«Очерк философии в самоизложении»

Очерк философии в самоизложении (fb2) - Очерк философии в самоизложении (Русская философия XXI века) 828K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Карен Араевич Свасьян

Карен Свасьян Очерк философии в самоизложении

© Издательство ИОИ, 2015

Pro domo mea

Нижеследующее – это попытка спонтанного (несистематического) описания философского смысла как лично пережитого. Можно было бы сказать: фрагмент некой биографии sui generis. Допустив, что в мыслях можно жить ничуть не менее полной и вовлечённой жизнью, чем, скажем, в чувствах. Прежде всего: гораздо более адекватной и вменяемой.

Так это и должно быть прочитано. Как рассказ о себе, о прожитом и пережитом в некой параллельной (альтернативной) биографии, которая началась задолго до рождения и не закончится со смертью. Особенность этой биографии в том, что она незрима: она протекает, как и обычная, видимая биография, в теле, и в то же время, в отличие от обычной, видимой, независимо от тела. Я назвал бы её биографией смерти в жизни, если угодно, танатографией под знаком старого латинского антифона media vita in morte sumus, где пребывание в смерти не фиксируется как остановка, а описывается как процесс, но при этом просил бы читателя вернуться к сказанному уже по прочтении книги, чтобы воспринять это, по меньшей мере, не как безумие pur sang, а как фундированное и хорошо темперированное безумие (по диагнозу Полония: «Tough this be madness, yet there is method in’t»[1]). Если философская биография – это описание прожитых философских смыслов, жизнь в мысли, а мысль, эйдетически редуцированная, обнаруживает действительность смерти (об этом ниже, в специальной главке), то жизнь философа, очищенная от всего косвенного и житейского, чистая трансцендентальная жизнь, по аналогии с чистой мыслью, или чистым сознанием, не может быть не чем иным, как сознательным умиранием, в биографическом аспекте – описанием этого умирания.

Отсутствие прямой речи связано лишь со способом изложения и никак не затрагивает его содержания. Надо просто допустить, что историю философии можно не только читать и изучать, но и жить – в самом непосредственном смысле. То, что под жизнью обычно понимают кучу всяких всячин и бурь в стакане воды, которые принято таксировать в рамках рубрики c’est la vie, есть просто частный и ложный случай жизни: частный, потому что отнюдь не единственный, а ложный, потому что как раз единственный для большинства людей, для которых жизнь – это своего рода счётчик, накручивающий часы и дни отведённого срока в типовом режиме будней с редкими или частыми выбросами бунинско-мопассановских радиаций. Но есть и иные опции существования. К примеру, жить в своё удовольствие без непременного озирания на босховский «Сад радостей земных»! Нет сомнения, что большинство живёт в названном саду. Но нет сомнения и в том, что жить в нём можно, не только теряя голову, но и как раз не теряя её, а не терять голову в саду земных радостей можно, пожалуй, когда не только радуешься саду, но и понимаешь, что это такое. Догадываются ли любители острых ощущений, насколько жалки и малокровны их повторяемо-одноразовые наслаждения по сравнению с теми, которые испытываешь, живя в мире мыслей!

Конечно, в нижеследующем речь идёт о некой попытке, пробе, черновике философской биографии. Уже уйдя с головой в изложение, я обнаружил, что пишу навскидку, с налёту, без заранее предпосланного плана и как бы в жанре потока сознания, который по самой специфике темы не мог быть не чем иным, как потоком сознательности. А значит, вполне контролируемым и управляемым, причём не в ущерб своей спонтанности и сиюминутности, а вполне вписанным в неё. Решающим в этом потоке оказывались не понятия, при всей их важности и продуманности, а созерцания, без которых понятия были бы уже не понятиями собственно, а просто словами, бичующими воздух, по старому доброму определению отца схоластики Алкуина. Уже задним числом, оглядываясь на написанное, я считывал с него собственные интенции и цели, о которых просто не думал в процессе написания. Понятно, что о какой-то, пусть едва означенной систематике тут не могло быть и речи. Текст писался зигзагами и как бы визируя случайно пришедшее на ум – при условии, что на ум не могло прийти ничего случайного. Я шёл от греков к Гёте, в котором конец греческой монополии на мысль прописан со всей определённостью, а от Гёте – сквозь игольное ушко «Штирнер» и эволюционизм Геккеля – к самоупразднению философии в Рудольфе Штейнере. Сжатость изложения в диспропорции между сказанным и неска́занным такова, что можно было бы говорить о множестве книг в книге; мне приходилось едва ли не на каждой странице множество раз преодолевать соблазны и оставлять не начатыми или едва начатыми темы, побочно и параллельно высовывающиеся из общего потока повествования. Оба (теологическое и социологическое) отступления не составляют исключений, потому что названная диспропорция в них не устраняется, а лишь усиливается, но важно помнить: неска́занное, опущенное, обойдённое молчанием не значит ещё отсутствующее; напротив, оно не в меньшей степени образует и определяет текст, чем написанное, а в некоторых случаях даже превосходит его по силе действия. Следующие лапидарные формулировки, как бы каузирующие изложение с конца, могут дать некоторое представление об этом оставшемся ненаписанным или недостаточно написанным, но заполняющем его, как воздух, содержании книги:

Философ – человек, сознание которого конституируется мышлением и, как таковое, не субъективно и не объективно. Мышление не может быть субъективным, ни объективным, потому что как субъективное, так и объективное (по сути всё, что умещается в таблице категорий и хоть сколько-нибудь артикулированно попадает в сознание), есть результат мышления и существует милостью мышления. Кто понимает это, тот понимает и то, что старый Бог теизма, ens per se subsistens, списан с мышления и есть его проекция в потустороннее и надмирное. Разница между Богом мышления и Богом веры в том, что Бога веры можно отрицать, не веря в него, а отрицать Бога мышления нельзя по той причине, что для этого нужно уже мыслить. Другая разница в том, что Бог веры несёт на себе знак теологической недодуманности, бросающей тень на его совершенство и всемогущество. Он, который «может всё», не может – заблуждаться (или, на языке теологов, не может быть дьяволом, что при допущении его всемогущества, с одной стороны, и существования дьявола, с другой, ставит под вопрос достоверность и подлинность всего предприятия). Потенцируя себя до мышления, он устраняет этот недостаток, учась быть не только истиной, но и заблуждением и ошибкой. История философии в этом смысле может быть охарактеризована как история заблуждений (блужданий) Бога на пути его становления-к-человеку – вопреки философско-богословскому кощунству «Deus non est fallax, nec mendax».

Отсюда следует, что сознание философа – не субъективный противополюс какой-то внесознательной объективности, а эволюционно продолженная природа: место свершения мировой эволюции, понятой уже не биологически, а психологически и пневматологически. То есть сознание философа не отражает вещи, повторяя их в понятийных копиях и дубликатах, а переносит их из состояния абсолютной пассивной данности в состояние познания, или в Книгу Бытия, где вещи, как познанные и понятые, впервые достигают законченности и совершенства (или, на языке теологов, предстают перед «Страшным Судом»). Разница между эволюцией биологической и эволюцией, продолженной в сознании, заключается, прежде всего, в том, что, если ошибки и брак первой (the fallacies of evolution) носят спорадический характер, то во второй они приобретают едва ли не главенствующее значение, грозя обессмыслить Творение приведением его в состояние стабильной невменяемости и абсурда.

В философии, стало быть, речь идёт не о познании мира, а о самом мире, потенцированном в познание. Потенцирование мира в познание есть очеловечение, индивидуализация мира в цепной реакции непрекращающихся антропоморфизмов. Мир в статусе познания – это внутренний мир философа. Аристотель, отец научной философии, темперировавший мир по таблице категорий и заставивший его откликаться на «что», а не на «кто», завёл мысль в тупик, который она начала осознавать примерно с 40-х годов XIX века, обретя в этом осознании собственный конец. Сводя мир к «чтойности» (идеальной или материальной, всё равно) философы лишь стушёвывали самих себя, уподобляя свои философии свифтовской ярмарке, обещающей показ слона за отсутствием самого слона. Понадобились тысячелетия умственных усилий, чтобы понять, что мысли философа о мире суть «вестники его индивидуальности» и что «философия никогда не выражает общезначимых истин, а описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления» (Рудольф Штейнер). Мир и человек не различны и не разделены статусами объекта и субъекта, но суть одно: человек – высшее и целое мира, знание его о себе как мире, а философия (история, культура) – мир в статусе познания, или преображение вещей в человека («комета Галлея» не просто названа в честь Галлея, но есть Галлей). Философия – личное и интимное философа, только не в расхожем смысле произвольности и необязательности, а в расширенности до всего. Нелепость в том, что личное и интимное, как правило, сводят к психологии нижнего белья и чему-то ещё в этом роде. Что личное и интимное может быть возогнано до чистых мыслительных процессов, где оно, нисколько не переставая быть собой, оказывается универсальным и объективным, есть объективный философский результат. Философ любит, ненавидит, ревнует, страдает, живёт в мыслях мира, как это обычно принято считать естественным и нормальным для чувств.

…

Если позволительна аналогия с оркестром, то читатель не ошибся бы, приняв сказанное за камертон, по которому ему следовало бы настраивать себя при чтении книги. По крайней мере, он мог бы тогда – всё равно, соглашаясь с прочитанным или отвергая его, – знать, с чем именно он соглашается и что́ отвергает.

Базель, 11 сентября 2014

Грекопадение

«Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.» Это поздняя, карикатурная версия оракула, рассчитанная на распоясавшихся студентов и подростков. В подлиннике речь идёт не об объяснении мира, а о познании себя. Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы понять самих себя.

Непонимание – в удвоении сущностей: мира и человека. Если мир – это одно, а человек – другое, то познание мира человеком предполагает некое тщетно ищущееся tertium comparationis между сущим в себе и нацеленными на него понятиями. То, что сущее толкуется по-разному, не значит ровным счётом ничего на фоне его изначально декларированной противоположности познанию. Философ может понимать сущее как идею или как вещество, становясь соответственно идеалистом или материалистом и не видя, что это всего лишь два перевёртыша одного и того же недоразумения, потому что, деля мир на мысль (Я) и мыслимое (не-Я) или – в других эмблемах – на идею и материю, душу и тело, дух и природу, он забывает делящего себя и вспоминает о себе уже разделённом: как об одном из полюсов противостояния. Он просто упускает из виду, что, начиная с деления на мысль (себя) и мир (не-себя), он начинает с проспанного начала и уже осознанного второго шага, который он и полагает первым, первополагающим, обрекая тем самым все свои последующие онтологии и гносеологии на бессильное биение мысли о череп. Кант, кладя в основу критики разума аффицирующую «вещь в себе» и реагирующий на вызванные ею ощущения субъективный механизм познания, лишь обобщил двухтысячелетние усилия философии по вытаскиванию себя за собственный парик из апоретической трясины, в которую она загнала себя сама. «Вещь в себе» – это мир сам по себе, неважно: в платоновской ли оптике идеального или энгельсовско-ленинской материального. Увидел же автор «Материализма и эмпириокритицизма» – книги, которая, что бы о ней ни говорили, остаётся, наряду со сталинским очерком о диалектическом и историческом материализме, наиболее ясным и недвусмысленным компендием марксистской философии – в кантовской «вещи в себе» материализм. Соль случая в том, что какой-нибудь платоник с равным успехом и полным на то правом увидел бы в ней идеализм, а какой-нибудь богослов – теизм. Увидел же в ней и сам «изумительный Кант», как его называет Шопенгауэр,[2] то и другое: как трансцендентное (в трансцендентальной эстетике), так и трансцендентальное, Grenzbegriff (в трансцендентальной аналитике). Понятно, что решающим оказывается здесь не материя и не идея, а то, что препостулируемый оборотень объявляется существующим вне и независимо от сознания, после чего он может быть чем угодно: материей, идеей, частицей, волной, той и другой вместе,[3] Богом и чёрт (кто же ещё?) знает чем ещё. Кант, мучимый нечистой логической совестью, решил воздержаться от экспликаций и ограничиться просто констатированием некоего неизвестного ens, извне воздействующего на сознание и причиняющего ощущения и восприятия. На непозволительность этого допущения указал уже Якоби[4] в парадоксе, убийственном для всей «Критики чистого разума»: без «вещи в себе» невозможно войти в систему Канта, с ней невозможно там оставаться. Чтобы обеспечить вход, она должна действовать на сознание извне как причина чувственных восприятий, что и загоняет мысль в абсурд, если вспомнить, что пространство и причина суть априорные формы: чувственности и рассудка. Поздним (особенно марбургским) неокантианцам стоило немалых усилий очистить чистый разум от этой, по выражению Эрнста Маха,[5] «плесени», забытой Кантом при «метафизической уборке». Они просто нашли иной вход в систему, позаимствовав его у Гегеля, где мысль начинается с самой себя – без всяких аффекций извне. Коррекция была гениальной, но никак не решала проблемы. Чтобы решить проблему, нужно было привести Канта не просто к Гегелю, но и – от Гегеля – к Гёте, а последнего от стихийного и спонтанного мировоззрения к собственной теории познания, которой у него не было и о которой он даже не догадывался. В этом и заключалась трагедия немецкого идеализма. Чем они – Фихте, Шеллинг и Гегель – желали быть, так это философами гётевского мировоззрения (или метафизиками гётевской физики). Путь к мировоззрению Гёте вёл единственно через потенцирование этой новой неслыханной физики – в её героическом противостоянии английской физике Ньютона – до абсолютно новой и небывалой теории познания. Вместо этого они дружно сводили её к платонизму (неоплатонизму), не оставляя ей иного шанса, кроме как стать посмешищем в глазах физиков. Достаточно уже прочитать начальные параграфы второй части гегелевской «Энциклопедии», чтобы понять, о чём речь. Я процитирую отрывочно один пассаж:[6] «Природа есть отчуждённый от себя дух, который в ней лишь резвится, вакхический Бог, не обуздывающий и не постигающий самого себя; в природе прячется единство понятия. Мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа в себе самой есть этот процесс становления к духу, снятия своего инобытия, – и как на каждой ступени самой же природы наличествует идея; отчуждённая от идеи природа есть лишь труп рассудка. Но природа есть лишь в себе идея, вот почему Шеллинг называл её окаменевшей, а другие даже замерзшей интеллигенцией: Бог, однако, не остаётся окаменевшим и умершим, напротив, камни вопиют и возносятся к духу. Бог есть субъективность, деятельность, бесконечная актуальность, в которой иное существует лишь одно мгновение, в себе же самом остаётся в единстве идеи, потому что само оно есть эта тотальность идеи. Если природа есть идея в форме инобытия, то идея, сообразно своему понятию, не находится в ней в том виде, в каком она существует в себе и для себя, хотя природа и есть один из способов самоманифестации идеи и непременно должна проявляться в последней.» Можно, конечно, отыграться, указав на то, что физика (тогда и сейчас) просто не доросла до глубокомыслия этой логической вакханалии. Но можно же и возразить, что дело вовсе не в глубокомыслии, а в сроке давности, и что почтенный, похоже, забыл, «какое, милые, у нас тысячелетье на дворе». Удивительно наблюдать, сколь последовательно западная философия, оступившись в самом своём начале, идёт к концу, чтобы уже под самый конец повторить в онтогенезе отдельных репрезентативных сознаний филогенез своего становления как историю гениальных и необыкновенно плодотворных заблуждений. Пионер и протагонист заблуждения – divus Plato, заведший философскую мысль с первого же шага в тупик двоемирия. Платону угодно было спроецировать собственные мысли, собственный внутренний мир в выдуманное им же потустороннее и обозначить его как мир идей. Занебесному миру идей он противопоставил земной мир вещей, привив философии вирус, который не только заразил её на тысячелетия вперёд, но не был ею даже замечен. Первой жертвой болезни пало христианство, «платонизм для народа»,[7] в котором языческие идеи (с лёгкой руки Августина) оказались мыслями христианского Бога. Эта метаморфоза определила будущее христианства, сведённого полностью к молитве, проповеди и риторике, потому что христианскому Богу его богословские опекуны назначили изживать себя исключительно в чувствах и эмоциях. В мыслях этот Бог вынужден был оставаться всё ещё язычником: сперва платоником, а после – с подачи арабов – и аристотеликом. Нужно лишь попытаться представить себе купаж под вывеской «христианская философия»: сплав греко-иудео-арабских представлений под густым непроницаемым макияжем христианских фраз. Бог-платоник, словно заколдованный теорией двоемирия, сновидел себя в небесных и занебесных топиках, узнавая себя во всём хорошем, прекрасном, добром в себе и приписывая все свои промахи и безобразия какому-то именуемому дьяволом козлу отпущения. Что эта простецкая теология разбивалась вдребезги уже о сколько-нибудь смышлёное любопытство, понятно, как понятно и то, что единственным средством теологов защитить своё творение от любопытствующих было объявить его пути неисповедимыми. Sola fde. Учение о двойной истине, извлечённое схоластическими докторами из брюха аверроистского троянского коня, пришлось как нельзя кстати. Можно было, конечно, в тяжбе знание-вера отдать предпочтение вере, но не так уж просто было отделаться от постоянных докучаний знания, тем более настраивающегося на скепсис и недоверие, чем решительнее ему указывали на дверь. Начиная с Тертуллиана, знание стоит под знаком не императивной, а оптативной модальности: оно не запрещено, а нежелательно, что, конечно, для более опытных диссидентов христианства было хуже запрета. Решающим оставалось настроение, выраженное св. Петром Дамиани в словах: «К чему наука христианам? Разве зажигают фонарь, чтобы видеть солнце?»[8] Он мог бы добавить: Разве не дьявол совратил нас вкусить с древа познания, обещав, что мы будем как Бог? Всё так, и ясно как таблица умножения. Но если не держать теологию в рамках арифметики, а расширять её до высшей математики, то можно при случае догадаться, что совращающий к науке дьявол и есть сам Бог, на такой лад и с таким риском для себя реализующий трагедию своего Творения, чтобы предохранить его от участи стать детским садом. Учение о двойной истине, эта первомодель позднего «принципа дополнительности», создало иллюзию шаткого порядка, разделив веру и знание – in gloriam Platonis – на два департамента, в ведении одного из которых оказывались «тьмы низких истин», а другого «нас возвышающий обман», причём оба раза, как выяснилось, не раз и навсегда, а вполне реверсируемым образом: истин в обман, и обмана в истины. С какого-то более позднего времени стало всё труднее скрывать, что теизм, идеализм, спиритуализм с лёгкостью конвертируются в атеизм и материализм, и наоборот. В классическом марксистском определении материи как объективной реальности, независимой от человеческого сознания и данной человеку в его внешних ощущениях, нужно было лишь заменить материю Богом, чтобы во мгновение ока перенестись из ленинского «Материализма и эмпириокритицизма» в «Сентенции» Петра Ломбардского. Дуализм, положенный во главу угла, вырождается в мировоззренческих перевёртышей и морочит философское сознание беспроким параллелизмом «линии Демокрита» и «линии Платона». Только слепой на проблемы ум не увидит, что вульгарный материализм Ламетри, Гольбаха или Молешотта уходит корнями в вульгарный теизм и спиритуализм Средневековья, и что в понятийном аппарате физики уже при некотором непредвзятом внимании можно разоблачить переименованные образцы из теологического инструментария.

Грехопадение западной философии расшифровывается как грекопадение. Et quidquid Graecia mendax audet in historia.[9] Философы в веках не только мыслят по-гречески, но и по-гречески ощущают, хотя бы они при этом и говорили на каких угодно наречиях. Эмерсон[10] в своём панегирике Платону пишет: «Из всех книг только Платон заслуживает фанатическую похвалу, сказанную Омаром про Коран: „Сожгите библиотеки: всё, что есть в них ценного, заключено в этой книге“. Творения Платона заключают в себе культуры целых наций; они краеугольный камень школ, родник литератур. В них начала логики, арифметики, вкуса и понимания, симметрии, поэзии, языка, риторики, онтологии, морали, или практической мудрости. Такого уровня умозрения не было никогда. От Платона идёт всё, что было написано и обсуждалось мыслящими людьми.» Рудольф Штейнер,[11] цитируя это место, добавляет: «Последнюю фразу я хотел бы высказать несколько точнее: подавляющим большинством людей отношение человеческого духа к миру ощущается так же, как оно ощущалось Платоном.» То есть решающим здесь является не то, что большинство мыслит по-платоновски, но то, что оно по-платоновски ощущает: он настолько глубок, что делает платониками даже тех, кто никогда не слышал его имени, как, впрочем, и тех, которые считают себя антиплатониками. Когда философ Локк аргументирует против Платона от имени «детей, идиотов, дикарей, невеж, сумасшедших и большей части человечества»,[12] у которых нет никаких врождённых идей, он даже не подозревает, насколько его критика продиктована правилами ненавистного ему платонизма. Он просто меняет акценты, отвоёвывая у идей их приоритет и приписывая его чувственным восприятиям – в рамках всё того же двоемирия, только теперь уже перенося тяжесть с одной ноги на другую. Последним оплотом гречества оказался немецкий идеализм. Можно как угодно интерпретировать и различать системы Фихте, Шеллинга и Гегеля; в чем они едины, так это в защите духовного мира платонизма. Речь шла на этот раз не о стилизованной сквозь латинско-арабскую призму Греции, а о греческом оригинале, аполлоническая аватара которого была открыта Винкельманом, а дионисическая Гёльдерлином и Ницше. Именно эту встрявшую на пути просветительского варварства и энциклопедического скудоумия Грецию и воспроизводит немецкий идеализм в реактуализации неоплатонизма и доведении его до совершенства. Точка совершенства мысли, её non plus ultra – Гегель. Философия достигает здесь такой высоты, после которой ей не остаётся иного выбора, кроме как придумывать себе новые высоты либо сорваться вниз. Среди всех философов Гегель философ par excellence, потому что для него философия (его философия!) не познание и объяснение мира, а цель и завершение мира. Мировой Дух немеет от восторга, приходя к себе и в себя в гулкой поступи «Энциклопедии философских наук». «Possible que j’aie eu tant d’esprit?»[13] Кажется, Кожев, этот (как он однажды назвал себя) «единственно подлинный сталинист» и по совместительству знаток Гегеля, подслушал тайну Гегеля: «Сначала я считал Гегеля сумасшедшим, потому что сам он считал себя Богом. Когда потом я занялся им ближе, я пересмотрел своё суждение, потому что и я стал считать его Богом. А раз уж в этом были убеждены мы оба, то, конечно, он не мог быть сумасшедшим.»[14] О каком же ещё сумасшествии может идти речь там, где мир только и делает, что входит в ум! Тут просто неоткуда и некуда сходить. Если философия до Гегеля стремится постичь смысл мира, то в Гегеле сам мир одержим страстью стать философией. Мировой Дух проходит ад своей феноменологизации в апокатастатической перспективе обрести свою идентичность в прусском Берлине, чтобы преподавать там свою (= гегелевскую) философию. Все стадии процесса, образующие мировую историю, представляют собой лишь сбрасываемую – снимаемую – в эонах кожу этой диалектически ловкой змеи, честолюбия которой как раз хватает на то, чтобы подчинить Бога и себя (Бога как себя) философскому ординариату. Кто же не опознает в этой змее ту самую, которая в 3 главе Книги Бытия положила начало истории философии. Eritis sicut dii scientes bonum et malum. В Гегеле слово «Свершилось!» оглашается не с креста, а с философской кафедры. Карл Баллмер[15] подводит итог: «Гегель, которому казалось, что он примирил немецкий философский Дух Мира с христианством, встал перед человеком на кресте, доверительно похлопал его по плечу и утешил его: Не волнуйся, о твоём дальнейшем существовании уже позаботились; я похлопочу о тебе; ты основательно снят в диалектическом процессе Мирового Духа; в эвритмии Духа ты достоверный „момент“ моего гегелевского понятия!» Провал Гегеля грандиозен. Похоже, Люцифер готов пойти на попятный и снова подчиниться мировому ритму – при условии, конечно, что его самоотвод не выйдет за рамки вербальной диалектики. Короче: змея кусает себя в собственный хвост и сворачивается в порочный круг. Этот пик философии, демонстрирующий высоту её падения, означает бесповоротный конец платонизма. После смерти Гегеля начинается эпоха философских диадохов, разрывающих на части грезящий себя философский Абсолют.

Мировой процесс в Веймаре

Немецкий идеализм производит впечатление безутешного двуязычника. Не желая застрять в канто-юмовских разборках, он демонстративно культивирует платонизм и выстраивает воздушные замки. Картина, впрочем, осталась бы неполной, не будь увиден и другой полюс его устремлений. Этот другой полюс носит имя Гёте. Полярность немецкой идеалистической философии – полярность парадигм: Платона и Гёте. Немецкий идеализм ищет своё мировоззрение, даже не сомневаясь в том, что найдёт его там же, где и свою визионерскую науку: в идее и как идею. Неожиданность заключается в том, что, ища идею, он находит ЧЕЛОВЕКА, не идею человека, а конкретного фактического человека: то именно, чего просто не должно было быть в зоне поиска. Мировоззрение немецкого идеализма – человек, носящий имя Гёте. Философами Гёте и ищут стать все трое: Фихте, Шеллинг и Гегель. Фихтевский hommage à Goethe (в письме от 21 июня 1794): «К Вам обращается философия. Ваше чувство её пробный камень», имплицирует кантовский реверс и прочитывается сквозь строки mutatis mutandis: к Вам обращается философия, после того как она отвернулась от Канта. Путаница в том, что, отчаливая от кантовского берега, немецкий идеализм держит курс не на Новый Свет (Гёте), а на старый метафизический айсберг (Плотин). Держи он курс на Гёте, ему пришлось бы развивать свою монументальную тему (Бог-Дух-Я) уже не в метафизических полётах во сне и наяву, а на надёжной почве физического. «Бог наказал тебя […] метафизикой и ниспослал её тебе как жало в плоть, меня же […] благословил физикой.» Так это обозначено в письме Гёте к Якоби (от 5 мая 1786),[16] а рикошетом от Якоби и к трём исполинам. Ясновидец Новалис[17] ещё в 1798 году узрел то, о чём университетские лунатики не догадываются и по сей день, что «Гёте – это первый физик своего времени, содеявший эпоху в истории физики». Чтобы понять это, надо знать, что судьба метафизики в посмертных судьбах томизма и после кантовского вердикта проходит по ведомству физики и что все прежние энтелехии и divinae essentiae неизбежно вырождаются в номиналистические условные рефлексы, если всё ещё делают ставку на μετάϕύσις, а не на ϕύσις. Следует оговорить: речь идёт не об английской физике, раскручиваемой в парижских салонах и распространяющейся оттуда как мода,[18] а об абсолютно новом, неслыханном проекте немецкой физики, первые эпохальные движения которой и опознал Новалис в авторе «Учения о цвете». «Физика», заметил однажды Гёте,[19] «должна излагаться отдельно от математики. Она должна существовать совершенно независимо и пытаться всеми любящими, почитающими, благочестивыми силами проникать в природу и её священную жизнь, нисколько не заботясь о том, что делает и чего достигает со своей стороны математика. Последняя, напротив, должна объявить себя независящей от всего внешнего, идти своим собственным великим духовным путём и развивать себя в более чистом виде, чем это случается, когда она, как это было до сих пор, связывается с предлежащим миром и пытается отвоевать у него или навязать ему что-либо.» Невероятность этого утверждения не должна смущать, если учесть, что оно было сделано во время, когда математическая физика не стала ещё церковью. Иной физик ухмыльнется абсурдности услышанного, но ухмылка эта будет того же происхождения, что и слюноотделение в известном разделе рефлексологии. Правда то, что в истории нет сослагательного наклонения, но правда и то, что без сослагательного наклонения историю понимают плоско, если вообще понимают. Для понимания чего-либо может быть необыкновенно плодотворным не только учёт того, что произошло, но и того, что не произошло, под знаком допущения: а что, если бы… Гёте говорит однажды (в «Материалах для истории учения о цвете») о том, насколько иначе сложились бы судьбы западной науки, если бы не латынь, а греческий стал её основным языком. В потенцированной версии: насколько иным, невообразимо иным был бы наш мир, завершись мировая война между английской физикой Ньютона и немецкой физикой Гёте победой не Ньютона, а Гёте. Нет ни малейшего сомнения, что в этом мире не было бы места стиральным машинам, высокоточному оружию или цветным телевизорам, но кто бы осмелился сегодня подумать о том и представить себе, чему было бы тогда место в этом мире и что за это был бы мир! … В Г ё т е западная философия, пожалуй, впервые решается не просто философствовать в понятиях, но и жить в них. Западная философия хочет в Гёте быть не только мыслью, но и ТЕЛОМ. Не только системой, теорией, дискурсом, но и – прежде всего – ЛИЧНОСТЬЮ самого философа. Здесь, очевидно, и коренится гётевская врождённая антипатия к философии. Антипатия чистого прагматика, презирающего спекуляции и признавшегося однажды, что для философии ему недоставало органа.[20] Судьба берегла его от философии, от опасности быть сбитым с толку, как это случилось же с эфемерным кантианцем Шиллером, разделявшим идею и опыт. Философ Гёте едва ли смог бы избежать абсурдной необходимости слагать свой «Метаморфоз растений» не под чистым небом, а за письменным столом. Что философия уже к тому времени оставляла желать лучшего, об этом он, похоже, догадывался ещё в студенческие годы. «Лекции я поначалу посещал прилежно и аккуратно, но философия мне так и не давалась. Я находил в логике странным, что те мыслительные операции, которые я без труда производил с детства, мне надлежало отныне разрывать на части, членить и как бы разрушать, чтобы усвоить их правильное употребление. О вещах, о мире и о Боге я знал, как мне казалось, примерно столько же, сколько мой учитель, и тут, похоже, далеко не всегда удавалось сводить концы с концами. Но всё шло ещё сравнительно гладко до масленицы, когда неподалёку от дома профессора Винклера на Томасплане как раз в часы лекций стали продавать прямо со сковороды вкуснейшие горячие пышки, из-за чего мы обычно опаздывали и в наших записях явно обозначились проплешины, а к весне вместе со снегом стаяли и исчезли и записи на последних страницах тетрадей.»[21] Серьёзность этого весёлого отрывка лучше всего оценить, читая его в контексте с приведённым выше обращением Фихте; было бы, по меньшей мере, гротеском, окажись тот, к кому философия апеллирует как к своему пробному камню, просто старательным студентом философии. Пепел логически сожжённых критян взывал бы здесь к отмщению. Все критяне философы, говорит логик Минотавр. Вопрос: А что, если бы среди этого подозрительного народца нашёлся бы один, кто предпочёл бы вкуснейшие горячие пышки прямо со сковороды пресным левитам профессора Минотавра? Можно было бы заподозрить его в чём угодно, кроме того, что он – далёк от действительности. Действительный, он был бы – к стыду школьной логики! – одновременно: критянином и не-критянином. Лабиринтным человеком, ищущим не нить Ариадны, а саму Ариадну. Пионером и первопроходцем тупиков, для которого дело идёт не о том, чтобы выбраться из лабиринта, а чтобы зажить в лабиринте, постоянно кружась и двигаясь в нём и делая его всё более и более запутанным. Короче: это был бы Фауст на Крите. – Гёте не философ, он для философов, чтобы они не поперхнулись философией. Скажем, следующим деликатесом: может ли Платон, родившись снова, стать платоником и толковать Платона? Ответ: да, но тогда с геббелевской форс-мажорной оговоркой, именно: он рисковал бы уже со школьной скамьи сносить побои от учителя – за непонимание Платона. Если платоник относится терпимо к доплатонику Платону, то только при условии, что доплатоник Платон – мёртв и в прошедшем. Мёртвый и прошедший Платон удостаивается статуса: божественный. Divus Plato. Уже для первохристиан он был сыном девы, «осолнеченной» Аполлоном.[22] У Марсилио Фичино[23] он вообще Бог-Отец (а соответственно, Плотин – Христос). Философ делает отсюда свои выводы и переводит гётевское умри и будь! в философскую тональность: умри Платоном и будь Господом Богом. Гениальные импровизации Платона посмертно канонизируются и заучиваются наизусть. Европейская философская традиция, как не без оснований было замечено, состоит из примечаний к Плат он у, ancilla Platonis. Со времён платоника Плотина и плотиника Августина философия только и занята тем, что составляет глоссы к Платону, соответственно, к Аристотелю. О философии философствуют филологи – ad majorem gloriam philologiae. Даже оптимистическая философия Нового времени не составляет здесь исключения. Декарт, сколь бы он ни гордился своей философской автономностью, производит в ряде решающих мест впечатление вылитого схоласта. Если философия – это когда больше доверяют словам, чем восприятиям, то назвать Гёте философом не повернётся язык. Для Канта философия Гёте имела бы не бо́льшую значимость, чем те то ли тридцать реальных сребреников, то ли сто воображаемых талеров, в которые ему обошлось оспаривание права Бога на существование. Что дремлющий Кант начал протирать глаза на скандале с Юмом, говорит лишь о том, что он проспал Гёте. («Кант меня попросту не замечал», Эккерман 11. 4. 1827.) Ибо от гётевского (не коперниканского, своего) поворота у него должен был бы отняться язык и ум. Скандал Гёте: что останется от философии, если философствовать не из книг и о книгах, а из самих вещей и о вещах? По общепринятым философским критериям в философии не нашлось бы места не только для Гёте, но и для досократиков. Объявил же Бертран Рассел[24] Пифагора и Эмпедокла шарлатанами. Он просто ничего не знал о Гёте, чтобы и его причислить к шарлатанам. (Инстинкт цеховых философов срабатывает безошибочно, когда они отказывают творцу органики и световой теории в праве занять легитимное место в истории философии и естествознания.) Выше говорилось уже: Гёте не философ, он для философов. Можно сказать и так: прежде философов. В самой гуще просветительского мракобесия он ведёт себя так, словно бы не существовало никакого платонизма и никаких «отцов». Ничто, никакая традиция, ни даже будущий Гуссерль не вклинивается между ним и «самими вещами». Философы всё ещё позволяют себе самодовольный тон, говоря о наивном Гёте с его аллергией на абстрактное. Характерно, что свою аллергию на конкретное они даже склонны поощрять. Факт, который видят зрячие и не видят слепые: после Гёте у западной философии нет иного выхода, кроме как перемениться либо – в противном случае – испустить дух. «К Вам обращается философия. Ваше чувство её пробный камень.» Мы читаем: сила здорового восприятия, мысль, ставшая созерцанием. Немецкий идеализм – кентавр, нижняя часть которого врастает в небо, а верхняя ищет землю. Когда философия решается, наконец, найти свой пробный камень не в логических прескрипциях, а в конкретном человеке, это значит, что пробил час великих решений: готовности духа стать телом, чтобы преподать миру урок по части самоидентификации. Гёте – «он являет нам, господа смертные, одну из лучших наших попыток уподобиться Богам»[25] – заостряет духовное свершение Запада в ответ, после которого только и возможен вопрос. Невозможный вопрос: что есть человек? Невозможное вопроса в том, что он предварён ответом: КОНКРЕТНЫМ ФАКТИЧЕСКИМ ЧЕЛОВЕКОМ. Гётевское «как возможны растения?» осмысляется всё ещё по аналогии с кантовским: «как возможны априорные синтетические суждения?» В антропологической проекции ответ гласил бы: как Гёте. Или некто nomen nominandum. Для называющих себя христианами «детей Люцифера» было громом средь ясного неба получить толчок к самопознанию не от метафизиков и теологов, а от ботаника. Между усердием теологов (закрепить за Богом-Отцом его неисповедимое отцовство) и дарвинистическим tour de force (отвоевать отцовство в пользу обезьяны) единственным, пожалуй, свидетельством человеческого выступает небольшое сочинение, озаглавленное «Опыт метаморфоза растений». Что даже в приближении не удалось высокомерному гуманизму – найти человеческое в человеке, удалось как раз ботанике в гётевском исполнении. Опыт метаморфоза растений означает в философской расшифровке: старая траченная молью проблема универсалий, отмедитировав банкротство в схоластических головах, пробует своё счастье in herbis et lapidibus (среди трав и камней). Философам послегётевского времени следовало бы, вместо того чтобы отступать назад к Канту, опознавать возрождение и продолжение томизма в следующих наблюдениях ботаника Гёте: [26] «Множество растений, которые я всегда видел в кадках или горшках, а бо́льшую часть года даже за стёклами теплиц, свежо и весело растут здесь под открытым небом и, выполняя истинное своё предназначение, становятся нам понятнее. Перед лицом стольких новых и обновленных формаций мне вспомнилась старая моя мечта: а вдруг мне удастся в этой пестрой толпе обнаружить перворастение! Должно же оно существовать! Как мог бы я иначе узнать, что это растения, не будь все они сформированы по одному образцу?» Философы должны были бы догадаться, что загадка универсалий разгадывается не в логике, а под открытым небом, и что метаморфоз, начавшийся с растений, дойдёт же однажды и до человека. Мы в преддверии антропософии. Антропософия – это антропология по методу Гёте: то, до чего сам Гёте дорос уже посмертно, в своём расширенном до теософии способе познания. Хотя образец, по которому образованы растения, и ищется в растительном мире, сам он принадлежит не просто к чувственному, а к чувственно-сверхчувственному. Перворастение – tertium datur: ни реальное растение в природе, ни понятие «растение» в голове. Место, где оно растёт, – фантазия, гётевская точная фантазия, то есть всё та же природа, только уже не на лугах и в садах, а в расширенном до органики сознании Гёте. Умники потешались над Гёте, он-де ищет перворастение на лугах, словно какой-нибудь романтик или безумный идальго. Соль в том, что он действительно искал его на лугах, только не в оригинале, а в зеркальных отображениях сознания, пока из отображений не узрел оригинал в себе и – как себя. Если теперь заключить по аналогии к человеческому, можно будет сказать: образец (первочеловек), по которому образованы все люди, тоже ищется строго в рамках человеческого. Вопрос, о который логика разлетается на куски, а у философов просто отнимается язык: КТО ИЩЕТ? Если растения могли обрести свою сущность через человека Гёте и в человеке Гёте, то через кого и в ком может обрести свою сущность сам Гёте? Придётся – рикошетом от § 77 «Критики способности суждения» – допустить казус какого-то Гёте archetypus, слепком, копией с которого являлся бы Гёте ectypus. Осторожный Кант ограничил казус чисто логической возможностью, решительно исключив его реальность и фактичность. Первочеловек в кантовском мире – по аналогии со ста воображаемыми талерами – это только и просто мысль, не больше. Сущность, которая мыслится, но не существует. Или если существует, то не как человек. В температурном режиме традиции – как Бог. Эта апелляция к Богу была единственно возможной, но слабость и, в конечном счёте, несостоятельность её заключалась в том, что, принадлежа к философии, она опиралась на веру, подменяя опыт и силу мыслительности догмой и откровением. Традиция не учла одного: смены религиозного гегемона естественнонаучным, где решают уже не догмы, а факты. Что удалось этому Богу, в котором сущность совпадает с существованием, так это создать веру в себя как в Творца человека. А вместе с верой, и как её следствие, – неверие. Атеизм – законное дитя и наследник теизма. Интересно в атеизме не то, что он отрицает Бога, а то, что он целиком зависит от Бога, которого он должен же прежде допустить и только потом уже отрицать. Как в старом английском анекдоте: «А это клуб, в который я не хожу.» Повзрослевшая и поумневшая тварь оказывается вдруг способной на бунт, по сравнению с которым карамазовские и прочие страсти выглядят бурями в стакане воды. Неожиданным образом конечная тварь осознаёт своё преимущество перед бесконечным Творцом, который при всём своём всемогуществе и совершенстве не только неспособен быть телом, телесно существовать, но даже – с подсказки Платона и платонизирующих «отцов» – делает из этой неспособности добродетель. То есть бестелесный, если он и существует, то не иначе, как в зависимости от упомянутого температурного режима сознания и души. В религиозной атмосфере Средних веков это – виде́ние и откровение. В естественнонаучной атмосфере Нового времени – всё больше и больше призрак и галлюцинация. Finis philosophiae: чтобы первочеловек не был призраком и галлюцинацией, его сущность должна предваряться его реальным эмпирическим существованием, то есть он должен быть не только мыслью и понятием, но и прежде телом: не только мыслимым, но и прежде мыслящим: не только философией, но и прежде – самим философом.

Отступление: Theologia heterodoxa I

Не нужно быть теологом, чтобы знать, что мир – творение Бога. Напротив, нужно быть как раз теологом, чтобы не знать, насколько сам Бог обязан своим существованием теологам. Речь идёт не о так называемых онтологических доказательствах, а о самой онтологии. Бога не доказывают, о нём говорят, и говорят как раз потому, что о нём нельзя говорить. Наверное, это самое неверифицируемое имя и понятие из всех существующих: знак с отсутствующим и оттого перманентно выдумываемым денотатом. В то же время симптом абсолютной религиозной невменяемости, когда набожные интеллектуалы воображают себя способными «выпить море» и не только объясняют Творцу мира, кто и что он есть, но и заставляют его подчиняться правилам составленного ими протокола. Старые, изношенные вопросы: что́ может Бог, и чего он не может, сопровождаемые забавными ляпсусами и несоответствиями, типа: a) может всё и даже невозможное, b) не может быть злым, тщеславным, глупым, подлым, ошибающимся, обманщиком и т. д., лишь демонстрируют гиперболический размах самомнения у людей, загоняющих мировой смысл в свои прокрустовы катехизисы. Любопытно, что они иногда проговариваются, и даже прямым текстом, как, например, зальцбургский архиепископ Иоганнес Баптист Катчталер в пастырском послании от 2 февраля 1905 года.[27] «Где, ради всего святого, есть ещё власть, подобная власти католического священника? У ангелов? У Матери Божьей? […] Католический священник может не только явить Христа на алтаре, запереть Его в дарохранительнице, снова извлечь Его оттуда и протянуть верующим для вкушения, он может даже принести Его, вочеловеченного Сына Божьего, в бескровную жертву живым и мёртвым. Христос, единорожденный Сын Бога-Отца, который сотворил Небо и Землю и на котором держится Вселенная, покоряется здесь воле католического священника.» Монополию католического священника мог бы, пожалуй, оспорить православный священник, при условии, что и православный священник в состоянии проговариваться. Честнее всего повёл себя, по-видимому, протестантизм, который, начав с лютеровского упразднения католических маклеров, регулирующих отношения сторон, небесной и земной, в конце концов привёл себя в XX веке к самоупразднению. Последним прощальным протестом протестантизма стал протест против религии, о которой священник-вольнодумец Фридрих Гогартен в 1921 году написал следующее:[28] «Из всех самонадеянностей человека наиболее чудовищной является та, которую по обыкновению называют религией. Самонадеянность её в том, что она рассчитывает прийти к бесконечному от конечного, силами конечного, и хочет преодолеть абсолютную противоположность между Творцом и тварью силами твари.»[29] Карл Барт с непоколебимой последовательностью довел этот диагноз до дальше некуда, исписав 9 тысяч страниц своей «Церковной догматики» в доказательство тезиса, что «о Боге может говорить только сам Бог».[30] Хуже всего было, впрочем, не говорение, а нежелание или неумение додумывать сказанное до конца. Инстинкт теологов подсказывал им верное решение: держаться как можно дальше от мысли. Так они и накликали себе на голову «весёлых ребят» эпохи Просвещения: смердяковых, которые, когда пришло наконец время sapere aude, уже не церемонились ни с прежними чужими непогрешимостями, ни с выставлением напоказ собственных своих. Вольтер в «Наконец объясненной Библии» 1777 года[31] потешался над высокомерным обскурантизмом эксегетов, не замечая, насколько сам он плоть от их плоти. «В разговоре женщины с змеёй нет ничего сверхъестественного и невероятного; это не чудо и не аллегория. Мы увидим вскоре говорящую ослицу, и нас не должно удивлять, что змеи, обладающие бо́льшим умом, чем ослы, способны вести гораздо более утонченные беседы» и т. д. Это поздний рефлекс парижских салонов, когда библейская змея, в окружении гораздо более искушённых дам, как раз начала брать реванш над позорящими её учёными ослами. Странно сказать, но наиболее уязвимым местом Бога теизма, его, с позволения сказать, ахиллесовой пятой стал – дьявол. Большей нелепости и нельзя себе вообразить. Бог не может ни без дьявола, ни с дьяволом, потому что без дьявола ему самому пришлось бы нести ответственность за зло, а с дьяволом – он хоть и весь добрый, зато бессильный. Дьявол, придуманный как алиби Бога, стал неопровержимой уликой против Бога. Взваливая на него все чудовищные издержки и несуразицы Творения, даже не догадывались, что заставляют Творца рубить сук, на котором он сидит! Это до странного напоминает sancta simplicitas одного нейробиолога, признавшегося как – то, что с исследованием мозга не было бы проблем, не будь сознания. Теологи, ссылаясь на Писание, говорят, что Бог есть всё. ВСЁ ВО ВСЁМ. При этом они категорически отказываются думать дальше и хоть сколько-нибудь конкретно, приличия ради, представить себе, чем могло бы оказаться ВСЁ. В прямом и переносном смысле. Как пример: могли бы теологи проверить резистентность веры и церковной догматики, скажем, на теме футбол? Заостряя логику в вопрос-коллапс: КТО собственно забивает (или как раз не забивает) голы? Нужно было бы быть очень креативным и одарённым по части юмора теологом, чтобы представить себе Творца мира в аватаре футболиста, причём не только хорошего, но и, что особенно важно, плохого… Вариантом избежать безвкусицу было бы короткое замыкание: Бог есть ВСЁ ВО ВСЁМ, кроме – футбола. Или – хуже, гаже, ниже: ВСЁ, кроме пыток, насилия, убийств, дебилизма, и уже дальше по всей шкале патологий… Но тогда пришлось бы серьёзно ограничить формулу поправкой: Бог есть всё только-хорошее во всём только-хорошем, время от времени мелькающее и мерцающее в океане плохого и даже не догадывающееся, в какие губительные тупики завлекли его «отцы» («отцы» Отца!), когда, назначив ему быть «всем во всём», заперли его в люциферическом карантине доброты, чистоты и набожности! Притом что сами доброта, чистота и набожность оказались всего лишь зависимыми переменными общих конъюнктуро-образующих факторов различных эпох и народов. Ахиллесова пята Бога теологов: он не выдерживает нагрузки собственного Творения. К чему, спрашивается, было вместе с ягнятами создавать и волков, если у тебя не хватает мужества нести ответственность и за волков! Разве что внушать ягнятам оставаться при своей любви, а волкам при своём аппетите (так, католический священник и теолог Ганс Урс фон Балтазар: «Несите мою любовь как ягнята среди волков»). Пришлось ждать, пока теологический дьявол догадается наконец прибегнуть к linguistic turn и перестанет называться дьяволом. Ceci n’est pas une pipe. Дьявол достаточно преуспел, после того как ему удалось внушить, что он никакой не дьявол, а просто гуманист, филантроп и сорос, отрезвляющий бедных простаков от эйфории божественных сентиментальностей. В воцарившемся безмыслии дискурсов и конструктивизмов он сам решает, что́ хорошо, а что́ плохо. Хорошо, когда влезают в шкаф и хрюкают оттуда. Плохо, когда не восхищаются этим. Хорошо, когда супружеское ложе делят «он» и «он». Плохо, когда считают это противоестественным. Ключ к неслыханным успехам дьявола в том, что он внушает, что он один. Тогда как их двое. Один (небесный!) пользуется представлением, которое недалёкие малые составили себе о Боге, неспособном нести ответственность за всё и покрывающего свои чудовищные промахи своей неисповедимостью. Он просто влезает в это представление как в раму, переадресовывая собственно дьявольские функции и опции другому (земному) подельнику, после чего Творение как две капли воды походит на голливудские сценарии с Богом в роли отважного шерифа и дьяволом в роли просто сукиного сына… Ещё раз: что есть всё? Ответ: мир, мировое свершение, по сути, полигон, на котором Творец испытует свои возможности: быть телом и, как тело, душой. Иначе и понятнее: быть, как камень, нежизнью, как растение, жизнью, как животное, ощущением и, наконец, как человек, осознающим и понимающим всё это. Потому что, только становясь тем, что́ он от века уже есть, он узнаёт, что́ он может и на что́ способен. Для этого (мирового самосвершения) он и расщепляет своё изначальное духовно-физическое единство – тело, как дух, и дух, как тело, – на, раздельно, духовное и физическое, становясь в момент расщепления и силою его дьяволами, которых именно двое: тот, который только-дух (= Бог метафизиков), и тот, который только-плоть (= материя физиков). Эти обе свои потенции зла он и являет в Творении и как Творение, потому что без них (себя как дьяволов) ему пришлось бы навсегда почить в себе, как в богадельне. Но Творец познаёт себя не в беловиках и выставках удавшестей, а в бесконечной массе брака и отходов, потому что что же и есть брак и отходы, как не сам (действительный) Бог в мучительном процессе становления-к-себе в тварном себе же, при всей свободе тварного себя быть не только гением и праведником, но и – мразью! Момент, когда тварное, зашкаливая в беспредел, начинает идентифицировать себя со «всем», есть отчаяние и безутешность Творца, застрявшего в непроходимостях собственной воли и ищущего на страницах гартмановской «Философии бессознательного» надёжного средства покончить с собой. Творение, в пору совершеннолетия, стало бы ужасом и петлей и ямой Творца, не мобилизуй и не отдай он, наряду с обоими дьяволами, и лучшее в себе: Сына возлюбленного. ИБО ХРИСТОС И ЕСТЬ ЛУЧШЕЕ В ОТЦЕ.

Отступление: Theologia heterodoxa II

Смерть старее жизни, и всюду, где возникает жизнь, она возникает из смерти и милостью смерти. Рудольф Штейнер в Касселе 6 июля 1909 года:[32] «Смерть – это Отец.» Из Отца (смерти) мы рождаемся (ex Deo nascimur), причём не единожды в день и миг рождения, а ежедневно и ежемгновенно, с каждым вдохом. Творение – перманентная смерть Творца, и если мы живём (Рильке говорит однажды о странной силе, превращающей нас, живущих, в переживших), то только потому, что он каждое мгновение умирает. Наша жизнь – его смерть. Соответственно: наша смерть – его жизнь. В этом более глубокий смысл слов, что мы умираем в Жизнь Вечную (in Christo morimur). Теология Творения и есть теология Спасения. Нет ни малейшего основания полагать, что речь идёт о нашем спасении, как это в тысячелетиях внушали себе христианские нарциссы. О «нас» осмысленно и серьёзно можно говорить не иначе, как предварительно узнав, кто «мы» в реальности и на самом деле. Узнав, что «нас» в прямом, переносном и каком угодно смысле – нет. И что, только узнав и осознав это, «мы» получаем шанс и милость однажды – быть. Узнать и осознать это можно по-разному, скажем, по следующей аналогии. Чем отличаются герои литературного шедевра от героев какого-нибудь бульварного чтива? Очевидно, тем, что первых создаёт мастер, а последних халтурщик. Мастер – это тот, кто творит своих героев так, что они ни на секунду не сомневаются, что живут сами, в то время как живут они лишь постольку, поскольку он их пишет. Литературное произведение искусства – образчик абсолютного иллюзионизма. Скажи кто-либо кому-нибудь из 600 (или 800) персонажей «Войны и мир», что они выдуманы и написаны Толстым, они бы просто не поняли, о чём речь. Но можно ведь и допустить, что им (нам) однажды пришла бы в голову эта мысль. «We are such stuff as dreams are made on; and our little life is rounded with a sleep.»[33] Может, именно миг осознания того, что они (мы) во сне и сон, и стало бы мигом ПРОБУЖДЕНИЯ в реальность! В ту самую реальность, где они, в полном списке dramatis personae, от Наполеона до лакея Лаврушки, и уже все «мы» суть ТЕЛО Бога, экспериментирующее себя как ТВОРЕНИЕ, чтобы узнать, что́ оно может и на что́ способно, и силящееся на этой завершающей стадии антропогенеза стать ДУШОЙ. В этом, но и только этом смысле «мы» суть венец творения: физические и химические реакции в эфемерном реакторе тела, обнаруживающие способность не только жить, но и чувствовать, страдать, мыслить, и даже не просто мыслить, но ошибаться, обманываться, заблуждаться, полагая, что это всё ещё «мы», тогда как это всё ещё, ныне и присно, Бог наш и Творец, для того и создающий нас в посекундности своего существования, чтобы узнать, кто он и что́ может. Да и что за это был бы Бог и Творец, если бы он не умел обманывать и обманываться сам! Чтобы обманывать и обманываться Бог должен стать Сатаной, то есть своим же врагом, внушающим «нам», что «мы» пуп земли и «сами по себе», результатом какового внушения оказывается дар Я, вонзающегося в тело как жало и обрекающего тело на болезни и смерть. Болезнь и смерть – это лишь защитные реакции тела на бесчинства, творимые в нём люциферическим выскочкой до достижения пубертатности. Именно эти бесчинства отбраковываются и заново варьируются в веренице смертей и новых рождений. То есть, если «нам» и суждены бессмертие и вечность, то не оттого, что «мы» так чертовски значительны и важны сами по себе, а потому что Творец всё снова и снова пробует себя, своё рекапитулируемое ТЕЛО в черновиках, набросках и эскизах, объединяемых понятием судьба. Спаситель, понятый так, не «наш» Спаситель, потому что черновики и эскизы, каковыми являемся «мы», подлежат не спасению, а непрерывному обезвреживанию и утилизации (рециркуляции): в мучительном процессе возгонки до беловиков. Только взбесившийся эгоизм, прикинувшийся верой и благочестием, может рассчитывать на спасение и увековечение производственных отходов. Спаситель (Сын) – Спаситель Отца и Творца, который, ежемгновенно умирая в нас и рождаясь нами, рискует потерять в нас, в нашей нарастающей деменции и невменяемости свой смысл. Ещё раз: теология, чтобы быть адекватной, должна и может быть теологией Творения, которое свершается в настоящем и как настоящее. Творец ежемгновенно творит собственное тело: от пылинки и былинки до нервной системы и мозга, после чего и ищет пробудить его в сознание и душу. Этот миг совершеннолетия назван в Библии грехопадением. Грехопадение (Шиллер[34] говорит о нём как о «счастливейшем и величайшем событии в истории человечества») – аттестат зрелости с последующим повторением естественной истории Творения по второму кругу сознания и души. Чтобы тело могло явить себя как душу, потребовалось вмешательство Сатаны (в тандеме обоих дьяволов). Сатана – это решение Творца потенцировать био– и антропогенез в психо– и пневматогенез. Иначе: Сатана – это дарованное нам наше (сатанинское во всех отношениях) Я, которое возомнило себя господином тела (Отца) и изживает в нём свою собственную ущербность и дефектность, прописывая его либо в монашеской келье, либо – post hoc ergo propter hoc – в блудилище (но и наоборот). Я (Бог как Сатана) есть, таким образом, частичка силы, желающей добра, но творящей зло. Это верно ухватывает религиозный инстинкт (всё равно, буддистский или христианский), силящийся, впрочем, избавиться от сатанинского Я и загоняющий его в небытие. Но от злого Я избавляются не уничтожением его, а превращением. Мистерия превращения Сатаны (Я) в «не Я, а Христос во мне» носит название Мистерия Голгофы. Это и есть ДУША.

Отступление: Theologia heterodoxa III

Историю христианства понимают адекватно, когда воспринимают её как затянувшийся на два тысячелетия Гефсиманский сад и сон. Это история проспанного смысла: сновидение на тему пробуждения, в котором спящий перманентно пробуждается, даже не подозревая о том, что делает это во сне. Но это и есть история проспанной мысли: некоего чудовищного диссонанса между дотянувшимся до Голгофы чувством и замаринованной в платонизме мыслью. Что христианам всегда было свойственно, так это чувствовать своего Бога – при просто фатальном неумении его мыслить. Христианство и удалось в чувстве: в подвиге, молитве, слёзном даре, смирении. Его пятой колонной стала греко-иудео-арабская мысль: буквенная вязь сочинений Философа в опрокинутой – справа налево – перспективе письма. Августин, этот фатальный двуязычник, застрявший в христианской эйфории чувств, а головой упёршийся в занебесные топосы, обратил-таки христианского Бога в платонизм, после чего рокировка мировоззренческих гегемонов, теизма и атеизма, оказывалась неизбежной и неотвратимой. Когда Штейнер в дорнахских лекциях 1920 года о философии Фомы Аквинского[35] вспоминает его предсмертное завещание: «Как сделать мышление христианским?», это воспринимается как двойной шок: один раз, потому что «вспоминает», другой раз, по самому содержанию предсмертной воли. Что же это, если не скандал, когда величайший христианский философ призывает обратить в христианство мысль, причём на исходе XIII христианского столетия, из чего можно заключить, что мысль всё это время была чем и какой угодно, но только не христианской! Говорят же о христианской музыке или христианской живописи, но никак не о христианской физике или математике. Христианской была именно вера; знание – дьявольское, по определению – не могло быть не чем иным, как до– и уже антихристианским. В гениальной формуле Ницше: христианство – платонизм для народа, схвачена сама суть случившегося: учение об идеях не надо было больше осиливать в мысли; достаточно было просто сводить его к чувствам и обильно орошать слезами. Никто не продемонстрировал reductio ad absurdum религиозного чувства сильнее и страшнее, чем Достоевский: в главе «Бунт» и легенде об инквизиторе. Эта астральная буря вокруг слезинки ребёнка с последующим неприятием мира и возвращением билета – апофеоз безмыслия; надо быть поистине праведником, флагеллантом или идиотом, чтобы, застряв по горло в чувствах и воспринимая мир сквозь чувства, продолжать славословить Бога, вместо того чтобы натравить на него псов атеизма. Мы на последней черте того, до чего может дочувствоваться чистый и честный христианин в альтернативе выбора: либо замереть в блаженстве и святости, либо возвратить билет Богу. Характерно, что француз и католик Леон Блуа, младший современник Достоевского, обезумевший на этом чувстве («Христианство, если от него что-то осталось, так это только эскалация глупости или низости. Иисуса Христа даже не продают уже, его сбывают за бесценок»[36]), пытается хоть как-то осилить его в мысли. Такова его реплика на фразу де Местра, что Наполеон и связанные с ним несчастья суть наказание Божье за Французскую революцию: «Он не увидел и не понял, что Бог не мстит нам, а просто нас покинул.»[37] Это формула эйдетически редуцированного отчаяния, в которое, как в потолок, упирается католическая адекватность, – в отличие от Достоевского, бьющегося головой о тот же потолок, но всегда амортизирующего силу удара старцами. Старцы у Достоевского (и от Достоевского во всей русской религиозной философии) – это экзистенциальный, персонифицированный аналог онтологического аргумента, argumentum ad hominem sanctum, как последний, а на деле единственный довод в пользу Творца. Его преступники и злодеи оттого и столь привлекательны, что списаны им с самого себя: за каждым мерещатся старцы и каждого мучит Бог. По сути, это всё те же персонажи Блуа, только в русском разбойничьем исполнении. Он просто перенёс их из парижской бордельной ауры в отечественные трактиры, после чего и стал выкрикивать из них своё чудовищное отчаяние, не переставая коситься при этом на православные скиты и монастыри. Общее у обоих: ужас перед всесилием зла, которое один отказывается понять, а другой просто не понимает. И ещё: смещённая оптика восприятия. Совпадение поражает неслучайностью. Уход от дел, самоувольнение Бога у Блуа и одновременный уход его в «Легенде» Достоевского: что это, как не чистая чертовщина, где один чёрт (Люцифер, прикидывающийся Христом) передаёт полномочия другому чёрту (Ариману, прикидывающемуся Люцифером), чтобы усилить терпкость и пряность Lacrimae Christi! Достоевский удивительно ощутил и воспроизвел это в финале «Легенды», когда гениально выговорившийся наконец как на духу старик указывает молчащему пленнику на дверь, а тот (не вымолвивший ни слова Логос!) целует его в уста и УХОДИТ. Dieu se retire: формула Блуа. Как будто можно опереточным поцелуем нейтрализовать тяжесть разящих наповал аргументов! А потом ещё и уйти. Куда же уходит этот исполненный чувств, но слабый мыслью Бог? В богадельню, монастырь, санаторий? На пенсию и покой? Может, в церковь – зажечь лампадку и помолиться Себе? В этом саморазрушительном абсурде – красная линия и предел христианства, потому что честному чувствующему христианину Бог, запутавшийся в собственном Творении, не может явиться иначе, как молчащим, уходящим, ушедшим. Блуа:[38] «Нет сомнения, что Бога больше нет, по крайней мере в Европе. Наверное, где-то в пустынях Азии или у островных идолопоклонников Полинезии есть Он ещё. Поклоняются же татары и людоеды, даже негры всё ещё (на деле или по видимости) Кому-то.» Беда в безмыслии, недомыслии, потому что, даже уходя, он не может уйти и исчезнуть – по той до обидного простой причине, что уйти и исчезнуть ему некуда. Ну куда в самом деле может запропасть ВСЁ ВО ВСЁМ! Разве что притаиться в бессознательном Гартмана, втайне и втуне надеясь на то, что понимающий его философ найдёт-таки ему достойный способ покончить с собой. Но иллюзией окажется и это. После того как благородное гартмановское бессознательное было переоборудовано под бессознательное Фрейда, Творцу Неба и Земли не оставалось иного выбора, как переподчинить себя: теперь уже его опекали не священники, а психиатры. Можно предположить, что из двух зол это не было худшим.

Мировой процесс в Веймаре (продолжение)

Жозеф де Местр, свирепый и безнадёжный люциферик в зареве приближающегося заката Европы, выносит из последних лет XVIII века приговор философскому пустословию на тему человек:[39] «Но в мире нет никакого человека. Я видел в своей жизни французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескьё, я знаю даже, что можно быть персом; что касается человека, смею заявить, мне он не встречался нигде, и если он где-то и существует, то без моего ведома.» Сулит немалые познавательные радости учиться на вспышке гнева ультраконсервативного француза прозревать в необходимость, с которой старая, затравленная всей сворой метафизических псов проблема универсалий вновь оживает в физической, слишком физической антропологии. Когда, скажем, находишь аналогичные ходы мысли у столь ненавистных автору просветителей, к примеру, у Локка. Щекотливый случай донельзя обнажает действительность противоречия. Понятно, что у умного реакционера де Местра достаточно вкуса и чувства реальности, чтобы не только не смешить эпоху Гольбаха и Лапласа допотопными платонизмами, но и избегать, как чумы, антиплатонизма локковского толка. Ярость, с которой здесь истребляется Локк, не имеет себе равных:[40] «Человек не может говорить; он не может выразить даже в отдалённейшем приближении свою мысль, не может даже произнести слово „и“, не опровергнув тем самым Локка.» Казус Локка не в том, что он номиналист, а в том, что он плохой, непоследовательный номиналист. Это видно уже по заглавному листу его главного произведения: Essay on Human Understanding. И даже по одному-единственному слову в нём: human. Потому что human в устах убежденного номиналиста есть не больше, чем логическое недомыслие. Будь Локк последовательнее, он бы говорил не о человеческом рассудке, а только о своём собственном. На чем и поймал его несравненный де Местр:[41] «Чтобы сделать книгу Локка во всех отношениях безупречной, достаточно было бы изменить в ней одно слово. Книга озаглавлена „Опыт о человеческом разумении“; давайте напишем просто „Опыт о разумении Локка“ – и мы не найдем другой такой книги, которая лучше бы отвечала своему названию.» А ещё проще было бы назвать её: «Опыт о неразумении Локка», хотя, строго говоря, Локк тут не при чем. Как ни при чем и де Местр, который в своём отрицании «человека» сам вдруг оказался в ловушке номинализма. Просто у Локка это промах и неразумение, а у де Местра прямое попадание в цель. Мы сталкиваемся здесь с одним из тех противоречий, появление которых возможно единственно с совершеннолетием сознания. Нельзя не усмотреть некоего педагогического намерения (гегелевской «хитрости идеи», если угодно), когда потенцированному ad absurdum номинализму выпадает участь обнаружить больше Духа и Бога, чем это могли бы представить себе иные метафизические сластолюбцы. Бесчеловечность де Местра не антигуманизм, а всего лишь антропологическая проекция безбожия. В его подрывном теизме человека нет и не может быть по той же причине, по какой в просветительском атеизме нет и не может быть Бога. Человек не в меньшей степени fatus vocis, колеблемый речью воздух, чем Бог и Дух. С тем, однако, непобедимым преимуществом, что, в противоположность Богу теизма, который по определению есть, но не становится, он не есть, а становится. Нет смысла, поэтому, искать его там, где его нет, то есть в его отсутствующем бытии, а не там, где он есть, то есть в его фактическом становлении. Оставаясь в «бытии» (включая более позднюю хайдеггериаду «здесь-бытия» или «так-бытия»), он лишь ставит себя в буриданово «между-бытие» посреди двух стогов сена, из которых один помечен теологическим, а другой зоологическим лейблом. Реакционер и инквизитор де Местр, выброшенный бушующей мыслью из христианского пленения в исход Макса Штирнера, просто берёт сторону фактического естественного человека (француза, итальянца, русского, перса, но не вообще, а вот этого вот) против человека вообще. Здесь он вынужден повернуться лицом к Локку, потому что без Локка человека можно было бы с таким же успехом стушевать антропологически, с каким теологически был стушеван Бог. Ни в ком этот фатальный тупик не обнаружил себя с большей очевидностью, чем в страстном еретике гегельянства Фейербахе, разоблачившем в Боге самопроекцию «сущности человека» и не заметившем, что сама эта сущность была лишь калькой со старого понятия Бог. Гениальному Фейербаху не хватало смелости (или безумия), чтобы понять, что СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА – это КАКОЙ-ТО ОДИН КОНКРЕТНЫЙ ФАКТИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК, потенцирующий своё существование до сущности, то есть создающий сущность (универсалию) человека на своём конкретном единичном существовании. Человек (как понятие и сущность) – не просто мыслимый номен, но и ens reale, которое – из уважения к Фоме Неверующему – существует не потому, что в него верят, а потому, что его видят? Видят ТЕЛО, которое есть в то же время ПОНЯТИЕ. Понятно, что об этот порог должна была споткнуться философия, обвитая ещё пуповиной платонизма. С какого-то момента проблема универсалий, заболтанная до смерти теологами и философами, оказалась вдруг в компетенции естествознания. Гёте нашёл её в анатомии: в межчелюстной кости, os intermaxillare, куда её занесло из бесплодных земель схоластики. Очень важная особенность: когда философские (или теологические) проблемы дискредитируются философами (теологами), они – неузнанными – выныривают в смежных естественнонаучных дисциплинах. Старый ансельмо-росцеллиновский спор прочитывается уже не в лабиринтах пожелтевших фолиантов, а en plein air – в новом походе германцев на Италию («Итальянское путешествие»). Негативная антропология де Местра, за локковским лаком которой просвечивает старая theologia apophatica, обнаруживает неожиданное родство с гётевской ботаникой. Только Гёте, в отличие от де Местра, ищет отсутствующее перворастение, а не констатирует факт отсутствия. Гётевский argumentum a contrario («Должно же оно существовать! Иначе как узнать, что то или иное формирование – растение, если все они не сформированы по одному образцу?») хоть и встраивается в де-местровскую негацию, но взрывает её изнутри. Конечно, антропология не была заботой Гёте; свои научные аппетиты он сознательно ограничивал ботаникой и зоологией, потому что, по прекрасной характеристике Карла Лёвита,[42] то, что он хотел, всегда соответствовало тому, что он мог. Он не хотел ввязываться в науку о человеке, потому что чувствовал или предчувствовал, что не сможет её осилить. Человека он осиливал как художник, не как учёный: в «Фаусте», «Тассо», «Мейстере». Но одно несомненно: столкнись он с антропологической проблемой, ему пришлось бы в первом приближении опознавать её в ботанике. «Да, и я никогда не встречал человека (= первочеловека), но ведь должен же таковой существовать; откуда бы мы знали иначе, что мы люди, не будь мы все сформированы по одному образцу?» Остальное было бы молчанием. Потому что проблема хоть и опознаётся на растительной или животной парадигме, но никак не решается в ней. С преодолением де-местровского нигилизма она только начинается, и начинается как внезапно разверзшийся логический ад. Если перворастение существует, то, бесспорно, не на лугах и в садах среди других растений, так что искать его там (и так) было бы дон-кихотством и безумием. Перворастение – мысль и созерцание, созерцательная мысль, и его modus existendi – интеллектуальная интуиция немецкого идеализма. Сказать это, значит сказать правду, но неполную, и оттого без труда переходящую в неправду. Гёте не идеалист и шеллингианец, а если и да, то открыто эпатирующий идеализм дон-кихотскими выходками. Чудак, рыщущий под открытым небом в поисках перворастения. Ну, кто же в здравом уме едет в Палермо, чтобы, замаскировавшись интересом к Калиостро, искать там свои интеллектуальные интуиции! Был ли Гёте безумцем? Человек, которого трезвейший Поль Валери[43] назвал однажды «lemoins fou des hommes» (наименее сумасшедшим из людей). Перворастение – идея, мысль, а идею и мысль не ищут в лесах. Образованный кантианец Шиллер поставил же на место веймарского простака, полагавшего по наивности, что он увидел перворастение.[44] Шиллер: «Тип не видят, а мыслят, это не опыт, а идея.» На что рассерженный Гёте: «Очень мило, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами.» Он мог бы (по-гегелевски) добавить: если это не вяжется с Вашей философией, тем хуже для Вашей философии. Поставленный перед выбором между глазами и словами, философ, разумеется, выбирает слова. Это старый парижский анекдот (рассказанный Стендалем[45]). Молодой человек застаёт свою возлюбленную in fagranti. С оскорблённым видом она отрицает факт измены. Он восклицает: «Но ведь я вижу это!» На что она разочарованно: «Теперь мне ясно, что Вы меня не любите, потому что Вы доверяете больше своим глазам, чем моим словам.» – Есть все основания доверять глазам Гёте больше, чем словам философов. По следующей, к примеру, очевидности. Я смотрю в окно и вижу дерево. Я знаю, что то, на что я смотрю, есть дерево. Моё непосредственное восприятие (dass) дерева и моё знание (was) дерева даны в единстве. Дерево, которое я вижу, вполне реально, конкретно, вот это вот. Но как дерево оно вместе с тем понятие, имя, nomen. Смотря на множество деревьев, я вижу в них именно дерево, дерево вообще, συνοραν εις έν είδος Платона. Вопрос: почему, видя и говоря «дерево», я показываю пальцем на само дерево, а не на собственную голову. Наверное, по той же причине, по какой, стоя перед зеркалом, я вижу себя в зеркале, а не себя из зеркала. Дерево я не только воспринимаю вовне, но и мыслю вовне, потому что воспринятое дерево и есть мысль в двойной данности: чувственного восприятия и сверхчувственного понятия. Если философски искушённому Шиллеру вздумалось учить наивного Гёте философским азам, согласно которым перворастение не может быть увидено, а только помыслено, потому что иначе оно было бы опытом, а не идеей, то реакция Гёте, который и в философии столь же мало держался протокола, как в естествознании, могла быть только однозначной. Перворастение – это идея, и, как идея, сверхчувственно, но в то же время оно ничуть не менее конкретно и эмпирично, чем зримые растения. Просто, смотря на те, многие, Гёте видит это, одно. Он мыслит его глазами. Или, если угодно, видит его мыслью. Как во сне, но наяву. В яви и действительности (= смерти) сна. В одной заметке 1819 года[46] Гёте пишет: «Я умел, опустив голову и закрыв глаза, представить себе в середине органа зрения цветок, который ни на минуту не оставался в первоначальном виде, а развёртывался, и изнутри появлялись новые цветы, из окрашенных, в том числе и зелёных, лепестков: это были не настоящие цветы, а фантастические, и всё же правильные, как бы вылепленные рукою скульптора. Было невозможно зафиксировать этот возникающий зрительный образ, но это продолжалось столько времени, сколько мне хотелось, не ослабевая, но и не усиливаясь.» Здесь слышна старая реплика из спора с Шиллером: «Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами.» Он просто увидел растения не только в их физической вариативности, но и в их превращающейся тематичности, опознав в последней мысль: не заколоченную в голове мысль философов, а мысль как жизнь самих растений. Перворастение суть растения: не понятие растений, а сами они, в двоякой явленности, чувственной и сверхчувственной: на лугах и в мысли, оба раза в природе, потому что мысль о растениях не меньше принадлежит к растениям, чем корни, стебли и листья. С необыкновенной остротой и ясностью указывает на это Рудольф Штейнер:[47] «Наивное сознание понимает мышление как нечто не имеющее ничего общего с вещами, но стоящее совершенно в стороне от них и размышляющее о мире. Картина явлений мира, которую набрасывает мыслитель, рассматривается не как нечто принадлежащее к вещам, а как нечто существующее только в голове человека; мир считается готовым и без этой картины. Мир целиком готов во всех своих веществах и силах, и человек составляет себе образ именно этого законченного мира. Тех, кто так думает, следует лишь спросить: по какому праву вы объявляете мир готовым без мышления? Не производит ли мир с той же необходимостью мышление в голове человека, с какой он производит цветок у растения? Посадите семя в землю. Оно распустится корнем и стеблем. Оно покроется листьями и цветами. Противопоставьте растение самим себе. Оно соединится в вашей душе с определённым понятием. Почему это понятие меньше принадлежит ко всему растению, чем лист и цветок? Вы скажете: листья и цветы существуют и без воспринимающего субъекта, понятие же возникает лишь тогда, когда человек противопоставляет себя растению. Отлично. Но и цветы с листьями возникают у растения только тогда, когда налицо земля, в которую может быть положено семя, когда налицо свет и воздух, в которых могут распускаться листья и цветы. Именно так возникает и понятие растения, когда к растению подступается мыслящее сознание.» Разница в том, что место свершения понятия уже не луга и сады, а внутренний мир ботаника, в котором луга и сады, чувственно явленные растения восполняют и обретают себя в своей сверхчувственной идентичности. Перворастение, Urpfanze – ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ РАСТЕНИЙ, или мыслящие себя в понятии сами растения, которые, за невозможностью делать это самим и на лугах, делают это в человеческой мысли. Как непосредственно данные голые физические воспринимаемости, они растут и цветут в природе; как перворастение, они свершаются в человеке. Их природа теперь – человеческий внутренний мир, в котором и через который они впервые приобретают осмысленность и становятся самими собой. Гёте – высшая природа в природе: растения, потенцированные до мысли, которая не только мыслится Гёте, но – «Sag es niemand, nur den Weisen,/Weil die Menge gleich verhöhnet»[48] – ЕСТЬ Гёте.

Игольное ушко Штирнер

Человек Гёте мыслит многообразие растений в их нетленном духовном теле. Последнее, как общее, определяет всю полноту единичного. Это мысленный процесс, протекающий параллельно и синхронно с природным. Мысль, cogitatio, предполагает не только мыслимое, cogitatum, но и мыслящего, cogitans. Перворастение, как мыслимое растений, осуществляется (творится!) мыслящим человеком – в растениях. Растения в своём чувственном свершаются в природе силами земли и солнца. В своём сверхчувственном они свершаются в сознании силами мысли. Оба – чувственный и сверхчувственный – аспекта едины. Поскольку наши восприятия ограничены чувственно-зримым, мы полагаем вместо конкретного монизма дуализм и рассматриваем мысль не как объективное свойство самих растений, а только как субъективное свойство головы. Мы просто путаем реальную мысль с мыслью, отражённой в понятии. Реальная мысль – свойство мира и только отражается в голове, как стоящий перед зеркалом отражается в зеркале. Умей мы воспринимать сверхчувственное, мы бы воспринимали перворастение (мысль) в самих растениях, а в голове лишь его понятийное отражение. Это оказывается невозможным, когда мы переходим из мира растений или животных в мир человека. В человеке мыслимое (сущность) совпадает с самим мыслящим, что делает идею первочеловека невозможной, потому что если мыслимое – сущность человека, то мыслящий её должен превосходить человека (себя!) как минимум на порядок. Перворастение есть, потому что есть человек, высшее по отношению к нему существо, которое мыслит его. Соответственно, чтобы был первочеловек, его также должно мыслить некое высшее по отношению к другим людям существо. В аристотелевско-католической традиции таким существом был Бог, вдувавший в каждого новорождённого душу и забиравший её обратно в момент смерти (Франц Брентано в классическом исследовании «Aristoteles und seine Weltanschauung»,[49] называет это «содействием Божества в возникновении человека»). Проблема нарастала параллельно с угасанием традиции. Ботаник и зоолог Гёте потому и не нуждается в Боге для объяснения мира органики, что заменяет его действие и содействие собственной созерцательно-мыслительной силой. Ещё раз: возможность гётевской органики в том, что Гёте, как мыслесозерцатель органического мира, трансцендентен последнему и несёт в себе его сущность, как, согласно средневековому канону, платонически-христианский Бог несёт сущность самого Гёте. Вопрос: мог бы Гёте нести в себе и сущность человека, первочеловека, наподобие перворастения и первоживотного? Да, но тогда он должен был бы эту сущность создать, что значит, он должен был бы создать самого себя, превзойдя своё человеческое настолько, насколько его человеческое превосходило животное и растительное. Тема Гёте модулирует здесь в тему Ницше: первочеловек как сверхчеловек. Перед этим трансцензусом Гёте отступил, перенеся его тяжесть и невыносимость в художественное. Тяжесть и невыносимость в том, что определяющим здесь оказывается уже не общее, а частное: не понятие человека, а КАКОЙ-ТО ОДИН КОНКРЕТНЫЙ ЧЕЛОВЕК, который мыслит себя и доводит эту мысль до осуществлённости и совершенства телесного. Какой-то один конкретный человек осуществляет себя, потенцируя своё индивидуальное и интимное до общечеловеческого (в смысле фихтевского Bestimmung des Menschen). Допустить, что каждый отдельно взятый человек подводится под понятие человека можно, по аналогии с растениями и перворастением, не иначе, как биологически. Биологически есть только одно понятие человека. Но биологический человек – это ещё не человек, а некая особь в единстве минерального, растительного и животного. Человеческое в нём – сознание, мысль, Я – лишь начало, эмбрион, плацента, обещание человека, которое не подводится под общее понятие (за отсутствием такового), а может быть только индивидуальным, вот этим вот. Если биологически понятие человека одно для всех людей, то в собственно человеческом (психо– и пневматологическом) смысле каждый человек может быть только своим собственным понятием. Что значит: самоосуществлённым, selfmade, если угодно. Ещё раз: понятие, как общее, определяет многообразие единичных явлений. Это значимо для всех явлений – за исключением человека, или, точнее говоря, человеческого в человеке. Как биологический экземпляр, человек определяется общим (родовым) понятием. Как человек в собственном смысле слова, он сам определяет общее. В первом случае он, по сути, весь умещается в минеральном, растительном и животном, обнаруживая минимум индивидуального. Понятие «человек» не отличается здесь от понятия «растение» или «животное», потому что индивидуального в этом человеке не больше, чем в растениях и животных. Гёте мудро воздерживается от соблазна антропологии, догадываясь, что ему пришлось бы в этом случае иметь дело не с общим, а с частным: с частным, как общим. По его же собственной формуле:[50] «Что такое общее? Единичный случай. Что такое единичное? Миллионы случаев.» Этот шаг – шаг в логическое безумие – делает Макс Штирнер. Штирнер – horribile dictu! – гётеанист поневоле, потенцирующий ботанику и зоологию до антропологии, а последнюю ad absurdum. Демоны-хранители абсурда затихают и затаивают дыхание перед режуще-ясными рефлексиями Штирнера. Штирнер констатирует: там, где речь идёт о человеке, возможно одно из двух: либо я, Иоганн Каспар Шмидт alias Макс Штирнер, либо никто. Абсолютный парадокс Я: оно есть и может быть только как solus ipse, само по себе, что – с учётом биологического плюрализма – неизбежно ведёт к миллиардам ipsissimi. В итоге: Я не может быть ни без солипсизма, ни с солипсизмом. Вывод Штирнера: человек realiter не может быть понят (= осуществлён) ни философскими, ни естественнонаучными средствами. Человек – не как гуманистическая отрыжка, а как философский и научный концепт – невозможен. Карма философски невозможного человека – его пустое абстрактное понятие. Карма его естественнонаучного двойника – пустой животный инстинкт. Обе кармы сталкиваются и смешиваются в гибриде социал-дарвинизма, из которого выводится синтез некой высоколобой бестии. Штирнеру после «Единственного» не оставалось ничего другого, как практика ЕДИНСТВЕННОГО: вопрос Раскольникова в антропологической проекции. «Тварь ли я дрожащая или право имею?» Соответственно: «Могу ли я не только считать себя Единственным, но и быть Единственным!» Штирнер – гётеанист поневоле, но и ницшеанец до Ницше: сверхчеловек, проваливший собственное задание и ушедший в безумие: не в героическое безумие Ницше в сопровождении вагнеровских fortissimi, а в бытовое безумие комиссионерства, молочной торговли и домашних арестов. Чтобы избежать безумия, понадобилась бы ТЕОСОФИЯ ГЁТЕАНИЗМА (= Гёте, потенцированный до Штирнера, но и Штирнер по методу Гёте), в которой понятие человек могло бы быть осуществлено каким-нибудь одним конкретным человеком и преподнесено другим как ИХ сущность, подобно тому как перворастение мыслится каким-то одним конкретным человеком и дарится растениям как ИХ сущность. Это значит: человек может быть только творением (самосотворением) ЧЕЛОВЕКА. В противном случае он не вышел бы за рамки, с одной стороны, теологии, а с другой, биологии, а если и вышел бы, то не иначе, как пустое место пустого профессорского номинализма.

Философия, равная себе в Гегеле, попадает в Штирнере в тупик hysteron proteron. Эксгегельянец Штирнер подводит своего творца и господина под суд, правда, не прямо, а с подачи ещё одного гегелевского ренегата: Фейербаха. Отступничество Фейербаха стало, как известно, следствием антропологической поправки. Мировой Дух Гегеля, чтобы не оставаться абстрактным и призрачным, нуждался в носителе. И хотя теологическая метафизика Гегеля разоблачает себя у Фейербаха как антропологическая, сразу выясняется, что сама антропология является здесь лишь замаскированной теологией. Место Мирового Духа занимает человеческий род, понятие и сущность человек. Штирнер, раздосадованный несуразицей точного прицела и попадания не в ту цель, снова наводит прицел и уточняет его до абсурда. Родовой человек Фейербаха столь же неприемлем для Штирнера, как гегелевский Дух и Бог. Потому что homo abstractus не может быть чем-то ещё, кроме как копией, снятой с deus abstractus. Между тем, цель не в том, чтобы заменить одну абстракцию другой, именно: абстрактного Бога абстрактным человеком, а в том, чтобы упразднить обе абстракции в конкретной фактичности какого-то одного человека. Штирнеровская антропологическая переоценка гегелевского идеализма есть своего рода опредмечивание, reductio ad existentiam чистых измышленных эссенций. Он мыслит вызывающе экзистенциально, как бы в предвосхищение будущих анализов Жан-Поля Сартра, хотя и гораздо радикальнее, смелее, перспективнее, чем Сартр. Сартровское «l’existence précède l’essence» (существование предшествует сущности)[51] – слабый и слегка смещённый парижский рефлекс берлинского «Единственного». На деле, карикатура и гротеск. По Сартру, человек – это проект, конечная цель которого стать Богом. Но шутка в том, что Бога нет, и человек, таким образом, стремится к тому, чтобы стать тем, чего нет. Une passion inutile, бесполезной страстью – разумеется, по-французски и скороговоркой. Шутка шутки в том, что этот атеизм до мозга костей пронизан усталым, упадочным католицизмом. Бог, которого нет, но которым хочет стать человек, списан с Бога верленовской Sagesse и L’Annonce faite à Marie Клоделя. Он и есть (фейербаховская) сущность человека, на которую равняется существование, заведомо – за иллюзорностью цели – обречённое на напрасность. В обратном переводе на библейский оригинал: змея соблазняет человека равняться на сочинения Кьеркегора и Хайдеггера – в перспективе уподобления Богу, которого нет. Причём нет как раз после познания и в результате познания. Очевидно, в этом и кроется дьявольщина познания, от которого во все времена предостерегала умная и осторожная церковь: дьявол подстрекает человека к познанию, уверяя его, что только так он может уподобиться Богу. Познающий, ставший «как Бог», познаёт, что Бога нет, но не может уже избавиться от соблазна познания: безумной страсти всё снова и снова познавать то и становиться тем, чего нет. Что, впрочем, не мешает ему время от времени спотыкаться о неровности познания, заключая «на всякий случай» пари на Бога или приправляя своё атеистическое блюдо бодлеровской пряностью:[52] «Бог – это единственное существо, которому для того, чтобы править, даже не нужно существовать.» Соответственно: познающий – это парижанин, верящий в несуществующего Бога, чтобы придать вкус и изюминку своей просроченной парижской экзистенции.

Если перевести эту «ситуацию» в тональность Штирнера, то результатом окажется свифтовская ярмарочная вывеска, обещающая показ «самого большого в мире слона за исключением его самого». Штирнер философствует несравненно чище и адекватнее. Его логика – логика перехода предела, за которым уже нет и не может быть никакой логики. То, что немецкая философия, по существу, двигалась к Штирнеру, даже в мыслях не допуская самоубийства, засвидетельствовано практически всеми её представителями, от Фихте до Фейербаха. Иначе и не могло быть после смены парадигм: «бытия» на «сознание». Весь пафос отречения от средневековой философии у Декарта и Бэкона есть, по сути, перенос прежних онтологических опций в сознание, а начиная с Локка, Юма и особенно Канта, в познание. Сознание определяет бытие – это и было настоящим коперниканским поворотом на фоне старого теолого-метафизического (протомарксистского, cum grano salis) бытия, определяющего сознание. Когда потом, спохватившись и ужаснувшись последствиям, стали задним числом придумывать оговорки и презумпции, стало ясно, что жребий брошен и мосты сожжены. Философия потеряла покой и почву под ногами, начиная с этой рокировки полюсов: прежнего, объективного бытия и нового, субъективного сознания. Сознание, бывшее всегда в функции определяемого при определяющем бытии, вдруг само стало определяющим. Если в формуле св. Фомы:[53] «veritas consistit in adaequatione intellectus et rei» (истина состоит в соответствии интеллекта и вещи), определяющим является вещь, которая уже самим фактом своего бытия независима от сознания, то в новом раскладе функций эта диспозиция оказывается просто перевёрнутой. Теперь уже вещь определяется (конституируется) сознанием: сначала робко, с докантовской оглядкой на метафизическое прошлое, а начиная с Канта, уже без оговорок и обиняков. Нужно вспомнить гениальное (в рамках картезианского дуализма) aperçu Паскаля о ничтожности и бессилии человека перед каплей воды, достаточной для того, чтобы убить его. «Но даже если бы его раздавила Вселенная, всё равно человек был бы благороднее, чем то, что его убивает, потому что он знает, что умирает и что Вселенная превосходит его, а Вселенная ничего об этом не знает.»[54] Беда в том, что он только это и знает – чеховское «Ich sterbe», но не знает, ни почему он умирает, ни что значит: умереть. Сознание, занявшее место бытия, оказалось защемлённым в неожиданном противоречии. Оно стало вдруг абсолютом в поисках собственного носителя (субъекта). Если субъектом бытия был Бог, то субъектом (носителем) сознания мог, по определению, быть только человек. Тот самый, отсутствие которого столь элегантно зафиксировал де Местр. Подвох человека, его логическая невозможность – в его частности и единичности, с которой он и начинается как человек, после того как он завершился как род и общность на животном. Вопрос «кто?», для которого не нашлось места ни в таблице категорий Аристотеля, ни в вопросе Понтия Пилата, стал удавкой, на которой – из уважения к логике – должна была повеситься философия. Знание, как об этом оповещает третья книга аристотелевской «Метафизики», невозможно при наличии только отдельных, единичных сущностей; знание есть знание общего, охватывающего единичное. Но человек (не в своей физичности, а в своей метафизичности, или собственно человечности) – это не общее, а всегда только единичное. Конечно, в нём есть и общее, скажем, метаболические процессы в организме Леонардо да Винчи и какого-нибудь проходимца. Но решающим остаётся частное и единичное. Чем больше он обнаруживает в себе общего, тем меньше проявляется в нём человеческого и тем больше животного. Человек он ровно в той мере, в какой не позволяет обобщать себя и сводить к понятию. Дьявол здесь особенно удобно разлёгся в деталях, не оставляя общему (философии, логике, науке) никаких шансов. «Il y a plus de différence de tel homme à tel homme qu’il n’y a de tel homme à telle bête» (разница между некоторыми людьми бо́льшая, чем между некоторыми людьми и животными), говорит вслед за Плутархом Монтень,[55] и уже по одному тому, как мы реагируем на эти слова, можно будет догадаться о степени разницы между «нами» и «нами»… Что здесь бросается в глаза прежде всего, так это полный крах реализма и торжество номинализма. В прежней парадигме бытия единство гарантировалось одним носителем, Unus Deus. Парадигма сознания грозила полной потерей единства на фоне множества носителей. Сознание по всей шкале, от глубокого и гениального до плоского, заторможенного и тупого, демонстрировало – в entente cordiale де Местра и Локка – невозможность обобщения. Строго говоря, встретить нельзя было не только человека, но и – в суженном объёме – французов, итальянцев, русских, персов. Всё упиралось в минимум логического объёма при максимуме алогического содержания, то есть в фактических Жанов и Иванов, которые, если и шли по графе человек, то только с учётом объёмного и без учёта содержательного в себе. Точь-в-точь по образцу растений, опознаваемых в типе. Попытки новоевропейских философов преодолеть тупик и обнаружить общее в человеке осуществлялись в целом по двум линиям: имманентной (= трансцендентализация сознания) и другой. Этой другой линии суждено было увенчаться величайшим неслыханным успехом – не в решении проблемы, а в её полной и окончательной фальсификации.

Отступление: Готфрид Бенн vs. Аристотель I

Готфрид Бенн, anno 1948:[56] «Гибель Запада лежит не в его духовной слабости, которую можно повсюду наблюдать, а в собачьем пресмыкательстве его интеллигенции перед политическими целесообразностями. Zoon politikon, этот греческий промах, эта балканщина (Balkanidee) – вот где лежит зародыш свершающегося ныне конца.» Промах и балканщина, по сути, абсолютная политизация Запада являются следствием неудавшейся антропологии, неумения века науки и просвещения ответить на вопрос, что такое человек. Прежний homo dei христианства хоть и сохранял значимость, но уже, говоря кантовским языком, не конститутивную, а регулятивную, став почётным ветераном религии и морали, пусть ушедшим от дел, зато сохранившим за собой право внештатных научных консультаций. Западное естествознание, начавшись с механики, то есть с неорганической природы, продемонстрировало чудеса открытий и едва ли не с самого начала уверовало в своё всесилие. Споткнувшись вскоре на органике, оно не захотело делать из этого выводов и продолжало держаться назначенной ему Декартом[57] роли «господина и обладателя природы». Здесь и случился фатальный сдвиг в «балканщину», потому что центр тяжести и важности оказался вдруг не в «самих вещах», а в «нас самих», и уже с первых шагов в освоении органической природы наука о природе обнаружила своё прокрустово нутро, заставляя природу считаться с ней и подлаживаться под неё, – очевидно, по той причине, что на обратное она не была способна. Карл фон Линней – первый гениальный каталогизатор и архивариус мира растений – перенёс познавательные стереотипы мира механики на мир живого и задал тон, по которому стала настраиваться научная доктрина в целом. Что в мире органики досадовало больше всего, так это – странно сказать – жизнь, точнее, её абсолютная научная нерегистрируемость: момент, метко схваченный Фуко, объясняющим отсутствие биологии в XVIII веке отсутствием жизни.[58] Биологии, чтобы быть, пришлось самой изобретать, то есть научно конституировать жизнь, но делала она это средствами, приобретёнными на изучении неживого. Система природы Линнея позволяет сравнение с гигантской библиотекой тематически укомплектованных и разложенных по полкам непрочитанных книг. На факте непрочитанности можно было бы восстановить анамнез прогрессирующего номинализма. Если природа, как в античной, так и новой традиции, уподоблялась книге, то естествознание не могло быть не чем иным, как чтением. Анекдотичность заключалась в том, что умеющие читать не были учёными, а учёные не умели читать. Они наблюдали, измеряли и взвешивали, но были при этом (на первых порах) ещё достаточно вменяемыми, чтобы допускать, кроме измеренного и взвешенного, ещё и некое содержание (ньютоновская qualitas occulta). При условии, что книгу можно не только исследовать путём подсчёта букв и слов в ней, но и – читать. Начиная с Канта, на прочтение книги природы наложен трансцендентальный запрет: содержание («вещь в себе») хоть и есть, но без того чтобы можно было читать его, разве что «по слогам», как это разрешает § 30 кантовских «Пролегомен». Следующим этапом стало упразднение содержания вообще. «Вещь в себе» – в марбургском неокантианстве – устраняется, а вместе с ней устраняется и весь раздел «трансцендентальной эстетики». Из двух компонентов познавательного акта, предмета и акта его познания, остаётся только – акт. Акт, чтобы не уподобиться известному греху, рукоположенному в Пятикнижии вторым сыном Иуды и внуком Иакова, интерпретируется как конструкция, и с той поры под категорию конструкции подпадает решительно всё, включая саму конструкцию.[59] – Понятно, что этот когнитивный вирус не мог не попасть и в науку о человеке. Человек в конструкции века Просвещения – l’homme machine, или посмертная маска, снятая с умершего от обжорства Ламетри. Спустя столетие Дарвину удастся возвысить его до ранга обезьяны, в каковом естестве он и предстанет перед форумом научности, оспаривающим его божественное происхождение. Характерно, что вытеснение божественного оригинала обезьяньим сопровождалось едва ли не самой грандиозной фальсификацией в истории мысли: ПОДМЕНОЙ ЧЕЛОВЕКА БЮРГЕРОМ. Греческий промах, zoon politikon, меньше всего коснулся самих греков, оказавшись бомбой замедленного действия, некой заготовкой на будущее. Это понятие, если сравнить его греко-римский оригинал с позднейшей европейской копией, смущает неприкрытой парадоксальностью дистопики. Впечатление таково, что оригинал полнее, а главное, аутентичнее представлен копией, чем собственными жалкими образцами. Греческой πολιτικά, чтобы стать действительностью в полном смысле слова, недостаёт соответствующей ὕλη, материи, материала. Уже в узком значении «политического» и широком «социального» греческая политика, если сравнить её с размахом и масштабами политического, начиная, скажем, с Кромвеля или обоих Питтов, оставляет впечатление мелких интриг и низостей, обозреваемых (сказал бы Шпенглер) с высоты кремля родного города. Греческий промах промахнулся мимо самих греков, зато наповал поразил – нас. В самый вакуумный момент западной истории: между прежней теологической и новой зоологической антропологиями. Неспособность науки адекватно осилить тему «человек» в регулярных сведе́ниях её то к механизму, то к зверинцу, как бы нарочно совпала с вламыванием на сцену социального: в мысли и наяву. Лучше и нельзя было придумать: дрессировать биологическую бестию в цирке социального, уча её учтивости, хорошим манерам, правилам и внушая ей, что она тем больше человек, чем назойливее она кажется человеком и выдаёт себя за человека. Эпоха Гоббса, Локка, Гроция, Пуффендорфа разыгрывается в контрапункте с эпохой Галилея, Декарта, Гюйгенса, Ньютона, причём последняя выступает как cantus frmus, к которому прилаживается первая. Любопытно, что, следуя механической парадигме и во всём равняясь на неё, социологи, юристы, политологи опередили, а в чём-то даже предвосхитили её в теме «человек». Они отождествили человека с новоявленным гражданином, даже не подозревая о том, какими разрушительными последствиями чревато это смешение. По сути, они просто наложили одно понятие на другое, сделав их неразличимыми. Если учесть, что антропологически конципированный «человек» de facto ничем не отличался от животного, то «бюргер», его социологический двойник, лишь покрывал его внешне, как понятие покрывает чувственный материал в кантовской «трансцендентальной аналитике», ничего не меняя по существу. Мы не ошибёмся, если назовём случившееся – в объёме времени между двумя войнами, Тридцатилетней и Второй мировой, а по сути, одной и той же войны, затянувшейся, с перерывами, на четыре века – Великой Косметологической Революцией. Это новая, неслыханная парадигма реальности, вытесняющая бытие кажимостью и заменяющая ens rationis cum fundamento in re (мыслимое, имеющее основание в реальности) схоластиков неким визажным кабинетом в жеманной презентации мадам де Жирардэн:[60] «La réalité parisienne est toute dans l’aspect. Nous avons des yeux de diorama, de panorama, de néorama; les effets d’optique suffisent à la légèreté de nos regards; nos femmes ne sont pas jolies; qu’importe? Si elles le paraissent, cela suffit. Être n’est rien, paraître est tout» (Парижская реальность целиком умещается в видимом. У нас диорамные, панорамные, неорамные глаза; нам вполне достаточно оптических эффектов для поверхностного скольжения взгляда; наши женщины некрасивы, ну и что из этого? Достаточно, если они кажутся красивыми. Быть значит быть ничем, казаться – это всё). Под этой скользящей мыслью таится целая социология, точнее, не сама она, а её жизненный мир. Можно было бы в сжатой форме визировать её существенные черты. На человека, который естественнонаучно дотягивается до животного, напяливают некую общественную маску, в которую он попадает как в себя, после чего, продолжая оставаться животным, начинает казаться человеком и даже гордиться своим умением впечатлять цивилизованностью. Литература эпохи, от великих моралистов классического века до энциклопедистов, кишит представлениями о человеке как существе с двойным дном: с одной стороны, это хитрая и хищная бестия, lupus, «двуногая неоперившаяся раса» (по выражению Фридриха II),[61] с другой, l’honnête homme, gentleman, образец учтивости и галантности. На деле, некий зооюридический коктейль, общественное, политическое животное (с коннотатом politesse), которое существует ровно в той мере, в какой оно кажется. Парик, корсет, макияж суть внешние атрибуты этой антропологической платизмопластики, на которую с момента её появления ориентируются и по которой настраиваются европейские поведенческие нормы. Французская революция лишь удостоверила и юридически санкционировала подлог, купажировав оба понятия уже в заглавном листе Декларации прав человека и гражданина (= бюргера). Момент истины был мастерски разыгран Руссо, который из протеста против неестественности общественного (гражданского) стал культивировать природное (человеческое), даже не удосужившись понять, что природный человек – это не человек, а животное. Словами Наполеона:[62] «L’homme de Rousseau est un chien» (человек Руссо – это собака), что, впрочем, самим Руссо, учитывая его любовь к собакам, скорее было бы воспринято как комплимент. «Я получил, сударь, Вашу новую книгу против рода человеческого, и я благодарю Вас за неё. […] Ещё никогда не было затрачено столько ума, чтобы сделать из нас скотин. […] Так и хочется, читая Ваш труд, встать на четвереньки. […] От г-на Шаппюи мне стало известно, что Ваше здоровье оставляет желать лучшего; следовало бы восстанавливать его на свежем воздухе, наслаждаться свободой, пить вместе со мной молоко наших коров и щипать траву на наших пастбищах.» Это Вольтер, в письме к Руссо.[63] Но ведь так именно и случилось. В этом ведь и заключался Great Refusal больного позднего потомства, пресыщенного буржуазными изолганностями и стремлением стать самим собой. Так они и стали самими собой, сначала встав на четвереньки, а потом став требовать себе все мыслимые и немыслимые свободы и права. Право хрюкать, и чтобы считали это искусством. Или право прилюдно спариваться в музее, грозя в случае наказания пожаловаться в Human Rights Watch. «О чудо! Какое множество прекрасных лиц! Как род людской красив! И как хорош тот новый мир, где есть такие люди!»[64] Мир, в котором женщины женятся, а мужчины выходят замуж. Где, в ближайшей и, похоже, уже неотвратимой перспективе, те и другие станут связывать себя брачными узами с домашним скотом. Разумеется, не без адюльтера, сцен ревности и страданий. Скажем, по модели: популярный телеведущий (в прошлом рок-музыкант), женатый на козе, изменяет опостылевшей ему половине с сердцеедом-хомяком… Всё верно, восклицает из XVIII века автор «Философии в будуаре», вдохновенный практик руссоизма и убеждённый филантроп, речь ведь идёт не о чём ином, как о природной «энергии человека, с которой не смогла ещё справиться никакая цивилизация и которая именно поэтому является добродетелью, а не пороком».[65]

Отступление: Готфрид Бенн vs. Аристотель II

Подлог, разумеется, оставался незамеченным. В понятийно размытой соположенности естественного человека и общественного гражданина человек в своём специфически человеческом (мышление, Я-сознание) был без остатка обобществлён, после чего естественное в нём, если о таковом можно было вообще ещё говорить, автоматически совпадало с животным. Вопрос в другом. Если человек и гражданин неразличимы юридически и политически, то как это выглядит в проекции познания? Сводить человека к «социальной конструкции» значит объяснять его специфически человеческую сущность (= мышление, индивидуальность, Я) общественными отношениями. Само мышление оказывается здесь социальной конструкцией, притом что ловкие и самоуверенные конструкторы не замечают, что очутились в логической западне circulus in demonstrando. Мышление не может быть социальной конструкцией, потому что сама «социальная конструкция» есть уже продукт мышления. Понятно, что обе опции – человек и гражданин – даны в единстве, но понятно и то, что единство не означает ещё идентичности. Из единства организма никак не вытекает ещё идентичность составляющих его органов. Речь идёт о некоем головоломно сложно организованном существе, откликающемся на оба обозначения и не способном, как правило, отличить одно от другого. Но ведь очевидно, что отличить их может тот, кто видит их и понимает их в их целом. Социологи и юристы по-своему правы, как по-своему правы же и их теологические или биологические коллеги. В конце концов, «по-своему» правы все, даже те, кто не прав, но это, пожалуй, годится, скорее, в анекдот, чем в действительность. В аспекте познания правота и неправота определяются не отдельными мнениями и позициями, а их целым. Иными словами, познание – это когда не «по-моему» и «по-твоему», а «по-целому». Целое же человека, если брать его не в объёме эволюции, а с точки зрения социального, различается и исчерпывается в троякой данности аспектов: хозяйственного, правового (политического) и духовного.[66] Эти три начала, образующих социальное целое, следует различать на самый строгий лад. Первофеномен хозяйственного: соотнесённость с внешним миром в перспективе его материального освоения (принцип братства). Первофеномен правового: соотнесённость с другими людьми в перспективе совместного существования (принцип равенства). И наконец, первофеномен духовного: соотнесённость с самим собой в перспективе индивидуального становления (принцип свободы). Все три данности суть организм, что значит: они настолько же связаны между собой органически, насколько органически же они независимы друг от друга. Их взаимосвязь и взаимодействие обусловлены единым целым, но не иначе, как при строжайшем соблюдении текучих приоритетов. Каждая значима в рамках собственной компетенции и лишь постольку способствует целому, поскольку решает свои собственные задачи, не навязывая себя другим для решения их задач. Говоря по аналогии: аккомпанемент не должен быть громче солирующего инструмента. В свою очередь, и солирующий инструмент солирует не всё время, а вливается, когда нужно, в аккомпанемент, уступая место другому инструменту, до этого аккомпанирующему ему. Братство – принцип и первофеномен хозяйственного. Это значит: в строгих пределах хозяйственного нет и не может быть места ни равенству, ни свободе. Экономическая жизнь строится и функционирует по модели не ринга или беговой дорожки на ипподроме, а в диаметральной противоположности всякому эгоизму, отравляющему её так называемым свободным предпринимательством, или вгрызшимся в русский язык, как в горло, словом «бизнес».[67] Параллельно: принцип и первофеномен правового – равенство. Говорить здесь о братстве или свободе может только тот, кто не понимает, о чём он говорит, либо говорит о том, чего не понимает. Люди равны не сами по себе и перед собой, а исключительно только перед законом. В этом, и только в этом, заключен момент гражданства, бюргерства. И, наконец, третье: принцип и первофеномен духовной жизни – свобода (но никак не братство, того менее равенство). Это, если угодно, правота и правомерность эгоизма (не морально, а метафизически понятого): уход из царства всеобщности и общеобязательности, любого рода совместностей и общительностей в замкнутого, сосредоточенного, одинокого себя. Не в того «себя», в котором умники-социологи, взошедшие на психоаналитических дрожжах, разоблачают замаскированное социальное, а в того, которого они не видят, даже когда смотрят на него в упор. – Ещё раз: было бы абсурдно представлять себе названные принципы не органически, а механически. Особенность их автономии в том, что они зависят друг от друга, но так, что ни один не может подчинить себе другого, без того чтобы не нарушить целое, а значит и себя. По существу, речь идёт о как бы вывернутом наружу человеческом физиологическом организме, аналогом которого является социальный организм. Решение социального вопроса возможно только при условии, что бессознательно протекающие жизненные процессы триединого человеческого организма сознательно воспроизводятся в общественных отношениях. На этой трёхчленности социального организма только и можно различить собственно человеческое и гражданское и понять, что гражданин, бюргер в нас – это треть нашего человеческого целого. Если в хозяйственном аспекте человеческое всё ещё ограничено кругом чисто животных (в смысле жизненной необходимости) нужд и потребностей, удовлетворением которых и исчерпываются его возможности, если, дальше, в правовом аспекте человеческое (всё ещё животное, слишком животное) не выходит за рамки гражданских конвенций и необходимости их соблюдения, чтобы избежать гоббсовскую войну всех против всех, то именно в духовном аспекте оно впервые проявляется в знаке абсолютной самоадекватности. Сведение духовного к социальному и есть САТАНИЗМ в прямом религиозном смысле слова: отрицание эволюции человека путём подмены становящегося ставшим и перенесения ставшего в будущее. Социальный человек, или zoon politikon, как греческий промах и балканщина, – contradictio in adjecto, искусственная природа, неестественное естество, которое, с одной стороны, остаётся природой (= животным), а с другой, борется с животным в себе и приручает его. Иначе: он выступает один раз в своём ставшем, которое он идентифицирует с природным (понимая под природным животное), а другой раз в своём становящемся, о котором он хоть и знает, что оно есть, но не знает, что́ именно. Здесь и коренится разница между человеком и бюргером, которых Запад прежде не хотел, а сейчас просто неспособен различать. Человеческое в человеке (сознание, Я) безостаточно растворяется в гражданском и социальном. Что такое бюргер, об этом решает jus civile. Напротив, человек находится всё ещё в компетенции jus naturale. В парадигме Нового времени человеческое в чистом виде совпадает с животным, и если мы не видим этого, то только потому, что мы подменяем свою человечность своей гражданственностью, оказываясь в итоге более или менее удачно дрессированными двуногими в цирке социальных условностей. Нужно было просто смешать оба аспекта, чтобы получить универсальную отмычку к камере хранения «человек». При этом даже не заметив анекдотичности случившегося. Олимп де Гуж, мужественная протофеминистка, этакая Симона де Бовуар эпохи бесштанников и Террора, ещё в 1791 году указала на то, что объявленные в Декларации 1789 года права человека и гражданина несправедливым образом относятся не к человеку (homme), а к мужчине (homme). Гений французского языка сыграл злую шутку над адвокатами и людоедами гуманности. Предложение мужественной феминистки заменить человекомужчину (homme) просто женщиной (femme) в новом предложенном ею проекте Декларации не было принято всерьёз. Потребовалось немало времени, прежде чем передовые умы додумались наконец упразднить досадную биологическую двуполость единым гендерным всечеловеком, то есть перенести пол из непосредственной природной данности в разряд социальной конструкции.

Отступление: Готфрид Бенн vs. Аристотель III

Устранение «греческого промаха», без всяких сомнений и оговорок, может быть названо САМОЙ ПЕРВООЧЕРЕДНОЙ ЗАДАЧЕЙ современности. «Завтра», как говорил один авторитетный практик, «будет поздно». При этом нельзя исключить, что «завтра» осталось во «вчера», и что нас уже просто и решительно нет, хотя, ампутированные, мы всё ещё выдаём за себя собственные фантомные движения. Вопрос даже не столько в том, что греческие отцы-основатели нашей духовности завели нас в тупик люциферических иллюзорностей, сколько в том, что мы даже не заметили тупика. Юлиус Шварц, непревзойдённый и по сей день знаток греческого политического дискурса, замечает в своём монументальном труде «Афинская демократия» (1882):[68] «Ничто не дает нам оснований и впредь потворствовать тому традиционному идеализму, который объявляет жизнь эллинов не имеющей себе равных по части возвышенного, но который едва ли способен черпать свои представления откуда-либо ещё, кроме как из сладострастных душевных терзаний собственной предвзятой односторонности, чтобы не сказать прямо, невежества.» Если эта бомба замедленного действия, латентно пролежавшая в веках, взорвалась с началом Нового времени у Гоббса, Локка, Руссо, то её взрывная волна в диких темпах распространяется уже со второй половины XIX столетия под именем МАРКСИЗМ. С Марксом повторилась та же история, что и с Платоном: оба выдающихся первопроходца теизма (один под маркой идеализма, другой материализма) оказались вытеснены собственными «измами»; нет сомнения, что и Платон, доведись ему увидеть себя в зеркале его христианских и прочих эпигонов, сказал бы о себе: «Я не платоник», совсем как Маркс, успевший-таки сказать ещё при жизни: «Я не марксист». Всё это, впрочем, личные проблемы обоих и не имеет никакого отношения к сути дела. Суть дела – дела обоих, а не вздохи и разочарования; верные марксисты могут всё ещё с пеной у рта продолжать доказывать, что Ленин исказил Маркса, на что верные ленинцы не устанут отвечать, что он не исказил, а творчески развил Маркса, причём правы будут и те и другие, хотя ленинцы, несомненно, будут правее. Марксизм – карма Маркса, настигающая его извне как бумеранг, при всём неумении его и его верных личард понять, что бумеранг, скажем, большевистского террора в России или более позднего по времени свального греха в студенческих коммунах Запада и есть он сам: не искажённый, а именно творчески продолженный. Заблуждение верных марксистов (как и верных платоников) в том, что они реабилитируют своего идола, аппелируя к частностям и деталям, а не к общему, – о нём-де судят по тому и тому из сказанного им, а между тем говорил он не только то, но и это, и т. д. Это копание в деталях нисколько не проясняет сути дела, а напротив, лишь дальше уводит от неё. Дьявол марксизма торчит не в деталях, а в общем, которое есть ОБЩЕСТВЕННОЕ, и понять Маркса значит не застревать в деталях, а подводить детали во всём их множестве и различии под лупу общего (= общественного). Общее – об этом уже была выше речь – подмена человека бюргером, сведение индивидуального к общественному, потому что сущность человека, как сказал Маркс, не абстракция, а «совокупность общественных отношений». Это Гегель, переставленный со своей гегелевской головы сначала на свою фейербаховскую, а потом уже и на свою марксову голову. Абсолютный дух осознаёт себя сначала как сущность человека, а последнюю уже потом как мир общественных отношений. Можно говорить о гениально разыгранном «театре одного Платона», в котором старый грек настолько убедительно играет Маркса, что, похоже, готов поверить в это сам. Общее марксизма, «балканщина», есть абсолютная социологизация, включая социологизацию абсолютного, причём не имеет никакого значения, считают ли себя сами фанатики и шахиды социального марксистами или антимарксистами. Марксизмом (как и в случае платонизма) пропитаны не только наши мысли, но и наши ощущения: не только представления человека о себе, что он представляет собой «общественное животное», в гремучей смеси животного и социального, но и ощущение им себя как «общественного животного». В устранении этого вируса, как сказано, возможность нашего будущего, потому что нет и не может быть никакого будущего там, где человеком называется мешанина животных потребностей и гражданских прав. ДЕСОЦИОЛОГИЗАЦИЯ МЫШЛЕНИЯ – под таким знаком мог бы осуществиться прорыв в будущее, которого нет, но которое будет только как сам прорыв и после самого прорыва, а, значит, вследствие его. Здесь – ещё раз – надлежит со всей остротой и основательностью осознать абсолютность мышления, за которым и над которым не может быть ничего, потому что, будь за мышлением и над мышлением что-то, это что-то было бы не чем иным, как мыслью. Разумеется, из сказанного никак не следует отрицание социальной обусловленности мышления со всеми её контекстами и конъюнктурами; речь идёт о том, насколько мы способны, не отрицая её, понимать её производность и вторичность. Техника обоих дьяволов срабатывает и здесь, когда один доводит одну крайность до крайности, после чего уступает место другому, который успешно доводит до крайности крайность другую. Потребовалось более двух тысячелетий носиться с «вечными истинами», культивируя их до дальше некуда, чтобы в конце концов вызвать к ним устойчивую анекдотическую аллергию параллельно с таким же устойчивым и анекдотическим интересом к «фактическим истинам». Особенно изощрённым моментом названной техники является то, что переход от одной крайности к другой сопровождается безоговорочным отрицанием одной и столь же безоговорочным утверждением другой, то есть меняются, по сути, метки и знаки, а одурачивание, при полной сохранности содержания, продолжается дальше. Десоциологизация мышления отрицает не социальность мышления, а абсолютизацию социального, которое выставляется как единственно определяющее, в то время как оно лишь один из обоих полюсов определяемого, именно: социального и антисоциального. Корень заблуждения, повторим, в неумении отличать полагающее (определяющее) мышление от мышления положенного (определенного); последнее возможно в связке cogitatio-cogitatum, где cogitatum, как мыслимое, именно противостоит cogitatio, как мысли. Определяющее мышление охватывает оба полюса и полагает их, после чего и появляется возможность различения. Мышление исторично, социально, контекстуально, конъюнктурно как уже-положенное. Как полагающее, оно не может быть не чем иным, как абсолютным. На абсолютном логика сворачивается в змею и кусает себя за хвост, потому что, отрицая абсолютное, она лишь утверждает его самим отрицанием, и равным образом, сводя мышление к чему-то, она лишь тем сильнее подчёркивает его несводимость указанием на то, что само сведе́ние имеет место и возможно не иначе, как в мышлении. В конце концов, десоциологизация мышления – это понимание мышления в четырехступенчатом процессе свёртывания и самоуплотнения. Нужно различать a) само мышление от b) мыслей, c) понятий, d) слов. Неверно, в принципе, уже само слово «мышление», потому что в действительности дело идёт не о существительном, а о глаголе. Мышление значит мыслить, что адекватнее всего выражает немецкий язык, в котором существительное «мышление» (das Denken) и есть глагол «мыслить» (denken) с приставленным к нему определённым артиклем среднего рода. Как существительное, мышление – это просто абстрактное обозначение, денотат которого совпадает со всем, что свершается, происходит (das Geschehen schlechthin). Если позволительно сравнить мышление с кровью, то мысли можно было бы, по аналогии с показателями крови, назвать показателями мышления. Мысли суть феномены (= явления) мышления, через которые последнее из состояния субсистенции (в-себе-существования) переходит в состояние экзистенции. Экзистенциальность мышления – его расщепленность на собственно мышление и восприятие. Мысли суть мышление (мыслительные силы) в аспекте восприятий, или вещей, которые, как воспринятые, суть вопросительные знаки, а как помысленные, сущность. Для наивного сознания они, как чувственные восприятия, объективны, а как мысли субъективны. При этом не видят, что мысли не могут быть ни субъективными, ни объективными, потому что как субъективное, так и объективное, сами суть уже мысли. Поэтому, мысли – это не мысли о вещах, а сами вещи (само вещей), сведённые к их необходимому и существенному. Но, как просто помысленные, мысли хотят быть и сказанными. Аналогично показателям крови, которые, как таковые, следует отличать от их обозначений в так называемой гемограмме, показатели мышления, как чистые мысли, также следует отличать от их артикулированной, языковой формы. Когда мысли выражены, они являются как понятия. Понятия суть мысли в ракурсе сказанного. Их матрица дана в категориях Аристотеля, схемах высказывания сущего. Разница между понятиями и мыслями заключается, прежде всего, в том, что мысли обнаруживают вещи в аспекте сущего, а понятия в аспекте словесного. Мысли, как понятия, знаменуют переход онтологического в филологическое, что имеет следствием пробуждение философского сознания. В понятиях сущее, которое ка к мышление есть сущность, а как мысль обнаружение (откровение) сущности, становится действующим. Действующее значит действенное в двойном смысле драмы и кармы. (Драма, по-гречески, совпадает с кармой, по-санскритски; на деле, одна является следствием другой.) Преобразование мыслей в понятия есть исходный пункт и начало истории философии, которая оттого и может быть обозначена как драма, или карма, мыслей, что мысли здесь впервые потенцируются до возможности заблуждения. Верхний предел и оптимум заблуждения, заключающийся в отрезании мысли от пуповины космического первосостояния и в обособлении человеческого, заостряется в языке и называется номинализм. Номинализм с необходимостью возникает там, где понятия, которые суть сказанные мысли, теряют связь с мыслями и теряются в словах. Пустых словах, о которых Гёте написал однажды, что больше всего в жизни страшился их.[69] Следующий пассаж из одной лекции Рудольфа Штейнера[70] резюмирует случай: «Бо́льшая часть того, что в обычной жизни называют мышлением, протекает в словах. Мыслят в словах. Гораздо больше, чем принято думать, мыслят в словах. И многие люди, требующие объяснения того или иного, довольствуются тем, что им говорится какое-то слово, имеющее знакомое им звучание, напоминающее им то или иное, и тогда то, что ощущается ими при этом слове, они считают объяснением и полагают, что это и есть мысли.» Характерно в таких словах не столько то, что они пусты, сколько то, что они имитируют мышление. Образцовыми в этом отношении остаются так называемые интеллектуалы («интеллектуальи», как их называл Евгений Дюринг), жонглирующие учёными termini technici с не меньшей ловкостью, чем жонглер ножами. Дело, впрочем, не кончается на имитировании. Имитирование неизбежным образом переходит в конструирование. Вещи не мыслятся и не познаются, а конструируются, что значит: их называют не так, как они есть, а они есть то, как их называют. Можно, к примеру, назвать первого попавшегося прохвоста демократом, а другого популистом, то есть обозначить того и другого одним и тем же словом, только на разных языках, после чего один («свой») будет демократом, а другой («чужой»), соответственно, популистом. Или «чужой» будет шпионом, а «свой» разведчиком. Это фокусничество, возведенное в ранг онтологии и креационизма. Поскольку практикующие его интеллектуалы (философы, социологи, политологи, политтехнологи, блоггеры, бандерлоги, телеведущие, журналисты, позиционеры и оппозиционеры, гламурные и цифровые гендерши и бандерши и прочая, прочая) просто-напросто и попросту НЕПОБЕДИМО ГЛУПЫ, нет никаких оснований сомневаться в том, что последней их конструкцией окажется сук, на который они усадят вместе с собой всех себе подобных и который станут пилить с таким болотно-майданным остервенением, пока не провалятся в яму и ночь.

Игольное ушко Штирнер (продолжение)

Балканизация человека шла параллельно с философским приведением в тупик. Тупик стал обозначаться сразу после смены, или рокировки, акцентов: теологического и антропологического. С самоопределения философии в аватарах рационализма и эмпиризма наступает главное событие последующих эпох, включая нашу: Бог Авраама, Исаака и Иакова уступает место Богу философов и учёных, в то время как последний, оставаясь Творцом, всё больше и больше обнаруживает неспособность быть гарантом собственного Творения. И хотя философы и учёные всё ещё продолжают по инерции ссылаться на Бога в решении проблем и загадок мироздания, это свидетельствует лишь об их прямой зависимости от средневекового оригинала. Бог Декарта и Мальбранша – уже не тот, кем он был у великих докторов схоластики. Перенесённый из экстремальных условий сердца и веры в регулируемый режим познания, он вдруг явным образом стал обнаруживать своё служебное несоответствие, после чего опекающими его философами и было принято спасительное решение лишить его конститутивных прав и оставить исключительно при регулятивных. Бог теизма стал Богом деизма, познавательно и морально необходимой инстанцией, которая есть, потому что она должна быть, и которую всё равно пришлось бы выдумывать, если бы её не было. Здесь самое время вспомнить остроумное замечание Бональда,[71] что деист – это тот, кто только по краткости жизни не стал атеистом. От Бога деизма, ушедшего от дел, уже рукой было подать до ницшевского Gott ist tot, но что поражает, так это необыкновенная изобретательность философов, пытающихся во что бы то ни стало удержать эту фикцию: не ради неё самой, а ради самих себя, рискующих без неё остаться не у дел. Корень зла, как было сказано выше, лежит в сознании. Сознание, в отличие от бытия, откликающегося на Бога, может откликаться только на своих носителей. Между тем, проблема проблем – ἕν κατά πολλών (единое во многом) – коренится не в сознании как таковом, а в его носителях, или субъектах, и даже не в субъектах, а в субъекте, одном и единственном, который по той же дедуктивной необходимости должен быть собственником сознания, по какой Бог должен быть собственником бытия. Здесь и пролегает черта, перепрыгнуть которую едва ли пришло бы в голову какому-нибудь носителю сознания, включая самых высокопоставленных. Потому что даже высокопоставленные различали в себе эмпирического субъекта и умопостигаемого и даже в мыслях не могли представить себе, что последний, чтобы не быть фикцией и призраком, должен быть до мозга костей воплощён в первом. Любопытно, что это философское различение и разъятие двух субъектов сознания, эмпирического и трансцендентального, совпало не только по необходимости, но и по времени с политической теологией двух тел короля, разработанной английскими юристами елизаветинской эпохи.[72] В короле оба тела – empirical body и political body – различаются столь же непреложно, как в философе оба сознания: эмпирически повседневное и трансцендентально общезначимое. Философ, как и король, живёт две жизни: обыденную и значимую – обе в несходящихся параллелях. Макс Шелер на вопрос, отчего он не следует правилам, о которых сам же пишет, ответил: «А где Вы видели путевой столб, который шёл бы путём, на который он указывает!» В тех исключительных случаях, когда оба тела (сознания) сливаются воедино, можно говорить о tertium comparationis, символизируемом фигурой святого и праведника. Но и здесь единство осуществляется, как правило, не в полноте одного из полюсов, а в его сведе́нии до минимума. Эмпирическое, согласно вечному табу платонизма, не уживается с общезначимым; аскетический идеал, разоблачённый ницшевской «Генеалогией морали», был и остаётся нормой не только в теистическом, но и в атеистическом срезе. Можно прослеживать одинаковые поведенческие повадки на примерах христианского тела и естественнонаучной мысли: оба раза от взора не ускользает патология самоненависти и самоумерщвления, причём так, что один раз умерщвляется телесное во славу душевного, а другой раз душевное во славу телесного. Философски это и описывается как переход от общего к частному и обратно, от частного к общему: от всегда анонимного бытия к всегда конкретному сознанию. Но то, что мыслится и описывается как переход, оказывается на деле прыжком, salto immortale. Сознание, испытующее вещи мира философией единого во многом, подвергается само этому испытанию, ища себя в своём общем, чтобы не потеряться в необозримости своих конкретностей. Как видим, дьявол и здесь прочно засел в детали, о которую спотыкается всё предприятие. Деталь: общее сознания, чтобы не быть фикцией, должно быть сознанием какого-то одного конкретного человека. Во всех остальных случаях понимание идёт от общего к единичному и конкретному. В случае человека оно идёт от единичного к общему. Иначе: переход от растительного многообразия к перворастению происходит в сознании Гёте. Сознание Гёте – умное место, высшая природа в природе, в которой сверхчувственное непосредственно проявляется в чувственном. Ни одно растение, ни все они вместе не способны сами по себе явить себя в своём сверхчувственном. Сознание Гёте – сверхчувственное садов и лугов, а перворастение – мысль Гёте, свершающаяся en plein air и лишь отражающаяся в голове Гёте как имя и понятие. Скажем ещё раз: чтобы аналогичный процесс мог повториться уже не в растительном, а в человеческом многообразии, потребовалось бы существо, настолько же превосходящее плюральных людей, насколько человек Гёте превосходил мир растений. Здесь и коренилась невозможность антропологии: человек биологически вполне допускающий подведение себя под общее и родовое, никак не поддаётся этому индивидуально. То есть понять его можно в том, что в нём есть общего с животным, растительным и минеральным миром. Но достаточно уже соприкоснуться с собственно человеческим в нём, как мысль мгновенно переносится из логики в абсурд и потухает, даже не начавшись. Подводить частное под общее здесь нельзя уже никак. Скорее, наоборот, потому что не частное объясняется общеродовым, а общеродовое частным, причём ровно столько раз, сколько есть частного. Общее между Леонардо да Винчи и каким-нибудь truffatore в том, что оба они люди. Но сказать о том и другом: «человек», значит не сказать о них ничего, потому что человеческое лежит не в общем, а в частном, и начинается с различий – тех самых, которых между Леонардо и названным плутом больше, чем между последним и каким-нибудь псом или чесоточным клещом. Перед этой действительностью философия останавливается как баран перед свежевыкрашенными воротами. Баран, возомнивший себя быком (даже Юпитером), не может принимать всерьёз понятие, переставшее представлять единство и мультиплицируемое в частном и единичном! Гордой западной философии за всё время её славной истории даже в дурном сне не могло бы присниться такое испытание и унижение: быть отданной на произвол единичного – не понятийно единичного, которое она с какого-то времени научилась усмирять, признавая его единичность, но в понятийной форме, а самого-что-ни-на-есть конкретного и поименного: ТЕЛЕСНОГО. В смысле де-местровского номинализма и даже дальше и больше: не француз, итальянец, русский, перс против выдуманного человека, что было бы всё ещё вращением белки в колесе общего, только с редуцированным объёмом, а некто реальный Жан или Иван против выдуманного француза или русского – во всей философски невозможной конкретности своего сведённого к почти нулю объёма (genus proximum) и расширенного до бесконечности содержания (differentia specifca). Понятно, что философии, при таком раскладе обстоятельств, не оставалось иного выхода, кроме как менять действительность или уходить самой. Обе опции явлены фигурами младогегельянцев Маркса и Штирнера. Знаменитый 11-й тезис о Фейербахе, наделавший столько шуму в философии, воспроизводит, по существу, некий социологизированный вариант гегелевской шутки «тем хуже для природы» (если она не укладывается в прокрустовых лежаках вербальной диалектики). В марксовом тезисе повторяется та же шутка, только теперь уже не вербально, а с видами на реальность: как разбойный клич и руководство к действию для всякого рода дучке, троцких и чегевар. Изменять действительность значит, по Марксу, срывать с неё абстрактно-теоретический флёр и являть её в её историчности. Историчность (марксистской) действительности – примат практики над мыслью; историю, как известно, не мыслят, а делают, или: сначала делают, и только потом мыслят. Делать историю и значит менять действительность. Человек, как историческое существо, возникает в истории и творится историей, или общественными отношениями. Но это, как было сказано, и есть самый вульгарный Гегель, рассчитанный ad usum студенток-истеричек и студентов-недоучек в перспективе замены юбок брюками, а брюк рваными и дырявыми брюками. Маркс вывернул гегелевскую «Феноменологию духа» наизнанку; если у Гегеля история продуцируется духом как ареал, потребный для его самопознания, то Маркс не знает иного духа, кроме продуцируемого самой историей, не замечая при этом, что он тем самым гипостазирует саму историю до духа и просто подтасовывает карты в гегелевской колоде понятий. Нелепость в том, что, спасая философию от её (имманентной ей) смерти, он просто заставил её умирать чужой смертью, – по модели человеколюбивых медицинских практик: держать умирающего пациента на лекарствах и не давать ему умереть своей смертью ровно столько времени, пока он не умрет от лекарств… Не то у Штирнера. Философия умирает здесь не в отчуждении от себя, а в полном сознании и присутствии духа. Если Гегелю удалось соединить объективное и субъективное в абсолютном Духе, то Штирнер просто осмелился назвать этот дух по имени. У Гегеля подведен итог двух с половиной тысячелетий западной мысли в синтезе античности и христианства. Боймлер[73] в захватывающей книге о Бахофене и Ницше охарактеризовал это в следующих словах: «Весь процесс разыгрывается исключительно в сфере понятий: абсолютный Дух есть „субстанция“ – это помыслено по-античному. Но он в то же время и „субъект“ – это помыслено по-христиански. Соединить систему субстанции с системой субъекта было гордостью Гегеля.» В этом грандиозном подведении итогов, охватывающим всё и вся, не нашлось места одному: самому Гегелю, который в посвятительной вакханалии своей диалектики просто проморгал эпопта. Гегелевский субъект примиряет античную субстанцию с христианским персонализмом в мировом сне; он и сам всё ещё только-понятие, сновидящее своё пробуждение из одного, античного, сна в другой, христианский, сон. Ни одному из его отступников, как ранних, так и поздних, не удалось освободиться от него полностью, потому что все они, при всём различии и противоположности мировоззрительных предпосылок, пребывали в плену единой платонически-христианской парадигмы. Именно с этим связана сложность восприятия и понимания феномена Штирнера. С Ницше, чей сверхчеловек списан с «Единственного» и относится к нему как поэтическая копия к прозаическому оригиналу, читателю повезло куда больше. Ницше зачаровывал стилем, надрывом и прямо-таки стоящей на котурнах судьбой. Нужно представить себе какого-нибудь Ставрогина в немецкой аватаре: этакий вундеркинд классической филологии, заражённый вагнеро-шопенгауэровским вирусом и читающий Достоевского. В другой версии: Ницше «у Тихона», терпеливо выжидающий, пока старец дочитает до конца его «Антихриста». С последующей убийственной ремаркой: «А нельзя ли в документе сем сделать иные исправления?» И на недоуменный вопрос: «Зачем? Я писал искренне», с неожиданным уточнением: «Немного бы в слоге.» Слог Штирнера, напротив, не требует никаких поправок. Он пишет без оглядки на вкус и литературу. Пафос и взвинченность изложения настолько передозированы, что перестают восприниматься как таковые. У иного рафинированного читателя отнимается язык уже при чтении посвящения на титульном листе: «Моей голубке, Марии Дэнхардт» («Meinem Liebchen Marie Dähnhardt»). Так, при входе в книгу, хоронящую западную философию и вбивающую вдобавок осиновый кол в её гроб. Читать «Единственного» после Ницше, всё равно, что слушать полковой оркестр после «Тристана» или «Валькирии». Но при всём этом или несмотря на это, сила его – невероятная. Невероятность в том, что он сжигает за собой ВСЕ мосты. Искать, а тем более находить у Штирнера двусмысленности или двойное дно просто невозможно. Какому-нибудь Ясперсу, хозяйничающему в текстах Ницше и откапывающему там христианские клады, просто нечего делать со Штирнером. Тут всё отутюжено до пугающей прямоты и простоты, и если сохранить голову при чтении, то можно будет проследить ясные линии историко-философских импликаций. Повторим: переход от бытия к сознанию заключал в себе неотвратимые и фатальные последствия. Потому что сознание – сознание не только чего-то, но и чьё-то. Если с бытием можно было ещё философски уживаться, при условии, что философия оставалась служанкой теологии, субъектом которой был не человек, а Бог, то на сознании философия поперхнулась как раз человеком, проникнувшим, как вирус, в стройные и величественные абстракции и грозящим не оставить от них камня на камне. Уловки, вроде необходимости различать между эмпирическим сознанием и трансцендентальным сознанием (сознанием вообще), лишь отодвигали проблему, ещё больше обостряя её. По сути, речь шла о трансформации прежней метафизики бытия в метафизику познания под прикрытием обманного маневра: перехода философии с догматических позиций на критические. Кантовская критика разума оказалась в этом отношении вполне образцовой. Старый Бог теизма, изгнанный из «чистого» разума, влезал обратно не только через окно параллельного «практического» разума (в обличии категорического императива), но уже в пределах «чистого» разума: как сознание вообще. Идеалисты, в стремлении преодолеть точечные рецидивы кантианства, и вовсе впали в полный релапс, если не коллапс неоплатонизма. Нужно вспомнить, с каким вдохновением приняли они кантовскую идею intellectus archetypus. Кант говорит о только-мыслимости такого (созерцательного, интуитивного) интеллекта, отказывая ему в действительности. Идеалистам достаточно было отождествить мысль и действительность, чтобы только-мыслимому, ясновидящему интеллекту не оставалось ничего иного, как оказаться действительным. Это была пиррова победа с последующим обвалом воздушных замков. Понятие действительности обернулось здесь действительностью понятия, а познание стало моментом в метафизике и диалектике мирового процесса. Рудольф Штейнер[74] в следующих словах обозначил обреченность этой реставрации: «Фихте, Шеллинг, Гегель не заботились больше об установленных их предшественником границах нашего познания и искали основные начала вещей внутри того, что является потусторонним для человеческого разума. […] Роковой судьбой этих мыслителей было, что они искали познаний высших истин, не положив, однако, основы для такого начинания, посредством исследования природы самого познания. Поэтому гордые здания мысли Фихте, Шеллинга и Гегеля стоят перед нами лишёнными фундамента.» И дальше, характеризуя уже свой «конкретный монизм», который «отличается от метафизического, абсолютного идеализма Гегеля тем, что ищет основание для расщепления действительности на данное бытие и понятие в субъекте познания и видит связь их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания». Игольное ушко Штирнер, через которое пройдут, скорее, верблюды, чем всё научное сообщество, достигается с помощью сорита, в цепи следующих посылок: если мир, то сознание; если сознание, то человек; если человек, то некто конкретный; если конкретный, то – я. Насколько глубоко и неисцелимо философия погрязла в своей греческой болезни (morbus graecus platonicus), видно по реакциям на автора «Единственного», тогда и теперь: от Маркса,[75] назвавшего его «самым пустым и скудоумным черепом среди философов», до Карла Шмитта,[76] для которого он «опустившийся студентик, намертво затянутый узел, некто свихнувшийся на Я, явно тяжёлый психопат». В чем же резон этого подозрительного согласия? Штирнер просто расколдовал человека от призрачных абстракций и привёл его к себе. Через игольное ушко Штирнер проходит тот, но и только тот, кто вместо ЧТО говорит КТО, соответственно: вместо МЫ – Я. Вместо мира идей – Платон, вместо Абсолютного Духа – Гегель, вместо «Наукоучения» – Фихте. И дальше, в память о славном маршале Тюренне, соавторе пятой книги «Весёлой науки» («Скелет, ты дрожишь? Ты дрожал бы сильнее, если бы знал, куда я тебя веду»): не ЧТО есть истина, а КТО есть истина; не ЧТО есть время, а КТО есть время; не ЧТО есть свет, а КТО есть свет? Не ЧТО есть мир, а КТО есть мир? В итоге: не ЧТО есть человек, а КТО есть человек? С ответом, не распыляемым в слова, а распрямленным в указательный палец: ECCE HOMO!

Между Богом и австралопитеком

Наверное, самая выдающаяся нелепость в человеке укладывается в формулу: он знает, что он есть, но он не знает, что́ он есть. Нелепость лишь сгущается оттого, что ко всему он знает, что не знает этого. И уже начинает граничить с невменяемостью, когда он принимается за поиски себя. Скажем, стоя перед зеркалом и ища себя в зеркале, а то и за зеркалом. В перевёрнутой перспективе смысла: тот, кто в зеркале, – оригинал, тот, кто перед зеркалом, – копия. Ещё лучше: перед зеркалом никого нет, копия в зеркале, оригинал – за зеркалом. Сначала как Бог, credo in unum Deum Patrem omnipotentem. Потом как примат семейства гоминидов: homo gautengensis sive habilis sive erectus sive foresiensis sive heidelbergensis perge, perge… homo sapiens sapiens.

Более понятливые поймут, что замена божественного оригинала обезьяньим, при всей нравственно-чувствительной несовместимости полюсов, является фактом и, как факт, имеет причину и объяснение, которые, бесспорно, лежат не в обезьяне. Говоря грубо, но ясно: не обезьяна додумалась до этой смены парадигм, чего нельзя с одинаковой уверенностью сказать о Боге, сверхчувственно-небесная односторонность которого только и могла вызвать к жизни параллельную, чувственно-земную односторонность. Материализм – всё равно, вульгарно-метафизический или вульгарно-диалектический – чистейший продукт и плоть от духа христианства, с которым он связан теми же узами, какими некто плут и мерзавец связан со своими набожными и простодушными родителями. Надо обратить внимание на то, насколько элементарно, чтобы не сказать примитивно, работает схема переключений. По существу, это две крайности (идеализм-материализм, теизм-атеизм), вытесняющие друга друга по мере осточертения каждой в моменте её доминирования; чертовщина, как было уже сказано, заключается в том, что одна из крайностей залегендирована под мораль и Бога, а на другую возложена функция зла (good cop, bad cop). Поскольку хорошего полицейского в тысячелетиях олицетворял один дьявол (в роли Бога), то второму приходилось играть плохого полицейского (в роли дьявола). В тяжбе о человеке этот донельзя примитивный дуализм срабатывал на редкость удачно. Каждая из крайностей: как Бог, по образу и подобию которого был сотворен человек, так и «обезьяна» дарвинизма, от которой произошёл человек («чудо и слава Вселенной»), обнаруживали множество противоречий и несуразиц, устранять которые оказалось не столь уж лёгким занятиям. Говоря в предельном обобщении: с Богом никак не уживалась животная природа человека, а с обезьяной божественная. Ссылки на дьявола в первом случае столь же мало помогали пониманию, как и замалчивание проблемы во втором случае. Впрочем, молчание биологов можно было ещё объяснить вневедомственными презумпциями: биологи честно делали своё дело и едва ли утруждали себя вопросами метафизического или теологического порядка. Если обезьяна не только обезьянничала, но и оказывалась вдруг способной сочинять музыку, стихи, философию или даже теорию о происхождении человека от обезьяны, то объяснение этой способности просто выходило за рамки её компетенции. Тут было самое время вспомнить междисциплинарные связи и взвалить бремя на коллег с соседнего факультета. Франц Овербек забавно воспроизвел ситуацию на примере историков, говоря о «выборочной слепоте историографии». Последняя, по Овербеку,[77] «напоминает испанских слепцов, которым по служебной обязанности надлежало выкрикивать на улицах новости дня и которые однажды, в царствование Филиппа II, громко оповещали в Мадриде о великой победе испанского флота над корсарами. Какой-то прохожий заметил, что, как стало известно, неверные при бегстве утащили с собой один из красивейших испанских фрегатов. „Это по части слепых Алжира“, ответил глашатай.» Примерно так слепцы от биологии и отсылают к слепцам от теологии, потому что говорить в пределах биологии о морали, искусстве, вообще «высоком» не годилось бы даже в анекдот. Антропология в пределах биологии оказывается прикладной зоологией, и оттого в перечне классических дефиниций человек неизменно фигурирует как животное, animal rationabile или rationale. При этом ясно, что в силу целого ряда свойств, никак не свойственных животным, он не способен быть даже животным, разве что ненормальным или извращённым, – животным с опцией саморефлексии, то есть знающим, что оно животное, и – уже по нарастающей шкале абсурда – способным не только грешить и раскаиваться, но и сочинять учёные трактаты о грехе и раскаянии. Теория эволюции, которая будоражила сознание европейца ещё с эпохи Просвещения, отлично укладывалась в низшую из половин арабско-христианской двойной истины, на которую налагалась высшая половина – в перспективе явления Бога из обезьяны (deus ex simia). После Дарвина, впрочем, не оставалось уже никаких сомнений в одном: держаться прежнего нелепого креационизма было столь же невозможно, как и нового нелепого эволюционизма, но если в средневековом раскладе главенствующим был креационизм, то в естественнонаучном раскладе Нового времени первенство принадлежало эволюционизму, и весь вопрос упирался в мёртвую точку конца (или остановки) эволюционной теории, которая понятным образом заканчивалась там же, где и начиналась: в биологии. Проблема заключалась в неконгруэнтности, гетерогенности, несовместимости биологического и психологического – при абсолютной очевидности телесного и маревности душевного, которое, с одной стороны, не могло не быть, а с другой, не могло быть понято. Психологи, поставленные перед выбором между теологией и физиологией, понятным образом решали в пользу последней, сводя загадочную душу (сознание, Я) к телесным процессам или вовсе к фикции als ob, регулятивно объясняющей необъяснимое. В этом сказывался общий дуктус эпохи, упраздняющей по всем естественнонаучным фронтам призраки антично-средневековых субстанций, вроде флогистона или энтелехии (психология без души Фридриха Альберта Ланге повторяла в этом смысле кислородную теорию горения без флогистона Лавуазье). Ситуация впечатляла смещённостью и рыхлостью старых устоявшихся смыслов: защищать «душу» от натиска научного материализма можно было, лишь пребывая во сне вечных истин при полном пренебрежении к vérités de fait. Материализм (атеизм) в тяжбе против старого идеализма и спиритуализма оказывался ясно и просто прав: за респектабельным фасадом vérités éternelles скрывались всего лишь призраки, жаждущие реванша и прежних льгот. Если обратиться к азам нашей theologia haeretica и вспомнить, что Творец Неба и Земли был бы банкротом, не будь он в то же время Творцом Сатаны (в двуипостасности последнего), то грешно было бы не увидеть в материализме Нового времени божественность. Особенно в великом деле освобождения христианского обывателя от иллюзии, называемой «душой», когда каждый Жан, Жак или Жан-Жак намертво убеждены в том, что собственные свои души они несут в груди с той же непреложностью, с какой они несут на шее кресты, а в кармане кошельки. Любопытно, что в цепи великих освобождений человеку выпала участь быть последним, даже и сегодня ещё не сломленным бастионом языческо-христианских иллюзий. В физике Аристотеля, которая в системе его мысли была не больше, чем прикладной метафизикой, природным вещам вменялось нести свои сущности «в себе»: брошенный камень падал на землю, а огонь взмывал к небу, потому что так этого требовали их собственные заключённые в них сущности. Эта переодетая под метафизику физика была полностью усвоена христианством и продержалась около двух тысячелетий, пока наконец не была отправлена на мусорную свалку. Рождение новой физики в Галилее оказалось возможным только после того, как стало ясно, что камни падают вниз, а пламя взмывает вверх не потому, что в них заключены какие-то «души», или «сущности», а потому, что они подчиняются единой и одной Мировой Душе и Мировой Сущности, обнаруживающей себя в рассудке физика как природный закон. Гёте лишь повторил деяние Галилея в мире органики, лишив растения и животных их приватных «энтелехий» и переподчинив их единому для всех типу: перворастению и первоживотному. Наиболее тупым и упёртым среди всех природных вещей оказался человек, цепляющийся за какую-то свою душу, как за собственность, и не желающий с ней расставаться даже после смерти. Поэты, священники, гадальщицы, психотерапевты лишь усугубляли это безобразие, и трудно себе представить, в каком замаринованном Средневековье мы оказались бы, не пошли божественный материализм эту во всех отношениях просроченную и скисшую душу ко всем чертям. Но и сам материализм-освободитель обернулся чертовщиной, когда, устранив иллюзорную душу, объявил, что никакой другой нет и не может быть. Чертовщина материализма: он не знает и не хочет знать, что такое материя, и, сводя душу к телесным процессам, даже не задаётся вопросом, а что же такое сами эти процессы. Te mind is, what the body does. Дух (ум, душа, а лучше просто кириллицей: майнд) есть то, что делает тело. Кто бы сомневался! Но пионеры материализма, от Гоббса до чикагского Уотсона, зацикленные на упразднении души, попросту проморгали ТЕЛО. Им казалось и всё ещё кажется, что тело самоочевидно, matter of fact, тогда как именно в теле и лежит загадка, по сравнению с которой загадочность духа и души выглядит просто неким «кроссвордом». Если душа – это то, что делает тело, то что же делает ТЕЛО? И что есть ТЕЛО? Об этот вопрос, как об стену, расшибся лбом божественный материализм физики, потеряв сознание и очнувшись уже в метафизическом сне, – по сути, впав в реставрационный маразм, вместо того чтобы революционизировать свои представления о материи. Образованная публика, затаив дыхание, наблюдала, как физик Гейзенберг углубляется в платонизм, а физик Паули сотрудничает с глубинным психологом Юнгом. Удивительно ли, что итогом всех этих глубокомысленных тандемов стала – атомная бомба: несостоявшееся познание, которым не преминули воспользоваться политики и генералы. Шутка физиков: они успешно (и выгодно) перепутали познание с инструкциями по эксплуатации. Можно ведь изобретать что угодно, уметь им пользоваться и в то же время ни черта не знать, что это такое. Философ тем и отличается от обывателя (в том числе и от физика), что он полагает начало познания с сократовского τι εστί (что есть), имея в виду при этом сущность вещи, а не её акциденции. Фриц Маутнер[78] исчерпывающе ясно провёл разграничительную черту, вспоминая свой разговор с Вернером Зименсом: он «объяснил мне однажды […] сущность своей динамо-машины в следующих словах: „Я секу силу ровно столько времени, пока она не начинает тянуть автомобиль“. На мой вопрос, что же такое он сечёт, он ответил, смеясь: „Мне абсолютно всё равно, что это такое! Главное, чтобы оно полностью выкладывалось под кнутом“.» Точно так же, без всякого сомнения, ответит и физик-обыватель на вопрос о чём угодно, будь то соковыжималка, холодильник или атомная бомба: мне абсолютно всё равно, что это такое; главное, чтобы горела лампочка, поддерживалась низкая температура или – взрывалось. После этой черты («порога») физики, возведённые с лёгкой руки фельетонистов в ранг мудрецов и небожителей, уже не просто шутят, а только и делают, что шутят. Вернее было бы сказать, не они шутят, а их шутит и даже регулярно вырывает открытиями и изобретениями, в которых они смыслят не больше, чем богословы в Боге… Материализм, упразднивший дьявольскую душу спиритуалистов и оставшийся при своём божественном теле, не смог справиться с телом, впав обратно в рецидив спиритуализма, причём самого извращенного толка, и если над физиками, которых перманентно шутит и мутит, не потешаются новые просветители, как прежние просветители потешались над метафизиками, которых тоже мутило и шутило, то причина, по-видимому, лежит в том, что от фантазий последних нет проку, в то время как первые фундируют свои выдумки техникой и спросом на неё: фокусами интеллектуальных пылесосов, плазменных двигателей, чипов памяти и прочих покемонов из инвентаря волшебных сказок.

Уже со второй половины XIX века становится ясно, что решение загадки человека таится не в метафизике, мистике или чем – то ещё в этом роде, а в биологии. Ответ на вопрос, что есть человек, ищется в динамике его природно-исторического становления. Теория эволюции, с Дарвина, а в особенности с Геккеля, приобретает статус основной дисциплины, и то, что она, дойдя до своего предела, должна была упереться в метафизику, не оставляло никаких сомнений. Вопрос формулируется с предельной ясностью: если биологический цикл развития приводит к человеку (человекообезьяне) и завершается на нём, то можно ли говорить о конце эволюции? Иначе: конец биологической эволюции означает ли конец эволюции вообще? Разумеется, нет. По той очевидной причине, что биологической человек – это не человек, а только начало, завязка, заявка, обещание человека. Человеком собственно можно его называть с той самой черты, когда он начинает всё больше отдаляться от общего (родового) в себе и соответственно приближаться к индивидуальному. Но здесь-то и образуется мёртвый узел: некий коллапс мысли, обсуждать который отказываются как биологи, так и философы. Биологи оттого, что биологи, ну а философы, наверное, оттого, что не философы. Концом эволюции это не может быть по той причине, что развитие не останавливается на австралопитеке. До этого последнего всё с большей или меньшей последовательностью описывается в биологии. Что начинается после него, никак не лежит уже в компетенции биологии. В чьей же? Говоря грубо и доступно: как быть с душой и сознанием, внутренним миром, которого – сколько бы не лезли из кожи вон некоторые невменяемые философы и правозащитники, доказывая обратное, – нет у человекообезьяны, но есть у человека? Именно в этом пункте теория эволюции стоит перед выбором: либо застрять в биологии и топтаться на месте, либо расширять себя до психологии и пневматологии и научно осваивать новые невиданные горизонты. Но ведь ясно, что в первом варианте это значило бы оставить проблему на произвол гуманитарных болтунов и переливать из пустого в порожнее: старого пустого в новое порожнее. Биолог, благополучно доведя тему до homo sapiens, уступает место коллегам с соседнего факультета, которые переносят место действия из природы в историю, чтобы, переоборудовав природный террариум под социологические нужды, разводить «балканщину» и подменять человека общественным животным. Понятно, что от эволюции в строгом научном смысле тут не осталось и следа; эволюция в строгом научном смысле продолжала, как сказано, топтаться на месте в виде синтетической теории эволюции, соединяющей дарвинизм с популяционной генетикой и придающей естественному отбору (механизму эволюции) более солидную научную форму. Это и значило, собственно, остановиться на достигнутом и совершенствовать его, топчась на месте. Вопрос о продолжении теории эволюции, похоже, даже не обсуждался – за отсутствием соответствующих линий визирования. Ещё раз: биологов это просто не касалось, потому что биологи сделали своё дело и могли – «остановить мгновение», а философы либо сидели всё ещё на игле платонизма, либо – в случаях пробуждения (позитивизм) – пробуждались не в становящееся естествознания, а в его ставшее, причём в статусе обслуживающего персонала (ancilla scientiarum вместо прежней ancilla theologiae). Отдельные спорадические проколы тем сильнее напоминали о чёрной дыре. Носился же и Фридрих Ницше некоторое время (как раз после отрезвления от Байрейта в дарвинизм) с мыслью об интерпретации сверхчеловека в эволюционной линии. Но лучше – яснее, острее, однозначнее – всего сформулировал проблему Поль Топинар, выдающийся французский врач и антрополог. В своём монументальном труде «Антропология» (1877), излагая геккелевскую «Естественную историю творения», он обобщает изложение в короткой сводке, напоминающей укол в акупунктурную точку. Вот этот пассаж:[79]

«В начале земного периода, называемого геологами лаурентийским, в силу случайного совпадения и при условиях, которые, по-видимому, существовали только в эту эпоху, из некоторых элементов, как углерод, кислород, водород и азот, начали образовываться первые белковые комочки. Из них путём самопорождения появились монеры, первые известные клетки. После этого клетки стали делиться и размножаться, упорядочиваться в органы, дав в конце концов после ряда преобразований, которых Геккель насчитывает 9, некоторым позвоночным животным типа Amphioxus lanceolatus жизнь. При этом намечается уже разделение полов, зримыми становятся спинной мозг и спинная струна. На десятом уровне появляются череп и мозг, как у речных миног, на одиннадцатом конечности и челюсть, как у акулы. В этот момент земля находится ещё в силурийском периоде. На шестнадцатом уровне происходит приспособление к жизни на суше; на семнадцатом, соответствующем юрскому периоду в геологической истории, генеалогия человека доходит среди сумчатых животных до кенгуру, на восемнадцатом до лемуров; одновременно начинается третичный период; на девятнадцатом это уже обезьяны Старого Света, то есть мартышковые или саковые обезьяны. На двадцатом возникает антропоид, в течение приблизительно всего миоценского периода; на двадцать первом человекообезьяна, ещё не обладающая языком и соответствующим ему мозгом. Наконец на двадцать втором уровне появляется человек, каким мы его знаем, по крайней мере в его менее совершенных формах. Здесь перечисление прерывается. Геккель забывает двадцать третий уровень, на котором блистают Ламарк и Ньютон (курсив мой – К. С.).»

Биологу Геккелю было ещё простительно забыть это. Но ведь это забыли практически все. Общая картина выглядела на редкость несообразно. Двадцать два последовательных уровня естественной истории, прерываемых коротким замыканием, после которого появляется двадцать третий уровень под фанфарные вирши Александра Попа: «God said, „Let Newton be“, and all was light»… Всё сошло бы с рук и на этот раз, не упроси отчаявшийся Бог немногих преданных ему упрямцев объявить о его смерти или, по другой версии, найти ему убежище в их наспех сооруженном для этой цели бессознательном. Пожалуй, ни на одной другой проблеме несосоятельность западной философии не проявилась с такой беспощадной ясностью, как на этом переходе от двадцать второго биологического к двадцать третьему собственно антропологическому уровню. Макс Шелер,[80] написавший в 1928 году, что за всю историю, охватывающую около десяти тысячелетий, наша эпоха – первая, когда человек целиком и полностью осознал свою проблематичность («он не знает, что́ он есть, и в то же время знает, что он этого не знает»), просто зафиксировал случившееся, без того чтобы вскрыть его причину. Причина в нежелании или неумении соединить обе линии – чувственный мир естествознания и сверхчувственный мир наук о духе – в конкретном монизме чувственно-сверхчувственного. Всё, как и прежде, остаётся под диктатом платонически-христианской традиции, делящей мир на regnum gratiae и regnum naturae, где в одном случае действуют природные законы, а в другом Божья воля. Понятно, что теория эволюции в этом раскладе может иметь значимость только в пределах природы и соответственно естествознания. Душа, сознание, Я иного происхождения, причём не имеет никакого приципиального значения – трактуется ли это происхождение идеалистически или материалистически, как «от Бога» или как «продукт высокоорганизованной материи», потому что материя материалистов – это лишь поставленный на голову Бог идеалистов, а Бог идеалистов, соответственно, поставленная на голову материя материалистов. Диагноз Шелера оттого и оказывается столь точным, что если знать о себе человек прежде мог только из Священного Писания, назначавшего ему быть образом и подобием Бога, то теперь, после «смерти Бога», ему не остаётся ничего иного, как рассчитывать на «науку», хоть и проведшую его благополучно по двадцати двум эволюционным кругам, от белковых комочков до австралопитека, но споткнувшуюся на переходе к двадцать третьему кругу, где обезьяна перестаёт вдруг обезьянить и оборачивается Ламарком и Ньютоном. Материализм, ликвидировавший прежнюю ненаучную душу, попадает в ловушку новой и уже научной души, фокус которой заключается в том, что все знают, что она (как сознание, Я) есть, но никто не знает, что́ она есть. Нужно просто не проглядеть в современной науке о мозге замаскированную теологию, чтобы понять, что наше надменное естествознание настолько же религиозно, насколько ненаучна наша надменная религия. Что же такое всемогущий МОЗГ нейробиологов, как не клон всемогущего Бога с неотвратимыми (в обоих случаях) перспективами плюхания в атеизм! Приходится жалеть, что слову «свинство» не нашлось места среди научного façon de parler, потому что трудно назвать иначе, чем свинством, когда вместо одних, теологических, фокусов предлагается верить в другие, естественнонаучные. Упомянутый выше шутник-нейробиолог совсем не шутил, признаваясь, что сознание – единственная серьёзная помеха в исследовании мозга. Зато бесподобный Фридрих Теодор Фишер[81] как раз шутил, когда умещал всю будущую мозгологию в вопросе, «каким образом белок в мозгу взбивается до идей?» («wie sich das Eiweiß im Gehirn zu Ideen aufschwinge?» Весь сыр – бор из-за того, что забыли двадцать третий уровень, или – что хуже – не забыли, а просто наложили его сверху на полученные двадцать два, и если двадцать два уровня были получены эволюционно, то решающий двадцать третий появляется театрально, как старый deus ex machina. Можно сказать и так: теоретики эволюции, находясь сами на двадцать третьем уровне, продумывают и доводят эволюцию от первого до двадцать второго уровня, на котором и останавливают её в стадии завершенного тела и непонятно откуда взявшейся в теле души, совсем как те учёные мужи у Карлейля,[82] которые знают всё о строении мироздания, но которых при виде яблочного пирога приводит в отчаяние вопрос, как там оказались яблоки. Конкретный монизм (и поскольку конкретный, то уже не только монизм, а, по гениальной формуле А. Белого,[83] «плюро-дуомонизм») оттого и остаётся невостребованным, что он при переходе от двадцать второго к двадцать третьему уровню требует не только расширения исследовательского поля, но и новых методологических и познавательных практик. Объяснить душу, сознание, Я в контексте эволюции значит иметь дело не с готовыми продуктами, попавшими в тело, как яблоки в пирог, а с их становлением в расширенной до психологии биологии. Нужно сравнить однажды уровень знаний в физиологии с таковым в психологии, чтобы понять, насколько этот последний даже не жалкий, а никакой. Им бы оставаться привязанными к пуповине теологии и объяснять душевное божественным; тогда у них был бы шанс, по крайней мере, быть жалкими. Но нет же, помпезной гуманитарной хате с краю они предпочли мыльный пузырь «научности» и получили в итоге «психологию без души». Кота не оказалось ни в мешке, ни вообще, но какое дело было до этого респектабельным котоведам и даже кототерапевтам, дурачащим и обирающим простаков диагнозами, вроде «депрессии» и «стресса». Самое важное: смыслом балагана была дискредитация души как таковой, которую, как банан в грузинском анекдоте, сначала пересолили, а потом выкинули, «потому что солёная», – а другой, «несолёной» нет. Нет, в научном смысле и контексте. Единственное, что (научно) есть, так это ТЕЛО – с повадками души, каковые повадки и изучают, с позволения сказать, психологи. На сказанном можно диагностировать врождённые дефекты идола «научности». Научность – это когда из природы изгоняют Бога, чтобы сразу же снова найти его там под другими именами и позывными. Это классический образец чисто номиналистического мошенничества. Говорят «материя», где прежде говорили «Бог». Или говорят «мозг», где прежде говорили «душа». Мозг, внушают нам переодетые теологи, состоит из сотен миллиардов нейронов, каждый из которых в среднем поддерживает до десяти тысяч контактов (синапсов) со всеми остальными. Если попытаться зарегистрировать все синапсы в человеческом мозгу, тратя по секунде на каждого, то для этого понадобится тридцать миллионов лет. Ну какому ещё Богу приснилось бы такое! Притом что за этим цифровым фокусничеством скрывается элементарная неспособность объяснить уже хотя бы какое-нибудь чувство, скажем, ощущение боли или удовольствия. «Что именно происходит в мозгу при ощущении какого-нибудь чувства, мы пока не знаем», признаётся упомянутый уже исследователь мозга Рот.[84] Зато мы знаем, какое количество синапсов при этом задействовано. По аналогии: о чём идёт речь в трагедии «Фауст», мы не знаем. Зато мы знаем, что эта трагедия состоит из некоего математически просчитываемого количества комбинаций 26 букв немецкого алфавита. Dignus, dignus est entrare in nostro doc to corpore.[85] – Альтернатива этому уродству одна: конкретный монизм, расширяющий теорию эволюции с двадцати двух телесных уровней до сознательного двадцать третьего. Понятно, что этой альтернативе нет и не может быть места в философии, забывшей своё назначение и затерявшейся в словесных плетениях аграрного мистика Хайдеггера. Говорят, пылкие поклонники Вагнера удостаивались благосклонности Козимы Вагнер, когда представлялись ей не как «вагнерианцы», а как «байрейтианцы». Наверное, можно на такой лад найти себе место и в философии. Но можно же ведь и сказать, парафразировав гегелевское бонмо: «Тем хуже для философии»!.. Особенность двадцать третьего уровня эволюционного процесса в том, что он происходит уже не в природе естествоиспытателей, а в сознании и как сознание. Его цель – сотворение СОВЕРШЕННОГО СОЗНАНИЯ, как целью биологической эволюции было же сотворение СОВЕРШЕННОГО ТЕЛА. Ещё одна – труднопонимаемая – особенность в том, что в точке достижения совершенства СОЗНАНИЕ И ТЕЛО суть ОДНО И ТО ЖЕ. Психологи, физиологи, психофизиологи оттого и не могут найти сознание в теле, что ложен и абсурден сам их поиск. Сознание (душа, Я) не расположено в теле, а есть тело. По нынешнему состоянию это крохотная, мизерная часть тела, подавляющая громада которого бессознательна. Эволюция, начиная с двадцать третьего уровня, есть превращение, преображение, возгонка телесных процессов из бессознательного в сознание, где они и протекают КАК сознание. Следует учесть: телесные процессы – это не только физически-материально данные органы, но и вся динамика их связей и взаимодействий, жизнь, а равно и инстинкты, влечения, ощущения. Наши – расхожие или научные, всё равно – представления о теле не идут дальше трупа, потому что мы фиксируем только ставшее и, как ставшее, мёртвое. То, что мы называем человеческим телом, вовсе не тело, а картография тела, которая относится к реальному телу, как карта местности к самой местности. Что же такое человек, изображаемый в атласах по физиологии, как не находка для юмористов или персонаж из фильма ужасов. По сути, поставленный на ноги труп. Шеллинг[86] в короткой гениальной формуле демонстрирует, как следует понимать тело: «Совершенно верно, что тело действует лишь там, где оно есть, но столь же верно и то, что оно есть лишь там, где оно действует.» Нелепо, поэтому, предполагать, что анатомическое расположение, скажем, печени в организме, её физическая зафиксированность и есть вся и сама печень. Печень – это не просто сегментированный кусок «мяса» в брюшной полости под диафрагмой, а деятельность печени, охватывающая весь организм; ограничивать её только анатомически и не находить её там, где она живёт и действует, и значит именно переносить на живое тело представления, полученные при вскрытии трупа. Вся трудность заключается, прежде всего, в том, что оба процесса – биогенез и психогенез – протекают во времени в режиме до и после: сначала один, потом другой. Мир (= Творец) создаёт себя как ТЕЛО и, уже по завершении, совершении тела, – как ДУШУ. Но если в науках о биогенезе частное подводится под общее (родовое) и определяется общим, то в науках о психогенезе это должно происходить как раз наоборот: частное и индивидуальное определяют здесь общее, которое существует лишь постольку, поскольку оно определяется частным и индивидуальным. Тут положен предел и конец нашей школьной аристотелевской логике, чего она никак не желает понять и признать, выставляя всё так, будто её конец был бы концом логики вообще. Она продолжает всё ещё и на двадцать третьем уровне подводить частное и индивидуальное, которым единственно и определяется мера человеческого, под общее. Оттого науки о человеческом (от медицины до социологии) представляют собой не что иное, как прикладную зоологию, – представления о человеке застревают здесь в логически-родовом и никак не дотягиваются до индивидуального. Медицина лечит всё ещё общее в больных, и делает это не без успеха ровно в той мере, в какой общее (животное, растительное, минеральное) наличествует в больных. Частное и индивидуальное в целом не выходит за рамки анекдота, рассказанного в одной из ранних книг А. Ф. Лосева.[87] Врач посещает больного портного, страдающего горячкой. Больной просит ветчины, которую ему «нельзя». Врач советует родным больного дать ему её, потому что всё равно ничего уже не поможет. Больной ест ветчину и чувствует себя лучше. Об этом сообщают врачу, который тут же отменяет все лекарства и прописывает только ветчину. Больной выздоравливает, а врач записывает у себя, что ветчина – успешное средство от горячки. Спустя некоторое время врача зовут к другому больному, сапожнику, страдающему горячкой. Недолго думая, он прописывает ему ветчину, после чего больной немедленно умирает, а врач записывает у себя, что ветчина – средство, полезное для портных, но не для сапожников. Не лучше обстоит дело и в других науках, скажем, в социологии с её рейтингами, маркетингами, брендами, трендами, стендами, а главное, демократическими выборами, где решает просто сосчитанное большинство голосов, без малейшего учёта качества голосующих, когда, скажем, в одном бюллетене проставлено имя Балды, а в другом Александра Сергеевича Пушкина. (Даже если невозможно представить себе этот учёт как процедуру, можно же ведь представить себе его как факт). Логически общее довлеет и здесь, тормозя человеческое на стадии родового (животного) и маскируя животное гражданским. О невероятности, логической невозможности двадцать третьего уровня мы уже говорили. Она в том, что если физически и биологически есть только одно понятие человек, одна родовая человеческая сущность, то в духовном отношении каждый отдельный человек есть своё собственное понятие. Иначе: если определяющим для всех прочих вещей и существ природы и мира является их чтойность (схоластическая quidditas), то человека определяет его кто (ктойность). Диссонанс между биологически-родовым «что» и логологическим «кто» и знаменует переход с двадцать второго всё ещё животного уровня к двадцать третьему уровню, «на котором блистают Ламарк и Ньютон». Общее (что) поглощает частное и индивидуальное (кто). Оно и не может иначе, потому что логически и метафизически неоспоримым остаётся уже упомянутый выше аристотелевский аподиктум (Met. III, 4): «Если нет ничего, кроме отдельных сущностей, то не было бы и ничего, что постигалось бы умом; всё было бы чувственным восприятием, а познание чего-либо невозможным, если только не выдавали бы чувственное восприятие за познание.» В этом лежит очевиднейшая причина того, что антропология, после того как она перестала равняться на теологию, стала неизбежным образом равняться на зоологию. Можно было бы, конечно, осознав апорию, отказаться не только от теологии, но и от зоологии, но тогда пришлось бы остаться в вакууме нигилизма – со всей его балканщиной и практическими последствиями. Логикой двадцать третьего уровня и стала социология, отождествляющая человека с бюргером, а бюргера упаковывающая в папку «личное дело». Это можно и нужно понять, потому что возможность и критерии человеческого не только не покрываются общественным, но и губительны для него. Что за это было бы общество, если бы оно покоилось не на общем в людях, а на их индивидуальном! Эней Сильвий (будущий папа Пий II) жаловался в XV веке на Италию, где «каждый конюх мнит себя королем». Нет сомнения, что «конюхи-короли» сделали историю Италии живописной, как и нет сомнения, что они её угробили. Условие общественной стабильности и преуспевания – нивелировка человечески различного через подведение его под шаблоны общеобязательности. Достигается это, как правило, двояким образом: примитивно или изощрённо. Образцом примитивной нивелировки является, к примеру, тоталитаризм коммунистического или фашистского толка, который насаждает общее репрессивно – путём запрещения индивидуальных свобод. С ним успешно соперничает тоталитаризм либерального или демократического толка, добивающийся той же цели на гораздо более извращённый лад. Свободы здесь не только не запрещаются, но даже поощряются. Просто поощрение сопровождается таким бесперебойным упрощением и оглуплением граждан, пока в них не остаётся ничего, кроме простоты и глупости, после чего они на самом деле свободно думают и делают всё, что хотят, даже не подозревая, что хотят они ровно столько, сколько внушается им газетными, телевизионными и прочими прохвостами. Говоря образно, но строго: головы остаются на плечах; экзекуции подвергается их содержимое, и с того момента, как мыслеотделение регулируется тем же рефлекторным механизмом нервной системы, что и слюноотделение, можно и даже нужно быть свободным. Под торжественную рецитацию приписываемой Вольтеру фразы: «Я не согласен с тем, что Вы говорите, но я буду до смерти биться за Ваше право говорить это.» В этом «это» и зарыта собака. Потому что как же быть, если «это» оказывается вдруг чушью собачьей! «Вы несёте чушь собачью, но я буду до смерти биться за Ваше право нести её.» Рецепт на редкость изощрённо-извращённый: способность понимания понижается до той планки, после которой понимания как раз хватает на то, чтобы следовать, скажем, инструкции для пользования складными детскими колясками: «Перед складыванием удалить ребёнка». Если планка достигнута, то в распоряжении двуногого мутанта оказывается весь ассортимент свобод и прав. – Таковы правила игры двадцать третьего уровня, кроме которого, кстати, нет уже никаких других, потому что развитие протекает здесь не экстенсивно (происхождение видов), а интенсивно (рост сознания). Биологическая эволюция – сон без сновидений, или сотворение человека без самого человека (его сознательного присутствия). Человек участвует в своём фило– и онтогенезе не больше, чем глина в лепке горшка или кирпичи в постройке дома. Это просто сырьё, материал, над которым трудится Творец. Самое главное при этом, что материал не мешает Творцу делать своё дело. Совсем как находящийся под наркозом пациент не мешает хирургу оперировать его. Ситуация радикально меняется на двадцать третьем уровне, когда с завершённого-совершенного тела линия развития переключается на сознание. Сознанию – и именно в этом лежит смысл и назначение человека – предстоит теперь проделать столь же долгий, если не более долгий, путь становления от первоначальной эмбриональной стадии, где оно точечно, как светлячок, вспыхивает в ночной громаде тела, до совершенной стадии, когда оно, как солнце, заливает тело собой, а в теле соответственно не остаётся ни одной клетки, ни одного рефлекса, которые не осуществлялись бы с полным сознанием и со знанием. Вот тут-то и обнаруживается трещина – деталь, в которой оба дьявола чувствуют себя как дома: чтобы сделать рагу из зайца, нужен заяц, а чтобы сделать душу из тела, нужна душа. Начало двадцать третьего уровня (вочеловечения Бога, который – с этого момента путём сплошных ошибок и заблуждений – становится тем, что́ он уже от века есть) имеет аналог в Библии: в так называемом «грехопадении» с последующим «изгнанием из рая». Грехопадение – рождение души из духа тела: carte blanche Сатаны на превращение тела в некую экспериментальную лабораторию по выведению чувств, эмоций, аффектов, мыслей, заблуждений, греха. Грех – peccatum intellectuale, грех познания, или различения себя от не-себя. Чтобы осознать себя различным с Евой, Адам должен познать её, именно: в соитии и слиянии с «собой другим» узнать себя как не-себя, стать себе бесконечно чужим и бесконечно желанным и впервые почувствовать душу как стыд, страдание и одиночество в отроду бессмертном теле, лишив тем самым тело бессмертия и вытолкнув его в смерть (немецкое verschieden означает различный и умерший). С этого момента (= грех познания, или изгнание из рая животности в ад человечности) эволюция есть эволюция ДУШИ и СОЗНАНИЯ, как попытка ТЕЛА стать ДУШОЙ и СОЗНАНИЕМ, вследствие чего безгрешный и невинный австралопитек оказывается вдруг соглядатаем Творения – в перспективе стать со временем его соучастником либо предателем и убийцей смыслов. Мировой процесс с возникновением Я-сознания раздваивается и протекает в синхронной двухчастности: один раз, как непосредственное свершение, другой раз, как знание о свершении. В простой констатации: «Идёт дождь» налицо двоякое: дождь как природный процесс и сознание дождя как его (дождя) человеческая индивидуальность. То есть сознание в данном случае есть не (феноменологическое) сознание чего-то как дождя, а сам дождь в элементе Я, иначе: сам дождь как САМО ДОЖДЯ, или Я ДОЖДЯ. Умники-философы распорядились не только отличать «сам» дождь от сознания дождя, но и разделять их на внешнее и внутреннее, назначая дождю быть вовне, в природе, а сознанию дождя, мысли о дожде внутри, в голове, но при этом они почему-то забывают, что само деление на «внутреннее» и «внешнее» (= «субъективное» и «объективное») есть уже результат мысли, мысль, которая мыслит и полагает дождь – один раз как внешнее (объективное), другой раз как внутреннее (субъективное), и как раз в силу этого не может сама быть ни внешней (объективной), ни внутренней (субъективной), а только абсолютной и полагающей. Вот эта абсолютная, полагающая мысль и распадается, раздваивается в момент так называемого «грехопадения» на двояко положенное: чувственно воспринимаемый дождь вовне и сверхчувственное понятие дождя, мыслимое внутри. Говоря теологически: с появлением сознания божественное единство Творения предстает расколотым на две дьявольские половинки: чувственно-материальную и сверхчувственно-духовную. Чтобы сознание – как мысль, познающая мысль – могло вообще развиваться, оно должно отличать себя в познании от познаваемого: сознание дождя от дождя, после чего дождь оказывается неким «дождём в себе», а сознание дождя его понятийной копией в голове, по сути, головной болью философов, мучающей их в тысячелетиях: если истина – это adaequatio rei et intellectus (соответствие вещи и ума), то где гарантия того, что сознание дождя, мысль о дожде адекватна самому дождю? Юмовско-кантовский скандал в философии имманентен сознанию, начиная с которого шансы эволюции застрять в тупике увеличиваются в геометрической прогресии, а в обещании библейской змеи («И вы будете как Боги») правда смешана с неправдой до неразличимости. По всей вероятности, контроверза между креационистами и эволюционистами чревата более глубокими и серьёзными последствиями, чем это могло бы показаться тем и другим. Человек в аспекте креации – ставшее: слепок, снимок, посмертная маска Бога с намалёванной на ней дьявольской гримасой, какая-то старая заезжая пластинка, перескакивающая с верности Богу к интрижкам с нечистой силой. Тут всё ясно до неприличия и безбожия. Напротив, человек в аспекте эволюции – становящееся, но в рамках биологии, или двадцати двух уровней, по завершении которых биологи раскланиваются, уступая место теологам, а теологи, ничего и слышать не желающие о биологах, вдувают в готовую обезьяну душу Божью и помещают её в рай, где почему-то растёт не только древо (райской) жизни, но и древо познания. С последнего, как известно, нельзя вкушать плоды, потому что иначе обезьяна, предел и идеал которой стать овечкой Божьей, возомнит себя Богом… Эволюционизм и креационизм – битва двух дьяволов, в которой не побеждает не только побеждённый, но и победивший. Фатальная ошибка дьяволов: они упёрлись друг в друга и не видят ничего, кроме друг друга. Это делает их ДРУГИМИ, не этим одним и тем другим, а этим другим и тем другим. Церковь, знающая только ЭТОГО ДРУГОГО, выставляет его как пугало, от которого она же и учит защищаться, держась ТОГО ДРУГОГО. Но дьяволов не боятся и не держатся, их ПОЗНАЮТ, а познав, узнают, что они не пакостники из волшебных христианских сказок Шехерезады, а помощники и сотрудники Бога, создающие Богу препятствия и врагов, чтобы Бог не утратил чувство реальности среди обкуривающих его ладаном овечек и не принял трагедию Творения за (католический или православный) детский сад. О каких только загадках в глубоком единстве креационизма и эволюционизма не рассказывает нам приведённый к гнозису Люцифер! С возникновением души и сознания эволюция человека стоит под знаком уже не только-необходимости, но и СВОБОДЫ, причём свободы, которая на правах свободы заблуждения как раз считает себя антиподом необходимости. Но антиподом необходимости свобода может быть только как чувство, настроение, аффект, по сути: непонимание самой себя. Достаточно уже небольшого нажима мысли, чтобы стало ясно, что без необходимости нет и не может быть никакой свободы. Парадокс свободы в том, что она, с одной стороны, именно необходима, плод и дар необходимости, а с другой, она утверждает себя как раз через отрицание необходимости. Свобода необходима, потому что без неё невозможна никакая эволюция души и сознания, никакая индивидуальность. Но это ведь и значит, что необходимость прежде и старше свободы и что для того, чтобы свобода могла появиться, она (необходимость) должна отодвинуться, сместиться на задний план и перевести себя с режима изначальной аподиктики в ассерторику, а после и в пробабилизм. Свобода – это необходимая и постепенная замена бытия кажимостью и видимостью. Если жизненный элемент необходимости – бытие и Бог, то свобода может существовать не иначе, как в иллюзии. «Я прошу Бога», говорит Мейстер Экхарт,[88] «чтобы он освободил меня от Бога». Памятка атеисту: своим неверием в Бога он обязан Богу, больше: его неверие в Бога есть Бог. Просто, освобождённый от Бога, он забывает (или не знает), что освобождён Богом и что все его свободы и своеволия суть чудовищная жертва и чудовищный риск Творца, на который он идёт, потому что в противном случае его предприятие, ТВОРЕНИЕ, потеряло бы смысл, и ему не оставалось бы другого выбора, как в действительности стать тем, кем ему велят быть его же консультанты, референты, consiglieri и шефы протокола. Респектабельным нобелевским корифеям, открывающим, к восторгу газетчиков и их читателей, «частицы Бога», даже в дурном сне не приснилось бы, что сам Творец унижает себя в них до корифея, а в других до простофили, испытуя возможности сознания на полигоне зла и свободы. Если я не понимаю или не хочу понять этого, то свободному от Бога, мне, не на что уже опереться. Почва осыпается под моими ногами, и я уже не знаю, ни кто я, ни откуда я, ни куда я, ни зачем я, ни даже, что мною играют как в мяч.[89] Просто в лучшем случае меня от этого (или не от этого, но это уже всё равно) по-сартровски тошнит. Или даже не тошнит, а просто влечёт к мусорному баку, в который я залезаю и из которого торчу вверх ногами. Такова цена, которую приходится платить за уровень, на котором блистают не только Ламарк и Ньютон, но и некто Беккет, причём в перспективе ожидания Годо и конца игры уже не на сцене, а в зале.

Понятая смерть

Смерть – в предупредительном варианте, болезнь – понимают адекватно, когда понимают её как защитную реакцию Творца на катастрофические последствия свободы, или свобод, пользоваться которыми имеют право все и всюду – «everywhere in the world».[90] Переводить её в плоскость биологического (природного) значит говорить мимо неё и не о ней. Смерть – эволюционная необходимость, возникающая на двадцать третьем уровне вследствие диссонанса между телом и душой. Точнее, в момент перехода от тела к душе. Тело, каким бы завершённым и совершенным оно ни было само по себе, не может быть концом, а только новым началом, или началом нового. Новое начало тела – душа, которая имманентна телу и есть тело в момент, когда последнее учится ощущать, понимать и осознавать себя как тело. Иначе: душа – это тело, звёздный момент вещества, когда оно («Разве не знаете, что вы Храм Божий?») не просто застывает в своём совершенстве как истукан, но хочет знать, что́ оно такое и насколько совершенно. Говоря образно: божественно смастерённой «скрипке», шедевру ремесленничества, недостаёт достойного её «скрипача», и было бы странно, если бы Творец удовлетворился только своей аватарой «Страдивария», забыв, что инструмент существует не для того, чтобы лежать в чехле, а для того, чтобы на нём играли. И если для создания «скрипки» понадобилось чудовищное количество тысячелетий, то было бы странно предполагать, что «скрипач» возникнет в один прекрасный день (во фраке и перчатках) как некий креационистский сюрприз и фокус ex nihilo, компенсирующий тяготы и лишения эволюции.

Чтобы вывести вещество из транса совершенства и пробудить его как душу, понадобилась могущественная провокация со змеёй. Человеческое тело – это зеркало, в котором отражается и осознаёт себя Космос. К моменту грехопадения отливка зеркала достигает завершения, и тело способно уже воспринимать и воспроизводить не только вегетативные жизненные силы и животные ощущения, но и (через нервную систему и мозг) мысли мира. Наверное, здесь было бы самое время ещё раз указать на один из наиболее закоренелых и опасных недостатков западной философской традиции, разделяющей мир на внешний и внутренний (человеческий) и представляющей оба мира в статусе некоего партнерства на следующий манер: мир извне аффицирует внутренний мир (сознание, душу), который соответственно, через ощущения, чувства, мысли, реагирует на это. Фатальным оказалось не просто само разделение (мир, или ВСЁ, с одной стороны, и человек, с другой, то есть фокус двух сторон без того, сторонами чего они являются), но и то, что миру с самого начала уделялась роль пассивного раздражителя, а человеку активного субъекта. Вопрос о «яблоках в пироге», или о том, откуда в человеке берётся способность ощущать, чувствовать, мыслить, решался сначала путём отсылки к Богу, а после смерти Бога – к мозгу. Волшебный «внутренний мир» имел внушительное лобби в лице мистиков, лириков, духовников, психологов и всякого рода кассандр, и отказаться от него, по причине его абсолютной нелепости, казалось и до сих пор кажется едва ли возможным. Человеческие зеркала сошли с ума, полагая, что они таят внутри себя душу и сознание, после чего им не остаётся ничего иного, как принимать отражающиеся в них вещи мира за собственные порождения (или «конструкты»). Печальное предчувствие усиливается с каждым днём, что избавиться от наваждения можно будет не иначе, как разбив зеркала (даже если зеркалам при этом и будет казаться, что они разбивают себя сами). Возможность НЕ сойти с ума столь же проста, сколь и маловероятна: нужно просто понять, что никакого «внутреннего мира» в противостоянии миру внешнему НЕТ И НЕ МОЖЕТ БЫТЬ. Внутренний мир – весь, без остатка – это внешний мир, вещество, трансформируемое в душу, прожитое, ежемгновенно преображаемое в пережитое и возвращаемое обратно прожитому как его смысл и непреходящесть. (Об этом удивительно писал Рильке в письме к Витольду фон Гулевичу от 13 ноябряя 1925 года:[91] «[…] задача наша – так глубоко, с таким страданием и с такой страстью вобрать в себя эту преходящую бренную землю, чтобы сущность её в нас „невидимо“ снова восстала. […] У земли нет иного исхода, как становиться невидимой: в нас, частью своего существа причастных к невидимому, по крайней мере, имеющих свою долю в нём и могущих умножить за время нашего пребывания здесь наши невидимые владения, – в нас одних может происходить это интимное и постоянное превращение видимого в невидимое, уже больше не зависимое от видимого и ощутимого бытия.») Об этом же гласит и евангельское: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут». Небо и земля со всем, что между ними, – это Отец, становящийся в своём Творении и преходящий с ним («Auch Gott wird und vergeht», даже Бог становится и преходит, говорит Мейстер Экхарт[92]). Сын, в котором преходящее Творение очеловечивается и приобретает (через познание и понимание) индивидуальность, гарантирует Творению апокатастасис и сохранность. «In dem Christus wird Leben der Tod», «Во Христе смерть становится жизнью» (Р. Штейнер).[93] Но для того, чтобы смерть стала жизнью, жизнь должна была стать смертью: религиозно выражаясь, древо познания должно было оказаться несовместимым с древом жизни и смертельным для него. Иначе говоря: между во всех отношениях совершенным телом и пока несовершенной душой возник диссонанс, повлекший за собой постоянное ухудшение тела через неадекватные, чтобы не сказать – невменяемые проявления пронизывающей его до мозга костей души. Диссонанс лежал в диспропорции соотношения, где душа (сознание, Я) с самого начала котировалась в небесной табели о рангах выше тела, хотя фактически уступала ему во всём. В том-то и заключалась дьявольщина «счастливейшего и величайшего события в истории человечества» (вспомним шиллеровскую оценку «грехопадения», или перехода к двадцать третьему уровню), что именно совершенное тело должно было стать служителем и носителем («fratello asino» Франциска Ассизского) божественного молокососа Я. Иначе и не могло быть. Иначе эволюция просто прекращалась на «скрипке»: до и без «скрипача». Но скрипачу, получившему доступ к скрипке, предстояли ещё эоны лет, прежде чем он научился бы играть и стал бы достойным предоставленного ему в пользование совершенного инструмента. Об этом и не предупредил его посвящающий его в ранг человечества дьявол (Люцифер): оттого и дьявол, что не предупредил, но (параллельно и глубже) оттого и не предупредил, что – «так было нужно». Dieu le veult. Малолетнему несмышлёнышу не оставалось ничего другого, как принять себя всерьёз, расположиться поудобнее в черепе и положить начало Всемирной Истории Низости и Бесчестия (по сути, Глупости, только Глупости), с которой несравненный Хорхе Луис Борхес будет списывать свои fcciones и artifcios. Образ божественного шалуна и дурня, разгулявшегося в храме тела, мог бы стать едва ли не самым объемлющим символом человеческой истории. Безумным и бессмысленным было уже само представление о сознании «в теле», выдающее отображение и копию за оригинал. Сознание, отражающееся из внешнего мира в теле как зеркале, опрокинуло перспективы с точностью до наоборот: оно предстало себе расположенным в теле и отражающим внешний мир со всеми вытекающими отсюда реакциями и последствиями, вплоть до 11-го тезиса о Фейербахе. То есть, говоря со всей возможной ясностью и прозрачностью: ничего, в буквальном смысле ничего не понимая ПО СУЩЕСТВУ в себе самом и мире, оно стало тяготиться пресыщенностью понимания мира и призывать к его изменению. Политики, полководцы, завоеватели, реформаторы, революционеры, банкиры, филантропы и прочие переделыватели мира всегда состояли на службе у философов, состоявших, в свою очередь, на службе (Intelligence Service) у дьяволов. С философами всё обстояло до отчаяния сложнее: они состояли на службе у дьяволов, не имея ни малейшего представления не только об этом, но и о том, что сами дьяволы состоят на службе у Бога. Философы (как добросовестные servi theologorum) только и делали, что преступно упрощали Бога и Творца мира, постоянно проецируя на него и приписывая ему свои глупости, комплексы и неполноценности. Чем и вынудили Творца в роковом XIX веке огласить свою смерть (в другой версии: уход от дел), после чего он и сошёл из сошедшего с ума и научно разбуянившегося сознания в «бессознательное» («подполье»). Историки философии могли бы на описанном диссонансе глубже понять и осмыслить философские различия, контроверзы и противостояния, скажем, в так называемых «линии Платона» и «линии Демокрита». Идеализм унижает тело, видя в нём только преходящее и бренное. Больше того, он видит тело как темницу души, которая может быть освобождена лишь с разрушением тела. Чего он не понимает в упор, так это того, что не тело полонило душу и губит её, а как раз наоборот: душа, ворвавшаяся в тело, калечит его до неузнаваемости. В свою очередь, материализм идёт с другого конца, делая ставку на тело и объявляя душу свойством тела. Оба промахиваются мимо себя и всего, не видя, что выдуманные ими химеры не имеют ни малейшего отношения ни к ТЕЛУ, ни к ДУШЕ. Душа (не какой-то фокуснический «внутренний мир» Жанов, Жаков и Жан-Жаков, а ФОРМА МИРА) и есть тело в той точке развития тела, когда его, как воздух лёгкие, заполняют мысли мира. До этой точки она враг тела, его истязатель и лжесвидетель. Поздние философы жизни, от Ницше до Клагеса, фиксируют именно этот момент диссонанса, справедливо характеризуя сознание как нарушение, болезнь, расстройство жизни (Lebensstörung). Их ошибка в абсолютизации фиксации: сознание, фиксируемое в объёме последних десяти тысяч лет, диагностируется ими как дефект и расстройство, но совершенно недопустимо отождествлять эту возрастную девиацию с сознанием как таковым; по сути, речь идёт о детской болезни или даже детских болезнях сознания, которые без оговорок можно было бы считать правомерными и понятными, если бы они протекали не в сознании и как сознание, а всё в том же теле. Ну, кто же станет бойкотировать тело и считать его негодным из-за скарлатины, кори или свинки! Совсем иначе выглядит это с болезнями сознания, которые не могут быть уже не чем иным, как сознанием болезней, причём так, что сознание болезни не отличает себя от больного сознания и таким образом само оказывается больным. Корень болезни в преждевременной самоидентификации сознания с телом, наиболее выразительным симптомом которого является указательный палец, которым тычут в грудь, говоря «Я». Самоидентификация, в свою очередь, обусловлена тем, что сознание возникает на теле, когда тело учится воспринимать внешний мир как не-себя, как другое и чужое. На языке логики: начало человеческого в человеке – распад и замена общего частным. Необщее, частное, единичное отличается от общего тем, что осознаёт себя как «Я» и откликается на «Я», относя всё остальное к «не-Я». Поскольку место различения и разделения – тело, сознание ошибочно и по недоразумению отождествляет себя с телом. То есть оно различает себя со всем, кроме тела, на котором перманентно происходит различение, а если оно различает себя и с телом, то не иначе, как в самом теле, уже поместив себя в тело. Приобщаясь на такой бесхитростный лад к совершеннолетнему, развитому телу, сознание автоматически выдаёт и себя за развитое и совершеннолетнее, хотя фактически оно относится к телу, как младенец или (в редких, оптимальных случаях) подросток к зрелому мужу. Понятно, что последствия этого НЕДОРАЗУМЕНИЯ должны были быть разрушительными. Выскочка голубых кровей, сиятельный недоумок, некоторое представление о котором можно составить себе по сегодняшним фантомным принцам и принцессам давно обезглавленных монархий, не мог уживаться в «собственном» теле иначе, как разрушая и уничтожая его. И хотя случай так и напрашивается на то, чтобы быть отнесённым к морали, суть его лежит гораздо глубже. Моральные издержки стали появляться позже, досадным образом заслоняя естественную картину случившегося. Сознание ухудшает и разрушает телесность не просто ошибками восприятия и понимания мира и не просто излишествами и бесчинствами практического порядка, а уже по самой своей природе. Чтобы быть, оно должно нарушать изначальное единство мира, после чего мир выступает уже не как единый, а раздвоённый на восприятие и понятие, то есть (раздельно) на чувственное и сверхчувственное – вместо первоначально нераздельно-слитного чувственно-сверхчувственного. Расщепив мир на два аспекта, сознание относит себя к одному из них, именно к только-сверхчувственному, становясь сознанием чего-то, каковое что-то автоматически оказывается другим, только-чувственным аспектом: вне– и бессознательным веществом и материей. Осознать этот другой, только-чувственный аспект можно не иначе, как заполняя его собой, но заполнять его собой значит вытеснять его из его вещественности и материальности, чтобы освободить место себе. Вдруг выясняется, что древо познания неспособно сосуществовать с древом жизни, как и последнее с первым, потому что изначальная чувственно-сверхчувственная жизнь, будучи единством сознания и вещи, лишена самосознания, то есть сознания не только вещи, но и себя. Стать самосознанием, а значит сознавать как не-себя, так и себя, сознание способно только в факте распада своего единства на себя и не-себя, после чего оно находит себя в своей только-сверхчувственности, противопоставляя себя только-чувственности вещи, потерявшей сознание и провалившейся в сон и обморок жизни. Сознание (познание) вещи может, таким образом, возникать только через вытеснение, разрушение, уничтожение вещи в её абсолютном животно-жизненном обморочном элементе, и поэтому самим условием, conditio sine qua non его существования является СМЕРТЬ, в которую оно пробуждает всё, чего касается. Это и имел в виду немецкий психолог Карл Фортлаге в следующих словах, написанных в 1869 году,[94] то есть во время, когда такое никак не могло ещё быть написано, ни даже помыслено: «Сознание – это малая и парциальная смерть, смерть – большое и тотальное сознание, пробуждение всего существа в свои сокровеннейшие глубины.» Смерть как пробуждение из жизненной спячки в явь мира, из рая животности в ад сознания – такова формула рождения Я в мировом сценарии под техническим названием «грехопадение». Это подтверждается и феноменологически, на стыке феноменологии и теософии,[95] когда с одной стороны феноменологически анализируется сознание в высшей форме своего проявления, каковым является мышление, а с другой стороны теософически наблюдается и исследуется факт смерти. Обе стороны неожиданно сходятся, обнаруживая ОДНО И ТО ЖЕ. Выясняется, что смерть, которую воспринимают в исключительно негативном, разрушительном плане, как своего рода серийного убийцу, производящего с каждым появлением новый труп, не только убивает, но и созидает. Смерть не антипод и не противоположность жизни, а сама ЖИЗНЬ в её высшей очеловеченной потенции. Если она и убивает жизнь, то делает это ради ЖИЗНИ, убивая слепую, буйную, животную просто-жизнь и освобождая место зрячей, воспитанной, очеловеченной. Это можно понять, только поняв мышление. Мышление и смерть синонимы при условии, что мышление – живое мышление. Что́ такое мышление, и что́ в нём происходит? Простое восприятие вещи не дает ещё никакого знания о вещи. Знание возникает, когда восприятие дополняется понятием. Понять вещь значит охватить (be-greifen) её понятием (Begriff). Понятие – это такое отношение, или соотношение, элементов вещи, в котором вещь впервые обнаруживает себя как вещь. Вещь, только воспринятая, есть данность бессвязных факторов, или элементов. Взятая в понятии, она представляет собой менее или более сложную соотнесённость составляющих её факторов, или элементов. Соотнесённость должна быть правильной (= необходимой), чтобы вместо самой вещи мы не получили её сюрреалистическую или дадаистическую карикатуру. В слове хлеб, скажем, состоящем из четырех букв, решающим является не наличие и связанность букв друг с другом, а их единственная необходимая соположенность. Можно ведь с какой угодно креативной невменяемостью варьировать буквы, получая что-то вроде лехб, бехл, хбел, что угодно, но только не хлеб. Этот принцип необходимой соположенности, соотнесённости элементов вещи и есть понятие вещи, то именно, без чего вещь непонятна и не-вещь. Будь вещи изначально даны в сущностно-необходимой конфигурации составляющих их частей, не было бы никакой нужды мыслить их. Но вещи даны именно смешанно и запутанно, совсем как в детских картинках, испещрённых каракулями, за которыми не видно цветка, льва или орла. Причина этого «грехопадения» вещей лежит, конечно, не в «самих вещах», а исключительно в человеке, в особенностях становления человека. Поскольку человеческая организация в момент её вычленения из доиндивидуальной слитности и нераздельности распадается на чувственное (восприятия) и сверхчувственное (понятия), то и вещи соответственно предстают в двойном аспекте: как просто и только воспринятые, в смеси существенного и несущественного, необходимого и побочного, и как понятые, то есть помысленные в их понятии и сфокусированные в эйдосе и смысле. Мысля вещь, мы фактически не делаем ничего иного, как очищаем её от случайных, наносных, побочных факторов, всего того, что вовсе не необходимо для её существования и может быть устранено без каких-либо существенных для неё изменений. Можно было бы описать это в терминах гуссерлевской эйдетической редукции, или самосведения вещи к её сущности. Но о том же говорит и формула художества у Микельанджело: «Беру камень и отсекаю всё лишнее», которая есть в то же время формула мышления. Формула мышления: reductio ad essentiam, или вещь как ОНА САМА, когда её уже не просто мыслят, но, мысля, видят. Именно это имел в виду Гёте, говоря с Шиллером о перворастении. Я вижу (video) идею (idea), и вижу глазами, потому что (человеческие) глаза видят сверхчувственное, когда смотрят на чувственное. Если теперь перейти от темы мышления к теме смерти, как она описана в духовнонаучных анализах Штейнера,[96] то сходство, чтобы не сказать, адекватность бросается в глаза. Что же делает смерть с умершим, как не то же, что мышление делает с вещью! Если отвлечься, с одной стороны, от туманно-религиозных представлений об аде и чистилище, а с другой, от необыкновенно сложного общего гештальта мира посмертного существования (который, заметим, не вечен, а транзитивен в череде повторяющихся жизней человеческой индивидуальности), то внимание – как раз в контексте обозначенного сравнения, или тождества, – сосредотачивается на моменте очищения души от всего приставшего и прилипшего к ней в результате прижизненно ею свершённого, включая привычки, предпочтения, характерные особенности, словом, всё, что при жизни было отдано телу, служило телу и срослось с телом. Очищение – своего рода «эпохé» сознания с заключением в скобки его «смертного»: сознание, редуцированное в бессмертие. Шеллинг в 32-м чтении «Философии откровения»[97]выразил это в удивительно точных словах: «Смерть человека», говорит Шеллинг, «хочет быть не столько расторжением, сколько эссентификацией, в которой погибает только случайное, между тем как сущность, то, что собственно и есть сам человек, сохраняется. Ибо ни один человек не являет себя при жизни полностью как тот, кто он Есть. После смерти он есть просто Он сам. В этом лежит отрадность смерти для одних и её ужасность для других.» Можно заменить смерть мышлением и получить всё тот же результат. Разве мышление не эссентификация вещи, в которой уничтожается случайное, побочное, несущественное, чтобы вещь предстала как просто она сама! Ни одна вещь не являет себя в своей чувственной данности как она сама. Мышление и есть «само» вещи; вещь умирает в мышлении в своём неадекватном материальном теле и восстает в понятии, которое и есть действительное ТЕЛО ВЕЩИ, или физический ФАНТОМ (= тело Воскресения). Отсюда следует, что овладеть силами мышления значит овладеть силами смерти: СМОЧЬ СМЕРТЬ. В этом, как было сказано, и заключается цель и смысл психо– и пневматогенеза, или логологически продолженной эволюции: довести СОЗНАНИЕ до той же точки совершенства, что и ТЕЛО, в каковой точке они уже не отличаются друг от друга и суть одно и то же. Но смерть, прежде чем стать УСЛОВИЕМ и ВОЗМОЖНОСТЬЮ развития, начиная с двадцать третьего уровня, воспринимается исключительно как препятствие. Наверное, адекватнее было бы говорить не о препятствии, а о НЕВОЗМОЖНОСТИ, то есть о таком препятствии, которое делает невозможным всё предприятие. Скажем так: логологическая эволюция сознания, следующая за биологической эволюцией тела, столь же НЕОБХОДИМА, сколь и НЕВОЗМОЖНА. Необходима, потому что без неё совершенное и завершённое тело оставалось бы беспроким и бессмысленным, как скрипка Страдиварий без достойного её гениального скрипача. Невозможна, потому что возникновение сознания влечёт за собой его диссонанс с телом, заостряющийся в несовместимость и отторжение тела, а вместе с телом и отождествившего себя с ним сознания. Сознание уничтожает тело и параллельно себя, совсем как в старом анекдоте о скорпионе и лягушке. Скорпион просит лягушку переправить его через ручей. Лягушка колеблется, боясь быть ужаленной. Скорпион возражает, что этого не случится, так как, ужаль он её при переправе, погибнут они оба. Лягушка соглашается. На самой середине ручья скорпион жалит лягушку, и оба идут на дно. Мораль: он не может иначе. Сознание, отражающееся в теле, не может иначе, как впасть в иллюзию, что оно расположено в теле и происходит в теле, потому что только силою этого заблуждения оно может дифференцировать свою универсальность и распадаться на множество индивидуальных сознаний. Через эту локализацию в теле (principium individuationis) оно становится сначала: сознанием множества, и уже потом: множеством сознаний. Понятно, что ни о каком совершенстве не может быть и речи. Сознание, загнавшее себя в тело, заблуждается, без того чтобы оно осознавало себя заблуждением, но и тело с таким сознанием «внутри» себя никак уже не может быть по-прежнему «нормальным». Реакция тела на портящее его сознание носит название болезнь. Болезнь – это способ, которым совершенное сознание, оригинал сознания (дух) дает о себе знать узурпировавшей тело копии сознания, делая её сознанием боли, или напоминанием о её первородстве. В этом смысле можно говорить о болезни как о светящихся в телесной тьме маяках сознания, предвещающих пробуждение в смерть из сна растительно-животной жизни. Это – начало и движущая сила истории и культуры, «путями Каина», на которых впавшие в беспамятство персонажи ищут своего автора. Болезнь распускается в смерть, как почка в цветок, и именно в точке смерти Творение рискует потерять смысл и цель, сведя воедино НЕОБХОДИМОЕ и НЕВОЗМОЖНОЕ. Смерть необходима, так как без неё сошедшее с ума (на деле, не вошедшее в ум) сознание обезобразило бы Творение до неузнаваемости. Нужно только представить себе реальность перманентно выплёвываемых из Апокалипсиса (= жизнь в Я) тёплых тлей: неисчислимых глупцов, сплетниц, лизоблюдов, любосластцев, хвастунов, зевак, мерзавцев, ничтожеств в опции бессмертия, чтобы понять, что с их нарастающим и непрекращающимся долголетием, долгожительством, земным бессмертием мир начал бы остывать и костенеть… Но смерть вместе с тем и невозможна, так как она обессмысливает Творение, приводя к концу то, что толком даже ещё и не началось. Сознание за каких-нибудь несколько десятилетий отведённой телу жизни не может не то чтобы понять, но и просто приблизиться к осознанию паскалевского: откуда мы приходим, кто мы, куда мы уходим? Подобно тому как смысл эволюции тела исчерпывается родовым, эволюция сознания заострена в индивидуальное. Начало человеческого есть распад Творения на множество индивидуальных очагов болезни (= сознания), прогрессирующих к смерти, или к самоуничтожению. Чтобы развиваться, индивидуальное ДОЛЖНО быть бессмертным, то есть не прекращаться. Но, с другой стороны, оно НЕ МОЖЕТ не прекращаться, потому что в том виде, в каком оно есть, оно просто не уживается с телом, постоянно жаля его в момент переправы. Современный (среднестатистический) человек в аспекте сознания – неандарталец и кроманьонец во всеоружии предоставленных ему конституционно прав и свобод. Если он и может что-то, так это (исключения исключительны) разрушать и портить, неважно под какими масками: накуренного и наслышавшегося своих дебильных рок-звёзд подростка, государственного мужа или ученого физика. Смерть, увиденная так, единственное средство положить конец бесчинствам и спасти Творение от сошедшей с ума (по сути, не вошедшей в ум) твари. Об этом выразительно писал последний великий теолог Барт:[98] «Нам настал конец; наше дело отнято у нас за нашей негодностью справиться с ним […]; но так как нам, кроме того, что мы дурно делаем, нечего больше делать, само наше существование утратило смысл, а с ним кончились и мы, никому не нужные, лишённые будущего. […] Не устранением грехов, а устранением самого грешника, субъекта греха, устанавливается порядок, и не подношением лекарства, не хирургическим вмешательством оказывается тут помощь, а умерщвлением пациента.» Протестант Барт протягивает руку католику Блуа, говорящему то же, только в другом, зашкаливающем языковом режиме. Блуа:[99] «Есть лишь две вещи, которые годятся для могилы: Крест Спасителя или куча человеческих испражнений.» Точка схождения обоих: радикальное вынесение за скобки всех оговорок и бессильно честное стояние в абсурде. Абсурд, повторим снова, в амбивалентности смерти, которая, спасая Творение от уничтожения, сама уничтожает его. Пациент умерщвляется, потому что его существование несовместимо с Творением, но и Творение, перманентно прерываемое смертью, лишается всякого смысла. Основной закон двадцать третьего уровня – это ЗАКОН СОХРАНЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО, аналогичный физическому закону сохранения энергии. Поскольку развитие сознания может быть только развитием индивидуального сознания, названный закон есть его необходимое условие. Но именно он и несовместим со смертью, уничтожающей едва начатое и обессмысливающей таким образом саму возможность эволюции индивидуального. Оба традиционных аргумента против смерти, физический и метафизический, не только не приводят обратно к смыслу, но и увеличивают бессмыслицу. Смерти (физически) противопоставляют уровень рождаемости, то есть пытаются компенсировать количественные потери количественной прибылью. Наверное, так оно и есть в случае племенных быков или жеребцов, а если и людей, то ровно в той мере, в какой люди не отличаются от быков и жеребцов. Не лучше обстоит дело и с метафизическим аргументом индивидуального бессмертия. По существу, это всё та же смерть, только не «вниз», а «вверх»: в вечное «остановись, мгновенье, ты прекрасно» с расквартированным в нём за счёт Бога и на нелимитированный срок пенсионером. Похоже, из обоих исчезновений – в смерть и в бессмертие – последнее ко всему ещё и безвкусно. Requiescat in pace. Да почиет в мире. Неважно в каком: продолженном в небо монастыре или саде с мёдом, вином, молоком и множеством большеглазых полногрудых отроковиц. О вкусах не спорят, но, наверное, всё же лучше (честнее, солиднее) сгинуть в ничто, чем в вечность. В вечность выплёвываются тёплые. Холодные и горячие предпочитают нахлебническому, дармовому или, как изящно выражаются сегодня, халявному бессмертию наполеоновское «tout fnit sous six pieds de terre» (всё кончается под шестью футами земли). Решающей остаётся, впрочем, не безвкусица, а бессмыслица. Общее между смертью и бессмертием в том, что оба раза человек потерян для земного существования, в котором только и может осуществляться его дальнейшая эволюция. Большего абсурда трудно себе представить: «скрипка», на изготовление которой ушли миллионы лет, и несметные множества «скрипачей», ежемгновенно исчезающих в смерть (или в бессмертие), в большинстве случаев не только не начав учебы, но даже не догадываясь о том, в чем смысл их существования. Какой-нибудь Ионеско кусал бы себе локти от зависти перед этим шедевром нелепости, до которого никогда и ни при каких обстоятельствах не додумалась бы его муза: создать божественное во всех отношениях тело и поселить в него надутого, как индюк, недоумка, пользующегося им для выдувания мыльных пузырей из головы или для забивания головой (футбольных) голов и покидающего его через несколько жалких десятилетий, чтобы навсегда исчезнутъ за небом или под землей. Ещё раз: единственным условием продолжения эволюции могло быть только сохранение индивидуального, а местом её только земное существование, что возможно не иначе, как с устранением смерти, которая – неустранима. Гениальное решение Творца (Шеллинг цитирует где-то Гаманна, говорящего, что Бог – гений): Он создаёт ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЕ. В факте перевоплощения (реинкарнации) смерть есть, и её нет, то есть речь идёт не о смерти и не о бессмертии, а о комбинации обоих. Прежде всего, смерть и бессмертие в этой комбинации – не абсолютны и альтернативны, а частичны и комплементарны. Умирает не весь человек, а только смертное в нём (= сумма всего просто-прожитого и не тронутого ПОЗНАНИЕМ), подобно тому как мыслится не вся вещь, а только сущность её, причём сущность вещи надо понимать так, что в ней вещь больше вещь, чем просто-вещь, то есть, редуцируя вещь до сущностного, познание увеличивает её до себя самой. Так и в смерти: после очищения, отбраковки душевно-телесных, личностных, просто-прожитых и отсчитанных счётчиком жизни наслоений и напластований умерший предстаёт редуцированным к своему индивидуальному (= душевное, не израсходованное в телесность, а потенцирующее телесность в дух), то есть к длящемуся, длительному себе, которое не замирает в соляном столбе вечного блаженства, а только проходит специальный карантин подведения итогов перед повторным рождением в земное в новой личности (= persona, маска). Смерть, понятая так, есть передышка Творца между периодически повторяющимися жизнями: вдох в сущность перед выдохом обратно в явление, изнанка (или другой полюс) рождения; в смерть рождаются из жизни буквально в том же смысле, в каком из смерти умирают в жизнь. Это долгая череда перечеркнутых и забракованных черновиков и проб с сохранением драгоценных крупиц удавшегося. Удавшееся – удавшийся и побеждённый эгоизм, именно потому удавшийся, что побеждённый. Эгоизм побеждают не противопоставлением ему альтруизма, а выведением его из узких телесных границ в бесконечное, после чего маленькое, алчное эго на костылях внезапно начинает испытывать такой же интерес к миру, какой оно до этого испытывало только к телесному самому себе. Эгоизм, таким образом, побеждают не отказом от него, что невозможно и только усиливает его с другой стороны, а расширением его до всего-что-не-я, или ПОЗНАНИЯ. Наверное, однажды мы научимся понимать, что ПОЗНАНИЕ – это синоним ЧЕЛОВЕКА, эссентификация, о которой говорит Шеллинг, потому что без познания ни один человек не являет себя полностью как тот, кто он есть. В познании он есть просто Он сам. Сознание проходит мучительный путь становления-к-познанию от попыток выпрямиться и первых робких шагов до уверенной поступи по мирам, подобно младенцу, проделывающему путь от ползания на четвереньках до твёрдого стояния на ногах. Понятно, что это абсолютно невозможно в рамках одной жизни, которой, как сказано, недостаточно даже для того, чтобы начать осознавать задачу. Сознание, отражаясь в голове, внушает себе, что берёт начало в голове и из головы, и полагает себе пределы, обозначая всё запредельное как бессознательное, к которому оно относится как точка в центре круга к самому кругу. Сознание, таким образом, начинается как самообман: оно стягивает себя в голову, назначает голове быть местом своего рождения и, удобно расположившись в голове, выдумывает себе бессознательное как своё алиби, по той же приблизительно модели, по которой теологи выдумывают дьявола, чтобы дать Богу возможность сохранять лицо и выходить сухим из воды. Нелепость в том, что оно должно загнать себя в тупик, чтобы вообщ НАЧАТЬСЯ. В иллюзии противопоставления себя телу и лежит сама возможность его становления, которое никогда не началось бы без расщепления изначального единства в дуализм вещества и души, иначе: без пробуждения сознания из животного сна просто-жизни и изгнания его в ад расторгнутости и бессилия. Смысл и суть иллюзии в постепенном осознавании себя как иллюзии с последующим возвращением в Отчее тело, только уже не как в цирк бессознательного, а в осознание сознанием себя как ТЕЛА через схождение в телесные процессы и преображение их в себя. Notabene: сознание, сходя в тело, становится телом, но только после того, как тело, в которое сходит сознание, преображается в сознание. Это умение сознания быть телом, синхронно сопровождаемое обратным умением тела быть сознанием, Штейнер называет ИНТУИЦИЕЙ: понятием, не имеющим ничего общего с невнятным лепетом на эту тему философов и физиков (вроде «мизинца» Эйнштейна или бергсоновской «симпатии»). Интуиция – сознательное и прижизненное вхождение в смерть, умение самовольно умирать при жизни, живя своё Я уже не в себе, а в вещи. Это – знание, но не в обычном смысле знания о чём-то, а как само что-то: ПОЗНАЮЩИЙ КАК ЗНАЮЩАЯ СЕБЯ САМА ВЕЩЬ. Поскольку мы не можем сознательно и ежемгновенно входить в смерть (как в сознание и познание), смерть сама входит в нас и живёт в нас (живёт нас), начиная с момента, когда в нас прорезывается сознание, и до остановки сердца. Смерть, понятая так, есть causa fnalis в модусе causa efficiens. По сути, мы начинаем умирать после рождения и синхронно с жизнью, причём выражение «мы умираем» столь же нелепо, как и выражение «мы рождаемся»; мы именно не «рождаемся» и не «умираем», а «нас рождает и умирает», причём так, что за безличной формой глагола мы не видим субъекта и производителя действия – ИНТУИЦИЮ, или ДУХОЧЕЛОВЕКА (= тело, до мозга костей пронизанное и ставшее сознанием). В этом единственно и заключается цель эволюции: достичь такого сознания, которое не исчезало бы в смерти, но в котором, напротив, смерть исчезала бы в жизнь (in Christo morimur, Который – ЖИЗНЬ). В этом смысле наши смерти, как и параллельно наши жизни, суть вдохи и выдохи: жизнь – это ежемгновенное умирание в сознание, а смерть (телесная) – умирание в ЖИЗНЬ. Мы умираем, потому что сознаём и мыслим; сознание и мысль, пробиваясь сквозь чащу и гущу обморочной витальности, уничтожают телесность, потому что, в противном случае, она уничтожит их, из чего и вытекает фундаментальный парадокс нашей жизни: чтобы жить, мы должны спать (всё равно, где и как: в постели или на майданах) – регулярно усыплять или выключать сознание, лишаться сознания. Сознание, за вычетом времени, когда оно погашается сном, разрушает витальные процессы, ежесекундно опрокидывая нас в смерть, чтобы не дать нам окостенеть и оскотинеть в косной и автоматически проживаемой только-жизни. Можно, конечно, понять западный иррационализм, который всегда брал сторону «жизни» против «духа» и «сознания», но понять его можно будет, только поместив эти абстрактные пустые понятия в реальный и персонифицированный контекст. Правда то, что «сознание» в философской традиции Запада не живёт, и соответственно «жизни» не остаётся здесь ничего другого, как быть вытесненной в бессознательное. Но из этого никак не следует, что надо сознательно стремиться попасть в бессознательное, чтобы – жить. Культ жизни у Ницше, Бергсона, Зиммеля, Клагеса, особенно у (last and least) Швейцера производит тягостное впечатление незрелости и недодуманности. О ЧЬЕЙ жизни идёт тут речь? Уж наверняка, не бацилл, тараканов и дождевых червей, хотя двери этики благоговения перед жизнью распахнуты и перед ними. Если жизнь (просто и только жизнь) вообще есть, то не иначе, как милостью сознания, без которого иному философу жизни о жизни известно не больше, чем дождевому червю о том, что он «живёт». Любопытно, что, громя рационализм в пользу «жизни», его оппоненты аккуратно пользуются его же средствами, обобщая сознание до «сознания вообще», а жизнь до «жизни вообще», после чего в силу вступает статистика и социология, в которой сознание и жизнь автора «Братьев Карамазовых» котируется в бюллетенях и левада-центрах наравне с сознанием и жизнью Смердякова или какого-нибудь «Фердыщенко». Но если биологически понятая жизнь укладывается в равноуровневую горизонталь просто-живого, то кривая сознаний в вертикальных взлётах и падениях измеряется эонами. Всё это суть трудности двадцать третьего уровня, на котором решает уже не общее и родовое, а исключительно индивидуальное, что не только не укладывается в порядок логики, но и разрушает логику. Никакого понятия «человек» в привычном логическом смысле образования понятий здесь нет и не может быть, потому что, повторим это снова и снова, логически общее в случае человека охватывает минеральное, растительное и животное в нём, а собственно человеческое (Я) лишь в той мере, в какой это последнее не хочет быть собой и подчиняется всё ещё животно-растительно-минеральному. Говоря с крупицей соли: можно остаться при логике, но тогда без человека, а с обоими его двойниками: природным и общественным. Либо предпочесть человеческое, но тогда ценою отказа от вербальной логики и перехода к логике действительности. Переход носит имя смерть, которая в динамике перехода уже не смерть в расхожем смысле, а некий испытательный полигон Творца, на котором он экспериментирует со своим телом, проверяя, может ли оно быть как тело ДУШОЙ. Сознание в промежутке жизни между рождением и смертью только и делает, что отождествляет себя с костной и косной телесностью, вгоняя себя в неё и намертво застревая в ней. В значительно более длительном промежутке жизни между смертью и новым рождением оно растождествляет себя с узурпировавшим его телом, на котором при жизни сидело, как на игле, и собственником которого себя мнило, и учится быть МИРОМ, мировым ТЕЛОМ – если угодно, природой естествоиспытателей. Иными словами: если в рождении мировое пространство сужается до человеческого тела, то в смерти человеческое тело расширяется до пространства (мира), каковое пространство и есть тело умерших людей, или тело посмертного, очищенного от собственнических привычек (эгоизма) сознания. Понятая так, смерть – это не смерть (исчезновение в землю), но и не бессмертие (исчезновение в небо), а просто подведение итогов прожитой одной жизни и подготовка к будущей другой. Творец (= Первочеловек), раздробляя себя, своё тело на миллиарды осколков, поселяется в каждом из них и проживает невообразимое многообразие жизней, чтобы становиться в них самим собой, то есть тем, что́ он от века уже есть. При этом каждый осколок проживает двойную жизнь: действительную и кажущуюся. Каждому кажется, что он и есть «сам» субъект и собственник «своего» тела и «своей» души со всеми их болезнями, здоровьями, радостями и скорбями. В действительности он – не он, а раздробивший себя в него и всех прочих Бог и Творец мира. Теологи, повторим, лишь унижают Бога, назначая ему быть только добрым, истинным и прекрасным в нас. Но Бог, излившийся в Творение, уже не есть, а становится (есть в становлении), и как становящийся есть ВСЁ: доброе, как и злое, истинное, как и ложное, прекрасное, как и уродливое. Такова цена, которую ему приходится платить за САМОПОЗНАНИЕ, потому что Творение и есть самопознание Творца, его желание и воля узнать, что́ он может и на что́ способен. Подобие этой мистерии мира мы воспринимаем на великих мастерах искусства. Что же ещё заставляет Моцарта сочинять музыку, а Шекспира писать драмы, как не желание узнать, что́ они могут и на что́ способны. Это пики Творения, о которых Гёте[100] сказал однажды, что «Вселенная, если бы она могла ощущать себя, взорвалась бы от восторга и изумления перед вершиной своего становления и сущности». Но не только на них, немногих и великих, свершается испытание двадцать третьего уровня, а буквально на всех. Даже в последнем бездельнике и негоднике испытует Творец свои утробы, чтобы не только быть ВСЕМ ВО ВСЁМ, но и иметь бесстрашие ЗНАТЬ это. Смерть (неизбежная, необходимая смерть) не прерывает эксперимент, а только создаёт видимость прерывания; она периодически отзывает заигравшегося и запамятовавшего себя Бога обратно в его же Божественный предзамысел, чтобы дать ему возможность прийти в себя, осмыслить прожитое, очиститься от брака и ненужностей, пройти восстановительный курс реконвалесценции, собраться с силами и подготовиться к дальнейшему продолжению эксперимента в новых телах – до скончания времён, или, иначе, до достижения своего Духочеловека (= ТЕЛО, до мозга костей преобразившееся в Дух, ТЕЛО ВОСКРЕСЕНИЯ).

Ещё раз: смерть – это рекапитулируемый опыт жизни в мировом пространстве, воплощение в пространство как в тело, воспроизводящее в ракоходе опыт земной жизни в теле как пространстве. Иначе: если рождение – это пространство, сужающееся до единичного человеческого тела, то смерть – это единичное человеческое тело, расширяющееся до мирового пространства. Соответственно: трудности смерти суть трудности новоселия; умерший, ставший миром, как бы выворачивается наизнанку в перевёрнутом соотношении «внешнего» и «внутреннего». Его внешний мир – это его прижизненный внутренний мир, мир, который он нёс в себе как мир своих чувств, переживаний, мыслей, радостей, страданий. Этот мир окружает его теперь извне как уплотнённые до ландшафтов имагинации прожитого и пережитого, в которых сам он живёт теперь своей новой внутренней жизнью, совпадающей с внешним миром живых. До этой границы дотягивается наше представление, если, конечно, оно в состоянии ещё вообще дотягиваться до чего-либо: мир, в котором мы, пока живущие, живём, окружающий нас внешний мир природного и социального есть внутренний мир умерших. Говоря со всей внятностью и уже на грани понимания: МЫ ЖИВЁМ В УМЕРШИХ И СВЕРШАЕМСЯ ИХ СИЛОЙ.

В осознании этой перспективы открывается возможность переосмысления понятия СУДЬБЫ, которая переносится из атмосферы метерлинковских пряток в режим расширенной и радикальной рациональности. Судьба здесь уже не римский фатум и не русская рулетка в залегендированных теологическими политтехнологами «неисповедимостях путей Господних», а КАРМА, только уже не в прежних восточных припахах и придыхах, а как мысль и смысл. Смысл судьбы лежит в понятии времени, наверное, одном из самых запущенных и с трудом поддающихся пониманию понятий из философского понятийного инвентаря. Нужно попытаться продумать время не как длительность, а как одновременность, или, лучше, как длительность в одновременности, чтобы, говоря о судьбе, не застыть в столбняке и не оставлять её на милость поэтов, мистиков и гадальщиц, а понимать её во всей её изумительной строгости и сложности. Время – зависимая переменная сознания; оно возникает и существует только как следствие различных уровней в развитии сознания; в сознании, достигшем совершенства, нет и не может быть никакого времени как прошлого, настоящего и будущего, а есть только длящаяся одновременность настоящего. Мы лучше поймём сказанное, если проясним его по аналогии с музыкой. Время – в трояком модусе прошедшего, настоящего и будущего – относится к одновременности, как тона́ к музыке: не тона́ (в сумме и последовательности) слагают музыку, а музыка является в последовательности тонов как уже-отзвучавшая и ещё-не-прозвучавшая, но было бы нелепо искать музыку, как ЦЕЛОЕ, в тонах, потому что она ОДНОВРЕМЕННОСТЬ всех тонов, и если мы слушаем её в их длительности и последовательности, то это связано не с ней самой, а только с нашей телесно-душевной организацией, неспособной непосредственно воспринимать Божество. Именно эту одновременность (ещё не написанной симфонии) и услышал однажды Моцарт, прежде чем раздробил её в последовательность тонов. Аналогично обстоит и со временем. Время возникает как следствие раздробленности, дискретности, фрагментарности сознания. Мы живём, являемся, даны не в ЦЕЛОМ нашего существования, а всегда лишь в отдельных фрагментах и кусках. Таковы мы в аспекте нашего становления-к-человеку, и в этой оптике мы явлены как последовательность частей, слагающихся в целое. Но становление-к-целому невозможно и немыслимо без самого целого, потому что становиться чем-то можно не иначе, как уже при наличии чего-то, когда что-то, становясь, в то же время предваряет своё становление. Какая же это была бы история математики, если бы она не предварялась и не претворялась самой математикой! Полагать, что математика индуктивно возникает из своей истории, всё равно, что полагать, будто музыка возникает из тонов, а литературное произведение из комбинаций букв. Сама математика учит нас, что не сумма единиц слагается в число или слагает число, а число, как целое, как некая изначальная форма и гештальт, само образует себя, предваряя и определяя требуемое количество слагаемых единиц.[101] Настоящее, таким образом, первично и прежде не только будущего, но и прошлого, которые возможны единственно в их соотнесённости с настоящим. Подобно тому как пространственные отношения позади и впереди конституируются из здесь, так и время в модусах раньше и позже возникает из изначального теперь. Становление-к-человеку предваряется ЧЕЛОВЕКОМ: совершенное сознание на фоне множества раздробленных и ущербных сознаний создаёт напряжение, растягивающее его ЗДЕСЬ-И-ТЕПЕРЬ во время, которое есть не что иное, как различие между ним и его ущербными частями (различие между ЦЕЛЫМ числа и слагающимися в число единицами). Говоря иначе: НАСТОЯЩЕЕ совершенного сознания есть БУДУЩЕЕ наших сознаний в процессе нашего эволюционного приближения к нему во времени. Что, строго говоря, означает: не все современники – современники. Единство отрезка времени, в котором мы все живём как в настоящем, есть только прагматически оправданная социальная иллюзия; большинство из прописанных в XX и XXI веке на деле живут всё ещё в глубокой древности, а немногие редкие в отдалённейшем будущем. Это значит: перво-феномен времени определяется не системами отсчёта, скажем, процессом вращения Земли вокруг Солнца, а СОВЕРШЕННЫМ СОЗНАНИЕМ, настоящее которого совпадает с будущим наших сознаний. Эта наша будущность, каузируемая из НАСТОЯЩЕГО в повторных земных жизнях, образует судьбу, или карму, как движущую силу и ЗАКОН ДУШИ двадцать третьего уровня. Судьба, бросающая кости и настигающая кого угодно – всё равно, «за что» или «за ни за что»: в греко-римском ли космосе или в христианской юдоли – продукт абсолютно больного воображения, которому каждый уважающий себя ум, без всякого сомнения, предпочтёт атеизм и «вечный покой могилы»: не как объяснение, а просто как менее унизительный вариант. Судьба (карма), будучи ЗАКОНОМ ДУШИ, есть в то же время ЗАКОН ПРИЧИННОСТИ в цепи повторных земных жизней, где повторяющий себя всё снова и по-новому ДУХ пожинает в следующей жизни плоды посеянного им душевно в прежней. Нет никаких оснований приплетать сюда какую-то небесную инстанцию, перенявшую свои замашки у азиатских деспотов или латиноамериканских диктаторов и чинящую неисповедимый произвол, карая и милуя вслепую и кого попало. Всё происходит столь же непреложным и ПОНЯТНЫМ (способным быть понятым) образом, как в естественнонаучно осмысленной природе. (Одна брошюра Штейнера 1903 года под заглавием «Реинкарнация и карма» носит неожиданный и невероятный подзаголовок: «Vom Standpunkte der modernen Naturwissenschaf notwendige Vorstellungen» – «Необходимые с точки зрения современного естествознания представления».) Если спросить теперь, что́ именно происходит в этой цепи причинностей и в чем СМЫСЛ происходящего, то ответ поставит нас перед перспективами понимания судьбы. Закон души на двадцать третьем уровне эволюции – это педагогика в прямом и буквальном смысле детоводительства (παιδαγωγíα). Судьба именно ведёт нас (или, если угодно, тащит, когда мы упрямимся) к САМИМ СЕБЕ, к тому последнему рубежу эволюции, где наше сознание достигает совершенства и уже никак не отличается от тела. Этот последний рубеж есть Я, не понятие Я, а конкретный фактический человек, сумевший реализовать его как себя. Он, этот – в обоих смыслах слова – НАСТОЯЩИЙ, и есть НАШЕ будущее: мучительный и долгий путь нашего становления к НЕМУ (к НАМ САМИМ), носящий в традиции техническое наименование судьба. Мы понимаем судьбу, когда понимаем её не как произвол или неисповедимость, а как необходимость, саму же необходимость как необходимость воспитания, учась распознавать в ударах, пинках, страданиях, извне настигающих теперешних нас, прошлых нас же: трудных, упрямых, неразумных подростков, в которых МИР, ЦЕЛОЕ, ЧЕЛОВЕК становится тем, что́ он уже от века есть.

Рудольф Штейнер

Масштаб и уровень нашего непонимания, невосприятия Рудольфа Штейнера уникален и эпохален. Если у нас остался ещё хоть шанс на сколько-нибудь осмысленное будущее, то, глядя из этого будущего на себя в фокусе темы «Штейнер» и пытаясь понять густую удушливую атмосферу лжи, клеветы, злобы, ненависти, просто глупости, обволакивающую эту тему по сей день, нам, скорее всего, придётся выбирать между бесчестностью и слабоумием.

Карл Баллмер,[102] как никто другой, вводит в тему: «Суть всех учений Рудольфа Штейнера нельзя выразить лапидарнее, чем это имеет место в следующем предложении: в мышлении человек стоит в элементе начала мира, искать за которым что-либо иное, кроме мыслящего себя самого, у человека нет никаких оснований.» Понять это предложение необыкновенно трудно, особенно в наше время «дискурсов» и «деконструкций», вытеснивших мышление говорением и заговоривших мир до беспамятства. Условие понимания – режим радикального недоверия к словам с помещением их на бессрочный карантин и обеззараживанием от всякого рода прилипших к ним представлений, мнений, убеждений, образов, ассоциаций и прочих приобретённых рефлексов интеллектуальности. Слова лгут и вводят в заблуждение, когда выдают себя за мышление. Но они же приводят к искомому, когда служат мышлению. Гёте в § 754 «Учения о цвете» проводит водораздел: «Не ставить знак на место вещи, всегда иметь сущность живою перед собой и не убивать её словом.» Но что же ещё делаем мы, в особенности те из нас, которые на многие жизни вперёд искалечены горлобесием всех этих Фуко и Деррида, как не убиваем вещи словами! Поражает, с какой лёгкостью смешивают обусловленный временем и случаем язык антропософии с её сущностью, за которой НЕЧЕГО ИСКАТЬ, КРОМЕ СОЗДАВШЕГО ЕЁ ЧЕЛОВЕКА. Язык антропософии (поначалу теософии) – язык тайноведения, духоведения, оккультизма, эзотерики, но это именно язык: слова, знаки, метки, а не содержание и суть. Если Штейнер и оккультист, то в абсолютно ином смысле, чем в том, который привыкли связывать с этим словом. Смысл и суть Штейнера не в таксономии его мысли, фиксируемой в перечне многосторонностей – по образцу, скажем, Леонардо, Декарта, Лейбница или Гёте. Помещая его в эту схему, мы не видим в нём ничего, кроме трафарета homo universalis, в сомнительном соседстве с визионерами и ясновидцами. Феномен Штейнера в самой его мысли, в живой и не убитой словом сущности этой мысли. Типологическое понимание предваряется здесь пониманием генетическим или, лучше, прямо вытекает из него. Двадцатилетний студент Высшей Технической Школы в Вене становится, по рекомендации своего профессора, историка литературы Карла Юлиуса Шрёера, издателем естественнонаучных сочинений Гёте в рамках знаменитой кюршнеровской серии «Deutsche National-Literatur». Необычность этого издания в том, что издатель выступает здесь не столько как филолог, сколько как соавтор sui generis; на почти двух с половиной тысячах страниц пятитомника, снабжённого обширными вступительными статьями к каждому тому, тексты Гёте сопровождаются непрерывными постраничными комментариями, охватывающими (вместе со статьями) едва ли не треть объёма всех томов. В этом начале Штейнера ключ к его ЦЕЛОМУ; в противоположном ракурсе: стена непонимания с разбитыми об неё лбами спесивцев, всё равно – антропософских или неантропософских. ЦЕЛОЕ Штейнера – непрерывность и единство труда его жизни, который по всем правилам и законам, согласно всем традициям и ожиданиям, ни логически, ни исторически, никак не мог и не должен был быть непрерывным и единым. До сорокового года жизни это один человек: издатель не только Гёте, но и двенадцатитомного Шопенгауэра и восьмитомного Жана-Пауля (для «Cotta’sche Bibliothek der Weltliteratur»), а также сочинений Виланда и Уланда (для серии «Berliner Klassiker-Ausgaben»), доктор философии, сотрудник Архива Ницше, автор множества книг по философии, теории познания, издатель и редактор «Литературного журнала» и «Драматургических листков» в Берлине с сотнями написанных им же статей, рецензий, заметок на самые разные темы, от поэзии дебютантов Рильке и Гофмансталя до политической злобы дня, друг и единомышленник Эрнста Геккеля, завсегдатай венских и берлинских кафе в кампаниях маргиналов и анархистов, лектор основанной Вильгельмом Либкнехтом образовательной школы для рабочих в Берлине. После сорока лет, и уже до конца жизни, вдруг, неожиданно, как гром среди ясного неба – теософ и оккультист. Причём неожиданно и вдруг как для прежних единомышленников, так и для самих теософов, которые (те и другие) ожидали от автора «Философии свободы» и книги о Ницше чего угодно, но только не этого. Достаточно просто сравнить книгу «Истина и наука» (1892), обосновывающую за десять лет до Гуссерля, но гораздо последовательнее и радикальнее, чем у Гуссерля, беспредпосылочную теорию познания, с книгой «Очерк тайноведения» (1910), изображающей в духовном настоящем космогоническое прошлое и будущее планеты Земля, чтобы подвести ситуацию под старый чеховский аподиктум: «Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда.»

Единственным выходом было бы объяснить случившееся внезапным прозрением, превращением, обращением, по типу разбойника на кресте, Савла, ставшего Павлом, «Исповеди» Августина и множества аналогичных случаев из жизни мистиков и святых. Но этот шаблон в случае Штейнера является произвольным, ни на чем не основанным допущением. Штейнер сам – очевидно, в предупреждение всех попыток такого рода, – не устает подчёркивать обратное: абсолютную целостность и непрерывность своего метода и мировоззрения. Ярлык ясновидящего, посвященного, адепта тайного знания больше дезориентирует, чем ориентирует, и рассчитан, скорее всего, на тех, кто, слыша подобные слова, изображают на лице понимание, и тогда либо высокомерно ухмыляются, либо почтительно склоняют головы, каковые обе реакции относятся друг к другу не как противоположности, а как две стороны одной и той же медали. Сказать, что Штейнер ясновидящий и посвящённый, значит увидеть его в его несущественном и побочном. Существенное в другом: в идентичности несовместимого и в приведении двойной истины западной теологической и научной традиции к одному корню. Истины веры и откровения даны здесь в ключе эмпиризма или, если угодно, расширенного естественнонаучного наблюдения. Наверное, от этого можно было бы ещё отмахнуться, иди речь о каком-то экстравагантном маргинале, мистике или чудаке, который может нести что угодно в расчёте на то, что на каждую прикормку найдётся своя рыба. Но в случае Штейнера решает не только труднейшая мыслительная работа, но и ПРАКТИКА. Когда в июне 1924 года в верхнесилезском Кобервице (у Бреслау) он преподавал фермерам «Сельскохозяйственный курс»[103] и разъяснял им основы биодинамического сельского хозяйства, подробнейшим образом отвечая на их вопросы о сидерации, лечении свиной рожи, технике изготовления удобрений и т. д., речь шла не о каком-то, с позволения сказать, очередном «дискурсе», а о новом импульсе в конкретной сфере: крестьянские усадьбы, известные во всём мире под маркой Demeter, производят сегодня более трёх с половиной тысяч пищевых продуктов наряду с косметикой и галантерией. «По плодам их узнаете их.» От сельского хозяйства до медицины, фармакологии, педагогики, лечебной педагогики, эвритмии[104] – уже объём творения этого человека, от одного вида которого захватывает дыхание, наводит страх и выбивает почву из-под ног: шутка ли, более 350 томов[105] написанных книг и прочитанных циклов лекций – «обо всём» (по-гётевски: «beschränkt auf alles»). Умные люди обходят случай молчанием, делая вид, что ничего не видели и не слышали, по принципу: «Лучше не связываться». У некоторых это вообще производит странное впечатление, как, к примеру, у знаменитого Карла-Густава Юнга, который ухитрился десятилетиями «антропософствовать» мимо Штейнера, не замечая его. (Кажется, он упоминает о нём в одном письме, отделавшись высокомерно-небрежным замечанием.[106]) Но каждый, кому не чужда непредвзятость и кто хоть сколько-нибудь углублялся в тему, должен будет признать, что для современной мысли Штейнер продолжает оставаться абсолютной terra incognita, которую экспоненты так называемой scientifc community либо высокомерно замалчивают, либо позорнейшим образом опровергают, если, конечно, можно считать опровержением переписываемые из книг в книги клише – при полном незнании или непонимании материала. Один из образцов клише: утверждается, что описываемые Штейнером познания «высших миров» суть его фантазии и выдумки, не имеющие под собой никакой доказательной почвы. Утверждающие это даже не удосуживаются продумать последствия сказанного хотя бы на шаг вперёд, чтобы (в оптимальном варианте) осознать всю нелепость своих утверждений. Допустим, выдумать можно что угодно: один раз, десять раз, пусть даже сто и сотни, если не тысячи раз – в объёме трёхсот пятидесяти томов и соответственно более чем ста тысяч страниц. Чего нельзя выдумать, так это внутренней связи, связности, согласованности, сообразности, соотнесённости, контекста, синопсиса ВСЕГО, когда предполагаемые выдумки, скажем, двадцатого или тридцать девятого тома подтверждаются и дополняются, причём в совершенно различных топиках и контекстах, предполагаемыми выдумками тома сто двадцатого, двести тридцать девятого или, если угодно, триста сорок пятого, слагая в целом и в респективе целого отчётливые черты изумительно структурированного и согласованного единства. Короче, выдумать можно сотни и тысячи вещей, но не целостность и единство их СООТВЕТСТВИЙ, не говоря уже об их прямом выходе в ПРАКТИКУ, где они становятся КЛИНИКАМИ, АПТЕКАМИ или, скажем, КРЕСТЬЯНСКИМИ ХОЗЯЙСТВАМИ. Разве не ясно, что легче, практичнее, реальнее было бы здесь не ВООБРАЖАТЬ, а СООБРАЖАТЬ, то есть не выдумывать всё это, а ПРОДУМЫВАТЬ, потому что в противном случае выдумщику пришлось бы превзойти по сверхгениальности самого Господа Бога. – Другое клише: Штейнер заимствовал-де свои познания из своего бессознательного, после чего проецировал-де их в объективное. Похоже, эта болтовня о бессознательном долго ещё будет морочить застрявшее в инфантилизме сознание. Взрослые, солидные, считающие себя нормальными люди всерьёз, без тени сомнения верят, что обладают, помимо прочих собственностей, ещё и – каждый в отдельности – своим собственным бессознательным, из которого в их сознании время от времени выныривают те или иные идеи, находки, догадки, озарения, изобретения и напасти. В этой бесстыжей конструкции сознания,[107] которое сначала фабрикует бессознательное, а потом подчиняет себя, невинное, его демоническим влияниям, поражает легкомыслие, с которым о «бессознательном» Штейнера судят люди, о которых сам Штейнер заметил однажды, что они болтают о всевозможных тайнах человеческого, «не имея даже представления о том, что происходит в их душевном мире, когда они сморкаются».[108] «Бессознательное» (правильно, по Штейнеру, «подсознательное») не может быть ни «моим», ни «твоим», как не может же быть ни «моим», ни «твоим» сознание; единственный собственник здесь – МИР как подвижный и постоянно сдвигаемый в нас ПОРОГ СОЗНАНИЯ в асимптотическом приближении к АБСОЛЮТНОМУ СОЗНАНИЮ. Если за разглагольствованиями о штейнеровском «бессознательном», к тому же ещё и проецируемом вовне, что-нибудь стоит, так это полное отсутствии сознания у самих разглагольствующих. Они просто не знают, о чём говорят. Они даже и не говорят, а через них говорится, или, если уж совсем точно, говорит: ЧЁРТ ЗНАЕТ КТО. (Предположив, что только чёрту под силу отличать сегодня злословок и соседок от – интеллектуалов.) Говоря не в бровь, а в оба глаза: у Штейнера нет бессознательного. Никто не понял этого острее и смятеннее, чем Эдуард фон Гартман, автор «Философии бессознательного», когда, читая штейнеровскую «Философию свободы», он обнаружил в ней своё бессознательное – КАК СОЗНАНИЕ. Понятно, что реакция могла (и может) быть только негативной. Люди с трудом выносят непонятное им в других людях; что их примиряет с этим, так это то, что непонятное в других непонятно и самим другим: если кто-то гениальный раздражает кого-то заурядного, то последнего успокаивает уже мысль о том, что гениальность гениального столь же непонятна гениальному, как заурядность заурядного заурядному. Совсем другое дело, когда непонятное зашкаливает в невозможное: когда кто-то непонятный другим (всем!) абсолютно понятен себе, а к тому же ещё понимает вещи, которые все считают непонятными – принципиально непонятными. Вот тут и начинаются инсинуации, потому что там, где отказывает понимание и са́мое время прийти к осознанию собственного ничтожества, воцаряются клевета и ложь. С этим – и уже напрямую – связано ещё одно, следующее, клише. Здесь научное и всякое прочее сообщество демонстрирует особенную упёртость. Тема, так и просящаяся в детектив. Требуется во что бы то ни стало доказать то, что заведомо считается само собой разумеющимся: неоригинальность, несамостоятельность штейнеровских познаний, их якобы тщательно скрываемую самим Штейнером укоренённость в традиции. Потому что, если беспредпосылочное познание действительно возможно и ЕСТЬ, всякое другое познание оказывается уже не познанием, а либо стоянием навытяжку перед «остановленными мгновениями» традиции, либо априорным самодурством рассудка. Что значит беспредпосылочное познание в смысле Штейнера, можно увидеть, к примеру, на следующем отрывке 1911 года:[109] «В каждом человеке узнаваем Христос! И если бы даже не было никаких Евангелий и никакой традиции, свидетельствующих о том, что Христос жил когда-то, – всё равно, познание человеческой природы открыло бы, что Христос живёт в человеке.» Нетрудно догадаться, что для институционализированного познания это скандал, и что Университет и Церковь сделают всё возможное и невозможное, чтобы устранить его. Исследования проводятся по методу прочёсывания текстов и напоминают, скорее, облавы, чем анализ. Эта, можно сказать, организованная и систематическая дискредитация началась ещё при жизни Штейнера и продолжается до сих пор (причём в несравненно более благоприятных условиях, если представить себе, насколько волшебный Google упростил работу учёных сизифов). Цель дискредитации – уместить Штейнера целиком в оккультной, теософской традиции, чтобы отрезать на такой лад его антропософию от его беспредпосылочной теории познания, его философии свободы и свести к нулю всю её уникальность. Главный аргумент: он-де не оглашает своих источников, представляя описания духовных миров как результат собственных исследований и собственного опыта. Берлинский историк и теолог Гельмут Цандер опубликовал в 2007 году два тома объёмом в почти 2000 страниц, на которых с привычно немецкой дотошностью ищутся источники штейнеровских познаний. Учёный источниковед, ни на секунду не сомневающийся в том, что о самостоятельном исследовании тут не может быть и речи, «растерянно стоит перед вопросом, где же лежат источники подобных скрупулёзных описаний».[110] Что поиск не просто граничит с идиотизмом, но есть идиотизм, причём настолько безупречный, что в нём буквально не к чему придраться, нетрудно убедиться на нескольких наугад выбранных примерах.[111] Так, в книге Штейнера «Очерк тайноведения» Цандер находит описание «духов огня» и комментирует это в следующем пассаже (S. 658): «Указания на источник, как обычно, отсутствуют, что и следовало ожидать ввиду позиционирования некоего „сверхчувственного созерцания“, но на память приходят рассказы или картинки рубежа веков, изображающие возникновение земли с молниями, которые придают жизнь ещё не твёрдой материи.» Нужно просто постараться представить себе это: незадолго до появления штейнеровского «Очерка тайноведения» (1910) повсюду в киосках и где-то ещё продаются брошюрки и открытки, описывающие и изображающие возникновение земли. Спустя столетие учёный историк и теолог находит в них (в киосках!) «источник» космогонических имагинаций книги, тщательно скрываемый автором. Интересно, что бы мы сказали, прочти мы у какого-нибудь историка физики следующее: «Для лучшего понимания теории Большого взрыва рекомендуется вспомнить петарды, взорванные будущими теоретиками в период их полового созревания»? Ещё один пример. Цандер находит у Штейнера понятие «страж порога» и, поскольку сам Штейнер упоминает в этой связи роман Бульвер-Литтона «Занони», комментирует случай следующим образом (S. 590): «Поскольку мотив стража порога в штейнеровском методе обучения восходил к Бульверу, не представлялось возможным, ввиду известности романа „Занони“ в оккультных кругах, замалчивать это, и тогда Штейнер выпутался из ситуации, признав уже в 1905 году, что „в романе Бульвера художественно описывается страж порога“.» Мы не поленимся представить себе ещё одну сценку из быта физиков: физики разговаривают об атомной бомбе, и кто-то упоминает вскользь о стихотворении, которое было написано, когда бомбы этой не было и в помине, но в котором встречается выражение «атомная бомба».[112] Потом появляется компетентный источниковед и разъясняет это следующим образом: «Поскольку параллель, благодаря усилиям литературоведов, получила известность, и атомные физики не могли уже скрывать свой плагиат, они выпутались из ситуации, признав, что позаимствовали манхэттенский проект из названного стихотворения.» И так на протяжении без малого 2000 страниц. Sancte Molière, ora pro nobis![113] Пресса (немецкая и швейцарская) сразу по появлении книги Цандера ликовала: наконец-то за дело взялся Университет и расставил все точки над i. Дотошный приват-доцент срезал-таки (совсем по-шукшински) несносного самозванца, показав, во-первых, что антропософия – это всего-навсего очередная социальная конструкция в контекстах породившей её эпохи, и во-вторых, что Штейнер никакой не ясновидец и исследователь духовных миров, а просто плагиатор, списывающий свои «высшие познания» у английских теософов и из английских романов.[114] Анекдотическая логика аргументов не должна заслонять серьёзность случая: объект атак и нападок выбран с безукоризненной точностью. Хотя опровергатели и подчёркивают невозможность ясновидческих познаний, а тем более в рациональной форме, нетрудно убедиться, что речь идёт у них исключительно и только о Штейнере. Находя штейнеровские «источники» у теософов, от Блаватской до Мида, они даже не утруждают себя вопросом, а откуда эти познания у самих теософов? Ведь и им надлежит, по логике источниковедения, быть списанными, чтобы не быть самостоятельными. У кого же? Ну, допустим, нашли бы ещё один ранний оригинал, а потом ещё и ещё один. Понятно, что каждый отсылал бы от себя к более ранним, чтобы не оказаться самому оригиналом per se. Вопрос: кто же этот ПЕРВОВЫДУМЩИК, выдумавший «духов огня» и «стражей порогов» до всяких киосков и открыток? Следовало бы, приличия ради, просто упомянуть проблему, чтобы отвести её затем привычным: «здесь не место…» или «в своё время мы вернёмся к этому». Но всё ясно до неприличия: речь идёт именно о Штейнере. Потому что если познания Штейнера действительно БЕСПРЕДПОСЫЛОЧНЫ и САМОСТОЯТЕЛЬНЫ, то это приговор Университету, как в своё время Университет был приговором Церкви. Знание, занявшее однажды место веры, оказалось псевдознанием, незнанием, ignoramus et ignorabimus, в конце концов всё той же верой, выгодно отличающейся от религиозной веры тем, что последняя больше говорила о чудесах, чем творила их, в то время как первая под маркой «научно-технического прогресса» только и делает, что срамит чудеса волшебных сказок чудесами техники. Знание, сведённое к инструкции по эксплуатации[115] и не признающее никакого другого знания, списано с человека, сведённого к бюргеру и не признающего никакой другой человечности, кроме той, которую проницательнейший Готфрид Бенн назвал «греческим промахом» и «балканщиной». По сравнению с этим догматизмом (Гёте говорит однажды о науке как о «другом папстве»[116]) христианская церковь выглядит самой наивностью. С антропософией не было бы никаких проблем, будь она тем, чем и велит ей быть традиция: просто эзотерикой, оккультизмом, тайноведением, в линии от Упанишад и Элевсинских мистерий до экстравагантной мадам Blavatsky «в пещерах и дебрях Индостана». Нет сомнения, что не только глубинный психолог Юнг посвятил бы тогда ей сотни страниц, но и пресыщенные светочи физики ссылались бы на неё по воскресным дням в спорах о том, играет ли Бог в кости или нет.

Ключ к пониманию Штейнера лежит в особенностях его биографии. Граф Кайзерлинг, автор «Путевого дневника философа» и основатель дармштадтской «Школы мудрости», сокрушается по прочтении штейнеровской автобиографии «Мой жизненный путь», что не нашёл в книге того, что обычно находят в подобных книгах. «Узнав о существовании его автобиографии, я буквально набросился на неё в предчувствии редкого обогащения. Но что я обнаружил в ней? Ни слова о его в высшей степени странном, производящем на первый взгляд невероятное впечатление развитии, ни слова о пути, по которому он пришёл к своим переживаниям и восприятиям, о его душевных битвах и судьбоносных конфликтах с временем, главным же образом об особенно темных подоплёках его натуры. Собственно говоря, книга содержала лишь формальности, которые едва ли смог бы лучше изложить какой-нибудь бесталанный докторант. Что такой человек, как Рудольф Штейнер, написал о себе подобным образом – в этом я вижу недопустимейшую бессовестность.»[117] Самое интересное, что в книге «Мой жизненный путь» нет ни одной строки, которая – прямо и открыто – не говорила бы о том, на отсутствие чего сетует философ Кайзерлинг. Он просто искал привычных слов, акустических согласий, и этот настрой настолько застил ему ум, что он проглядел предупреждение автора (в XVII главе), что дело не в терминологиях, а в увиденном. Автобиография Штейнера (она осталась недописанной) большей частью охватывает его дотеософский период. Он начинает, как уже было сказано, с издания естественнонаучных трудов Гёте, и этот философский дебют служит камертоном, по которому настраивается его жизненное творение. Особенностью и необычностью издания оказывается не филология, а соавторство: сплошной почти тысячестраничный контрапункт текстов и примечаний, в котором более внимательный взгляд обнаруживает не привычную комбинацию оригинала и комментария, а некоего рода двойной оригинал. Что здесь смущало критиков, так это Гёте не как самоцель, а, скорее, как предлог: синхронный и абсолютно самостоятельный комментарий осуществляется не только в пределах, но и за пределами написанного самим Гёте. Маргиналии никому не известного студента дописывают, додумывают, завершают отдельные гётевские aperçus, нисколько не тяготясь филологической и просто жанровой недопустимостью предпринятого. (Предположив, что филологически допустимым было бы как раз снятие посмертной маски с Гёте и аккуратное уложение его в академический гроб.) Гёте, скончавшийся – кончившийся – 22 марта 1832 года, продолжает в штейнеровских глоссах жить дальше: не в переносном, фигуральном смысле, а буквально, невероятность какового факта и проморгал любитель оккультных деликатесов Кайзерлинг. Наверное, стоило бы сказать это не в изъявительном, а в сослагательном наклонении, чтобы хоть как-то смягчить непривычность восприятия. Не умри Гёте в 1832 году, живи и действуй он дальше, он где-то на пятидесятом году смерти переосмыслил бы написанное им ранее в комментариях, написанных молодым Штейнером. Как раз эта ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ СМЕРТИ и обозначается в антропософской духовной науке техническим термином ДУХ (в троякой данности САМОДУХА, Geistselbst, ЖИЗНЕДУХА, Lebensgeist, и ДУХОЧЕЛОВЕКА, Geistmensch), причём смерть здесь не сводится только к моменту смерти и посмертному существованию, но идентична, как об этом была уже выше речь, самой жизни – в той мере, в какой жизнь не просто биологически проживается, а переживается и осознаётся: по всей шкале расширенного и повышенного сознания. Если в означенном смысле сопоставить тексты Гёте с примечаниями его издателя, то можно будет определить степень расширения и повышения посмертного сознания Гёте, результирующую необыкновенно высокий уровень развития, для обозначения которого Штейнер употребляет термин «гётеанизм» (Goetheanismus). Гётеанизм, в первом приближении, это уровень ДУХОВНОСТИ, посмертно (начиная с 80-х годов XIX века) достигнутый Гёте в сознании Штейнера: в самом начале его жизненного пути. Исторически и культурно он никак не ограничен личностью Гёте, но обозначает некий специфически НЕМЕЦКИЙ способ познания, берущий своё начало ещё у Мейстера Экхарта и Teologia Deutsch и достигающий зрелости в эпоху Гёте. В действительности, он настолько же шире и выше Гёте, насколько, скажем, платонизм шире и выше Платона, и мы понимаем сказанное целостнее, когда, говоря о платонизме и гётеанизме, имеем в виду не только самих Платона и Гёте в их посмертном, чисто духовном существовании, но и некий репрезентативный способ познания, которому в определённые, исчисляемые тысячелетиями культурные периоды надлежит формировать сознание и быть движущей силой культуры, потому что в противном случае культура загнала бы себя в тупик и исчезла бы, уступив место варварству и невменяемости – безразлично, где и как: в подворотнях, трактирах, на площадях, стадионах или научных конференциях. Аналогия между платонизмом и гётеанизмом не формальна, а содержательна: для нашего времени, в перспективе ближайшего тысячелетия, гётеанизму суждено такое же ведущее и определяющее значение, какое платонизм имел для гречества и всего последующего тысячелетия, включая Средние века и эпоху Возрождения. Немыслимо говорить о какой-то античной, позднеантичной или средневековой культуре без порождающего её платонизма, как немыслимо (уже и сейчас немыслимо) говорить о какой-то «нашей» культуре без порождающего её гётеанизма. О чём здесь можно вообще говорить, так это об опасности, фактически о двух опасностях, грозящих культурам неосуществлённостью либо бесплодием и последующим вырождением: один раз, когда дух, которому назначено вести и осуществлять некую конкретную культуру, вытесняется самозванцами и двойниками (как если бы в оркестре в самый момент вступления скрипок загрохотали вдруг литавры, барабаны, тарелки, бубны, бонги и чёрт знает что ещё), и другой раз, когда дух, приведший культуру к осуществлению и завершению, не хочет уйти, уступив место другому духу в родовых схватках возникновения новой культуры. Можно пояснить это уже на примере платонизма и в названных обоих аспектах. Мы даже отдалённо не в состоянии представить себе, что возникло бы на месте Греции, Рима, христианства, поздней античности, Средневековья, Возрождения, окажись ведущим и порождающим духом этого отрезка времени не платонизм, а прежние, скажем, персидские или египетские, формы духовности. Но разве не оказывается этот же платонизм, после того как вышел его срок, сам персидским и египетским sui generis, когда, зачарованный собой, своей удавшестью, он не хочет быть переработанным в удобрение для новых плодоношений, а тупо и упёрто выдаёт свою гнилую переспелость за «лакомство», мороча седых и юных любословов греко-римскими палимпсестами и инкунабулами! Говорить в случае гётеанизма об этой второй опасности нет смысла, ввиду первой, грозящей уже сейчас под весёлое улюлюкание мировой шпаны стать последней. Это целиком умещается в мандельштамовском, страшном: «Он сказал: довольно полнозвучья,/Ты напрасно Моцарта любил,/Наступает глухота паучья,/Здесь провал сильнее наших сил.» (Я пишу это для тех, кто не поражен ещё паучьей глухотой и способен ещё, в самом разгуле пандемического беспамятства, помнить о Моцарте и слушать Моцарта. А ещё для тех, кто в состоянии понять, что я пишу это, не потому что я антропософ, а – как раз наоборот – я антропософ, потому что могу ещё писать и пишу это.) Гётеанизм – молодость Штейнера, его НАЧАЛО, каузирующее из конца («Антропософских основных положений» и «Писем Михаэля» 1925 года) весь его жизненный путь и творение. Теософией, оккультизмом, эзотерикой – ни буддийской, ни христианской, никакой – здесь и не пахнет, и тот, кто судит о Штейнере сразу по его теософским, а позже антропософским книгам и лекциям, неизбежно и машинально оказывается опутанным НЕДОРАЗУМЕНИЯМИ, всё равно, какими: антропософскими, если он антропософ и вдохновляется прочитанным, или неантропософскими, если он неантропософ и отвергает прочитанное. Своих Цандеров более чем достаточно и в самой антропософии – просто, по недоразумению, они принимают и культивируют то, чего не понимают, тогда как другие, неантропософские, Цандеры, по недоразумению же, как раз отвергают то, чего не понимают. Ещё (и в который уже!) раз: ключ к пониманию Штейнера в абсолютном единстве его гётеанизма и его духовной науки. Динамически: в переходе одного в другую. Это Гёте, посмертно учащийся философской антропологии у Макса Штирнера: волею и милостью гётеанизма книги «Философия свободы», содержанием которой он становится, пройдя сквозь игольное ушко Штирнер. Но это и Штирнер, который не замурован здесь в остановленном мгновении «Единственного», а потенцирован до немыслимых для него самого посмертных перспектив, до – horribile dictu! – ХРИСТИАНСТВА: не прежнего, бывшего, исторического, греко-латино-патрологического христианства, в котором он не оставил камня на камне, а нового, возникшего из ФАКТА одного оставшегося пустым гроба 33 года. Штирнер, написавший однажды до Ницше и на зависть Ницше жуткие слова: «Перевари свою просфору, и ты отделаешься от неё!»,[118] осознаёт себя НА ПУТИ В ДАМАСК, причём в отличие от своего павлианского прообраза, который как раз должен был перестать быть Савлом, чтобы стать Павлом, он становится христианином, не переставая быть «Единственным», напротив: как «Единственный». Это даже не противоречие, а чистейший образец немыслимого: короткое замыкание ума, ступор, стена, тупик. Достаточно уже немного задержаться на этом примере (или множестве других подобных) мыслью, чтобы понять единственное, что здесь можно ещё вообще понять: ШТЕЙНЕР НЕВОЗМОЖЕН. Совсем как у старого нетерпимого нестерпимого Тертуллиана:[119] «Certum est, quia impossibile est» (это несомненно, ибо это невозможно). Штейнер НЕВОЗМОЖЕН, но он ЕСТЬ. Приглашение к антропософии (антропософии Штейнера, не антропософии антропософов) есть «приглашение на казнь», лучше всего озвученное в следующей дилемме Карла Баллмера, о которую расшибают голову как раз те, кто мыслят не потому, что видели, как это делал их учитель, а потому, что не могут без этого – жить: «ЛИБО В МИРЕ НЕТ НИКАКОГО СМЫСЛА, ЛИБО В НЁМ ЕСТЬ СМЫСЛ, КОТОРЫЙ ДАЁТ ЕМУ РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР.»[120]

Morituri te salutant! Баллмер[121] вспоминает свой разговор со священником Фридрихом Гогартеном в Мюнхене в 1921 году. Поводом послужили две лекции Гогартена против антропософии, суть которых он обобщил в одном-единственном предложении: «Штейнер должен был бы быть самим Господом Богом, будь правдой то, чему он учит.» В изъявительном наклонении: то, чему он учит, неправда, потому что это не МОЖЕТ быть правдой. От таких слепых и точных непопаданий кружит голову и захватывает дыхание. Любопытно, что до Гогартена и даже до антропософии, а, следовательно, отрицая d’avance саму возможность таковой, к этому же пришёл великий метафизик Эдуард фон Гартман. Гартман, читая осенью 1893 года присланный ему Штейнером экземпляр «Философии свободы», поля которого он испещрил острейшими замечаниями, предвосхищает гогартеновский аргумент.[122] Это видно уже на следующих двух примерах. Штейнер: «Человек делает своими целями не цели какого-то объективного (потустороннего) Первосущества, а преследует свои собственные цели, данные ему его моральной фантазией.» На это Гартман: «Эта последняя сама является лишь частичной функцией изживающего себя в человеке Первосущества, то есть, по сути, как раз гласом Божьим в человеке, нашёптывающим ему, что божественные цели и есть его цели.» Штейнер дальше: «Осуществляющуюся в его поступке идею человек извлекает из своего мира идей и полагает её в основу своего воления. В его поступках изживаются, таким образом, не заповеди, привитые из потустороннего посюстороннему, но человеческие интуиции, принадлежащие посюстороннему миру. Монизм не знает никакого Мироводителя, который вне нас самих полагал бы нашим поступкам цели и направления. Человек не находит никакой потусторонней первоосновы бытия, волю и решения которой он мог бы исследовать, чтобы выведать у неё цели, которыми ему следует руководствоваться в своих поступках. Он предоставлен самому себе. Он сам должен давать содержание своей деятельности.» Поправка Гартмана:[123] «Но его истинным Я является только изживающее себя в нём Первосущество.» Что и требовалось доказать: молодой ницшеанец принял себя за Бога. После чего ему следовало сойти – либо со сцены, либо с ума. Умному священнику Гогартену пришлось, конечно, тяжелее, чем умному философу Гартману, потому что молодой человек ушёл не (по-штирнеровски) в частную жизнь и молочную торговлю и не (по-ницшевски) в сумасшествие, а в двадцатипятилетие такого энергичного и непрекращающегося созидательства, аналоги которого даже в отдалённом приближении невозможно найти в истории. Оставалось (и остаётся) с большей или меньшей тупостью стушёвывать, замалчивать, отрицать ФАКТ и, отворачиваясь от его РЕАЛЬНОСТИ, акцентировать его декларированную, априорную НЕВОЗМОЖНОСТЬ. Так это было при жизни Штейнера, так продолжает оставаться и сегодня. Похоже, философам уютнее бродить по хайдеггеровским Holzwege в поисках всякого рода «ризом» и «трансгрессий». Но ведь наверняка всегда сыщутся и такие, которые примут баллмеровское ПРИГЛАШЕНИЕ НА КАЗНЬ.

Центральный философский труд Штейнера озаглавлен «Философия свободы. Основные черты одного современного мировоззрения». Книга состоит из двух частей, первая из которых, «Наука свободы», анализирует чистое мышление, а вторая, «Действительность свободы», практику этого мышления в морали. Метод и изложение книги подчёркнуто антиметафизичны; в подзаголовке она называется «Результаты наблюдения по естественнонаучному методу».[124] То есть, прежде всего: исконно и традиционно метафизические темы исследуются здесь естественнонаучно – разумеется mutatis mutandis, с соответствующими изменениями. Переход от физики к метафизике – не переход в иной род, а расширение и трансформация метода, где сверхчувственное и духовное не падает в физическое с неба, а представляет собой потенцированный фюсис, гётевскую «высшую природу в природе». Это сохраняет силу не только для философии, но и для антропософии Штейнера, которую он понимает как расширенное естествознание, включившее в свой тематический круг традиционную область оккультного и мистического. Мы должны будем представить себе Галилея, который, не переставая быть Галилеем, переключает своё внимание на миры Мейстера Экхарта, подчиняя их тому же духу эмпиризма и научного эксперимента, с которым он наблюдал качающиеся лампы и свободное падение тел. Отсюда становится ясно, что антропософия радикально порывает с традицией двойной истины, потому что она не противопоставляет откровение знанию, но рассматривает то и другое в целом конкретного познавательно-научного монизма. По сути, это ЛИКВИДАЦИЯ ТЕИЗМА в масштабах, и не снившихся Штирнеру и Ницше с их лихими наездами, «весёлыми науками» и окончательным плюханием в нигилизм; теизм, теистическое мировоззрение и мироощущение упраздняются здесь не в НИЧТО, а в МЫШЛЕНИЕ, которое у Штейнера и занимает место Бога теизма, causa sui («ein Prinzip, das durch sich selbst besteht», говорит Штейнер). Это оставалось бы ещё в рамках сносного, особенно для тех, кто привык понимать вещи, мысля их не в их динамике, а в коллекции их моментальных фотоснимков. Фотоснимок отмеченного поворота мысли Штейнера, со всеми оговорками и натяжками, фиксирует мысль в её соприкосновении с Гегелем, хотя уже мгновением позже от Гегеля тут не остаётся и следа. Штейнер: «Мы должны обнаружить само мышление среди фактов опыта как таковой факт.»[125] То есть Абсолют (гегелевский и уже какой угодно) прописан здесь не в трансцендентном, а в имманентном, причём эмпирически имманентном, и с этого момента собственно и начинается НЕВОЗМОЖНОЕ. Выше уже была речь о смене парадигм, ознаменовавшей переход от средневековой философии к новоевропейской. Место прежнего абсолютного «бытия» заняло «сознание», которое само в этом качестве должно было по определению быть абсолютным. Но если абсолютность бытия гарантировалась Богом как Сущим, или абсолютным Субъектом, то на теме сознания западная философия, похоже, впервые стала обнаруживать симптомы болезни, сведшей её в могилу. Её problema crucis, отсутствие субъекта сознания, преследовала её с самого начала, потому что субъект, как выяснилось в скором времени, мог быть либо английским, либо трансцендентальным, иными словами: либо первым попавшимся имяреком, либо «сознанием вообще». В потенцированном виде это, разумеется, касалось и мышления, которое, с одной стороны, как общеобязательное, было «вообще», а с другой стороны, чтобы быть «вообще», должно было быть мыслимым, что неизбежно влекло за собой необходимость МЫСЛЯЩЕГО. Кантовское решение избежать юмовского скандала обнаружением в эмпирическом конкретном субъекте «трансцендентального субъекта» оказалось паллиативом, лишь отсрочившим конец. По сути, именно Кант, этот полицейский разума,[126] спровоцировал сплошные правонарушения немецкого идеализма, скажем, всё в том же знаменитом § 77 «Критики способности суждения», допускающем intellectus archetypus не иначе, как только в мысли, что значит: хотя Бог и есть, но не иначе, как мысль и в мысли, которая нереальна. Из мыслимости ста пресловутых талеров никак не вытекает их наличие в кармане. Но если существование (экзистенция) не вытекает из мыслимости (эссенции), то откуда вообще вытекает мыслимость? Как можно мыслить то, чего нет? Гегель в § 51 «Науки логики» отвёл кантовское «варварство» указанием на недопустимость смешения конечного с бесконечным, но проблема от этого стала лишь острее. Бесконечный и общий Бог хоть и демонстрировал свою содержательную несоизмеримость с конечными и единичными талерами, соединяя в себе мышление и бытие, но – тем возмущённее заявляло о себе конечное и единичное! Показать реальность intellectus archetypus было бессмертной заслугой немецкого идеализма в эпоху скудения мысли и стояния её на костылях чувственных восприятий. Но возвышение мышления до чистого мышления, и не просто в формально-объёмном статусе кантовских категорий, а содержательно-бытийно, никак не решало ещё проблему, напротив, лишь больше обостряло её. В троякой цепи cogitatio-cogitatum-cogitans (мышление-мыслимое-мыслящий) стушёванным оказывалось последнее звено. То, что центр тяжести был целиком сдвинут в мышление и мыслимое, более чем понятно: от философии, начавшейся с таблицы категорий, в которой первое и решающее место занимала «субстанция», «чтойность», а для человека («кто») вообще не нашлось места, не приходилось ждать иного, и если это выглядело ещё относительно терпимо для языческой, дохристианской философии, то в случае христианской философии ситуация принимала просто непозволительный характер. Молчание Христа на вопрос Пилата: «Что есть истина?» лучше всяких слов проясняет казус: молчание разоблачает некорректно поставленный вопрос. Если старая дохристианская истина симпосиона и ликея откликалась ещё на «что», то после Мистерии Голгофы «что» – это только заторможенный рефлекс прежних мыслительных привычек. Впрочем, ответ не замолчан, он просто оглашён до вопроса, со всей ошеломительностью очевидного: «Я ЕСМЬ ИСТИНА» (Ин. 14:6). Если воспринять эти слова не фигурально и между прочим, а в подобающем им буквальном смысле, то, только закрыв глаза, можно будет проглядеть банкротство философии, называющей себя христианской, но не смогшей стать в тысячелетиях чем-то бо́льшим, чем вариацией на тему Aristoteles platonisans.[127] Сдвиг, смещение акцентов от мыслимого к мыслящему стал неизбежным в моменте перехода от бытия к сознанию, потому что если бытие вполне уживалось ещё с атмосферой анонимности и общести, то сознание, сколько бы ни настраивали его по камертону метафизики и онтологии и в какие бы логические камуфляжи его ни облачали, могло откликаться единственно на «кто». Штирнер лишь подвел черту под свершившимся, и то, что его сочли (до сих пор считают) сумасшедшим, свидетельствует лишь о том, что философы, зафиксировав схождение с прежнего дохристианского ума, никак не заметили динамики вхождения в ум новый и христианский. Фихте, великий первопроходец Я, даже отдалённо не касается вопроса, в каком отношении находится Я его «Наукоучения» к его собственному личному Я. Я «Наукоучения» ЕСТЬ, а не ЕСМЬ; в этой неверной спрягаемости и лежит невозможность (нежелание, неспособность) пройти сквозь игольное ушко. Рихард Кронер[128] лишь воспроизводит логику сумасшедшего Штирнера, когда подводит «Наукоучение» под дамоклов меч следующих вопросов: «Абсолютное Я полагает самое себя – кто же полагает это самополагание Я? Конечное Я? Философ? Но может ли он полагать самополагание абсолютного Я, не будучи сам абсолютным Я? Осуществляя в себе абсолютное деяние-действие (Tathandlung), не должен ли он как раз в этом осуществлении, в этом действии сам быть абсолютным Я.» О том же – буквально – и Гуссерль в § 57 «Кризиса европейских наук»:[129] «Полагающее самое себя Я, о котором говорит Фихте, может ли оно быть иным, чем Я самого Фихте? При условии, конечно, что это не фактическая абсурдность, а поддающаяся разрешению парадоксальность, какой же ещё метод мог бы помочь нам достичь здесь ясности, если не метод опроса нашего внутреннего опыта и осуществляемого в его рамках анализа? Если речь идёт о некоем трансцендентальном „сознании вообще“, если не Я, как вот это вот индивидуально-единичное Я, может быть носителем конституирующего природу рассудка, разве не самое время мне спросить, каким образом я, поверх моего индивидуального самосознания, могу обладать ещё и общим, трансцендентально-интерсубъективным сознанием?» Как видим, штирнеровские ростки пробиваются-таки сквозь бетонные кладки академической (и всё ещё языческой) философии. Нужно ещё раз и со всей ясностью представить себе случившееся, чтобы приблизиться к пониманию события Рудольф Штейнер. Штирнер в связке с Гегелем и Фейербахом – революция и настоящий антропологический поворот и перелом, по сравнению с которым поздние шелеровские и хайдеггеровские экстемпоралии производят впечатление робких попыток. Сначала Фейербах переводит Гегеля из теологической в антропологическую тональность, показав, что мировая загадка таится не в Боге, а в человеке. Но тут и лежит камень преткновения, потому что фейербаховский человек – не человек, а сущность человека, в том числе и самого Фейербаха, который, как единичный человек, подводится вместе со всеми другими под эту сущность и определяется ею. Он думал, что он разоблачил Бога, тогда как на деле он его просто снова вывел на сцену с подложными документами. Вопрос настигает как бумеранг: откуда у человека берётся вообще сущность? Можно спросить по аналогии: откуда берётся сущность любой вещи – стола, стула, тигра, небесного созвездия Пса или пса, лающего животного? Ответ лежит как на ладони: из помысленности этой вещи, где помысленные стол, стул, тигр, пёс суть стольность, стульность, тигриность, псиность – чтойность, в которую умещаются и которой определяются все столы, стулья, тигры и псы. Но помысленное, повторим это ещё раз, мыслится неким конкретным фактическим человеком, что значит, вещи получают свою сущность от человека, который несёт её В СЕБЕ как ИХ смысл и суть. Кто же несёт в себе смысл и суть человека? Человек, мыслящий вещи и наделяющий их сущностью и смыслом, должен же и сам мыслиться, чтобы получить себя как сущность. КТО мыслит человека? Гегель, последний могиканин платонизма, в прощальном жесте указывает на старую добрую очевидность: Бог и Дух. Но очевидность Гегеля – очевидность сновиденного: Духа мира, сновидящего на последней странице «Феноменологии духа» свою Голгофу и просыпающего настоящую. Фейербах, уже просыпающийся, уже проступающий и ступающий в рассветных движениях сознания, напоминает Духу мира, что он не призрак и не тень, а ЧЕЛОВЕК. Но и Фейербах на деле лишь сновидит своё пробуждение, переворачиваясь с одного, теологического, бока на другой, антропологический. Час Штирнера – час действительного (реального, а не вербального) пробуждения в человека, в котором он узнает САМОГО СЕБЯ, ЕДИНСТВЕННОГО, SOLUS IPSE: не в патологическом припадке нарциссизма, а просто потому, что иначе и не может быть. Иначе не было бы никакой нужды просыпаться в действительность, прекратив пировать в платоновско-гегелевском сне среди ликов и эйдосов. Сущность человека, о которой так кстати-некстати вспомнил Фейербах, даже не подозревая, какие снежные обвалы повлечёт за собой этот выстрел в сон, оказалась фантомным ощущением ампутированного Бога. Бог был мёртв, но мысли философов всё ещё продолжали оставаться «божественными» и чувствовать себя как дома под патронажем свв. Платона и Аристотеля. Путь на перепутьи вёл либо назад к Гегелю и Богу, либо вперёд с осыпающейся под ногами почвой и выбором между Марксом и Штирнером. Пустой фейербахианской сущности человека предстояло обернуться либо ещё более пустой марксистской «совокупностью общественных отношений», либо тем, конкретнее чего нет и не может быть ничего: самим Штирнером. На деле, марксова опция была всё тем же вылезшим из могилы платоническим вием, и не требовалось особых усилий, чтобы заметить в ней плохо скрытые теологические замашки. Совокупность общественных отношений – просто другая, замаскированная опция христианского Бога, тем более абсурдная, что замешанная на махровом атеизме. Маркс объявил сущностью человека мёртвого Бога, переодев его предварительно в гражданское и открыв одновременно все шлюзы абсурда. Оставался Штирнер, кристально безумный испытатель утроб и додумыватель смыслов, додумавшийся до бредового de te fabula narratur (о тебе рассказывается история) в масштабах мира и всего. Нет сущности человека, кроме меня, и я свой собственный пророк. Потому что (подтвердит из будущего оккупированного немцами Парижа Жан-Поль Сартр) существование предшествует сущности. Во всех прочих вещах сущность предшествует существованию (ante rem), только в случае человека значимо обратное. Да и в вещах это так только потому, что вещи, как уже отмечено выше, мыслит, а значит, даёт им их сущность человек, res cogitans и мыслящий тростник. Соответственно: самому человеку сущность может дать сверхчеловек, или Бог. Но Бог – старый добрый Бог добрых старых малых – умер, хотя бы сами малые и не догадывались об этом, а значит, остаётся не человек, а парадокс человека, у которого не может не быть сущности (так как, в противном случае, просто не было бы его самого) и у которого в то же время нет сущности (так как нет Бога, дающего её ему). Что несомненно, так это лишь то, что он существует, вот этот вот nomen nescio, или nomen nominandum: тело с вкладываемыми в него псевдосущностями (энтелехия, humanitas-socratitas, общественные отношения), с которым ему приходится уживаться, попеременно привыкая к одним и отвыкая от других, чтобы не стать бессмысленной и ненужной страстью. И вот же, после стольких фальшивок и суррогатов, он сходит наконец с ума в вопрос: а не должен ли сам он, чтобы не быть бессмысленным либо фальшивым, создать себе свою человеческую сущность? Но вопрос даже не столько в том, должен ли он, сколько в том, МОЖЕТ ли он это. Штирнер с логически безупречным безумством проставляет тут своё имя, не видя, что это всё ещё рецидив его прежней гегелевской кармы, потому что проблема на этом последнем витке решается не логически, ни того менее декларативно, а ФАКТИЧЕСКИ. Конкретность человека – это конкретность ВАКАНСИИ, где речь идёт не просто о том, чтобы занять её, а о том, чтобы, заняв её, суметь в ней остаться. Штирнер, едва заявив о себе как единственном номинанте Я, с треском провалился в дальнейшее анекдотическое существование. «Единственный» оказался всего лишь проектом, обещанием и маской, скрывавшей позднебуржуазный анархический демарш неудачника. «Я не тревожусь больше о жизни, но „проматываю“ её.»[130] Живи Штирнер где-то в 1968 году, как он жил же в 1844 году (оба раза в Берлине), он мог бы стать студенческим горлопаном вроде Руди Дучке, потому и дучке, что не дотянувшимся до дуче. На чем он сорвался, так это на необходимости создать себя как сущность, которая, будучи сотворённой единичной, была бы одновременно единой и общей для всех, по той же самой логике, по которой понятие стола и стула едино и обще для всех стульев и столов. Но что значит: создать себя как сущность? В главе IX штейнеровской «Философии свободы» об этом сказано с бьющей наотмашь ясностью: «В случае предмета, принадлежащего внешнему миру, идея определяется восприятием; мы сделали всё от нас зависящее, если установили связь идеи и восприятия. В случае человека это не так. Сумма его бытия не определена без него самого; его истинное понятие как нравственного человека (свободного ума) заведомо и объективно не соединено с образом восприятия „человек“, чтобы после этого быть просто зафиксированным в познании. Человек должен сам соединить своё понятие с восприятием человек. Понятие и восприятие совпадают здесь только тогда, когда человек сам приводит их к совпадению. Но он может это лишь в том случае, если он нашёл понятие свободного ума, то есть своё собственное понятие.» Которое, добавим, он находит только после того как создал его, о чём и гласит сартровская формула: «существование предшествует сущности». Нужно ещё и ещё раз обратиться к геккелевской антропологии. До двадцать третьего эволюционного уровня человек есть тело и, как тело, род (Gattung): логически общее при отсутствующем индивидуальном. На двадцать третьем уровне он уже не просто род, но сознание, что значит: трансформация, индивидуализация, оединствление («Vereinzigung» Пауля Наторпа[131]) рода. Если совокупной целью всех двадцати двух уровней было образование ТЕЛА и доведение его до совершенства, то цель двадцать третьего уровня в образовании и доведении до совершенства СОЗНАНИЯ. Понятие человека, сущность человека и есть СОЗНАНИЕ, достигшее своего совершенства уже не через силы природы (рода), а САМО, из СЕБЯ, из своего интимнейшего существа, каковое существо в своём сотворённом совершенстве обнаруживает себя как общее и единое для всех людей, что значит: некто nomen nominandum, осуществив себя, то есть, приведя своё существование к своей сущности, довел своё сознание до телесного совершенства, до того самого пункта, в котором сознание уже не в теле и не вне тела, а ТЕЛО. Здесь, но и только здесь, можно говорить о ЧЕЛОВЕКЕ: не в мутном и смутном, расхожем смысле слова, а имея в виду, говоря языком немецкого идеализма, НАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА. Хотя воспринятый нами nomen nominandum и живёт во времени, как один «из нас», в его пронизанном сознанием теле время сжато в одновременность, по сути, в длящееся настоящее, из которого он и каузирует наше становление, или способность быть настоящими (geistesgegenwärtig) в обоих – временно́м и вневременно́м – смыслах слова. Именно этому ужаснулся Гартман в книге «Философия свободы», найдя в ней собственное бессознательное (Бога) как сознание конкретного фактического человека. Перечень соответствующих мест в философских сочинениях Штейнера составил бы отдельную книгу; вот наугад некоторые из них:

«В мышлении нам даны не утверждения о какой-то потусторонней мировой основе, но сама эта основа субстанциально вливается в наше мышление» («Основные черты теории познания гётевского мировоззрения», 1886).

«Мы должны наконец признать, что Бог, которого отжившее свой век человечество мнит существующим в облаках, живёт в нашем сердце, в нашем духе. Он полностью отказался от себя и излился в человечество. […] Он растворился в мире. Волей человека стала его воля, и человеческими целями стали его цели. Привив людям всю свою сущность, он отказался от собственного существования. […] Мы вобрали в себя наивысшую потенцию бытия» («Природа и наши идеалы», 1886).

«Поскольку наша теория познания пришла к выводу, что содержание нашего сознания – это не просто средство отображения мировой основы, но что сама мировая основа в своём первозданном виде обнаруживается в нашем мышлении, мы можем непосредственно опознать безусловную деятельность этой Первоосновы не иначе, как в человеческой деятельности. Нам неизвестен никакой Водитель мира, который вне нас самих полагал бы цель и направление нашим поступкам» (Из предисловия ко второму тому Естественнонаучных сочинений Гёте, 1887).

«Мы ищем сегодня заменить все потусторонние и внемирные причины теми, которые лежат в самом мире. Раньше искали трансцендентные силы, чтобы объяснить явления бытия. Откровение, мистическое созерцание или метафизическая спекуляция должны были вести к познанию высших существ. Теперь мы стремимся к тому, чтобы найти средства для объяснения мира в нём самом» («Старые и новые моральные понятия», 1893).

«Потустороннее покоится на недоразумении тех, которые верят, что основа существования посюстороннего лежит не в нем самом» («Философия свободы», 1894).

«Допущенный путем абстрактного заключения Бог есть лишь перемещенный в потустороннее человек» (там же).

«Если хотят охарактеризовать точку зрения религиозного человека, то нужно сказать: он пытается судить о мире из себя самого, но ему не хватает мужества приписать себе ответственность за это суждение; оттого он изобретает себе существа во внешнем мире, на которые и взваливает эту ответственность. Содержание религии происходит из человеческого духа. Но этот дух не хочет сознаться себе в этом происхождении. Человек подчиняет себя своим собственным законам, но рассматривает эти законы как чужие» («Эгоизм в философии», 1899).

«Есть лишь одно спасение от веры в сверхъестественный мировой порядок, и это – монистическое познание того, что все основы познания мировых явлений лежат в области самих этих явлений» («Геккель и его противники», 1899).

«Проницая мыслями вещи, я прибавляю к вещам нечто пережитое во мне в его сущности. Сущность вещей является мне не из них, но я сам прибавляю её к ним. Я сотворяю мир идей, который значим для меня как сущность вещей. Вещи получают через меня свою сущность. По этой причине невозможно задаваться вопросом о сущности бытия. В познании идей мне не открывается ничего такого, что наличествует в самих вещах. Мир идей – это мое переживание. Его не существует ни в какой другой форме, кроме пережитой мною» («Жизне– и мировоззрения в XIX столетии», 1901).

«Я не ищу никакого Духа Божьего в природе, потому что я думаю, что слышу в самом себе человеческий дух. К признанию своих животных предков я отношусь спокойно, потому что знаю, что там, где эти животные предки берут своё начало, не может действовать никакой душеподобный Бог. Я могу лишь согласиться с Эрнстом Геккелем, когда он предпочитает бессмертию, которому учат многие религии, „вечный покой могилы“. Ибо я нахожу унижение духа, отвратительный грех против духа в представлении о какой-то душе, продолжающей своё существование на манер чувственного существа» («Мистика», 1901).

В письме к Гартману от 1 ноября 1894 года[132] Штейнер объясняет свой имманентизм: «Все качества, приписываемые трансцендентному, суть лишь заимствования из сферы имманентного содержания мира. Я не нахожу двери, ведущей нас из имманентного в трансцендентное. Поэтому я ищу элементы объяснения мира исключительно в области имманентного.» Это не спекуляция (умозрение), а факт, который следует понимать эмпирически и ЛИЧНО. Над «единственным» Штирнера можно было ещё потешаться как над сумасшедшим, читая его мировоззренчески выпаливаемые сентенции. Другое дело, когда опора «единственного» уже не просто мировоззрение, а мировоззрение, фундированное теорией познания. Аналогично обстоит и с Ницше, если представить себе «весёлую науку» не в тональности дионисически экзальтированного гасконца и трубадура, а закованной в теоретико-познавательную броню. Предел и последняя черта аналогии: «ἐγώ εἰμί“ (Я есмь) «Евангелия от Иоанна»: сколь многие из будущих христиан, живи они не в христианском летоисчислении, а в Палестине где-то между 30-м и 33-м годами, и повстречай они там молодого человека, говорящего о себе: «Я есмь путь и истина и жизнь», не постучали бы себя по лбу и не рассказывали бы потом о свихнувшемся чудаке, страдающем манией величия! Но можно ведь перенести эту же ситуацию из религиозной топики в философскую и поставить её под знак беспредпосылочной теории познания, ломающей все наши устоявшиеся представления о философии и изъясняющейся на следующий, к примеру, лад:[133]

«Человек, стремящийся познать сущность вещей, должен дать им возможность говорить из его духа. Всё, что он имеет сказать об этой сущности, заимствовано из духовных переживаний его внутреннего мира. Только из себя самого может человек судить о мире. Он должен мыслить антропоморфно. Антропоморфизм привносится им уже в простейшие явления, например, в столкновение двух тел, когда он высказывается об этом. Суждение: „Одно тело ударяется о другое“, уже антропоморфно. Потому что, если желают выйти за рамки простого наблюдения процесса, нужно перенести на него переживание, которое испытывает наше тело, когда оно приводит в движение какой-нибудь предмет внешнего мира. Все объяснения физики суть скрытые антропоморфизмы. Мы очеловечиваем природу, когда объясняем её; мы вкладываем в неё собственные внутренние переживания. Но эти субъективные переживания суть внутренняя сущность вещей. И поэтому нельзя сказать, что человек не познаёт объективную истину, вещи сами по себе, раз уж он способен составлять о них только субъективные представления. О какой-то другой, кроме субъективной человеческой истины, не может быть и речи. Ибо истина – это вложение субъективных переживаний в объективную связь явлений. Эти субъективные переживания могут даже принимать совершенно индивидуальный характер. И всё-таки они выражение внутренней сущности вещей. В вещи можно вложить только то, что человек сам пережил в себе. Следовательно, каждый человек будет, сообразно своим индивидуальным переживаниям, вкладывать в вещи нечто в некотором смысле иное, чем другой. То, как я истолковываю определённые природные процессы, остаётся для другого, который внутренне не пережил того же, не до конца понятным. Но дело вовсе не в том, чтобы все люди одинаково мыслили о вещах, а лишь в том, чтобы, мысля о вещах, они жили в элементе истины. Поэтому, мысли другого человека следует рассматривать не как таковые, принимая или отвергая их, а нужно видеть в них вестников его индивидуальности. […] Философия никогда не в состоянии передавать общезначимую истину, она описывает внутренние переживания философа, посредством которых он толкует внешние явления.»

Было бы смешно и нелепо ставить прочитанное под знак традиционной теории познания и понимать его, скажем, в смысле декартовских regulae ad directionem ingenii, правил для руководства ума. Это не правило, а как раз исключение, наверное, самое исключительное исключение из всех исключений западной философии. «О какой-то другой, кроме субъективной человеческой истины, не может быть и речи.» Вот увидел же Гартман в «Философии свободы» «абсолютный феноменализм» Юма,[134] который «разрушает всё, что соединяется с ним, и тащит всё это вниз в свой иллюзионистский агностицизм, в том числе и гегелевский панлогизм, который таким образом деградирует из трансцендентно универсального до имманентно универсального, теряя в последнем своё значение и противореча опыту, потому что имманентному, как таковому, столь же мало присуща логическая связь, как сновидениям.» Если Гартман прав, то лишь в той мере, в какой он опирается на философскую традицию; просто он не замечает, что его опора сама уже еле держится и грозит рухнуть при каждом прикосновении к ней. Внешне всё выглядит так, как он и описывает: «Философия свободы» культивирует, с одной стороны, гегелевский панлогизм (мышление как абсолютное), а с другой стороны, имманентизм и феноменализм, то есть она как бы рубит сук, на котором сидит. Всё верно в общем и целом, то есть в том именно, на чём надорвалась философская традиция. Похоже, великому метафизику и в голову не приходит, что в словосочетании «юмовский феноменализм» ударение делается на «юмовский», а не на «феноменализм», и что ЮМОВСКИЙ феноменализм имеет общего с феноменализмом Штейнера только то, что оба обозначаются одним и тем же словом. Юм мог в отдельных местах говорить буквально то же, что спустя столетие говорил Штейнер, но суть не в буквах, а в том, что обе буквальности диаметрально противоположны и несовместимы, по той причине, что несовместимы сами говорящие. В предложении: «О какой-то другой, кроме субъективной человеческой истины, не может быть и речи», субъективное – это не вообще субъективное, не понятие субъективного (то есть всё ещё замаскированное объективное), а конкретные реальные люди, истинность истин которых определяется не вещами, а ими самими, степенью их САМООСУЩЕСТВЛЁННОСТИ. Штейнер:[135] «Результатом этих исследований является то, что истина, как обычно предполагают, не идеальное отображение чего-то реального, но свободное порождение человеческого духа, которого нигде не существовало бы, если бы мы не производили его сами.» Следует правильно читать это, чтобы не плодить недоразумения и не путаться в недоразумениях. «Мы» – это, с одной стороны, именно «мы»: существа, достигшие 23-го уровня эволюции. Особенность уровня, его, если угодно, закон и начало – СУБЪЕКТИВНОЕ, которое КАК МЫСЛЬ вкладывается в вещи, сообщая вещам их внутреннюю сущность, или истину. Исключений из этого правила нет и не может быть. Даже элементарнейшие истины, вроде тех, которые в предсмертном бреду повторял чеховский учитель словесности: «Лошади кушают овёс и сено», а «Волга впадает в Каспийское море», не выходящие, по сути, за рамки наблюдаемости и представляющие собой вполне проверяемые констатации, возможны только как мыслимые. Пусть мыслимость в случае этих элементарнейших истин и автоматизирована до их голой повторяемости в предсмертном бреду, всё равно – даже в таком рудиментарном виде они возвещают ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ. Где же ещё впадает Волга в Каспийское море, а лошади кушают овёс и сено, как не в человеческой мысли, при условии, разумеется, что мысль заключена не в голове, а в ФАКТАХ впадения реки в море и кушания овса, каковые факты ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫ не в своей обнажённой чувственной воспринятости, а в осознании последней через понятие! Опровергать факты ироническим вопросом, а впадала бы Волга в Каспийское море или кушали бы лошади овёс и сено, если бы никто не мыслил этого, бессмысленно уже хотя бы потому, что, если бы никто не мыслил этого, не было бы ни иронии, ни вопроса. По логике: «А был бы мир, не будь людей?» – «Не будь людей, не было бы и самого вопроса.» Можно спросить и иначе: впадает ли Волга в Каспийское море для существ, неспособных мыслить, скажем, для собак? Но и тут мы вращаемся в круге неистребимого антропоморфизма, когда решаем за собак то, что никак и не при каких обстоятельствах не есть их собачье дело. Этот антропоморфизм оттого и кажется нам скандальным, что скандально само наше отрицание его: что же может быть очевиднее того, что вещи несут свои истины не в себе самих, а получают их от человека, и что, следовательно, «истина – это вложение субъективных переживаний в объективную связь явлений»! Одна из дневниковых записей Штейнера (1923) гласит: «Нужно иметь мужество к антропоморфизму – мир должен быть найден из человека.» Скажут: но ведь это прямой путь к субъективизму и релятивизму. И что же из того? Как будто в мире есть что-нибудь ещё, кроме субъективизма! И как будто субъективизм непременно должен быть релятивизмом! Как будто, наконец, объективизм может существовать в какой-либо иной форме, чем субъективной? Это понял Кант, когда, разбуженный насмешливым Юмом от догматической спячки, попытался спасти ситуацию разделением субъективизма на эмпирический и трансцендентальный, в пределах самого же субъективизма. Он лишь выдал за решение проблемы её теологическое послесвечение, в то время как решение лежало единственно в конкретном эмпирическом субъекте. Вспомним поправку Топинара: на 23-м уровне эволюции блистают Ньютон и Ламарк. Субъективизм – очередное понятийное пугало, обобщающее, а по сути, лишающее смысла конкретные случаи. Субъективисты – Протагор, Юм, Штейнер: что общего между ними, кроме ярлыка, навешенного очередным путаником-философом? Грильпарцер, в своё время, остроумно поставил под сомнение понятие «цензуры» с помощью логически маргинального argumentum ad hominem: «Цензуры не может быть, потому что нет цензоров.»[136] Это всё то же рагу из зайца, которого не может быть, потому что нет зайцев. Вопрос не в том, что философия субъективна (как будто есть и другая?), а в том, КТО её субъект. Своё изложение деятельности Я (в том именно смысле, в каком философы говорят о трансцендентальном Я) Штейнер завершает следующими словами:[137] «После этих рассуждений представляется почти излишним сказать, что под Я может подразумеваться только воплощённое, реальное Я единичного человека, а не некое всеобщее, отвлечённое от него Я. Ибо последнее может быть получено только из реального Я путём абстракции. Таким образом, оно зависит от фактически существующего единичного человека.» Единичный человек Штирнер нашёл в себе мужество к антропоморфизму, даже солипсизму, но, открыв невиданные перспективы, сам уткнулся в тупик, то есть, будучи единичным, не смог стать ЕДИНСТВЕННЫМ. Поразительно, что, смертоносно критикуя на фоне этих перспектив христианство, ни он, ни Ницше даже не заметили, насколько – именно на фоне этих перспектив – они близки к ХРИСТУ. Не к залегендированному Христу христианства, в падающей линии от «Деяний апостолов» до «Легенды о Великом инквизиторе», а в ОРИГИНАЛЕ трёхгодичного события, от Крещения до Голгофы и Воскресения, где решал уже не теологический протокол и произвол церковных политтехнологов, а единственно и только факт: Я ЕСМЬ ИСТИНА. Скажем так: масштаб понимания Штейнера, ошеломительным образом назвавшего однажды свою «Философию свободы» «наиболее христианской из философий»,[138] притом что ницшевского «Антихриста» он считал, как раз в период написания «Философии свободы», «одной из самых значительных книг, написанных за последние столетия»,[139] должен и сам быть христианским: КАК РАЗ В ЕГО СМЫСЛЕ. Это тот же смысл, о котором до Штейнера говорили Шеллинг (в «Философии откровения») и Владимир Соловьёв (в «Чтениях о богочеловечестве» и «Краткой повести об Антихристе»): суть христианства не религия, учение, мудрость, догма, слово, а ЛИЧНОСТЬ. «Грустным тоном обратился к ним император: „Что ещё могу я сделать для вас? Странные люди! Чего вы от меня хотите? Я не знаю. Скажите же мне сами, вы, христиане, […] что всего дороже для вас в христианстве?“ Тут, как белая свеча, поднялся старец Иоанн и кротко отвечал: „Великий государь! Всего дороже для нас в христианстве сам Христос“» («Краткая повесть об Антихристе»). У Штейнера – в его необыкновенно трудной для понимания христологии – это ТЕЛО ВОСКРЕСЕНИЯ, как однажды свершившийся ФАКТ, ставший СМЫСЛОМ, ИМПУЛЬСОМ, ЦЕЛЬЮ мировой эволюции.[140] То есть событие Христа («Мистерию Голгофы», говорит Штейнер) следует понимать как восстановление первоначального тела, разрушенного через так называемое «грехопадение», когда в три совершенные нетленные телесные оболочки («физическое тело», «тело жизни» и «тело ощущений») вошла СМЕРТЬ в виде Я, или Сатаны, повлекши за собой не пробуждение тел в сознание, а погружение сознания в тела как в собственное бессознательное во всей необозримой перспективе будущих «свободных» бесчинств. Трёхлетие жизни Христа в Иисусе и есть исцеление, или восстановление тел в их первоначальном совершенстве, только теперь в элементе индивидуального сознания, Я, откликающегося уже не на «Люцифер», а на «Христос» (у Павла в Послании к Галатам 2:20: «И живу уже не я, а живёт во мне Христос»), вплоть до материально заторможенного, в материальном застрявшего физического тела, материальность (минеральность) которого и умерла на кресте, очистив и преобразовав физику Смерти в физику Воскресения. Увиденное так, христианство Христа (не христианство христиан) оказывается мистерией не ДУХА, который, как просто и только дух, есть призрак и тень, а ТЕЛА, осознавшего себя как ДУХ, потому что ДУХ, дух духовной науки, а не играющее в небесные прятки ребяческое наваждение, может быть только ТЕЛОМ: трезвой и бодрствующей христианской физикой, противопоставленной грёзам допотопной и, по самому существу своему, антихристианской метафизики. (Об этом, очевидно, и говорил Гёте в цитированном раньше отрывке из письма к Якоби: «Бог наказал тебя […] метафизикой и ниспослал её тебе как жало в плоть, меня же […] благословил физикой».)

Понять антропософию Штейнера (не антропософию антропософов) можно, как сказано, только в свете его же христологии, сердцевина и смысл которой лежит не в законсервированности и замаринованности однажды случившегося, а в его ежемгновенной реактуализируемости. Если отвлечься от напичканного консервантами исторического христианства и задаться необыкновенно простым и неожиданным вопросом, а что бы делал и чем бы был Христос, приди он сегодня, то легче, по всей вероятности, будет ответить на это, переиначив вопрос в отрицательной форме: а что бы он не делал, и чем бы не был. Наверняка, он не был бы – христианином. И в дурном сне нельзя представить себе его воцерковленным, среди христиан, в особенности священников, о которых Матерь Божья, явившаяся детям в Ла-Салетт, сказала решающее слово, что они стали «клоаками нечистот».[141] Даже Достоевский впал в безвкусие и пошлость, изобразив вафельного, молчащего узника, вот-вот готового спеть голосом Паваротти что-то вроде addio, forito asil, перед гениально удавшимся Инквизитором. Труднее перевести ответ в утвердительную форму. Или, скажем, в вопрос-допущение: А что, если – на фоне нарастающей двухтысячелетней несостоявшести – представить себе его ставящим не на церковь и веру, а на науку и знание? И значит, на этот раз уже не в линии «рыбака» Петра, а «эллиниста-стилиста» Павла. Христианство, повторим снова, проморгало мышление. В мышлении христианский мир представал в каких угодно обличиях: языческом, сирийском, арабском, иудейском, но только не христианском. Последним обличием оказался атеизм, что нетрудно было предугадать, обратив внимание на то, что за ненужностью знания предметом веры (sola fde) был провозглашён ЛОГОС, то есть в знание, за неумением и нежеланием знать, приходилось верить. Именно этой аурой абсурдного и было овеяно христианское стояние перед Христом, после того как всем разумным, поддающимся учёту, осмысленным завладел сначала Аристотель, этот praecursor Christi in naturalibus, а в итоге и атеистическое естествознание. Провал и распад христианства, сопровождаемый судорожными попытками во что бы то ни стало удержать его на плаву, очевиден уже с Нового времени. В наше время в формуле credo quia absurdum абсурд предицируется уже не горнему и невидимому, а вполне обыденному, вроде регулярно вывешиваемых над входом в базельскую Elisabethenkirche вывесок с надписями: «Эта церковь в то же время и кафе-бар» или: «Эта церковь в то же время и мечеть» или – увиденное уже на днях: «Эта церковь в то же время и велосипедный магазин»…[142] Ответ Штейнера на предсмертный вопрос Фомы: «Как сделать мышление христианским?», нужно понимать не как навёрстывание упущенного, а как абсолютно новое творение, оттого и обозначенное Штейнером как христианское (изначально, а не институционально христианское), что он обнаружил в нём ТОТ ЖЕ, только трансформированный в мышление и познание, смысл, который первохристиане всех времён находили в чувстве и вере. Восторг Штейнера перед радикально антихристианскими Ницше и Штирнером объясняется, между прочим, тем, что антихристианства в этих авторах было ни на йоту не больше, чем в самом христианстве, которое они так страстно и так свирепо уничтожали. Вердикт «Антихриста»:[143] «Наше время – время знания… Что прежде было просто больным, стало сегодня неприличным – неприлично быть сегодня христианином», прочитывается и альтернативно: чтобы сегодня не было неприлично быть христианином, нужно новое христианство, стоящее под знаком не проповеди и догмы, а теории познания. Когда Штейнер позже называет свои «Основные черты теории познания гётевского мировоззрения» и «Философию свободы» христианскими, это, повторим, оттого и вызывает шок, что одновременно с написанием этих книг он безоговорочно приветствует ницшевское антихристианство, не только не смущаясь вопиющим противоречием, но и не находя тут вообще никакого противоречия. Если понять, что автор «Антихриста», запутавшись в лабиринте номиналистического иллюзионизма, нападал, по сути, на махровейшее антихристианство, то единственное, что ему оставалось, был выбор между двумя исчезновениями: либо в прошлое в поисках утраченной христианской иллюзии, либо в будущее, увиденное им в трезвых и профетических картинах восхождения нигилизма. Ницше, как известно, не без оглядок на первое, предпочёл второе и упал в безумие. Штейнер, без всяких оглядок, предпочёл второе: только не как диагностик и прогностик нигилизма, а в свободном преобразовании его в беспредпосылочную теорию познания. 4-ая глава книги «Истина и наука» (этот теоретикопознавательный аналог ницшевской «Воли к власти») досконально описывает метод достижения беспредпосылочности, над которым параллельно – и безуспешно – бились лучшие философские умы эпохи: Фолькельт, Ремке, Гуссерль, Риккерт. Несомненно, и штейнеровская попытка была бы зачислена в список неудач, останься она просто в границах теоретического. «Философия свободы», которую Гартман в последней заметке на полях книги охарактеризовал как «нефилософию» (по-немецки намного грубее: «Unphilosophie»), осталась бы курьёзом, демонстрирующим вместо свободы безмерные притязания молодого человека, вознамерившегося философствовать молотом, нисколько не собираясь сходить при этом с ума. В одном опросном листе, датированном «8 февр. 1892»[144] на вопрос: «Кем бы ты хотел быть, если не собой?», он ответил: «Фридрихом Ницше до безумия». И подробнее в письме к одной венской подруге:[145] «Особенно мучительно ощущаю я заболевание Ницше. Ибо я твёрдо убеждён в том, что моя „Философия свободы“ не прошла бы бесследно мимо Ницше. Множество оставленных им нерешёнными вопросов он нашёл бы у меня развитыми дальше, и наверняка согласился бы со мной, что его взгляд на мораль, его имморализм находит свою кульминацию в моей „Философии свободы“, что его „моральные инстинкты“, надлежащим образом сублимированные и прослеженные вплоть до их возникновения, дают то, что фигурирует у меня как „моральная фантазия“. Этой главы „Моральная фантазия“ моей „Философии свободы“ прямо-таки недостаёт в ницшевской „Генеалогии морали“, хотя всё, что имеется в ней, указывает на это.» Книга «Философия свободы» датирована 1894 годом. Через десять лет вышла книга «Теософия», о которой (в предисловии к её 3-му изданию) Штейнер говорит, что она преследует ту же цель, что и «Философия свободы».[146] Это утверждение уже тогда вызвало дружную реакцию отторжения с обеих сторон: как у философов, убеждённых в том, что для того чтобы быть теософом, надо не быть философом, так и теософов, убеждённых в том же, только со своего конца. Противоположности не сходились, и причина, очевидно, лежала в том, что обеим сторонам заранее было известно, что́ сходится, а что́ нет. Так это, по всей видимости, и есть, если оставаться при прошлом, привычном восприятии вещей и подчинять вещи собственным стандартам понимания. Но мысль, застывшая перед прошлым, как перед взглядом Медузы, может же очнуться и перепрыгнуть (hic Rhodus, hic salta!) в будущее. Скажем так: в сумасшествии Ницше, поверх всего, что к нему привело и не могло не привести, решающую роль сыграл тупик, в который уткнулась его мысль. Ницше встал перед вопросом, как ему быть дальше после написанных уже последних сочинений осени 1888 года («произведений периода катастрофы», как их метко обозначил Эрих Ф. Подах[147])? Допустив, что ему меньше всего было дела до теоретического, отвлечённого, больше всего до лично пережитого. «Из всего написанного я ценю только то, что было написано собственной кровью», так говорил Заратустра. Две возможности открываются в этой точке стояния: либо перейти к действию, к практике продуманного и пережитого,[148] либо уйти (дезертировать) в безумие. Потому что такова уж специфика этих мыслей, что они ничем и никак не отличаются от жизни мыслящего их и просто составляют её содержание, а если прибавить сюда ещё и специфичность тем, то альтернатива оказывается бесспорной. По существу, Ницше оттого и сошёл (клинически) с ума, что оставаться в уме, остановившись на черте, после которой ум живёт уже не мыслями, а поступками, было бы гораздо бо́льшим (хотя и не клиническим) безумием. Штейнер, на рубеже веков, стоит перед той же дилеммой. Разница в том, что беспредпосылочная теория познания и проистекающая из неё «Философия свободы» начинаются как раз там, где кончается Ницше: в точке, где мир теряет или уже потерял прежний смысл и прежнюю цель, хотя бы за них и цеплялось ещё большинство людей, даже не догадывающихся, как скоро всё это кончится. Большинство – это всегда описанные Донозо Кортесом[149] беспечные, которые горланят и пляшут на корабле, оставшемся без капитана, «пока, в один торжественный миг, всё это вдруг не кончится: буйная попойка, взрывы дикого хохота, скрип судна и рёв бури – миг, и вот надо всем сомкнулись воды, а над водами тишина, а над тишиной гнев Божий». Но разве не о том же – хотя и с диаметрально противоположного конца – Штейнер в дорнахской лекции 18 июля 1920 года:[150] «Мир стоит сегодня не только перед опасностью погибнуть в ариманическом; опасность мира в том, что Земля теряет свою миссию.» Это увиденный в аспекте негативного «жизненный мир» «Философии свободы», реактивирующей из него свои смыслополагающие импульсы и интуиции. Свободный человек Штейнера знает, что мир погаснет в бессмысленности и бесцельности, если будет держаться только своего прошлого и традиции. Традиция – инерция, в которой мир продолжает существовать автоматически и по привычке, пока не замирает (умирает) окончательно. И если мир не умирает, то только потому, что время от времени в критические моменты, когда прошлое начинает всё больше принадлежать музеям, а настоящее феллахам, случай входит в свои права и даёт миру смысл и цель. Роза Майредер, австрийская писательница, с которой Штейнер был дружен в венский период жизни, вспоминает один более поздний разговор с ним:[151] «Во время своего последнего визита перед переходом к теософии он сказал мне: „Да, милостивая государыня, я стал почитателем случая (Zufallsanbeter); жизнь научила меня этому.“» Под одним из гартмановских замечаний к «Философии свободы», противопоставляющим свободному человеческому самоопределению его логическую и характерологическую детерминированность, Штейнер (очевидно, уже гораздо позднее) приписал: «Случай должен вступить в свои права.»[152] Наверное, есть все основания ровным счётом ничего не понимать в СЛУЧАЕ, который – ДОЛЖЕН! Случаем – не без крупицы соли – стали теософы. Те самые, о которых Штейнер в 1897 году, то есть за несколько лет до своего «перехода» в теософию, написал следующие слова:[153] «Я советую каждому, кто встретится с теософом, прикинуться поначалу полностью верующим во всё, что тот говорит, и попытаться услышать нечто от откровений, которые этот осенённый светом восточной мудрости переживает в „своём внутреннем мире“. Вы не услышите ничего, кроме фраз, вычитанных из восточных книг и лишённых какого-либо содержания.» Суть дела не в том, что написавший это вскоре сам стал теософом, и даже теософским учителем, а в том, что тут не было никакого превращения и никакого обращения. К досаде и недоумению как вчерашних, так и новых «единомышленников», которых вполне устроил бы католический сценарий «дамасского света», потому что так это единственно соответствовало бы их размеру понимания. Размер понимания: можно быть либо Ньютоном, автором «Principia», либо Ньютоном, автором комментария к Апокалипсису. Физически это один и тот же человек. Метафизически их двое, и оба заняты двумя абсолютно разными вещами, из которых одна должна быть существенной, а другая в жанре hobby (к примеру, Апокалипсис Ньютона – это то же, что скрипка Эйнштейна, а скрипка Эйнштейна – то же, что криминальные романы Бертрана Рассела). Так с этим согласились бы все: философы, теософы, кто угодно. Случай Штейнера тем и сложен (невозможен), что в нём нет ни «скрипки», ни «Апокалипсиса», ни «романов», а есть очевидные для него и невозможные для нас цельность и единство. Вот мы и делаем вид, что понимаем его лучше, чем он сам понимал себя, чтобы не признаться себе, что мы в нём НИЧЕГО не понимаем. Всё было бы так и под знаком весёлого пароля «no problem», не будь среди «нас» и кроме «нас» немногих тех, кто «не-мы».

Нужно просто начать с того, что мысль Штейнера – это некий абсолютно гетеродоксный и самодостаточный опыт, который следует решительно отличать от форм его выражения: более адекватных и вызванных случаем. Более адекватная форма мысли Штейнера – совокупность его философских трудов с «Философией свободы» во главе, носящей подзаголовок «Основные черты одного современного мировоззрения». Напротив, случайна (вызвана случаем) именно теософская форма. Случай вошёл в свои права там, где философская форма мыслей, доведённых до их философского предела, просто не годилась для выражения философски запредельного. С пределом столкнулся уже Гартман, обозначив его как «Unphilosophie». «Никто не понял бы меня», вспоминал позднее сам Штейнер,[154] «если бы я сказал: в основе того, что является в человеке как дух, и природы лежит нечто, что не дух и не природа, а совершенное единство обоих». Уже беглый просмотр рецензий и реакций на «Философию свободы» показывает, что немецкая философская мысль предпочла, скорее, двигаться назад (к Платону, Канту, Гегелю, Фихте), чем углубляться в placet experiri домысленного до Штирнера Гёте. Этот конфликт нужно услышать в передаче самого Штейнера:[155]

«Что меня особенно заботило в описываемый здесь отрезок жизни, так это то, что идеи, которые я вынужден был решительно отклонять, интенсивнейшим образом овладели мышлением эпохи. Люди настолько прониклись этим душевным направлением, что не могли хоть сколько-нибудь ощутить всю важность того, что указывало на противоположную ориентацию. Противоречие между тем, что стояло передо мной как ясная истина, и воззрениями моей эпохи я переживал так, что это переживание определило основной тон моей жизни на рубеже веков.

У меня сложилось впечатление, что всё, что выступало как духовная жизнь, проистекало из этого противоречия. Не то, чтобы я отвергал её, но мне причиняло глубокую боль, когда я видел, как множеству ценимых мною ростков развития духовной жизни отовсюду противостояли разрушительные силы.

Так, переживаемое со всех сторон складывалось для меня в вопрос: как найти способ облечь истину внутренне созерцаемого в такие формы выражения, которые могли бы быть понятны для эпохи? […]

И тогда же в душе встал вопрос: нужно ли умолкнуть? […] Силы, определявшие мою внешнюю судьбу, не могли уже быть в единстве с теми внутренними перспективами, которые открывались из моего переживания духовного мира. […] Я не хотел „умолкнуть“, напротив, я хотел говорить, и говорить столько, сколько возможно было сказать.»

Случай не заставил долго ждать, но случаем стали – теософы. Правда, это были немецкие теософы, но всё зависело от того, на что́ в них падает ударение: на «теософов» или на «немецкое». Священник Риттельмейер, пришедший в более поздние годы к Штейнеру, выразительно описал коллизию:[156] «У меня дома скопилась целая груда „теософской“ литературы. […] Но эти книги по беглом просмотре я со спокойной совестью отложил в сторону. Мне казалось, что Гегель и Фихте презирали бы меня, прими я эту детскую духовность всерьёз. […] Единственный, кто меня заинтересовал, был Рудольф Штейнер. И в самом деле – не был ли он словно сошедшим с другой звезды? Как можно утверждать столь неслыханные вещи, одну за другой, каждый раз заново? Как можно излагать столь неслыханные вещи с миной трезвого регистратора? Тогда я даже не догадывался, что Рудольф Штейнер, прежде чем выступить перед людьми как духовный исследователь, сделал себе имя своими философскими трудами; не знал я и того, что он прекрасно разбирался в области естественнонаучных исследований. Я просто чувствовал: этого человека нужно принять всерьёз. Духовный тон его высказываний был таким, что я уже не испытывал стыда перед Гегелем и Фихте.» Этот отрывок внятно передаёт суть дела: речь шла не об адаптации к буддизму, с которым отождествляла себя теософия, а о переходе от буддизма сначала к христианской (розенкрейцерской) традиции, а потом и к немецкой философской, что, в свою очередь, также не означало адаптации к этим последним, а означало единственно поиск выразительных средств для того, «что стояло передо мной как ясная истина». Главное: переходивший переходил не САМ, а (необычность языка воспроизводит необычность факта) САМ как ДРУГОЙ (ДРУГИЕ), нуждающиеся в этом переходе из класса в класс, от буддизма к христианству и розенкрейцерству, и дальше, к немецкой философии и Гёте, и наконец, от Гёте к гётеанизму. Потому что решающим было не «что» мысли, а её «как»: сообразная времени форма выражения. В книге о мистике, написанной как раз перед самим «переходом» (1901), это описывается на примере соотношения старой мистики и современного естествознания:[157] «Мейстер Экхарт, как и Таулер, а также Якоб Бёме, как и Ангел Силезский, должны были бы при рассмотрении этого естествознания испытать глубочайшее удовлетворение.» А в одной из лекций 1912 года говорится о древних учителях Вед и философии Санкхья, которые, появись они снова в XIX веке, нашли бы свои идеи осуществлёнными у Соловьёва, Гегеля, Фихте:[158] «Странная, гротескная картина. Нам видятся поэты Вед, основатели философии Санкхья, сам Шанкарачарья, с восторгом воздевающие глаза к Фихте и другим умам, и вместе с тем мы видим сегодня множество людей, которым нет дела до духовной субстанции Европы и которые лежат во прахе перед Шанкарачарьей и его предшественниками, нисколько не обращая внимания на то, чего достигли Гегель, Фихте, Соловьёв и другие.» Случайный (ситуативный) переход к теософии мог бы, в этом смысле, быть обозначен как очищение авгиевых конюшен на пути к собственному мировоззрению. Небольшая группа людей, примкнувших к основанному в 1875 году Блаватской и Олькоттом Теософскому обществу, но тяготившихся его абсолютно буддистской ориентацией и искавших ту же эзотерику в западной традиции, вдруг обнаружила интерес к Штейнеру. Поводом послужили его лекции о Гёте и Ницше и в особенности один опубликованный им текст с толкованием известной «Сказки о зелёной змее и прекрасной лилии» из гётевских «Разговоров немецких эмигрантов». Философских книг его они, конечно, не читали, да и не хотели читать, а если бы и захотели, то едва ли поняли бы в прочитанном больше, чем то, что их не следует читать. Другое дело, «сказка». Эту труднопонимаемую фантазию Гёте сочинил в период своих оккультных увлечений и близости к розенкрейцерству. Именно её и предпочёл Штейнер в качестве моста между собой, своим мировоззрением, и другими. (Характерно, что образом змеи, превращающей себя в мост через реку, заканчивается и гётевская сказка.) Через этот мост нужно было уплотнить чистые мыслительные интуиции «Философии свободы» до имагинативных образов «Теософии». Соотношение обоих книг – для нас – абсолютно невозможное, потому что ни философски, ни теософски невозможно себе представить, чтобы переход от одной к другой происходил имманентным и непрерывным образом. Мы задаём себе вопрос: как могла бы быть продолжена «Философии свободы»? Или иначе: что оставалось бы делать тому, кто написал её, уже после её написания? Ответ, вполне укладывающийся в наше понимание: продолжать интерпретировать её дальше в деталях, то есть сочинять, по примеру Шопенгауэра, Parerga и Paralipomena к обратившемуся в соляной столб «Миру как воле и представлению». Фактически: замкнуться в очередной философской системе и вести монолог с самим собой. Ответ как нельзя далёкий от реальности, потому что от «Философии свободы», вторая – последняя – часть которой носит заглавие «Действительность свободы», нет уже никакого пути к «теории» и «системе», скажем, гегелевского или гартмановского толка. По той же логике очевидного, по которой от «весёлой науки» Ницше можно скорее дотянуться до канатоходства или шпагоглотательства, чем до университетской auditorium maximum. Другое дело, штейнеровский ответ, ставка на случай, после которой он силою этого вошедшего в свои права случая становится теософом, не будучи им ни в малейшей степени. Теософия, которую он в годах возгоняет из её первоначальной буддистской данности до гётеанизма, оказывается, таким образом, лишь формой воспитания и преподавания. Он принимает решение стать ПЕДАГОГОМ, то есть жить своё мировоззрение, ОПЫТ СВОЕГО СОЗНАНИЯ в ДРУГИХ: тех, которые смутно ищут его (по сути, себя) и несут его (себя) в себе как нужду и предчувствие. Правило: мысли философа о мире суть «вестники его индивидуальности» каузирует воспитательный процесс с конца. Было бы во всех смыслах нелепо понимать это правило абстрактно теоретически, как некую «истину» для всех, по типу кантовских общезначимостей: «наш человеческий опыт», «наш человеческий рассудок». Наш (в особенности, научный) рассудок даже и не думает о том, чтобы возвещать индивидуальность; он хочет возвещать какие-то объективные истины, объективность которых только и возможна по мере стушёвывания индивидуальности как таковой. Индивидуальность, для нас, ухитряющихся делать рагу из зайца без зайца, – просто помеха, когда мы погружаемся в мысль, забывая о себе. (Зато мы тем охотнее забываем о мысли и застываем в себе, когда получаем гонорары, премии и прочую жесть за помысленное.) Современный интеллектуал – медиум-спиритист, стучащий мыслями о череп, как тарелками о стол: при полном отсутствии себя. Мысли оттого и не возвещают индивидуальность, что там нечего вообще возвещать. Это точка «нашей» абсолютной несовместимости с Штейнером, и мы НИКОГДА не найдём пути к нему (СЕБЕ САМИМ), пока не поймём, что цель мирового свершения – не объективные истины (с их непременным вырождением в «самонаводящиеся ракеты», «приборы ночного ви́дения» и «премии»), а МЫ САМИ. И ещё: пока мы не поймём, что он идёт от себя там, где мы идём к себе, и именно это имею я в виду, говоря, что правило (абсолютно субъективное правило философа Штейнера), гласящее, что мысли философа о мире суть «вестники его индивидуальности», каузирует воспитательный процесс с конца. Штейнер и не скрывал «случайного» характера своего сближения с теософией, хотя после этого от него отвернулись почти все его единомышленники и друзья: «Никто не пребывал в неясности относительно того, что в Теософском обществе я буду излагать лишь результаты своего собственного исследовательского созерцания. Ибо я подчёркивал это при каждом удобном случае.»[159] Разве что излагающий своё исследовательское созерцание был уже не прежним частным вольнодумцем, которому нет дела ни до кого,[160] а ПЕДАГОГОМ, носящим и живущим себя, своё Я в других, чтобы таким путём привести других к себе, но не к себе в себе самом, а к себе в них самих и – как их самих. Иначе говоря: ПЕДАГОГОМ, который в течение почти четверти века ведёт урок, даря ученикам не знания, а САМОГО СЕБЯ (= совершенное Я), но делает это в форме как раз специфически теософских (антропософских) знаний. Теософия (антропософия), понятая педагогически, есть перевод личного духовного опыта, ОПЫТА МЫСЛИ, с оставшегося невостребованным философского языка на язык, доступный теософской аудитории. Соответственно: теософ (антропософ) – это тот, кто не приклеен к «оккультным» терминам и картинкам, а свободно владеет и другими «языками», на которых он говорит о теософии (антропософии) с кем угодно, добиваясь понимания, а иногда и согласия у своих собеседников, даже не подозревающих о том, что соглашаются они с – horribile dictu! – Штейнером. Просто не надо впадать в столбняк при выражениях типа «астральное тело» или «ангел», как не впадают же в столбняк при выражениях «волновой пакет» или «очарованные частицы», хотя по сравнению с оккультизмом «очарованных частиц» «ангелы» и «астральные тела» просто верх ясности и скромности. Для понимающего умом, а не ухом, дело вовсе не в словах «ангел» и «частица», а в том, на что они указуют. Понятно, что общаясь с психологом антропософ предпочтёт говорить не об «астральном теле», а о «бессознательном». Равным образом, в разговоре с философом место «ангелов» займёт «Я» (фихтовское), а говоря с физиком, он не станет смешить (или пугать) его сообщением духовной науки,[161] что «в природных силах мы должны видеть действия развоплощённых людей». Но это и будет переводом на другие языки антропософских сигнификатов «астральности», «ангелов» и «умерших людей». В берлинской лекции 9 февраля 1905 года[162]. Штейнер сам приводит примеры контаминации: «Изложенное мною здесь Вы найдёте там [в «Философии свободы» – К. С.] выраженным в терминах западной философии. Вы найдёте там развитие от Камы до жизни в Манасе; Ахамкара обозначена там мною как Я, Манас как чистое мышление, а Будхи как моральная фантазия. Это лишь другие наименования одного и того же.»

Вопрос: ЧЕГО ИМЕННО? Мы возвращаемся к баллмеровскому первофеномену: «В мышлении человек стоит в элементе начала мира, искать за которым что-либо иное, кроме мыслящего себя самого, у человека нет никаких оснований.» Загадка штейнеровской совместимости несовместимого лежит в ясных экспликациях, с одной стороны, его мировоззрения (гётеанизм) и, с другой, его ЛИЧНОГО ОПЫТА (духовная наука), притом что обе стороны едины в нём самом, и только в нашем восприятии предстают разъятыми. Для Штейнера мышление – мировой процесс, что значит: мир – скажем, в аспекте астрономии – это не только звёзды в небе, но и звёзды в учебнике астрономии. Считать, что объективные, реальные звёзды находятся в мире, а мысли о звёздах нереальны и в голове, можно только при странном, если не ненормальном условии, что голова не в мире и не мир и что мир, соответственно, безголовый. Мысли о звёздах и есть сами звёзды, потому что только в мысли и через мысль светящиеся восприятия на небе и становятся впервые звёздами. Это следует понимать не на гегелевский спекулятивно-метафизический лад некой мировой диалектики, а как субъективный процесс познания, переключающий естественнонаучное наблюдение с природных фактов на факт самого познания и mutatis mutandis наблюдающий мышление в таком же строго эмпирическом порядке, как и явления природы. Важно при этом отличать мысль о мире от МЫСЛИ КАК МИРЕ. Мысль о мире не первое и полагающее, а второе и полагаемое; первое – это именно МЫСЛЬ КАК МИР. «Мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов», а человек «как дух достигает высшей формы бытия и создаёт в мышлении самый совершенный мировой процесс».[163] И ещё:[164] «Человек по отношению к ходу вещей не праздный зритель, повторяющий в пределах своего духа образно то, что свершается в космосе без его содействия, но деятельный сотворец мирового процесса, а познание является самым совершенным членом в организме Вселенной.» Summa summarum: мышление, или «посредник познания»,[165] завершает мировой процесс. В мышлении мир впервые обретает целостность и законченность, а если говорить строго, то без мышления нет вообще никакого мира, и самое точное определение мира умещается в формуле: МИР – ЭТО ПОЗНАНИЕ. Мировой процесс, протекающий бессознательно в минеральном, растительном и животном мире, а равным образом и в человеке, в той мере, в какой этот последний принадлежит к минеральному, растительному и животному миру, становится сознательным в мышлении. Сознание (вопреки Гуссерлю) не есть сознание-о-мире, а САМ МИР, и в мышлении (в субъективном человеческом мышлении) мировой процесс осознаёт самого себя. Это – вполне адекватное описание религиозных переживаний. Бог впервые в мышлении осознаёт себя Богом, и поскольку оператором осознания выступает та часть Божества, которую теологи называют «дьяволом» и без которой Бог просто замер бы в трансе своего совершенства, а не творил бы мир, чтобы увидеть в нем, как в зеркале, своё совершенство, оно (сознание) протекает в бесконечной цепи ошибок и заблуждений, вплоть до сомнений Творца мира в собственном существовании. В мышлении заблуждающийся Бог загоняет себя в черепную коробку и говорит устами философа Юма:[166] «Мы можем воображением возноситься до небес или до самых отдалённых границ Вселенной; всё равно, мы ни на шаг не продвинемся за пределы самих себя и не постигнем никакого иного существования, кроме восприятий, возникающих в тесноте нашей головы.» Этот скандал Кант не устранил, а напротив, лишь усугубил, присвоив голове (её априорному содержимому) право из тесноты решать, что́ есть Вселенная и как она функционирует. Мышление, в полном согласии с каноном номинализма, сводится тут к пустым формам, извне заполняемым слепыми восприятиями. Это те же метки (marks, or notes) Гоббса, только возведённые в ранг трансцендентализма. В теории познания Штейнера мышление не формально, а содержательно. Чего мы не понимаем, так это того,[167] «что содержание действительности есть лишь зеркальное отображение содержания нашего духа и что извне мы воспринимаем лишь пустую форму». И дальше: «Убеждение должно пронизать все науки, что их содержание является исключительно только содержанием мысли и что они не состоят с восприятием ни в какой другой связи, кроме той, что в объекте восприятия они видят особую форму понятия.» Понятия, которым в кантовской критике познания предписано всегда быть обращёнными вниз, к миру чувственного, обращаются здесь на самих себя, не опираясь уже на костыли чувственных восприятий, а воспринимая себя в своей собственной содержательности. Это и есть антропософский опыт, гласящий, что «понятия, кроме своей соотнесённости с чувственными впечатлениями, могут жить ещё и собственной своей жизнью в душе.»[168] И если в кантианском акте познания понятия заполняются содержанием восприятий, то у Штейнера они как раз сами заполняют восприятия собственным содержанием, которое продуцируется мыслями, но принадлежит к вещам. Пример: когда мы берём любую из десяти аристотелевских или двенадцати кантовских категорий, по сути, любое понятие вообще, мы понимаем под ним пустую только-форму, которая в акте познания покрывает некое гетерогенное восприятие, считаемое нами её содержанием. Мы говорим, к примеру, «форма» или «движение», не мысля при этом ровным счётом ничего содержательного, потому что содержанием «формы» или «движения» может быть только нечто гетерогенно привнесённое в понятие из восприятий. «Форма» – это всегда форма «чего-то» («La forme n’est rien, mais rien n’est sans la forme», по формуле Дешана[169]), как и «движение» – всегда движение «чего-то», в очевидности каковых утверждений нетрудно убедиться, мысленно устранив всё, что оформлено и движется, и сохранив только сами понятия «форма» и «движение». Тут исчезает всякая содержательность и остаётся НИЧТО, которое мы в лучшем случае и, очевидно, чтобы не потерять философское лицо, продолжаем абстрактно и формально то ли улучшать, то ли ухудшать по принципу ignotum per ignotius (неизвестное через более неизвестное). Опыт Штейнера начинается с этого НИЧТО, которое он воспринимает как СОДЕРЖАНИЕ МЫШЛЕНИЯ и собственную жизнь самих понятий, где «форма», «движение» или любое другое понятие оказываются не пустыми абстрактными объёмами, а духовными СУЩЕСТВАМИ, называемыми в христианской традиции «Божественными Иерархиями» («форма» = Духи формы, Exusiai, Potentates, библейские Elohim; «движение» = Духи движения, Dynamis, Virtutes). Продолжая аналогию с религиозным и сравнивая этот опыт с кантовским, можно сказать: Бог в кантовской критике познания – это всё тот же старый fatus vocis, колеблемый голосом воздух схоластиков. Чтобы очистить совесть, Канту пришлось писать вторую Критику, в которой Бог хоть и перестаёт быть инвалидом познания, зато выступает как паразит этики.[170] Только однажды в трансцендентальной диалектике Кант касается запретного: в размышлениях о «трансцендентальной иллюзии», совращающей понятия рассудка покинуть сферу чувственных созерцаний и обратиться вверх к идеям разума, но это для него не больше, чем «софистическое искусство» и «фокусничество». Содержанием понятий может здесь быть только чувственный опыт; сами по себе они именно пусты и формальны. В духовной науке Штейнера понятия всегда содержательны, и то, что он называет «духовным миром», есть не что иное, как СОДЕРЖАНИЕ МЫШЛЕНИЯ, того самого, которое он МЫСЛИТ в «Философии свободы» как ТВОРЕНИЕ и которое он в «Теософии» СОЗЕРЦАЕТ.

Духовный мир, откуда мы рождаемся и куда мы умираем, есть, таким образом, не платоновская «занебесная область» (τόπος ὑπερουράνιος, см. «Федр» 247с) и не христианское небо, а ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ. Мышление, являющееся последним и высшим звеном природы и мира, – это исключительно человеческая способность, и эволюционный процесс, по завершении 22-го уровня геккелевской антропогонии, продолжается соответственно уже не в природе, а в сознании, целью которого является – об этом была уже речь выше – достижение СОВЕРШЕНСТВА, подобно тому как целью биологического развития является сотворение СОВЕРШЕННОГО ТЕЛА. Но если тело, как РОДОВОЕ понятие, продолжает даже в мультиплицированном виде оставаться одним для всех, то в случае сознания решает единственно и только фактор ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ. Так это сформулировано в обоих ключевых предложениях штейнеровской «Теософии»:[171] «Есть лишь один человеческий род» (понятие «человек») и: «В духовном отношении каждый человек есть сам по себе род», что означает: духовно существует столько же понятий «человек», сколько существует людей. Здесь и начинается зона невозможного: источник всяческих нелепостей и невменяемостей. Потому что невозможно, нелепо и невменяемо, если первый попавшийся или первая попавшаяся балда вообразит себя самым совершенным мировым процессом, а если он (или она) к тому же ещё окажется антропософом, то со ссылками на «доктора Штейнера». Мягко сказано: человек человеку рознь; рознь чаще всего растягивается до таких масштабов, что от иных homines sapientes ближе и легче дотянуться до тритонов, лягушек и летучих мышей, чем до «ближнего». Дряхлый языческо-христианский призрак души в теле (на каждое по одной, своей) продолжает и здесь играть роковую роль, внушая добрым малым, что и они, хоть и не дотягивают до рубрики «жизнь замечательных людей», не промах, а если присовокупить сюда и бенновскую «балканщину», где опция «бюргер» ничем не отличается от опции «человек», и где вместо: «все граждане равны» звучит: «все люди равны», то добрые малые и в самом деле думают, что они «равны»: не только перед законом, но «вообще». Противоядием от этой нелепой иллюзии остаётся старый гераклитовский принцип: «Один для меня – десять тысяч, если он наилучший» (Diels, 49).[172] Или удивительная реплика Гильдебранта о Дитрихе Бернском в «Нибелунгах» Фридриха Геббеля: «Die Kraf der Erde/Ward in zwei Hälfen unter uns verteilt,/Die eine kam auf all die Millionen,/ Die andre kam auf Dietrich ganz allein» (Сила земли была разделена между нами на две половины, одна досталась всем миллионам, другая одному Дитриху). Было бы заблуждением усмотреть здесь дань, отдаваемую ницшевско-карлейлевскому героизму и аристократизму, уже хотя бы потому, что речь идёт не о гордом и исполненном презрения противостоянии одиночек большинству, а о непрекращающемся созидании будущего в настоящем, чтобы большинству, всегда застрявшему в прошлом, было куда идти, даже если оно продолжает топтаться на месте… Нужно представить себе со всей доступной ясностью, что́ такое СОВЕРШЕННОЕ СОЗНАНИЕ (по аналогии с СОВЕРШЕННЫМ ТЕЛОМ), чтобы понять, о чём идёт речь. Совершенство тела – в сообразности, соразмерности, функциональном единстве составляющих его органов. Физиолог – физик тела, исследующий его явления, аналогично физику, исследующему явления природы. В самих явлениях, в свою очередь, мы различаем существенное и побочное. Среди множества факторов, составляющих некую вещь, мы выделяем те, отсутствие которых никак не влияет на вещь, далее те, отсутствие которых хоть и вызывает изменения в вещи, но не препятствует её существованию, и наконец те, без которых вещь просто перестаёт быть. Эти последние почти никогда не явлены в чистом, фильтрированном виде, но должны быть мысленно отсеяны и – увидены. Гёте называл их первофеноменами (Urphänomene), предпочитая это наименование римско-юридическому «закон». Первофеномен – не понятие и не идея, а факт, чистый самообъяснимый факт, который не мыслят, а видят, или, если мыслят, то – глазами. Канцлер фон Мюллер приводит слова Гёте после демонстрации одного цветового эксперимента:[173] «Это первофеномен, который не следует пытаться объяснять дальше. Сам Бог знает о нём не больше, чем я.» Очевидно, то же имеет в виду и Микеланджело, говоря (в 60-м сонете) о мраморе, к которому и высочайший гений не прибавит больше, чем он таит в избытке сам, и, наверное, об этом же и анекдот о Бахе, который однажды на вопрос одной дамы, трудно ли так хорошо играть на чембало, рассмеялся и сказал: «О нет, это совсем не трудно. Нужно просто в нужный момент нужным пальцем коснуться нужной клавиши.» Совершенство – всё равно, природных ли явлений или человеческого организма, – и есть первофеномен чистых самообъяснимых связей вещей в аспекте их сведённости к НЕОБХОДИМОМУ. Но ведь очевидно, что по сравнению с совершенством умного и интеллигентного тела сознание, в выборочной и приблизительной шкале его уровней развитости, от среднеобразовательного до высшеобразовательного и дальше, выглядит просто каким-то недоноском, надутым к тому же спесью и чванством. Это образец воинственной и агрессивной неполноценности, в особенности когда оно проштемпелёвано дипломами, титулами и отличиями. Совершенное сознание, в отличие от своих зародышевых форм, – это всё тот же первофеномен открывающегося в своём необходимом МИРА: Микеланджело и Бах, творящие уже не в камне и тоне, а во ВСЁМ и как ВСЁ. В философском плане это сознание отличается от всех прочих, традиционно понимаемых сознаний тем, что оно не предваряет мышление, а предваряется и создаётся мышлением. Его единственным и необходимым условием является, как уже сказано, беспредпосылочность познания. Познание беспредпосылочно, если оно, во-первых, самодостаточно, то есть не допускает ничего, что не проходит через него, и, во-вторых, если оно сознаёт себя не раздельно с вещами мира, по-кантовски вычитывая из них то, что само же a priori вкладывает в них, а сознанием самих вещей, то есть реализуемой в человеке способностью самовыражения вещи. Понятое так, познание не общезначимое и общеобязательное правило, а ИНДИВИДУАЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ. Если философы сомневаются в возможности беспредпосылочности (= возможности Штейнера), то сомневаются они только в самих себе. Говоря грубо, но по существу: они отрицают штейнеровское познание, просто потому что НЕ МОГУТ его, причем не могут не каждый в отдельности, а скопом (= scientifc community), из чего потом и вытекает формула самодурства: если не можем МЫ, то не может НИКТО. Finis philosophiae. В этой точке мы прощаемся, наконец, с греческими отцами-основателями философии и узнаём, что сущность вещи не идея, энтелехия, телос или, если угодно, «чтойность», а – во всей ошеломительной ясности – ВНУТРЕННИЙ МИР МЫСЛЯЩЕГО ЕЁ ЧЕЛОВЕКА. Вещь, познанная, осмысленная, понятая вещь, и есть человек: не в переносном, а в буквальном смысле. В душе, сознании, самосознании человека мир уже не просто свершается, но и знает о себе, что он мир и что он свершается. Потребовались тысячелетия, чтобы сознание осознало себя наконец тем, что́ оно есть. История философии как феноменология заблуждений мысли видится в этой оптике неким экспериментальным полигоном, на котором сознание, подчиняясь принципу: «всё, что не убивает меня, делает меня сильнее», только и делает, что впадает в заблуждения и создаёт себе препятствия: непрерывную дьявольщину, в мучительном преодолении которой оно учится сознавать свою божественность. Из всех преодолеваемых заблуждений наиболее тяжёлым и опасным является для него страх эмпиризма и самоидентификации. Оно настолько погрязло в ошибках, промахах, иллюзиях и заблуждениях, что довело их до рефлексов, после чего стало воспринимать сигналы и симптомы своего совершенства не в себе самом и не как себя, а экстраполируя их вовне и приписывая каким-то выдуманным им же фантастическим существам. В длящемся грехопадении (грекопадении) философии это продолжало и продолжает оставаться эпицентром: затянувшимся на тысячелетия ступором платоновского двоемирия, в котором многомудрые мужи, от Платона до Гегеля и дальше, дарили лучшее – метафизическое, трансцендентальное, вечное – в себе занебесной области, себя же – физических, эмпирических, преходящих – смиреннейше утешали возможностью сознавать свою нищету и облекать её в слова. Enfn Malherbe vint. Наконец пришёл Штирнер: безумец, посмевший, говоря о метафизическом и занебесном, тыкать в грудь себя, безумного, хотя никакого «себя», отвечавшего бы умопомрачительной храбрости затеянного, там не было и в помине. Маленькое, диалектически ловкое, позднебуржуазное эго преподавателя частной женской гимназии в Берлине раздулось до должности гегелевского Мирового Духа и высокопарно сообщило об этом на сотнях страниц, читая которые современники крутили пальцем у виска и давились от смеха. Он лишь подтвердил свой диагноз невменяемого, когда бросил философию и открыл «мелкий бизнес», впрочем, и здесь без толку и проку, погрязнув в долгах и дважды побывав под домашним арестом, пока наконец не умер от укуса ядовитой мухи. Потом пришёл ещё один «единственный», Фридрих Ницше, дата рождения которого вызывающе совпала с выходом в свет книги Штирнера (октябрь 1844 года). Но и здесь всё, как и следовало ожидать, шло по плану: «сверхчеловек» и «последний ученик философа Диониса», хлопающий по плечу прохожих на улицах Турина со словами: «siamo contenti? son dio, ho fatto questa caricatura» (ну как, мы довольны? я бог, я создал эту карикатуру), закончил свои дни в коляске, катаемой в окрестностях Веймара. Сумасшедший дом (буквальный в случае Ницше и фигуральный у Штирнера) был, в сущности, головокружительно высокой мыслью, на которую они взобрались и с которой они могли только упасть обратно на землю. Это случилось бы уже с Гёте, не ограничь осторожный Гёте свои научные амбиции растениями и животными и не оставь он «человека» на милость поэтических вдохновений. Просто всё упиралось в черту, до которой можно было ещё философствовать о ПОСЛЕДНЕМ, оставаясь в ПРЕДПОСЛЕДНЕМ, а за которой всё менялось местами, и уже не сущность определяла существование, а существование сущность. Оба – Ницше и Штирнер – перешли черту, оставив за собой прежних (христианских) себя и оставшись лицом к лицу с НИЧТО: со случайностями бессмысленного и бесцельного, голого нигилистического существования, которому они так и не смогли дать СМЫСЛ: САМОСОТВОРЁННЫХ СЕБЯ КАК СМЫСЛ МИРА. Штейнер не только перешёл черту, на которой кончается прежний мир инерций и автоматизмов и начинается нигилизм, но и преобразовал нигилизм в БЕСПРЕДПОСЫЛОЧНОСТЬ ПОЗНАНИЯ, дав застрявшему в plusquamperfectum Шестоднева миру шанс ежемгновенно возникать в растягивающемся из будущего в прошлое НАСТОЯЩЕМ: в перманентной цепи БЕСПРИЧИННЫХ СЛЕДСТВИЙ. «Творить новое и только новое, и сотворить в конце концов мир следствий, из которого исчезли старые причины и новый свет излучается в будущее.»[174] Священник Гогартен в своём аргументе ad impossibilem (НЕВОЗМОЖНОСТИ Штейнера) оказался вдруг – и одновременно – настолько же близок к истине, насколько и далёк от неё. «Штейнер должен был бы быть самим Господом Богом, будь правдой то, чему он учит.» Ответ Карла Баллмера:[175] «Если бы мы знали – силою познания и без всякой теологии, – что́ в действительности есть человек, мы были бы (ещё раз в рамках познания) способны понимать антропоморфизм „Бог“ сообразно его действительному и истинному содержанию.» … Непостижимое легкомыслие венца́ природы: верить в Бога, молиться Богу, уповать на Бога и не иметь ни малейшего понятия о САМОМ СЕБЕ. Больше того: принимать за САМОГО СЕБЯ ничтожеств, проходимцев, выскочек-самозванцев, кого попало или – по максимуму – сорвавшихся с башен Сольнесов, чтобы, зарегистрировав случаи в графе «человекобожия», продолжать находить СЕБЯ не в себе, а где угодно: в небе, в преисподней, в неверии в то и другое и уже чёрт знает где, в себе же оставаться как все: «инфантильной обезьяной с нарушенной функцией внутренней секреции».[176] Можно, конечно, высокомерно замалчивать Штейнера или столь же высокомерно болтать о нём, делая вид, что это не тема для серьёзных людей и что не сто́ит тратить на неё времени. Но можно и знать, что, замалчивая и забалтывая его, мы, по сути, лишь замалчиваем и забалтываем САМИХ СЕБЯ, собственное Я, которое не способно на большее, чем быть выкидышем себя, пустотой и ничем, несмотря на облепляющие его извне визитные карточки и знаки отличия. И ещё можно знать, что однажды (наверное, очень скоро уже) всё – незаметно, бесшумно – станет ПОЗДНО и НЕОБРАТИМО.

Примечания

1

Хоть это и безумие, но в нём есть последовательность («Гамлет» II, 2, пер. М. Лозинского).

(обратно)

2

Über d. vierfache Wurzel d. Satzes vom zureichenden Grunde. Sämtl. Werke in fünf Bänden, Großherzog Wilhelm Ernst Ausgabe, Bd. 3, S. 17.

(обратно)

3

Эддингтон (или Гейзенберг?) придумали для этого физического гермафродита новое имя Wellikel: от Partikel (частица) и Welle (волна). Физики шутят.

(обратно)

4

Über d. transz. Idealismus, Bd. 2, Darmstadt 1968, S. 304.

(обратно)

5

Die Analyse d. Empfndungen, Jena 1900, S. 34.

(обратно)

6

Werke, ed. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1970, Bd. 9, S. 25.

(обратно)

7

Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Vorrede.

(обратно)

8

«Quis enim accendit lucernam, ut videat solem?» (De sancta simplicitae scientiae infanti anteponenda, c. 8. Migne, Patr. lat. 145, 701D).

(обратно)

9

И верят всем басням Греции лживой. Juvenal, Saturae 10, 174 (пер. Ф. А. Петровского).

(обратно)

10

Representative Men. In: Te Works of Ralph Waldo Emerson, Walter J. Black, New York, p. 435.

(обратно)

11

Эгоизм в философии, М., Evidentis 2004, с. 23.

(обратно)

12

«Children, Ideots, Savages, illiterate People, mad Men and a great part of Mankind» (Locke, An Essay concerning Human Understanding, Oxford, 1975, p. 49sq.).

(обратно)

13

«Возможно ли, что я так умен?» (Из письма аббата Галиани г-же д’Эпине от 18 сентября 1769 года. Correspondance inédite de l’abbé Galiani, Paris 1818, t. 1, p. 11).

(обратно)

14

In: Nikolaus Sombart, Pariser Lehrjahre 1951–1954, Frankfurt/M. 1996, S. 421.

(обратно)

15

Briefwechsel über die motorischen Nerven, Besazio 1953, S. 101f.

(обратно)

16

Werke. Weimarer Ausgabe, IV. Abt., Bd. 7, S. 213.

(обратно)

17

Fragmente, Dresden 1929, S. 653.

(обратно)

18

В буквальном смысле. Ср. «Как только Фонтенелевы „mondes“ были вытеснены с дамских туалетов вольтеровскими „éléments“, победа Ньютона над Декартом во Франции могла считаться окончательной» (Du Bois Reymond, Voltaire in seiner Beziehung zur Naturwissenschaf, Berlin 1868, S. 10). Подробнее в моей книге «Становление европейской науки», 2-е изд., М., Evidentis 2002, с. 427.

(обратно)

19

Sprüche in Prosa, hrsg. v. Rudolf Steiner, Stuttgart 1967, S. 76. Ср. также 10 гл. 1 кн. «Годов учения» и § 724 «Учения о цвете».

(обратно)

20

«Für Philosophie im eigentlichen Sinne hatte ich kein Organ» (Einwirkung d. neuern Philosophie, Weimarer Ausgabe, II. Abt., Bd. 11, S. 47).

(обратно)

21

Goethe, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit, Teil 2, Kap. 8.

(обратно)

22

Так, к примеру, у св. Иеронима (Contra Iovinianum I), согласно которому мать-девственница Платона забеременела от «солнечного удара» Аполлона, «phantasmate Apollinis oppressa».

(обратно)

23

Opera II 503, ср. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in d. Philosophie und Wissenschaf d. neueren Zeit, Bd.1, Darmstadt 1994, S. 84.

(обратно)

24

A History of Western Philosophy, New York 1945, p. 53.

(обратно)

25

Paul Valéry, Discours sur Goethe, Œuvres I, Pléiade 1960, p. 534.

(обратно)

26

Italienische Reise, Weimarer Ausgabe, I. Abt., Bd. 31, S. 147.

(обратно)

27

Я цитирую по: Rudolf Steiner, Apokalypse u. Priesterwirken (GA 346, S. 335f. Hinweise zum Text).

(обратно)

28

F. Gogarten, Die religiöse Entscheidung, Jena 1921, S. 19.

(обратно)

29

Любопытно противопоставить этому воззрению маргинального протестанта мнение маргинального католика. Бодлер (Œuvres complètes, Pléiade 1961, t. 1, p. 649): «Даже если Бога не было бы, религия продолжала бы оставаться святой и божественной.»

(обратно)

30

Вот в каких выражениях говорит об этом Барт (Kirchl. Dogmatik, II, 2, Zürich 1947, S. 839): «О Боге нельзя говорить, потому что Он не есть вещь, ни природная, ни духовная. Если мы говорим о Нём, то мы говорим уже совсем не о Нём. Не в наших силах делать здесь то, что мы хотим делать, ни достигнуть того, чего нам хотелось бы достигнуть. Таков железный закон, довлеющий над всяким без исключения церковным благовещением. Сказать, что оно свершается в немощи, значит выбрать слишком слабое выражение для того, как это обстоит на самом деле. Это не немощь, а смерть. Не трудность, а невозможность. Здесь свершается не нечто несовершенное, здесь – сообразно мере поволенного – не свершается вообще ничего.»

(обратно)

31

La Bible enfn expliquée. Œuvres complètes de Voltaire, t. 5, Paris 1825, p. 19.

(обратно)

32

В тринадцатой лекции цикла «Das Johannes-Evangelium im Verhältnis zu den drei anderen Evangelien besonders zu dem Lukas-Evangelium» (GA 112, S. 243).

(обратно)

33

Shakespeare, Te Tempest IV, 1. Мы созданы из вещества того же,/ Что наши сны. И сном окружена/Вся наша маленькая жизнь (пер. М. Донского).

(обратно)

34

В иенской лекции 1790 года: «Etwas über die erste Menschen-gesellschaf nach dem Leitfaden der mosaischen Urkunde» Sämtl. Werke, Bd. 4, Hist. Schrifen, München 1958, S. 769.

(обратно)

35

GA 74, S. 71.

(обратно)

36

Léon Bloy, Le Désespéré, Paris 1913, p. 233.

(обратно)

37

Léon Bloy, Quatre ans de captivité à Cochons-sur-Marne, Paris 1921, p. 148.

(обратно)

38

Méditations d’un Solitaire en 1916, Paris 1917, p. 131.

(обратно)

39

Considérations sur la France, Oeuvres, t. 1, Lyon 1880, p. 88.

(обратно)

40

Les Soirées de Saint-Pétersbourg, Oeuvres posthumes, t. 1, Lyon 1878, p. 415.

(обратно)

41

Ibid., p. 416.

(обратно)

42

Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1964, S. 17.

(обратно)

43

Discours sur Goethe, p. 539.

(обратно)

44

Goethe, Werke, Weimarer Ausgabe, II. Abt., Bd. 11, S. 17f. («Glückliches Ereignis»)

(обратно)

45

De l’amour, Paris 1822, t. 1, p. 194.

(обратно)

46

Das Sehen in subjektiver Hinsicht von Purkinje. Werke, Weimarer Ausgabe, II. Abt., Bd. 11, S. 282.

(обратно)

47

Die Philosophie d. Freiheit (GA 4, S. 86).

(обратно)

48

Не говори никому, только мудрым, потому что толпа сразу поднимет тебя на смех (стихотворение «Selige Sehnsucht» из «Западно-восточного дивана» Гёте).

(обратно)

49

Leipzig 1911, S. 133ff.

(обратно)

50

Goethes Naturw. Schrifen, hrsg. v. Rudolf Steiner, Stuttgart o. J., Bd. IV, 2. Abt., S. 368.

(обратно)

51

L‘existentialisme est un humanisme, Paris 1954, p. 4.

(обратно)

52

Œuvres complètes, Pléiade 1961, t. 1, p. 1247.

(обратно)

53

Summa theologiae., I, qu. 21 a. 2 resp.

(обратно)

54

Pascal, Pensées, éd. L. Brunschvicg, fr. 347.

(обратно)

55

Essais, Paris 1818, t. 2, p. 79.

(обратно)

56

Ges. Werke, Bd. 7, Wiesbaden 1968, S. 1737f.

(обратно)

57

Discours de la méthode. Œuvres et Lettres, Pléiade 1970, p. 168.

(обратно)

58

«Хотят писать историю биологии в XVIII веке, но не отдают себе отчёта в том, что биологии не существовало […] и что на это имелось простейшее основание: несуществование самой жизни». M. Foucault, Les mots et les choses, Paris 1966, p. 139.

(обратно)

59

Бременский нейробиолог Герхард Рот, выдающийся современный исследователь мозга, так это и формулирует. По Роту, всё, включая сам мозг, есть конструкция мозга (G. Roth, Das Gehirn u. seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie u. ihre philosophischen Konsequenzen, Frankfurt a. M. 1994, S. 288ff.).

(обратно)

60

Lettres parisiennes, t. 1, Paris 1986, p. 149.

(обратно)

61

Œuvres philosophiques de Frédéric II, roi de Prusse, Bd. 1, Berlin 1848, S. 180.

(обратно)

62

Roederer, Mémoires sur la Révolution, le Consulat et l’Empire, Paris 1942, p. 193.

(обратно)

63

Œuvres complètes de Voltaire, t. 33, Paris, 1818. Correspondance générale, t. III, p.159sq.

(обратно)

64

Шекспир, Буря, акт 5, сц. 1.

(обратно)

65

Sade, La philosophie dans le boudoir, in: Œuvres complètes, t. 25, Paris 1967, p. 125.

(обратно)

66

Сюда: Rudolf Steiner, Die Kernpunkte d. sozialen Frage, Dornach 1919 (GA 23). Русск. пер.: Рудольф Штейнер, Основные черты социального вопроса (Ереван 1992).

(обратно)

67

Я отсылаю, для более детального вникания в сказанное, к третьей лекции цикла «Nationalökonomischer Kurs» (GA 342), прочитанного Рудольфом Штейнером в июле-августе 1922 года в Дорнахе. (Насколько глубоко разошлись в нас метастазы марксизма, можно судить уже по абсурдному слову «политэкономия».) Здесь же скажу следующее: братство, альтруизм в хозяйственной жизни не имеют ничего общего с моралью и религией, и любая попытка понять их морально или религиозно искажает суть дела до неузнаваемости. Братство и альтруизм, в смысле экономического учения Штейнера, суть хозяйственные категории, потому что экономика, сведённая к конкуренции (эгоизму), есть насилие над самим существом предпринимательства, долгосрочное (а не эфемерное) процветание которого зависит не от того, насколько успешен мой гешефт, при полном безразличии к успеху других, а от того, насколько я работаю не для себя, а для другого, при условии, разумеется, что и другой работает на меня, а не на себя. Девиз «Un pour tous, tous pour un» (один за всех, все за одного) не только РОМАНТИЧЕН и БЛАГОРОДЕН, но и просто ВЫГОДЕН. Штейнер: «Мы должны найти такой способ подхода к современной экономике, чтобы ни одному человеку не приходилось заботиться о самом себе, но только о других, потому что только таким путём достигается оптимальная забота о каждом в отдельности. Это могло бы быть принято за идеализм; но я ещё раз обращаю Ваше внимание на то, что в этой лекции я говорю не на языке этики и не на языке идеализма, а на языке экономики. Это следует понимать чисто экономически. В современной хозяйственной жизни не Бог, не нравственный закон, не инстинкт требует альтруизма в работе, в производстве благ, а просто отвечающее современному жизненному укладу разделение труда. То есть некая категория, целиком относящаяся к хозяйственной жизни» (S. 42f.).

(обратно)

68

Julius Schwarcz, Die Demokratie von Athen, Leipzig 1882, S. 2.

(обратно)

69

«От ничего другого я не оберегал себя в своей жизни так, как от пустых слов, и фразы, в которых не было ничего от мысли и от чувства, казались мне у других невыносимыми, а у меня невозможными.» Tag– und Jahreshefe, 1803, Weimarer Ausgabe, I. Abt., Bd 35, S. 158.

(обратно)

70

Der menschliche und der kosmische Gedanke (GA, 151, S. 10).

(обратно)

71

Œuvres complètes, t. 3, Paris, éd. par J.-P. Migne, 1859, p. 1348.

(обратно)

72

Сюда: Ernst Kantorowicz, Te King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Teology, Princeton 1957.

(обратно)

73

Bachofen u. Nietzsche, Zürich 1929, S. 18.

(обратно)

74

Wahrheit und Wissenschaf, 1892 (GA 3, S. 10, 16).

(обратно)

75

Deutsche Ideologie. Werke, Bd. 3, Berlin 1978, S. 49.

(обратно)

76

Ex Captivitate Salus, Köln 1950, S. 81.

(обратно)

77

Christentum u. Kultur, Darmstadt 1963, S. 10.

(обратно)

78

Wörterbuch d. Philosophie, 2. Auf., Leipzig 1924., Bd. 3, S. 369.

(обратно)

79

Я цитирую по немецкому переводу 1888 года: Paul Topinard, Anthropologie, Leipzig 1888, S. 525f.

(обратно)

80

Ges. Werke, Bd. 9, Bern 1976, S. 120.

(обратно)

81

Altes und Neues I. Der Traum. Eine Studie zu der Schrif: Die Traumphantasie v. Dr. Johannes Volkelt, Stuttgart 1881, S. 229.

(обратно)

82

Sartor Resartus, London 1891, p. 2.

(обратно)

83

Рудольф Штейнер в мировоззрении современности, М., 1917 («Световая теория Гёте в моно-дуо-плюральных эмблемах»).

(обратно)

84

Цит. по: Katja Timm, Maschinen mit Gefühl. Grübelnde Computer, in: Der Spiegel 24/2000. Колин Мак Джинн, британский философ, достигает в осмыслении проблемы почти мольеровских высот: «Как простое мясо (mere meat) приходит к осознанию себя?» (Colin McGinn, Te Mysterious Flame. Conscious Minds in a Material World, New York 1999, p. 14)

(обратно)

85

Достоин, достоин он вступить в наш профессорско-преподавательский состав (Мольер, Мнимый больной, Третья интермедия).

(обратно)

86

Von d. Weltseele. Werke, Bd. 1, Leipzig 1907, S. 447.

(обратно)

87

Философия имени, М., 1927, с. 40.

(обратно)

88

Predigten und Schrifen, Frankfurt/Hamburg 1956, S. 195.

(обратно)

89

По Плавту (Captivi, Prol. 22): «Dii nos quasi pilas homines habent» (Боги играют нами, как мячом).

(обратно)

90

Из обращения Франклина Д. Рузвельта к американскому Конгрессу 6 января 1941 (Te Four Freedoms Speech).

(обратно)

91

Briefe, Bd. 2., Insel-Verlag 1950, S. 482f.

(обратно)

92

Schrifen, Jena 1938, S. 133.

(обратно)

93

Grundsteinspruch (GA 260, S. 300).

(обратно)

94

Acht psychologische Vorträge, Jena 1869, S. 39.

(обратно)

95

Теософия в этом контексте не имеет ничего общего с англоиндийской теософией. Это Гёте и Геккель, потенцированные до осмысления и понимания 23 уровня.

(обратно)

96

Описания посмертной жизни в книгах и лекциях Штейнера не имеют ничего общего с традиционной эзотерикой смерти, от египетской или тибетской книги мёртвых до теософических сочинений, скажем, Синнета или Ледбитера, даже если они совпадают с последними в отдельных частностях. По стилю и методу, это – естествознание, расширенное с предметов чувственного опыта до сверхчувственного. Духовная наука Штейнера – радикальный эмпиризм в том самом смысле, в каком об этом говорит Макс Шелер (Phänomenologie u. Erkenntnistheorie, in: Scheler, Schrifen aus dem Nachlaß I, Bonn 1986, S. 380ff.), но, в отличие от шелеровского, осуществлённый в масштабах, не снившихся Шелеру. Ещё раз: это – потенцированное до метафизического естествознание, исследующее метафизическое с такой же строгостью и эксплицированностью, с какой физик или ботаник исследует природное.

(обратно)

97

Sämtl. Werke, Stuttgart 1858. Bd. 14, S. 207.

(обратно)

98

Kirchl. Dogmatik, IV, I, Zürich 1953, S. 320, 326.

(обратно)

99

Le Pal, Paris 1925, p. 22.

(обратно)

100

Weimarer Ausgabe, I. Abt., Bd. 46, S. 22.

(обратно)

101

Из многочисленных других примеров позволительно сослаться на Георга Кантора: «Сложение единиц никогда не может служить для определения числа, так как здесь указание главного факта, а именно как часто должны складываться единицы, не может быть получено без самого определяемого числа. Это доказывает, что число, получаемое единым актом абстракции, должно задаваться как органическое единство единиц» (Г. Кантор, К учению о трансфинитном. «Труды по теории множеств», М., 1985, с. 271).

(обратно)

102

Rudolf Steiner Blätter, Nr. 1, Juli 1928, 2. Auf., Besazio 2005, S. 3.

(обратно)

103

Geisteswissenschafliche Grundlagen zum Gedeihen der Landwirtschaf (GA 327, 8 Vorträge).

(обратно)

104

Любопытный и часто наблюдаемый симптом: люди, посылающие своих детей в вальдорфские школы («школы Рудольфа Штейнера»), принимающие медикаменты антропософских фирм «Weleda» и «Wala», потребляющие продукты питания «Demeter» (всё по специальным разработкам и указаниям Штейнера) и ничего не желающие слышать о Штейнере.

(обратно)

105

Издание пока не завершено.

(обратно)

106

В противоположность Штейнеру, говорящему о нём в нескольких лекциях (см., например: GA 73, S. 190ff. и GA 178, S. 131ff.). Юнг не мог не знать этих лекций. Что же помешало ему подвергнуть их своему излюбленному анализу! Тем более, что случай по уникальности превосходил все его многочисленные преференции и более чем отвечал амбициям глубинной психологии! Он всё-таки предпочёл искать тайны в свитках Мёртвого моря и в китайской Книге Перемен, в упор не видя их в своём современнике. «Лучше не связываться.»

(обратно)

107

С неопровержимой ясностью разоблаченной Людвигом Клагесом (Der Geist als Widersacher d. Seele, Bd. 1, Leipzig 1929, S. 222ff.).

(обратно)

108

Physiologisch-Terapeutisches auf Grundlage d. Geisteswissenschaf. Zur Terapie und Hygiene (GA 314, S. 228).

(обратно)

109

Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit (GA 15, S. 24f.).

(обратно)

110

Helmut Zander, Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, Bd. 1, S. 564.

(обратно)

111

Более детально казус разобран мною в книге: Aufgearbeitete Anthroposophie. Bilanz einer Geisterfahrt, 2. Auf., Dornach 2008.

(обратно)

112

Случай не выдуман. Это поэма Андрея Белого 1919 года «Три свидания». «Мир рвался в опытах Кюри/Атомной, лопнувшею бомбой.»

(обратно)

113

Святой Мольер, молись за нас!

(обратно)

114

Цандер совсем не оригинален в своих разоблачениях. Он плагиатор слабоумия, потому что, как выясняется, красть можно и слабоумие. Один пример из множества других: объёмистый том Петера Йенсена, профессора классического востоковедения Марбургского университета, «Эпос Гильгамеш в мировой литературе» (Straßburg 1906) или то же сочинение в сокращенной полемической версии: «Моисей, Иисус, Павел. Три варианта саги о вавилонском Богочеловеке Гильгамеше» (Frankfurt am Main 1910) с выводом: «жизнь Иисуса, по меньшей мере наибольшей частью (так в оригинале: zum mindesten allergrößtenteils – К. С.) никогда, нигде и никем не была прожита» (S. 38), потому что Иисус был не кем иным, как израильским Гильгамешем. Метод Йенсена абсолютно тот же, что и у Цандера. Он тоже выслеживает grosso modo аналогии и делает из этого свои выводы. Вот пример (S. 30f.): 1. Эабани умирает = Иоанн Креститель умирает, 2. Гильгамеш уходит в пустыню = Иисус отправляется в уединенное место (= пустыня), 3. Гильгамеш один идёт к небесной горе и сквозь неё = Иисус один поднимается на гору, 4. Гильгамеш встречает в Финикии богиню Сидури, «деву» = Иисус встречает в Финикии финикиянку, мать одной девушки, 5. Гильгамеш плывет по морю = ученики Иисуса плывут по озеру и т. д. Вывод: Иисус – это Гильгамеш. Я помню, как однажды в молодости один ереванский друг убеждал меня в том, что Карл Маркс и Хачатур Абовян (армянский писатель-основоположник) – это одно и то же лицо. Сначала он спросил: когда умер Абовян? Я ответил: в 1848 году. Потом он спросил: когда Маркс написал «Коммунистический Манифест»? Я ответил: в 1848 году. После чего он умолк и многозначительно приподнял брови.

(обратно)

115

См. выше, с. 124 сл.

(обратно)

116

Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, Werke, Weimarer Ausgabe, II. Abt., Bd. 5, S. 375.

(обратно)

117

H. Keyserling, Reise durch die Zeit, Vaduz 1948, S. 22.

(обратно)

118

Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Privat-Ausgabe, veranstaltet von John Henry Mackay, Berlin 1911, S. 98.

(обратно)

119

De Carne Christi V, 4.

(обратно)

120

Ср. K. Swassjan, Die Karl Ballmer-Probe, 2.Auf., Siegen/Sancey le Grand 2013, S. 29.

(обратно)

121

Rudolf Steiner-Blätter, Hef 2 – Michaeli 1928. Der theistische Naturbegriff und der Begriff der Natur in Rudolf Steiner, Besazio 2005, S. 19.

(обратно)

122

Rudolf Steiner, Dokumente zur «Philosophie der Freiheit» (GA 4a, S. 419f.)

(обратно)

123

Штейнер говорит о Гартмане как о «значительнейшем философском явлении современности» (GA 3, S. IV).

(обратно)

124

Во втором издании (1918) прибавлено «душевные результаты». Об этом подробнее в моей книге: Rudolf Steiner. Ein Kommender, Dornach 2005, S. 346–360.

(обратно)

125

Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung (GA 2, S. 13).

(обратно)

126

В предисловии ко 2-му изданию «Критики чистого разума» (ed. Benno Erdmann, Berlin 1904, S. XXIY).

(обратно)

127

По Лютеру (De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, Weimarer Ausgabe, 6, 562, 9f.), «plus platonisans quam christianisans», ср. выше, с. 51сл.

(обратно)

128

Von Kant bis Hegel, 3. Auf., Bd. I, Tübingen 1977, S. 427.

(обратно)

129

Ges. Schrifen, Bd. 8, Hamburg 1992, S. 205f. Подробнее об этом в моих книгах «Растождествления», Москва 2006 (очерк «Reductio ad hominem», с. 493–518) и «Человек в лабиринте идентичностей», Москва 2009, с. 20–30.

(обратно)

130

«Ich bange nicht mehr ums Leben, sondern „vertue“ es» (Der Einzige und sein Eigentum, a. a. O., S. 310).

(обратно)

131

Vorlesungen über praktische Philosophie, Erlangen 1925, S. 70.

(обратно)

132

Briefe II (GA 39, S. 225f.).

(обратно)

133

Из предисловия Штейнера к гётевским «Sprüche in Prosa», 1897 (GA I, S. 335ff.).

(обратно)

134

Dokumente zur «Philosophie d. Freiheit» (GA 4a, S. 380).

(обратно)

135

Wahrheit und Wissenschaf (GA 3, S.11).

(обратно)

136

Grillparzer, Über die Aufebung der Zensur, Sämtl. Werke, Bd. 14, Stuttgart 1892, S. 123.

(обратно)

137

Эгоизм в философии, с. 97. Эти слова настолько ужаснули антропософских издателей, что в издании 1939 года они их просто вычеркнули из текста.

(обратно)

138

Menschliches Seelenleben und Geistesstreben im Zusammenhangemit Welt– und Erdentwickelung (GA 212, S. 104).

(обратно)

139

An Pauline Specht, 23.12.1894. Briefe II (GA 39, S. 238).

(обратно)

140

Сюда, среди множества прочих, относятся одиннадцать лекций цикла «Von Jesus zu Christus» (GA 131), прочитанных в Карлсруэ с 4 по 14 октября 1911 года.

(обратно)

141

Léon Bloy, Celle qui pleure (Notre Dame de la Salette), Paris 1908, p. 66.

(обратно)

142

В промежутке между вычиткой корректуры и отправкой текста перечень дополнился новой креативностью: «Эта церковь в то же время и хлев».

(обратно)

143

Nietzsche’s Werke, I. Abt., Bd. 8, Leipzig 1899, S. 263.

(обратно)

144

«Rudolf Steiner Gesamtausgabe. Eine Dokumentation», Dornach 1988, S. 42.

(обратно)

145

An Pauline Specht, 23.12.1894, Briefe II (GA 39, S. 238f.).

(обратно)

146

«Для понимания одной вовсе нет необходимости в прочтении другой, хотя для некоторых, конечно, это будет полезно» (GA 9, S. V).

(обратно)

147

Friedrich Nietzsches Werke des Zusammenbruchs, Heidelberg 1961.

(обратно)

148

Он и носился с этим в последние месяцы перед болезнью, строя в письмах диковинные планы и проекты реализации написанного.

(обратно)

149

Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme considérés dans leurs principes fondamentaux. Œuvres, t. 3. Paris 1862, p. 185.

(обратно)

150

Heilfaktoren für den sozialen Organismus (GA 198, S. 289).

(обратно)

151

Tagebücher 1873–1937, Frankfurt am Main 1988, S. 292.

(обратно)

152

«Es muß der Zufall in seine Rechte treten» (GA 4a, S. 338). Подробнее в моей книге: Rudolf Steiner. Ein Kommender, S. 155ff.

(обратно)

153

Teosophen (GA 32, S. 195).

(обратно)

154

Ibid., S.336ff.

(обратно)

155

Mein Lebensgang (GA 28, S.360).

(обратно)

156

Meine Lebensbegegnung mit Rudolf Steiner, Stuttgart 1953, S. 18f.

(обратно)

157

Die Mystik im Aufgange d. neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung (GA 7, S. 108).

(обратно)

158

Die okkulten Grundlagen d. Bhagavad Gita (GA 146, S. 123).

(обратно)

159

Mein Lebensgang (GA 28, S. 394).

(обратно)

160

Из письма к Розе Майредер от 4 ноября 1894 (о «Философии свободы»): «Я не учу, я просто рассказываю то, что внутренне пережил сам. Рассказываю так, как я жил этим. В моей книге нет ничего, что не носило бы личного характера. Даже форма мыслей. […] Тут ничем не поможешь тем, кто хочет нестись с тобой над скалами и безднами. […] Я шел своим путём, и делал это как мог» (GA 39, S. 232).

(обратно)

161

Vor dem Tore der Teosophie (GA 95, S. 50).

(обратно)

162

Ursprung u. Ziel d. Menschen. Grundbegriffe d. Geisteswissenschaf (GA 53, S.214f)

(обратно)

163

Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung (GA 2, S. 115).

(обратно)

164

Wahrheit und Wissenschaf (GA 3, S. 11f.).

(обратно)

165

Ibid., S. 88.

(обратно)

166

Treatise on Human Nature, London 1962, p. 113.

(обратно)

167

Grundlinien einer Erkenntnistheorie… (GA 2, S. 67, 68).

(обратно)

168

Von Seelenrätseln (GA 21, S. 13).

(обратно)

169

«Форма ничто, но ничего нет без формы» (я цит. по: Souriau, Histoire de Parnasse, Paris 1929, p. 86).

(обратно)

170

Так это формулирует Карл Шмитт (Das Zeitalter d. Neutralisierungen u. Entpolitisierungen, in: Carl Schmitt, Positionen u. Begriffe, Berlin 1994, S. 141).

(обратно)

171

GA 9, S. 44, 45.

(обратно)

172

Конечно, в сообразной сегодняшней демографии и прогрессирующему уровню маразма пропорции: не десять тысяч, а десятки миллионов на одного.

(обратно)

173

Goethes Gespräche, hrsg. v. Biedermann, Bd. 2, Leipzig 1909, S. 469.

(обратно)

174

Geisteswissenschafliche Menschenkunde (GA 107, S. 334).

(обратно)

175

Rudolf Steiner-Blätter, Hef 2 – Michaeli 1928. Der theistische Naturbegriff und der Begriff der Natur in Rudolf Steiner, Besazio 2005, S. 19.

(обратно)

176

Так, цитируемый у Шелера голландский анатом Больк. Scheler, Ges. Werke, Bd. 9, Bern 1976, S. 140.

(обратно)

Оглавление

Pro domo mea

Грекопадение

Мировой процесс в Веймаре

Отступление: Theologia heterodoxa I

Отступление: Theologia heterodoxa II

Отступление: Theologia heterodoxa III

Мировой процесс в Веймаре (продолжение)

Игольное ушко Штирнер

Отступление: Готфрид Бенн vs. Аристотель I

Отступление: Готфрид Бенн vs. Аристотель II

Отступление: Готфрид Бенн vs. Аристотель III

Игольное ушко Штирнер (продолжение)

Между Богом и австралопитеком

Понятая смерть

Рудольф Штейнер Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg