«Философия и религия»

Философия и религия

"Религия же не имеет собственного предмета и спекулирует в области философии". — "Философия не нужна; Бог сотворил мир, и грешно о нем умствовать". Первую фразу я слышал от университетского преподавателя философии. Вторую — моя внучка от преподавателя богословия в "институте культуры". Оба преподавателя не имеют отношения ни к философии, ни к религии. Я сказал то, что сказал. Если не сразу видно, кто есть кто в философии и религии, то многое прояснится, если знаешь, что отрицание одной из них отрицает обе.

Прежде всего и особенно непостижимо, когда не только верующие, но и "философы" думают, что благочестие в философии не обязательно. Благочестивая аскеза настолько сродни мысли, что надо удивляться тем в сущности очень немногим в истории десятилетиям, когда философия позволяла себе быть празднично открытой; но и тогда основой и обеспечением праздника оставалась строгость. Так было в античной классике у Сократа, Платона, Аристотеля. Почти сразу после них в Академии, в Перипате, у скептиков, в Стое дисциплина начинает преобладать над размахом. Не то что у Платона и Аристотеля было мало смирения и богопочитания; но преобладала широта исканий. Теперь упрочивается философская догматика. Скептицизм в своей войне против догматиков был не меньше других догматичным. Теперь надо было ждать долго, до европейских Ренессансов, до Нового времени, собственно, до XX в., пока возвратится головокружительная свобода философского вопроса. Современная проблема предпосылочности или беспредпосылочности философии предполагает намерение философствующего допустить или не допустить, принять или не принять те или иные основоположения. Платоники (неоплатоники) с порога отбросили бы право на такой выбор. Иметь или не иметь то, что подлежит почитанию, решает не человека. Сама мысль включает благочестие иначе теряет связь с божественным умом. Поклонение первому уму безусловно необходимо. Именно для того, чтобы быть служением чистой мысли и больше ничем, философия остается служение тому что выше нее.

Филон Александрийский, современник Христа, сформулировал дело философии на полторы тысячи лет вперед: "Философия служанка (рабыня) мудрости (софии)" (De congressu eruditionis gratia, 79). Платон для Филона не меньший авторитет, чем Моисей. Филон от Платона знает и повторяет, что философия, "школа добродетели", заслуживает и достойна "избрания сама ради себя", ей человек должен отдать себя, она самоценное благо, а не средство. И все-таки: она явит себя "более величественной", если заниматься ею станут ради богопочитания и богоугождения (там же, 80: φιλοσοφια δουλη σοφιας... σεμνοτερα... φαινοιτ, ει θεου τιμης και αρεσκειας...). Первое, что ассоциировалось в греческой античности со словом "философия", и первое, что Филон слышал от "божественного Платона", было это: философия свободная наука, лучшая (высшая) из всех свободных наук. Филон говорит: философия служанка (рабыня). Однако он и не думает восставать против Платона или переворачивать его с головы на ноги. Со всей своей нерастраченной свободой философия свободно идет в свободные рабыни софии, "науки вещей божественных и человеческих и их причин". Такая имеет дело с началом, перед которым и свободному не стыдно встать на колени.

Всякая настоящая философия знает, как многое — все главное — совершилось прежде, чем мы успели заметить; знает, что к ранним, решающим событиям мы, люди, никогда не успеваем. "Первое по природе — последнее для нас". Память об этом учит смирению. Претензии уверенного сознания, которое в Новое время захватывает себе командные позиции, наблюдательные пункты учета и контроля, можно было бы объяснить гипертрофией лестничного остроумия. Когда решающее уже произошло, когда уже поздно и не нужно, когда история укатила дальше свое неостанавливающееся колесо, тогда на опустевшую сцену выходит сознание и начинает с грехом пополам, мало замечая свое шутовство, для чего-то отражать случившееся, — словно нарочно для того, чтобы история могла тем временем без свидетелей, внимание которых отвлечено на запоздалый спектакль, разыграться на новой сцене. Сознание хромает за историей и не может ее догнать. Для компенсации своего промаха оно раздувается до намеков "на то, что оно и есть дух и мысль, что чуть ли не оно и есть то подлинное бытие, которое отождествляло мыслью Парменид. "Я сознаю, следовательно, существую" замахивается на то, чтобы объявить осуществлением загадочного парменидовского себя "одно и то же — мыслить и быть".

В "Строматах" (VI 23) Климента Александрийского формула Парменид стоит в таком контексте — "Аристофан сказал, “мышление равнозначно действию”, а до него элеат Парменид — “одно и то же, мыслить и быть”" Действие здесь нужно понимать широко. "Энергия" не сводятся к движению. Первая "энергия", по Аристотелю — всевбирающая полнота божественного покоя. В "Эннеадах" (V 1 8) Плотин вспоминает Платона, у которого верховное Благо дарит "всему познаваемому" вместе с познаваемостью (мыслимостью) и бытие ("Государство" VI 509 b). Дальше у Плотина: "И Парменид держался такого мнения, поскольку сводил в одно бытие и ум и полагал бытие не в числе ощущаемых вещей… Он называет его (бытие) неподвижным, — хотя и ставя рядом с ним мысль, — изымая из него всякое телесное движение". Я привел это место, сохранив пунктуацию Генри и Швицера, которые получают тот смысл, что, хотя Парменид отождествил бытие с мыслью, однако он тем не менее отказывает бытию в движении. Неудобство такого прочтения в том, что о неподвижности бытия оказывается сказано дважды. У Дильса-Кранца (Парменид В 3) пунктуация позволяет читать и иначе: Парменид называет это (бытие-мысль) неподвижным, т.т. е.хотя присоединяет к бытию мысль, но устраняет из нее телесное движение, как и из бытия. Второе прочтение, конечно, не обязательно. Важнее знать, возможно ли, чтобы Плотин обращал внимание на "неподвижность" мысли у Парменида и присоединялся здесь к нему. Исключает ли он из чистой мысли "телесное" движение, т. е. ощущение, воображение, восприятие? Другие места говорят, что да. В "Эннеадах" (I 4, 10) Плотин касается того, что сегодня переводят как "сознание". Мысль — не сознание, говорит он; она раньше сознания и не нуждается в нем; сознание — только мешающий отсвет мысли. Если человек не чувствует, что здоров, он не перестает здравствовать; и если не знает, что красив, он тем не менее красив; так неужели, если он не будет ощущать, что он мудр, он лишится мудрости. Мудрость мудрого не гибнет, когда он находит нужным уснуть или когда упрекает себя за неследование ей. Когда человек растет, это не ощущается, потому что не человек сам себя растит, а в нем растет, его растит вегетативное начало в нем; то же ум, потому что не мы его себе вымыслили, а лишь позволяем ему, если нам хватает мудрости, действовать в нас. Из того, что ум и его душа способны и воспринимать (сознавать), еще не следует, что они перестают действовать с прекращением движения восприятия. "Действие ума должно иметь место до восприятия", говорит Плотин, повторяя уравнение Парменида. Осознание этого "действия" возможно. Душа может прийти в гладкое и зеркальное, тихое, безмолвствующее состояния (ησυχια, исихия), в ней тогда появятся верные отображения (εικονισματα, иконы) дианойи и ума, и в безмолвной тишине, сама тоже покоясь, она ощутит "первым знанием", как действует мысль. Но для Плотина и это высшее состояние сознания не обязательно. Ум есть и действует без этих своих отблесков в душе. Больше того, они уменьшают его энергию. "Отражения грозят сделать сами энергии более слабыми". Энергии глубже проникают и дарят больше жизни и счастья, когда не разлиты, не размазаны по чувствованию (отражению, сознанию), а собраны в своей простоте.

Не сознание в смысле осознания, восприятия, принятия к сведению, а мысль (нус) равносильна бытию. Не моя мысль, а сама мысль. Мысль и бытие "действуют" без того, чтобы их воспринимали. Никакой странности здесь нет. Даже человеческий младенец мыслит и существует, когда сознания в смысле отражения, констатации, фиксации бытия у него нет.

О такой мысли, включающей бытие, вопрос, предпосылочна она или нет, бессмыслен. То, что само действует в человеке, когда он отдает себя божественному уму, не имеет ничего общего с концептуальным пространством, в котором ориентируется современное сознание, выбирая, из каких предпосылок ему вообразить, что оно "исходит". Сознание, как всегда, занято договорами с самим собой. Догмы платонизма вырастают не из концепций, а из стихии благочестия. Поза философствующего у Плотина — почтительное склонение перед энергией (полнотой) божественного ума.

Догматику принято ассоциировать с христианским вероучением. Так догмат о Боге, едином в трех лицах Отца, Сына, Святого Духа, непреложен, неизменен, не подлежит сомнению, требует благочестивого почитания. Но дух коленопреклоненного догматизма не был впервые внесен христианством, он еще раньше стал стихией эллинистической мысли. Христианству принадлежит только содержание христианской догматики.

Для платонического благочестия не может быть речи о том, чтобы какие-то свои (или общественные, или государственные) интересы человек хотя бы в самом малом противопоставил благочестивому преклонению перед Высшим. Философ стыдится тут даже малейшего намека на компромисс Человеческих (или всечеловеческих) задач рядом с преданностью Высшему просто не существует. Жизнь — не благо рядом с Благом, от которого все, она "безразличное" (αδιαφορος). В этом отношении платонизм не отличается от стоицизма. Не будет ошибки сказать, что стихия благочестия в платонизме безусловнее и безжалостнее к человеку, чем в христианстве, которое, обросши общественными и государственными связями, прониклось этикой обыденного здравомыслия. В неоплатонизме благочестие царит безраздельно и берет себе всего человека. По Проклу, философия есть теургия, богоделание, богослужение; философствование — это литургия.

Хорошо было бы выяснить историю странного современного мнения, будто свобода философской мысли стесняется религиозной привязанностью. Слово "религия" происходит от латинского re-lego "вновь собирать, повторно посещать, еще и еще вглядываться, перечитывать, вчитываться, снова обсуждать, тщательно обдумывать". В греческом родственное слово αλεγω означает "заботиться, думать, обращать внимание". Собаки, лениво относящиеся к своим обязанностям, называются κυνες ουκαλεγουσαι, из чего по-латински получилось бы "нерелигиозные собаки". Religio развертывает свое значение "совестливость, внимательность, добросовестность, благочестие, благоговение, богопочитание" дальше в "щепетильность, стеснительность, сознание греховности, вины, преступления". В основе всего ряда — способность человека отойти от суетливой спешки, вернуться к пройденному, обратить внимание, совестливо и тщательно вдуматься в то, что по-настоящему серьезно. "Религия" в смысле вдумчивой добросовестности — необходимое хотя и не достаточное для философии настроение. Всякая философия религиозна задолго до того как берется за "религиозные темы". В немецком языке Хайдеггера мысль и благодарность — одно (Denken-Danken; этимологически они тоже одно).

У Платона, Аристотеля "религия" прячется за блеском свободной праздничной широты. Платонизм проставляет акценты, прочитывает Платона в благочестивом свете и уверен, что у философа все полно бездонного святого смысла. Сомнений тут себе платоники не разрешают. Что могло показаться легким, как играющие "этимологии "Кратила"", то окажется многозначительным. Что казалось критикой другого божественного авторитета, Гомера, то окажется истиннейшим Гомера пониманием, его благочестивым обожанием. Один из разделов толкований Прокла к платоновскому "Государству" озаглавлен: "О том, что во всех своих сочинениях Платон — соревнователь Гомера, причем как в красотах слова, так и в красотах мысли". На поверхности этого совсем не видно. Платон бранит Гомера за то же, за что Ксенофонт — за описания страстей, войн, прихотей и лукавств богов. Прокл объясняет: это от бесконечной мудрости Платона, который кричащим контрастом между сущностным согласием и внешним не согласием дает знак, что первого впечатления мало, надо искать. Прокл приглашает увидеть подводную глубину Платона, так сказать, не сходя с места, а именно прочитав еще раз то же самое место. Вспомним, что "религия" первым значением имеет "повторное чтение". Вчитываясь, мы увидим, что Платон не просто изгоняет поэзию из идеального государства, но "умастив ее миром и увенчав", "как положено делать с чтимыми кумирами в священнейших храмах"[1]. Поэзия, выходит, не столько изгнана, сколько недосягаемо поднята над государством.

Можно ли так читать Платона? Спросим лучше по-другому: можно ли так его не прочесть? Мы часто не замечаем чего-то у богача только потому, что у него слишком много всего. Он "белый цвет как итог и сумма всей пестроты мира, приходящей, наконец, к своей простоте"[2]. Мы не вправе отказывать в чем бы то ни было этому шару, "снимающему внутри своей полноты всякую честно ограниченную прямолинейность"[3]. Автор двух последних суждений заключает, что у Платона не было только одного — вот этой самой ограничивающей прямолинейности. Но, надо сказать, и ее не было по преизбытку (καθυπεροχην), а не по недостатку. То же с религией. Платоническая философская религиозность остается одним из верных прочтений Платона, разве что не может охватить его в полноте. Так представление Гегеля религиозным мистиком "неадекватно" Гегелю, но эта неадекватность исправима другой, противоположной трактовкой; наоборот, сказать, что его систему нельзя или не нужно прочитывать религиозно и мистически, будет уже неисправимым промахом.

Платоническое отношение к Платону станет нам понятнее, если мы заметим, как у нас почитание Пушкина поднимается до его культа. В. Непомнящий не прав, прочитывая сказки Пушкина как нравственные притчи и усматривая везде затаенную религиозность? Мы не видим у поэта религиозного морализаторства. Он вобрал в себя все так, что отдельных расцветок в блеске его полноты не различишь без пристального вглядывания.

Платонический Платон — "тот самый", только не весь, а такой, каким он должен был сделаться в эпоху, когда стало важным хранение благочестивой сосредоточенности среди внешнего холода и рассеяния. Почему мир стал холодным? Почему стал нужен не размах открытой мысли, а настроение собирания, сбережения? Время изменилось? И "языческая", и библейская мысль перешли от свободы к хранительной догматике. Кончился праздник, начался пост. На передний план была выставлена обязанность мысли без обсуждения склониться перед тем, распорядиться чем она все равно не могла. Различие между философией и религией пролегло не так, что первая не склонила голову перед Богом, а вторая склонила. Жест опускания головы вместе со всем, что в ней, стал обязателен для человека. Благочестие, невидимое в платоновской всевмещающей полноте, ясно видимое в неоплатонической постной сосредоточенности, сливается с религиозной верой — в настроении, не в вероучении. Хотя как сказать: неоплатонические абзацы без переделки переходят в святоотеческие творения. Андрей Белый писал, как обычно, гадая, но и угадывая: "Августин — протестант, и в нем нет католичности, через него изливается в средневековье Плотин"[4].

Можно слышать, что "языческая" философия не знает личного Бога. Откуда нам это известно? Философия оставляет: вещи нарочито недоговоренными. Раздвигая пространство вопросов, она соблазняет искать ответы. Говорят, что поздняя греческая философия изжила себя и потому уступила христианству. Вернее было бы сказать: она приглашала христианство прийти со своим вероучением, потому что оставляла на месте Высшего незанятое пространство. Ситуация, когда путь перекрыт непереходимым препятствием, называется апорией от πορος "проход" с отрицательным α. Это слово той же семьи, что наши паром, напирать. Πειρω — не просто "прохожу", а "продираюсь, силой проталкиваюсь". Апорией называется не труднопроходимость, а бесполезность нажима, когда требуется не умножение усилия, а изменение подхода. Απορια не просто означает соответственно и "сомнение", утрату уверенности в себе. Перед первыми вещами философия оказывается в такой апории. Ни моста (одно из значений слова πορος), ни парома к Высшему нет. Религия, конечно, знает о неприступности божества. Она, однако, вступает в общение с ним путями, открытыми ей. Жрец в древнем Риме назывался понтифексом, "строителем мостов". Так продолжает именоваться и верховный первосвященник Римско-католической церкви. Высшее в религии остается недостижимым. Христос не мог родиться — и родился; не мог воскреснуть — и воскрес. Такое рождение и такое Воскресение — не из вещей, которые мы поймем, постаравшись. Но через бездну проводит чудо.

В начале трактата "Против гностиков" (рукой одного из переписчиков пояснено: "Гностиками называет нас, христиан") Плотин дает сжатый очерк неоплатонизма, что-то вроде философского символа веры. Он начинается с "простой и первой природы блага" (II 9, 1). Простое едино. Плотин предупреждает: не надо понимать простоту и единство как определения первоначала. Оно неопределимо. Называя его "единым", мы не подводим его под категорию, а условно обозначаем в меру возможного. Первое так односложно, что о нем нельзя сложить высказывание; это отнесло бы его к чему-то, внесло в него аспекты, подразделения. Плотин не упоминает здесь платоновского "Парменида" только потому, что присутствие этого диалога и без того явно. "Единое самодовлеет, потому что не состоит из многих, — тогда оно зависело бы от того, из чего оно, — и не находится в другом, — потому что все, что в другом, и существует тоже благодаря другому", говорит Плотин.

А в "Пармениде" (141 е — 142 а): "Если единое никак не причастно никакому времени, оно никогда не возникло, не возникало и никогда не было, и теперь не возникло, не возникает и не есть, и потом не возникнет, не будет принуждено к возникновению и не будет... Следовательно, единое не есть... и не есть единое... А что не есть, такому несуществу будет ли что-либо присуще, что-либо в нем или у него?.. Значит, у него нет ни имени, ни определения, ни какой-либо науки о нем, ни восприятия, ни мнения". Плотин о нем говорит через невозможность сказать, "как получится" (ως οιον τε). Его слова, однако, не гадание, а полнота созерцания, которое полно потому, что ясно видит, что здесь больше ничего нельзя видеть человеческими глазами. Философ говорит, обязан говорить и имеет право говорить, как может, потому что больше, чем он, сказать о том, о чем говорит он, сказать человеку уже нельзя. (Можно иначе сказать то же). Полнота достигается в последней ясности апории из-за предельной убедительности того, что перед нами апория. Конец "Парменида" кажется манифестом скепсиса: "Скажем же еще и то, что, по-видимому, существует ли единое или не существует, и само оно, и все другое ему, и по отношению к самим себе, и по отношению ко всему другому все всесовершенно и существует и не существует и кажется и не кажется". На деле таково полное философское знание о первом начале, уверенное в том, что полнее знания (поскольку оно знание) не будет. Нынешняя тоска по догмам, которые все куда-то делись, недовольна такой философией: неужели нельзя знать ничего мировоззренчески предписательного, неужели действительно мир, человек ускользают от дефиниций? Спасением кажется христианское вероучение, где вроде бы снова оказалось возможным найти якорь для мысли. Почему у вас все так получается, спросили меня однажды: с понятиями что-то делается, они плывут и превращаются, язык-средство переходит в язык-среду. Нельзя ли тогда хотя бы это — что все плывет — считать установленным? Неверно разве открытие, что все течет и изменяется? Я ответил, что если это положение верно, оно тоже должно изменяться. Но тогда разве неверно, продолжали испытывать меня, что существует абсолютный всеобщий закон? Если бы он был, сказал я, мы ничего не могли бы о нем знать, потому что всякое знание, в том числе о нем, диктовал бы сам тот закон, а говоря под его диктовку, мы никогда не встанем в свободное отношение к нему, т. е. не увидим его сути, его истины. По мере произнесения этих и других подобных речей мне делалось все более неловко. Я ускользал и разрушал всякую определенность. Такой нигилист явно не заслуживал места в человеческом общежитии. Никакой устойчивой надежной истины не оставалось. Наконец, меня поставили к стенке: но Бог, Бог ведь согласно учению Церкви неизменен, вечен, постоянен! Эта истина по крайней мере непоколебима! Я не выдержал и раскололся: да, конечно, Бог неизменен, постоянен, вечен. Произнес я это заикаясь, но успокоил себя: в самом деле, должно же быть хоть что-то одно определенное, надежное. И сразу весь внутренне поплотнел. Появилась жесткость. Если есть одно постоянное, вечное, неизменное, то и держись его, остальное отбрось. От переусложненностей, измышлений отойди. Есть Бог, строй на Нем. Непонятно, к чему философия с ее нерешенностями. Расстанься с ней. Начни новую жизнь. Старую перечеркни. Однако, едва приняв это безжалостное решение, я вдруг почувствовал, что оказался нигде: вера, ради которой я бросил философию, меня не принимает. Тогда, набравшись смелости, я поскорее взял свои слова обратно. Под давлением, от стыда за безысходную неопределенность философии, я сдался, согласившись, что Бог вечен, неизменен, постоянен. Это неверно. Из-за непостижимости Бога все утверждения о Нем подлежат отрицанию. Он неизменен не так, что не переменится, если того захочет: Он не изменчив, но и не окаменел. Если изменчивость — черта жизни, то Бог сверхизменчив; и только если изменчивость понимать как безусловный порок, ее в Боге не будет. Бога нельзя даже привязать к этому Его обозначению: Бог; он Сверхбог (Υπερθεος), и о Нем "как о Причине всего сущего следовало бы, с одной стороны, высказывать и утверждать все без изъятия положительные суждения, какие могут относиться к сущему, а с другой стороны, одновременно с еще большим основанием как о Превосходящем все сущее отрицать все эти суждения, причем не думать, будто отрицания о Нем противоположны утверждениям, но, гораздо скорее, считать Его, поднявшегося как над любым отрицанием, так и над любым полаганием, непричастным никакому лишению... Виновник всего мира, превосходящий все сущее в мире, не будучи лишен ни бытия, ни жизни, ни смысла, ни ума, не есть тело и не имеет ни образа, ни облика, ни качества, ни количества, ни объема... Он не есть ни душа, ни ум и Ему нельзя приписать ни воображения, ни мнения, ни рассуждения, ни помышления. Он и не разум, и не мысль, и ни уразуметь, ни выразить Его словом невозможно; Он ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие; Он ни обездвижен, ни подвижен, ни предается покою; Он ни обладатель силы, ни Сам не есть сила; не есть Он и свет; нельзя сказать, что Он живет или что Он есть жизнь; не есть Он ни сущность, ни вечность, ни время; прикоснуться к Нему мыслью невозможно. Он не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле, в каком мы все это понимаем; Он ни сыновняя, ни отцовская природа, ни вообще что-либо из ведомого нам или кому другому; Он не принадлежит ни к несуществующему, ни к существующему, и ничто существующее не познает Его таким, каков Он есть, равно как и Он знает сущее не в его существовании. О Нем нет ни понятия, ни именования, ни знания. Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; и вообще по отношению к Нему безусловно невозможны ни полагание, ни отрицание, но, совершая свои полагания или отрицания в отношении вещей, следующих за ним, Его Самого мы ни полагаем, ни отрицаем. Ибо выше всякого полагания всесовершенная и единственная Причина всего в мире, и над любым отрицанием возвышается всепревосходство Того, Кто запределен всему сущему и совершенно отделен от всех вещей" (Дионисий Ареопагит, "О таинственном богословии", конец).

Kтo-нибудь скажет: но ведь о неизменности Бога говорит даже не богословие, а само Откровение: "Всяко даяние благо, и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов, у негоже несть пременение, или преложения стень" (Иак 1, 17). Стало быть, верен по крайней мере этот тезис — Бог неизменен? Нет. Апостолу здесь приоткрылся угол завесы, и стало можно видеть лик божества. Брат Божий ведет себя не как исследователь, направленный ученым сообществом выяснить устройство интересного объекта под названием "божество" и констатирующий: объект устроен так, что никогда не меняется, всегда точно такой, как был прежде, и в нем нет даже отдаленных признаков перемены. Апостол говорит, взволнованный и ослепленный сиянием открывшегося. Его испугало бы, что может существовать читатель, способный принять его за информанта, а его проповедь — за дескрипцию; он, возможно, в горечи вспомнил бы слова 76 псалма царя Давида:

Размышляю о днях древних, о летах веков минувших...

Неужели навсегда отринул Господь, и не будет более благоволить?

Неужели во гневе затворил щедроты Свои?

И сказал я: Вот мое горе — изменение десницы Всевышнего

Тем, что в Писании есть и "у Негоже несть пременение", и "изменение десницы Всевышнего", исключается возможность сделать его базовым текстом онтологической догматики, которая легла бы в основу общеобязательного мировоззрения. Божество Священного писания не машина для обслуживания идеологических потребностей. Перед Богом Дионисия Ареопагита, апостолов, псалмопевца необеспеченность человека по части идеологии дорастает до неба, до "страха и трепета".

Если бы вера на правах имеющей больше света, чем философия, открыла ей дефиницию божества, та могла бы уходить со сцены. Победой и философии, и христианства было то, что там, где философия воздержалась от "категорий", христианство тоже воздержалось и дало определение таинственное, немыслимое. Когда Плотин говорит, что ум — сын отца, единого-блага, то сын и отец здесь — несобственные обозначения. В христианской догматике, наоборот, толковать Отца как тезис онтологической триады — лишь рискованная и необязательная иллюстрация к тому, какие глубокие смыслы, между прочим, можно при желании извлечь из Троицы. Единый в Трех, Неслиянный и Нераздельный, при том что каждый из Трех равен другим по достоинству — эти заведомо непостижимые формулы говорили о хорошей философской школе отцов Церкви. Они знали, что место, будто бы оставленное философией для именования первого начала, в действительности занято полнотой опыта не неспособности, а законченной невозможности что-либо пo-человечески сказать: т. е. что философия в своем молчании перед Началом уже сказала все, и дальше говорить Богу.

Святоотеческое богословие оберегало себя от философии и этим оберегало философию. В Византии XIV в. от этой традиции чуть было не отошли. На Константинопольском соборе 1351 г. был принят догмат о различении в Боге сущности и энергии. Энергии понимались как нетварные, т. е. верховное божественное начало оказывалось множественным. При его абсолютной простоте такое невозможно. Паламе за тысячелетие до него возражал Плотин ("Против гностиков" I): относительно первых простейших начал нельзя говорить, что одно в них существую в возможности, другое в энергии (осуществленности, действительности): они всецело осуществленность, действительность, энергия. В современном Паламе Константинополе была еще сильна философская школа, не прерывавшаяся от античности и уже знакомая с западной схоластикой, с Фомой Аквинским. На резкие философские возражения новому догмату паламиты-богословы ответили, как во всей истории христианской догматики, уходом из области философии. Различие между сущностью и энергией в Боге было названо неразличимым. Неразличимое различие (αδιαφορος διαφορα) — философская неувязка, но богословски это указание на непостижимость тайны, как неслиянная нераздельность трех Лиц, немужнее зачатие и воскресение из мертвых. Введение непостижимости в догмат о различии сущности и энергий было философско-религиозным достижением, подобным преодолению арианского рационализма в Троице. Три неслиянных и нераздельных Лица не имеют отношения к философии. Их "понятийная дедукция" становится или возвратом к смешению философии и религии, мало что оставляющему от обеих, или необязательной иллюстрацией, как августиновское пояснение Троицы через любовь-единение-связь. То же с софиологией. Претензия на философски обоснованную трактовку Софии как обращенности Бога к миру не выдерживает критики: смешно, можно сказать с Плотином, будто в простейшем Начале есть аспекты отношения к чему-то вне его. Другое дело, что София — лицо библейской истории, откровение о творении. Софийно создан мир. Сплошное присутствие Софии в творении таинственно. Философия Софии рискует быть чем-то вроде объявления Бога-Отца тезисом, Сына антитезисом, Духа Святого — синтезом. Нам кажется, что, беря слово "София" из почтенного контекста, мы уже что-то имеем в руках, но это не так. Мы можем очень много раз повторить это слово, не приблизившись к тому, о чем оно говорит. Человек произносит слово "Бог", пишет Плотин в трактате "Против гностиков", и оно как будто бы что-то ему обещает. Верьте в Бога, следуйте Богу. Слов, однако, пока еще мало. Если вы это сказали и этому учите, то покажите, как следовать. Можно твердить имя Бога и оставаться связанным вещами мира, не умея честным, не гностическим (отсекающим) образом развязаться ни с одной из них. Развязывать узлы, запутавшие человека, учит тот терпеливый разбор, то "узнай себя", которым занята философия. Ее добротная, добросовестная работа, добивающаяся последней ясности, дает человеку найти себя, без чего Бог где найдет человека?

Нужной ясности катастрофически не хватает так называемому всеединству. Этим словом как будто бы должна описываться связь частей мира с Целым. "Первоединое существует везде, ибо каждый стакан, каждая чашка... есть какая-то единица... Большая единица... наверху дана в цельном виде, а в отдельных вещах лишь отчасти"[5]. Но первое Единство не имеет отношения к математической единице, от их смешения предостерегал еще Дунс Скот. Первое Единство немыслимо, потому что не имеет себе другого; математическая единица очень даже мыслима (она "мыслимая сущность", ens rationis), потому что получается путем обособления от другого. Единица чашки либо разделяет непостижимость первоединства, как в шопенгауэровском мистическом видении вещи-мира, либо она математическая, и в таком случае ровным счетом ничего не говорит о первоединстве. Мы либо окончательно перестаем знать, что такое "все", раз оно состоит из непостижимых единств, либо "все" как математическая сумма единиц оказывался пропастью отделена от Целого. Тогда действительно, прав Лосев, сказать ли все, единство, всеединство или ничто, разницы нет. Работа философского прояснения здесь пока еще даже и не началась. Учение о всеединстве у Владимира Соловьева живо не онтологией и логикой, здесь всеединству опоры нет, а богословием, а именно верой в то, что Бог должен был каким-то образом позаботиться о мире и не покидать его на произвол судьбы. Ни философия этой богословской проблеме, ни богословие философской проблеме целого и частей помочь не могут.

Вернувшись от смесей к чистоте, мы поймем, что философия смотрит туда же, куда вера. Философия не именует собственным именем то, что ее захватило. Вера дерзает и именует, полагаясь на свою способность слышать голос Бога. Она именует то самое, в почитании чего смирилась философия, т.e. дело обстоит вовсе не так, что философия преодолена или отброшена верой. Благодаря философии вера не забудет, что именует неименуемое. Она поэтому всегда сумеет вернуться к философии. Философия не знает, почему вера, словно в безумии, говорит Богу "Ты" и называет Его по имени. Поэтому худшее, что может сделать вера, — это, производя погром в философии, доказывать себя философскими доводами. На просьбу Моисея назвать Свое имя (Исход 3) Бог ответил: "Я есмь Тот, Кто есмь". Для нужд религиозной философии это место было истолковано в том смысле, что Бог информирует здесь, так сказать, о Своем составе: он — Сущий, т. е. бытие. Это, однако, уже интерпретация. До всякой интерпретации слова "Я есмь Тот, Кто Я есмь" означают, что все в Боге, включая его отношение к человеку, каждый раз такое, какое оно есть, одноразовое, неповторимое, новое. Историческое. Как не надо превращать грамматику фразы Книги Исхода в онтологию, так не надо встречу Бога с человеком делать основанием для философии личности. Что дано человеку в неповторимый момент разговора с Богом, то и отнято, как у Иова, от которого остался только голос из ничего, de profundis. В том, что Иов судился с Богом и хотел оправдать свою невиновность, показав свою праведность, вообще что-то показать Богу, он был не прав, потому что показать нечего: Бог видит все равно лучше, чем человек, и человек все равно видит не все. Но в том, что Иов хотел еще и еще говорить с Богом, не умирать (совет жены, тела), не умолкать (совет ума, друзей), он был прав, и его правота подтвердилась тем, что Бог, придя, говорил с ним из бури и сказал то, что сказал: продолжил разговор, которого хотел человек Иов, предпочитая этот разговор своей жизни и смерти. Иов оправдался тем, что хотел того же, чего Бог, — продолжения истории. Иов был правее своих собеседников тем, что разговору с самим собой и с человеческой мудростью предпочел разговор с Богом. Бог и человек не две договаривающиеся стороны. Человек говорит с Богом не как некто, от себя имеющий нечто сообщить, а только в той мере, в какой Бог дает речь. Голос дан чудом. Человек есть в той мере, в какой каждый раз заново принимает себя от Бога. Это странное отношение. Ему учит вера. А философия? Она знает его по-своему.

Религия откровения вправе сказать, что она полна собой и не нуждается в подпорках философии: подсовывание подпорок оторвет ее от почвы, Израиль "Видящий Бога", т. е. уже имеющий все, никогда не откажется от своей исключительности. Вера ни от чего в философии не зависит. Но это значит, что вера ни от чего там и не отталкивается. Священная книга Израиля и в своем Ветхом, и в Новом завете — что угодно, только не создание замкнутого круга идеологов. Именно независимость веры от культуры придает ей непредвзятость в отношении к ней. В Библии вера встречается с целым миром. Ее полноте нечего в нем сторониться. Из-за исключительности ее откровения у нее есть что подарить всем. Чем уникальнее откровение, тем нужнее оно культуре. Отрешившись от всего, христианство оказалось сродни всему. Поздняя эллиническая культурная религия, знавшая и принимавшая все культы, соединявшая их в своем синтезе, проиграла потому, что, включая их, не могла суммировать их, прочесть все священные книги халдеев, гимнософитов, магов, египтян, потому что книг тех были тысячи и десятки тысяч. Она обнаруживала, что речь повсеместно идет о "всеединстве", но, удлиняя свои ритуалы, никак не могла сделать их достаточно универсальными, чтобы они исчерпали собой богатство друих религий. Экуменическая философско-художественно-магически-мистическая всерелигия Прокла чуть было уже не констатировала с усталым удовлетворением: благодарение Богу, все подобрано, ничего не упущено, — но нет, вне синтеза оставались еще серы (китайцы), которые жили слишком далеко. Раннехристианское настроение, наоборот не хотело знать никаких синтезов и этим заранее собрало весь мир вокруг своего огня. Исключительность ревнива и в соревновании с окружением вбирает в себя все то, что достойно соревнования. Синтез непременно что-то упустит, одно недооценит, другое подчеркнет; ревнивая непримиримость веры бросает культуре вызов подняться до той же уникальности и тем открывает ей дорогу возрождения.

Христианский апокатастасис движется путем не слияния, а различения, но всякое различение работает на различаемое, зовя его возвратиться к своей чистоте, где оно уже не подлежит отбрасыванию. Надо бояться не того, что верующего испортит неверующая философия, а того, что возникнет промежуточное образование, где вера захочет опираться на разум, а онтология начнет расправляться со своими проблемами при помощи религиозной догматики. Вера настолько отдельна от философии, что не имеет с ней даже границы, о которой нужно было бы спорить. Они не два соседних государства, чтобы им пришлось взаимно потесниться. Вещи до такой степени разные могут не опасаться, что сила одной что-то отнимет от второй, — скорее наоборот, только там, где удалась одна, окрепнет и другая.

Мы говорим, что философия сама по себе с самого начала уже религиозна тем, что снова и снова возвращается к началам вещей, повторно вчитывается в мир, казалось бы, уже зачитанный до дыр. Только не заметившие этого, т. е., значит, не понявшие, что такое философия, хотят делать ее "религиозной". Негласная причина этого занятия — неспособность вынести напряжение открытых вопросов. Другое дело, что мысли нужна вера, как правой руке левая, и неумение работать обеими не надо считать особым преимуществом.

Примечания

1

Цит. по: Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления. // Платон и его эпоха. M.. .1979. С. 91.

2

Там же. С. 94.

3

Там же. С. 95.

4

Белый А. На перевале. 111. Кризис культуры. Пг.. 1920. С. 19. Ср. Grabmann М. Miltelalterlichcs Gcisteslcbcn. Bd. 11. Munchcn, 1936. S. 6—7: Августин — "канал, через который... неоплато­нические идеи вливались в средневековую схоластику и мистику".

5

Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 698.

Оглавление