. Как предполагает Клод Говар, здесь можно усмотреть параллель с 30 сребрениками, уплаченными Иуде за предательство Христа. (Gauvard С. Mémoire du crime, mémoire des peines. P. 707).

(обратно)

933

Евангелие от Филиппа, 91, 94 // Апокрифы древних христиан: Исследования, тексты, комментарии. М., 1989. С. 287–288.

(обратно)

934

Jacob R. Images de la justice. P. 48–50.

(обратно)

935

Подробнее см.: Drijvers J.W. Helena Augusta. The Mother of Constantine the Great and the Legend of Her Finding of the True Cross. Leiden, 1992; Hunt E.D. Holy Land Pilgrimage in the Latter Roman Empire. Oxford, 1982. P. 28–49.

(обратно)

936

Цит. по: Dufour-Kowalska G. L'arbre de vie et la croix. Essai sur l'imagination visionaire. Genève, 1985. P. 67–68. Отождествление креста с древом познания породило определенную иконографическую традицию, в рамках которой распятие часто изображалось с ветвями и даже «цветущим»: Alibert D. Aux origines du pressoir mystique. Images d’arbres et de vignes dans l'art médiéval (IXe — XVe siècles) // Le pressoir mystique / Ed. par D. Alexandre-Bidon. P., 1990. P. 27–42.

(обратно)

937

Описание этого любопытного судебного ритуала см.: Flandrin J.-L. Familles. Parenté, maison, sexualité dans l'ancienne société. P., 1976. P. 122–123.

(обратно)

938

См. об этом: Фрейденберг O.M. Въезд в Иерусалим на осле // Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. С. 624–665; Schmitt-Pantel P. L'âne, l'adultère et la cité // Le Charivari. Actes de la table ronde organisée à Paris (25–27 avril 1977) par EHESS et CNRS / Publiés par J. Le Goff, J.-C. Schmitt. P., 1981. P. 119–120.

(обратно)

939

Подробнее о нем см.: Carbasse J.-M. «Currant nudi». La répression de l'adultère dans le Midi médiéval (XIIe — XVe siècles) // Droit, histoire et sexualité / Textes réunis et présentés par J. Poumarede et J.-P. Royer. Lille, 1987. P. 83–102.

(обратно)

940

«…Пусть представитель местной власти, где это произойдет, поймает самих женщин и, раздев тех и отстегав плетью, проведет через соседние села округа, чтобы никто из прочих женщин не отваживался бы совершать такое коварство» (Законы короля Лиутпранда, I 141 // Шервуд Е. А. Законы лангобардов: Обычное право древнегерманского племени. М., 1992. С. 112). Тема сексуального насилия и псевдонасилия над мужчинами и женщинами в средневековом суде заслуживает отдельного исследования.

(обратно)

941

Besançon A. L'image interdite. Une histoire intellectuelle de l'iconoclasme. P., 1994. P. 101, 118 ff., 129ff., 174; Jacob R. Images de la justice. P. 233–236.

(обратно)

942

Panofsky E. Essais d'iconologie. Thèmes humanistes dans l'art de la Renaissance. P., 1967. P. 167.

(обратно)

943

Например: «Et ultra dixit, debite interrogata, quod antiquitus synagoga seu conventicula eorum tenebatur in domo illius de Murten» (Quellen zur Geschichte der Waldenser von Freiburg im Üchtland (1399–1439). S. 341); «Interogata si unquam viderit dictum Sager in aliqua sinagoga sive congregacione dictorum confessorum, dixit quod non» (Ibid. S. 359); «Et primo interrogata, utrum unquam fuerit in sinagoga sive congregacione dicte secte Waldensium, dixit quod sic, sunt circa duodecim anni» (Ibid. S. 371). О появлении самого термина в материалах ведовских процессов и о смысле, который в него был заложен: Strobino S. Op. cit. P. 74–76; L'imaginaire du sabbat. P. 323–327.

(обратно)

944

В основе такой интерпретации лежало библейское утверждение о том, что евреям не следует видеть образ Господа: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им…» (Исх 20, 4–5). Подробнее см.: Besançon A. Op. cit.

(обратно)

945

«Christus pro nostris sceleribus ab inimicis judicari in hunc mundum venit, ut nos redimeret a diaboli servitute: et nos dedignamur a sanctis Dei sacerdotibus judicari, ut liberemur a vinculis peccatorum nostrorum? Ille absque omni peccato, hominum assistere, et hoc impiorum, judicio non renuit: et nos cum multis peccatis hominum judicia, et hoc sanctorum, subire contemnimus?» (Alcuinus. Epistola CXII. Ad fratres in provincia Gothorum // PL. T. 100. Col. 339).

(обратно)

946

Poirel D. Alexandre de Halès // Dictionnaire des lettres françaises. P. 45–46.

(обратно)

947

Подробнее об этом см.: Moeglin J.-M. Les bourgeois de Calais. P. 340–349.

(обратно)

948

Об обязательной доступности смысла судебного ритуала для окружающих см.: Moeglin J.-M. Harmiscara. P. 52–53.

(обратно)

949

С этой особенностью средневекового правосудия связан, в частности, миф о его чрезмерной жестокости. Однако, столь ужасающие современного человека «никогда не пустовавшие в средние века виселицы» на самом деле имели другой, более прозаический смысл.

(обратно)

950

Подробнее об этом: Bynum С. Warum das ganze Theater mit dem Körper?; Vincent-Cassy M. Prison et châtiments à la fin du Moyen Age // Les marginaux et les exclus dans l’histoire. P., 1979. P. 270; Wolff H. Traîtres et traison d'après quelques oeuvres historiques de la fin du Moyen Age // Exclus et systèmes d’exclusion dans la littérature et la civilisation médiévales. Aix-en-Provence, 1978. P. 44–45.

(обратно)

951

«…Dicendo seu recognoscendo se predictum Guidonem male et in lesione justiciae occasione questionasse et mori fecisse veniam super hoc implorando» (X 2a 16, f. 135v — 136).

(обратно)

952

Подробнее см. гл. 4. «Судьи и их тексты».

(обратно)

953

Геродот. История в девяти книгах / Пер. и прим. Г. А. Стратановского. М., 1999. V, 25. Ср.: Valerius Maximus. Factorum ас dictorum memorabilium libri IX / Hrsg. von C. Kempt. Lipsiae, 1888. VI, 3.

(обратно)

954

Подробнее на эту тему см.: Recht und Gerechtigkeit im Spiegel der europäischen Kunst / Hrsg. von W. Pleister, W. Schild. Köln, 1988. S. 52–53, 156–163; Holk L. E. von. Eine mittelalterliche Rechtslegende und ihre Darstellung in der Kunst des 17. Jahrhunderts // Forschungen zur Rechtsarchäologie und rechtlichen Volkskunde. 1983. Bd. 5. S. 135–157.

(обратно)

955

Jacob R. Images de la justice. P. 65–80.

(обратно)

956

Ibid. P. 75–77.

(обратно)

957

Насколько мне известно, ритуалу снятия с виселицы до сих пор не уделялось особого внимания. Несколько страниц его описанию посвятила Клод Говар: Gauvard. С. Pendre et dépendre. P. 19–22.

(обратно)

958

О ритуале смертной казни см.: Тогоева О. И. Казнь в средневековом городе.

(обратно)

959

Такое противопоставление смертной казни и публичного покаяния хорошо заметно по делу 1405 г. из Монпелье (X 2а 14, f. 265–278). Некий Пьер Морэ был обвинен в убийстве местного менялы и его служанки и повешен. Его отец, Жирар Морэ, обратился с апелляцией к королевскому прокурору, требуя, чтобы судья Антуан Гарнье принес покаяние и собственноручно снял труп его сына с виселицы. Однако прокурор, признав ошибочность действий Гарнье («…en disant que c'estoit mal fait»), заявил, что уголовный преступник обязательно должен быть казнен («… quant une personne est condempnée pour un crime enorme et qui est contre chose publique, il doit estre execute»). Поэтому он отклонил требование истца, объясняя свое решение тем, что оставшийся на виселице труп послужит окружающим хорошим примером: «…pour bien de justice et pour donner exemple à touz autres, il vault mieulx qu'il demeure au gibet».

(обратно)

960

О письмах о помиловании, особенностях их составления и юридического оформления см.: Braun P. Le valeur documentaire des lettres de rémission // La faute, la représsion et le pardon. T. 1. P. 207–221; Gauvard C. «De grace especial». P. 59–109.

(обратно)

961

Ритуал публичного покаяния наиболее подробно изучен Жан-Мари Мёгленом: Moeglin J.-M. Pénitence publique; Idem. Harmiscara. Его, однако, в первую очередь интересовали случаи группового публичного покаяния, никаких примеров публичного покаяния судей он не приводит.

(обратно)

962

Полностью мною были изучены регистры приговоров (arrêts) по уголовным делам Парижского парламента за 1314–1380 гг. (Archives Nationales. Série X — Parlement de Paris. X 2a — Registres criminels. X 2a 1 — X 2a 9):

Вооруженные нападения: на частных лиц: X 2а 4, f. 172 (août. 1343); X 2а 6, f. 368vB — 369vA (août. 1357);X2a7, f.21B-24A (juin 1361); X 2a 8, f. 19B-22 (déc. 1367); f. 52v — 54 (juillet 1368); f. 54v-56 (juin 1368); f. 69B-70vA (août. 1368); f. 168v — 169vA (juillet 1370); f. 440–441v (août. 1375); X 2a 9, f. 20vB-22vA (mars 1376); f. 27vB-29A (avril 1376); f. 30vB-31 (mai 1376); f. 37B-38 (juin 1376); f. 44vB-46A (août. 1376); f. 78B-79v (févr. 1377); f. 81 vB — 83A (août. 1377); f. 121v-123v (avril 1378); f. 175–177A (juillet 1379); f. 177B-179vA (juin 1379); f. 185B-187 (sept. 1379); f. 205vB-207vA (mars 1380); f. 238B-240A (août. 1381); f. 277–279vA (janv. 1382); f. 279vB-282A (févr. 1382); f. 282vB — 285A (août. 1382); на частные дома: X 2a 8, f. 58B-61vA (juillet 1368); f. 159vB — 161A (mars 1370); на замки: X 2a 7, f. 13–16A (févr. 1361); f. 344B-346vA (juillet 1367); X 2a 8, f. 47v—52 (juin 1368); X 2a 9, f. 207vB — 210A (mars 1380); на церковные учреждения: X 2a 7, f. 78B — 80A (sept. 1362); X 2a 8, f.64B-65vA (août. 1368); f. 96B — vA (mars 1369); f. 98B — 101vA (mars 1369).

Убийства: X 2a 7, f. 34B-35A (sept. 1361); f. 139vB-142A (sept. 1364); X 2a 8, f. 17B-19A (févr. 1368); X 2a 9, f. 42vB-44vA (août. 1376); f. 124–125 (mai 1378); f. 132vB— 134v (août. 1378); f. 135–138vA (août. 1378); f. 171B-173vA (déc. 1378); f. 216vB —219A (juin 1380); f. 235B-237vA (mai 1381).

Диффамация: X 2a 5, f. 188v (mars 1350); X 2a 8, f. 156B — 157A (mars 1370); X 2a 9, f. 128B-vA (juillet 1378).

Ложный донос: X 2a 5, f. 8 B, G (mars 1346); X 2a 8, f. 35 — vA (avril 1368).

Похищение девиц: X 2a 9, f. 125v — 126vA (mai 1378).

Более поздние дела приводятся выборочно.

(обратно)

963

X 2а 5, f. 138–142 (juillet 1348) [оскобление коллег, укрывательство преступника].

X 2а 6, f. 342vB — 345 (févr. 1357) [тюрьма, пытки, казнь]; f. 349vB — 350vA (avril 1357) [пытки до смерти]; f. 350vB —351 (avril 1357) [без уточнения состава преступления]; f. F. 357vB — 360 (juin 1357) [без уточнения]; f. 394vB — 395vA (févr. 1358) [убийство в тюрьме, пытки сестры погибшего]; f. 445В — 446vA (févr. 1360) [без уточнения]; f. 454vB — 456v (déc. 60) [тюрьма].

X 2a 7, f. 16B-21A (févr. 1361) [без уточнения]; f. 25B —30v (févr. 1361) [без уточнения]; f. 164vB-167A (avril 1363) [тюрьма]; f. 229B — 234vA (janv. 1366) [без уточнения]; f. 267B — 274v (sept. 1366) [без уточнения]; f. 293B — 294v (juillet 1366) [тюрьма, пытки, казнь]; f. 325vB — 327A (mars 1367) [тюрьма]; f. 329vB — 332vA (avril 1367) [приговор].

X 2a 8, f. 35vB — 37A (mai 1368) [тюрьма, пытки, казнь]; f. 114–115A (juillet 1369) [тюрьма, приговор]; f. 116В—118 (juillet 1369) [приговор]; f. 119–121vA (janv. 1369) [тюрьма, приговор]; f. 168–169vA (mai 1370) [юрисдикция]; f. 268–270v (déc. 1371) [приговор, казнь].

X 2a 9, f. 181vB — 185A (août. 1379) [укрывательство убийцы]; f. 211–21 ЗА (juin 1380) [тюрьма, обвинение]; f. 213В — 215A (juin 1380) [тюрьма, обвинение, препятствия в подаче апелляций].

X 2а 14, f. 265–278 (août. 1405) [тюрьма, пытки, казнь].

X 2а 16, 81v (août 1410) [оскорбление коллег]; f. 135v — 136 (mai 1411) [юрисдикция].

(обратно)

964

Сведения, относящиеся к 1408 г., у Монстреле упоминаются под 1403 г. (отсюда и выражение «некоторое время спустя…»). В уточнении нуждаются и обстоятельства дела: в частности, Гийом де Тиньонвиль не был лишен права занимать королевские должности. Описание процесса см. также: Chronique du religieux de St.-Denis / Ed. et trad, par L. F. Bellaguet. P., 1839–1852. 6 vol. T. 3. P. 722. В архивах Парижского парламента материалы процесса сохранились только в регистрах гражданских дел: X 1а 4788, f. 1v-4 (28–29 nov. 1407).

(обратно)

965

«En après, en autre temps, messire Guillaume de Tignonville, prévôt de Paris, fit exécuter deux clercs de ladite université; c'est à savoir: un nommé Roger de Montillel, qui étoit Normand, et l'autre, nommé Olivier Bourgeois, qui étoit Breton; lesquels étoient chargés d’avoir commis plusieurs larcins en divers cas. Et pour cette cause, nonobstant qu'ils fussent clercs, et qu’en les menant à la justice criassent haut et clair: Clergé! afin d'être recous néanmoins, comme dit est, furent exécutés et mis au gibet. Et depuis, par les pourchas de l'université, fut icelui prévôt privé de tout office royal, et avec ce, fut condamné de faire une croix de pierre de taille, grande et elevée, assez près dudit gibet, sur la chemin de Paris, ou étoient les images d'iceux deux clercs entaillées. Et outre, les fit dépendre d’icelui gibet, et mettre sur une charette couverte de noir drap; et ainsi accompagné de ses sergents et autres gens portant torches de cire allumées furent menés à Saint-Mathurin, et là rendus par le prévôt au recteur de l'université qui les fit enterrer honorablement au cloitre de ladite eglisé. Et là fut derechef fait une épitaphe, à leur semblance, pour perpétuelle memoire» (Chroniques d'Enguerrand de Monstrelet // Collection des chroniques nationales françaises du XIIIme au XVIme siècle / Ed. parJ.A. Buchon. P., 1826–1827. 15 vol. T. 1. P. 128).

(обратно)

966

X 2а 6, f. 342vB — 345 (févr. 1357) [требование истцов, дело не закончено]; X 2а 7, f. 293В — 294v (juillet 1366) [требование истицы, дело не закончено]; X 2а 8, f. 35vB — 37А (mai 1368) [окончательный приговор]; X 2а 8, f. 268–270v (déc. 1371) [требование истицы, судья признан невиновным]; X 2а 9, f. 181vB — 185А (août 1379) [окончательный приговор]; X 2а 14, f. 35–36v (juillet 1401) [окончательный приговор]; X 2а 16, f. 81V (août. 1410) [окончательный приговор]; X 2а 16, f. 135v — 136 (mai 1411) [окончательный приговор]; X 2а 16, f. 188 (juin 1412) [окончательный приговор]. К ним примыкает дело Гийома де Тиньонвиля (исполнение приговора — май 1408 г.). Сюда же можно отнести и одно более раннее дело — X 2а 6, f.349vB — 350vA (avril 1357), когда очень пожилой человек (на момент следствия ему было «больше 70 лет») был приговорен к публичному покаянию за несправедливо вынесенный смертный приговор, но ритуала снятия с виселицы не предусматривалось за давностью лет.

(обратно)

967

Впрочем, отсутствие описания могло быть связано не только с известностью данного ритуала. Например, в «Дневнике» Парижского Горожанина имеется упоминание о казни бургиньонами «грязного предателя» Колине де Пюизо, сдавшего мост Сен-Клу арманьякам в 1411 г. В том же году ему отрубили голову и четвертовали. Голову, надетую на копье, выставили на площади Les Halles, руки и ноги вывесили на четырех главных воротах Парижа, а тело в мешке оказалось на виселице на Монфоконе. При очередном захвате города арманьяками в 1413 г. все части тела де Пюизо собрали вместе и похоронили, однако Парижский Горожанин, столь красочно описавший его казнь, не посчитал нужным хоть как-то уточнить ритуал снятия с виселицы: «Item, le vendredi 15е jour de septembre 1400 et 13, fut ôté le corps du faux traître Colinet de Puiseux du gibet, et ses quatre membres des portes, qui devant avait vendu le pont de Saint-Cloud; et néanmoins [il] était mieux digne d'être [ars ou] baillé aux chiens que d'être mis en terre bénite, sauf la chrétienté, mais ainsi faisaient à leur volonté les faux bandés» (Journal d'un bourgeois de Paris. § 83. P. 69). Как полагает Клод Товар, никаких подробностей автор не привел потому, что самого ритуала снятия с виселицы не проводилось по политическим соображениям: Колине де Пюизо был предателем, а честь и достоинство предателей нельзя было восстановить (Gauvard С. Pendre et dépendre. P. 25). На мой взгляд, проблема заключалась в другом: Парижский Горожанин симпатизировал бургиньонам и враждебно относился к арманьякам, поэтому все их действия он расценивал негативно и описывал весьма кратко.

(обратно)

968

В одном из дел за 1379 г. специально оговаривается, что публичное покаяние может быть наложено на преступника только в том случае, если он не является клириком (X 2а 9, f. 175–177А).

(обратно)

969

Об истории этого заимствования см.: Moeglin J.-M. Pénitence publique. P. 231–236; Idem. Les bourgeois de Calais. P. 331–358.

(обратно)

970

Например, X 2a 6, f. 349vB — 350vA: на ближайшую Пятидесятницу или Троицу; X 2а 6, f. 357vB — 360: в праздник Успения; X 2а 14, f. 35–36v: в праздник Богоматери.

(обратно)

971

«…Cum magna convocatione populi» (X 2a 16, f. 135v). См. также: X 2a 16, f. 188.

(обратно)

972

Тот же принцип соблюдался и в тех случаях, когда провинившийся судья должен был покаяться перед своей жертвой, оставшейся в живых.

(обратно)

973

X 2а 8, f. 69В — 70vA. Впрочем, окончательный приговор ограничился всего одним днем покаяния — но по выбору аббата.

(обратно)

974

«…Valde rigorose et tirannice gubernaverant» (X 2a 16, f. 81v).

(обратно)

975

Интересно, что в другом деле об оскорблении, нанесенном судьей своим коллегам, виновный приговаривался к принесению покаяния прямо в зале заседаний Парижского парламента (X 2а 5, f. 138–142). Похожую процедуру описывает в своем «Журнале» Клеман де Фокамберг. В 1429 г. парижский портной Гийом Куртабло, публично оскорбивший королевского советника Жана де ла Порта, был приговорен к принесению извинений лично каждому члену парламента во время их очередного заседания за то, что он «folement et comme mal advisé et mal conseillié, a tort et sans cause, il a baillié ladicte requeste, et s'en repent et leur crie mercy et supplie qu'ilz lui veuillent pardonner» (Fauquembergue C. de. Journal / Ed. par A. Tuetey. P., 1903–1915. 3 vol. T. 2. P. 308–309).

(обратно)

976

Например: «…in presencia certi commissarii per dictam curiam deputandi» (X 2a 16, f. 136).

(обратно)

977

См., например, X 2а 6, f. 349vB — 350vA: пройти в процессии по улицам города Анноне (Annoney) по направлению к «большой церкви», «говоря в полный голос о своем преступлении». То же требование предъявлялось к судьям, чьи жертвы остались в живых. Так, в деле X 2а 7, f. 229В — 234vA о диффамации королевы (судья сказал, что она — всего лишь «соседка» короля) провинившийся судья обязывался в полный голос заявить, что «произнес эти слова ошибочно».

(обратно)

978

Например, X 2а 6, f. 349vB — 350vA: «со спущенным капюшоном»; X 2а 7, f. 229В — 234vA: «без головного убора и без пояса»; X 2а 16, f. 135v — 136: «в рубашке, без шапки и босиком».

(обратно)

979

В этом смысле ритуал публичного покаяния самым радикальным образом отличался от ритуала смертной казни, когда по дороге на виселицу или эшафот осужденный бывал одет в соответствии с тем положением, которое занимал.

(обратно)

980

X 2а 8, f. 268–270V.

(обратно)

981

Ibid. F. 270.

(обратно)

982

X 2а 6, f. 342vB — 345: по требованию истцов провинившийся судья должен был перенести труп или его «имитацию в натуральную величину» в дом погибшего и передать его близким друзьям (amis charnels) для достойного захоронения; X 2а 7, f. 293В — 294v: по требованию истицы лейтенант бальи Санлиса на своих руках должен был перенести труп ее несправедливо казненного мужа в часовню (заблаговременно построенную для этой цели?) для отпевания и захоронения; X 2а 9, f. 181vB — 185А: по приговору, бальи Mo был обязан перенести тело убитого им человека в церковь для отпевания и последующего захоронения; X 2а 16, f. 135v — 136: прево Шато-Тьерри должен был завернуть снятый с виселицы труп казненного клирика в саван и на плечах отнести его в приходскую церковь, где его ожидал епископ Суассона.

(обратно)

983

Martin-Chabot Е. L'affaire des quatre clercs pendus et dépendus à Carcassonne (1402–1411) // Recueil des travaux offerts à Clovis Brunei. P., 1955. T. II. P. 250. Требование родственников нести трупы на плечах в окончательном приговоре было отклонено.

(обратно)

984

Ж.-М. Мёглен указывает, что при принесении покаяния в тех случаях, когда жертва оставалась в живых, предусматривалось только восстановление ее достоинства (Moeglin J.-M. Harmiscara. P. 26).

(обратно)

985

X 2а 16, f. 135v — 136.

(обратно)

986

Martin-Chabot Е. Op. cit. P. 250.

(обратно)

987

Подробнее об этом: Carré Y. Le baiser sur la bouche au Moyen Age. Rites, symboles, mentalités. P., 1992.

(обратно)

988

См., например: Espinas G. Les guerres familiales dans la commune de Douai au XIe et XIIe siècles, les trêves et les paix // NRHDFE. 1899. N 23. P. 415–473. См. также интересные соображения о «состоянии мира» в: Boltanski L. L'amour et la justice comme compétences. P., 1990. P. 239ff.

(обратно)

989

Например: X 2a 6, f. 257vB-360; X 2a 7, f. 164vA; X 2a 7, f. 229B-234vA; X 2a 8, f. 64B — 65vA. Подробнее о преклонении колен как жесте зависимости: Кулаева С. Б. Символические жесты зависимости в оформлении средневекового оммажа // Одиссей. 2002. М., 2002. С. 151–168.

(обратно)

990

Gauvard С. Pendre et dépendre. P. 20.

(обратно)

991

Например: «…nuz en chemise» (X 2а 14r f. 207–207v (sept. 1404)). Cp.: «…touts raids, excepté leurs chemises et les petits draps qu'on appelle communément les brayes» (цит. по: Moeglin J.-M. Pénitence publique. P. 258). Cp. также: «…nudi… tantum in braccis, cum torta in collo et virgis in manu», «vadant nudi et discalciati, brachis dumtaxat retentis, fune vel corrigia ad collum ligata» (цит. по: Idem. Harmiscara. P. 45). Другие примеры: Ibid. P. 46, 59, 60.

(обратно)

992

См. гл. 9. «Мертвец идет».

(обратно)

993

«Omnis quippe peccator dum culpam suam intra conscientiam abscondit, introrsum latet, in suis penetralibus occultatur. Sed mortuus venit foras, cum peccator nequitias suas sponte confitetur. Lazaro ergo dicitur Veni foras. Ac si aperte cuilibet mortuo in culpa diceretur: Cur reatum tuum intra conscientiam abscondis? Foras jam per confessionem egredere, qui apud te interius per negationem lates. Veniat itaque foras mortuus, id est culpam confiteatur peccator. Venientem vero foras solvant discipuli, ut pastores Ecclesiae ei poenam debeant amovere, quam meruit qui non erubuit confiteri quod fecit» (Sancti Gregorii Magni romani pontificis XL Homiliarum in Evangelia libri duo // PL. T. 76. Col. 1200; курсив мой. — О. Т.).

(обратно)

994

«Domine sancte…desque huic famulo tuo pro suppliciis veniam, pro moerore laetitiam, pro morte vitam, ut de tua misericordia confidens pervenire mereatur ad vitam aeternam» (Poenitentiale Pseudo-Romanum // Wasserschieben F. W. H. Die Bussordnungen der abendländischen Kirche. Halle, 1851 (Graz, 1958). S. 361–364).

(обратно)

995

«…Domine…Tu precibus eius benignus aspira, ut in confessione flebili permanens» (Pontifical romano-germanique du Xe siècle / Ed. par C. Vogel, R. Elze. Città del Vaticano, 1963. T. II. P. 277–278).

(обратно)

996

См. об этом: Vogel С. Le pécheur et la pénitence au Moyen Age. P., 1982. P. 162.

(обратно)

997

«Cum itaque poenitentia efficax sit et fructifera, neminem relinquens sine venia, mortuos resuscitans» (De vera et falsa poenitentia ad Christi devotam. Coi. 1119; курсив мой. — О. Т.).

(обратно)

998

«Sic itaque mortuus jaceat, sicque se mortuum ostendat, publice mortem suam praedicando, publice fructus poenitentiae ostendendo, ut turba ploret amissum, et defleat quem dolet mortuum» (Ibid. Col. 1123).

(обратно)

999

«Nisi enim unitas Ecclesiae succurat, nisi quod deest peccatori, sua opitulatione compleat, de manibus inimici non eripietur anima mortui… Ideoque non petat sacerdotes per aliquam culpam ab unitate Ecclesiae divisos. Judas enim poenitans ivit ad Pharisaeos, reliquit Apostolos: nihil invenit auxilii, nisi augmentum desperationis. Dixerunt enim, Quid ad nos? Tu videris» (Ibid. Col. 1123). В Библии эта история рассказана в «Евангелии от Матфея» (27, 3–5): «Тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осужден, и раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав Кровь невинную. Они же сказали ему: что нам до того? смотри сам. И бросив сребреники в храме, он вышел, пошел и удавился».

(обратно)

1000

Moeglin J.-M. Harmiscara. P. 43–44.

(обратно)

1001

Ту же особенность принесения покаяния в случае публично нанесенного оскорбления отмечает Клод Товар. Она пишет, что положение, в котором оказывался провинившийся человек, являлось по сути обратной проекцией той ситуации, в которой он совершил свое преступление. При его покаянии присутствовали те же люди, оно происходило в том же месте, и даже слова, которые произносил кающийся, были почти те же — только со знаком отрицания. Например, X 2а 14, f. 35–35v: «Je vous ay sans cause navrez, villenez et injuriez dont il me deplaist et m'en repens. Je vous supplie… me pardonner l'offense que j'ay en ce mesprins et faicte envers vous et chacun de vous» (Gauvard C. «De grace especial». P. 746–747).

(обратно)

1002

Привязывание человека к лошади, по-видимому, считалось в средневековой судебной практике актом диффамации — указанием на то, что этот человек совершил уголовное преступление. Так, в деле X 2а 6, f. 342vB — 345 это обстоятельство приводилось в качестве обоснования для апелляции в Парижский парламент: «…привязал его к лошади, как вора».

(обратно)

1003

X 2a 7, f. 229B — 234vA.

(обратно)

1004

«… [Le] fist montrer et mener de quarrefour en quarrefour par la ville de Carcassone» (Martin-Chabot E. Op. cit. P. 247).

(обратно)

1005

«…Comme il avoit fait mener le prestre et diffamer, les pudibondes nuz et descouvers» (Ibid.).

(обратно)

1006

Например, X 2a 6, f. 349vB — 350vA: зажженная свеча весом в 2 кг.

(обратно)

1007

Benveniste H. Stratégies judiciaires et rapports sociaux d’après les plaidoiries devant la chambre criminelle du Parlement de Paris (vers 1345 — vers 1454). Thèse 3e cycle dactylographiée. Université Paris-I. 1986. P. 205–206; Gauvard C. «De grace especial». P. 747.

(обратно)

1008

Например, X 2а 6, f. 342v—345; X 2а 8, f. 35vB — 37А: присутствие на похоронах оговорено в приговоре отдельно.

(обратно)

1009

X 2а 10, f. 77: серебряная табличка; X 2а 14, f. 8v: серебряная табличка; X 2а 16, f. 221v: табличка из кожи.

(обратно)

1010

«…Ymages d'argent… representans le cas [de pendaison] et les amendes [honorables], chacune personne depaincte selon son estat» (Martin-Chabot E. Op. cit. P. 250).

(обратно)

1011

X 2a 10, f. 77: табличка была установлена в часовне королевского дворца в Париже; X 2а 16, f. 81v: таблички были установлены сразу в двух местах: две таблички — в церкви, еще одна — в ратуше Амьена; X 2а 16, f. 135v — 136: одна табличка была установлена в приходской церкви Шато-Тьерри, другая — в соборе Суассона.

(обратно)

1012

Эти памятные таблички не имели ничего общего с обличительными рисунками, весьма популярными в Италии, начиная с XIII в. вплоть до XVI в. На них обычно изображались преступники, приговор которым был вынесен заочно. Подробнее об этом см.: Edgerton S.Y. Pictures and Punishment. Воспроизведение некоторых таких рисунков см. в: Ortalli G. «Pingatur in palatio…». La pittura infamante nei secoli XIII–XVI. Rome, 1979. Судя по «Дневнику» Парижского Горожанина, такие рисунки имели распространение и во Франции: Journal d'un bourgeois de Paris. § 738–741. P. 378–379.

(обратно)

1013

В деле X 2a 15, f. 291v специально оговаривалось, что памятным знаком может стать либо табличка, либо статуя жертвы. Окончательный выбор оставался за обвиняемым.

(обратно)

1014

Термин М. А. Бойцова (Бойцов М. А. «Индивидуальность» умершего государя: Репрезентация покойного правителя в позднесредневековых погребальных церемониях // В своем кругу: Индивид и группа на Западе и Востоке Европы до начала Нового времени / Под ред. М. А. Бойцова и О. Г. Эксле. М., 2003. С. 138).

(обратно)

1015

Например, X 2а 9, f. 181vB — 185А: в церкви, где был схвачен убитый впоследствии человек, должны были стоять статуи самого покойного, а также его убийц — бальи Mo и двух королевских сержантов.

(обратно)

1016

Некоторые замечания на эту тему см. в: Бойцов М. А. Указ. соч. С. 138–145.

(обратно)

1017

X 2а 6, f. 342vB — 345: часовни с рентой в 1000 парижских ливров; X 2а 7, f. 293В — 294v; X 2а 8, f. 35vB — 37А: часовня с годовой рентой в 50–60 ливров à terre.

(обратно)

1018

Хотя требование лишить проштрафившегося судью занимаемой должности присутствует в половине известных мне апелляций по abus de justice, только в одном случае состав преступления (убийство подозреваемого, укрывшегося в церкви, что давало ему право неприкосновенности) повлек за собой немедленное лишение права занимать любые «королевские или общественные» посты (X 2а 9, f. 181vB — 185А).

(обратно)

1019

К сожалению, неизвестно, приносил ли сам де Морне публичное покаяние, но его подчиненные, как мы знаем, были к этому приговорены и потеряли право занимать какие бы то ни было официальные посты. Подробнее см.: Martin-Chabot Е. Op. cit. Р. 251–252.

(обратно)

1020

Индивидуальный характер покаяния также брал свое начало в покаянии церковном. Ср. у Псевдо-Августина: «…docens corporali praesentia confitenda peccata, non per nuntium, non per scriptum manifestanda» (De vera et falsa poenitentia ad Christi devotam. Col. 1122; курсив мой. — O. T.).

(обратно)

1021

Так, в уже известном нам деле из Каркассона специально оговаривалось, что судьи заменяют смертную казнь в отношении провинившихся коллег на публичное покаяние, «усмиряя строгость милосердием»: «…misericorditer pocius quam rigorose procedendo» (Martin-Chabot E. Op. cit. P. 250).

(обратно)

1022

В этой связи представляются интересными размышления французского философа Жан-Люка Нанси о частном характере подобных кодексов: «Моделью corpus'a является Corpus Juris, собрание или компиляция Institutiones, Digestes и других Codices, объединяющий все статьи римского права… Право возвышается над всеми частными случаями, но само оно есть частный случай своего установления, посторонний как природе, так и Богу. Corpus подчиняется правилу, переходящему от одного случая к другому, этой прерывной непрерывности принципа и исключения, требования и нарушения. Юрисдикция заключается не столько в провозглашении абсолютного характера Права и его разъяснении, сколько в оговаривании того, чем право может быть здесь, вот тут, сейчас, в этом конкретном случае, в этом конкретном месте… Однако нет ни сущности случая, ни трансцендентального синтеза: есть только цепь последовательных восприятий, случайные контуры, видоизменения…» (Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999. С. 81–82, курсив автора).

(обратно)

1023

На русском языке см. прежде всего статьи, опубликованные в альманахе «Казус: Индивидуальное и уникальное в истории». М., 1997 —. См. также: Дэвис Н. З. Еще раз о самозванцах: от Мартина Герра до Соммерсби // Homo historicus: К 80-летию Ю. Л. Бессмертного. М., 2003. Т. 2. С. 171–188; Кошелева О. Е. Снова Рыбников: Обман и доверие // Там же. С. 152–170; Сэбиан Д. У. Голоса крестьян и тексты бюрократов: Нарративная структура в немецких протоколах начала Нового времени // Прошлое — крупным планом: современные исследования по микроистории / Под общей ред. М. Крома, Т. Зоколла, Ю. Шлюмбома. СПб., 2003. С. 58–89.

(обратно)

1024

Ямпольский М. Демон и лабиринт. С. 16.

(обратно)

1025

Выборка из серии JJ (письма о помиловании) содержит материалы наиболее ранних ведовских процессов, имевших место во Франции. К ней следует отнести еще три документа: Série X — Parlement de Paris; X 1 — Parlement civil; X 1a — Registres civils. X 1a 3, f. 152v (1314); X 1a 5, f. 31 (1320); X 1a 23, f. 95v-96v (1371).

(обратно)

Оглавление

Вступление

I IN EXTREMIS

  Глава 1 В ожидании смерти Молчание и речь средневековых преступников в суде

  Глава 2 Мужчина и женщина: две истории любви, рассказанные в суде

  Глава 3 «Ведьма» и ее адвокат

II ИГРА В СЛОВА

  Глава 4 Судьи и их тексты

  Глава 5 Безумная Марион

  Глава 6 Блудница и город

  Глава 7 Сказка о Синей Бороде

  Глава 8 Выбор Соломона

III ЯЗЫК ЖЕСТОВ

  Глава 9 Мертвец идет Символические смыслы судебного ритуала

  Глава 10 Право на ошибку

О пользе фрагментарной рефлексии (вместо заключения)

БИБЛИОГРАФИЯ

  СОКРАЩЕНИЯ

  ИСТОЧНИКИ АРХИВНЫЕ ДОКУМЕНТЫ

  ОПУБЛИКОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ

  ПЕРЕВОДЫ

  ЛИТЕРАТУРА

SUMMARY Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg